boff leonardo - y la iglesia se hizo pueblo

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Leonardo Bof f

...Y la Iglesia

se hizo pueblo

« Eclesiogénesis»:



Colección «PRESENCIA TEOLÓGICA»

31Leonardo Boff

...Y la Iglesiase hizo pueblo«Eclesiogénesis»:la Iglesia que nacede la fe del pueblo

Editorial SAL TERRAESantander



Título del original brasileño:E a Igreja se fez pov o. «Eclesiogénese»a Igreja que nasce da fé do povo©1986 by Editora Vozes

Petrópolis (RJ)Brasil

Traducción de Jesús García-Abril© 1986 by Editorial Sal TerraeGuevara, 2039001 SantanderEspaña

Con las debidas licenciasImpreso en España. Printed in Spain

ISBN: 84-293-0752-4Dep. Legal: BI-1.228-86

Fotocomposición: Mogar LinotypeAlbia de Castro, 326003 Logroño

Impreso por Gráficas Ibarsusi, S.A.C.° de Ibarsusi, s/n.48004 Bilbao

índice

Págs.«La Iglesia se hizo pueb lo»: Cántico de Liberaciónpor Mons. MAURO MORELLI 9

INTRODUCCIÓN 15

Primera Parte:LA «IGLESIA POPULAR»:

SU TEOLOGÍA, SU JUSTIFICACIÓN Y SU MISIÓN

1. ¡Hambre de D ios, sí! ¡Hambre de pan, no!Los dos polos de la teología de la liberación integral 19

1. Las estrategias del patern alismo y de la liberación 212. Es necesario hacer la teología de la liberación 233. El lugar social de la teología de la liberación: los oprim idos 24

2. La Iglesia como misterio y la liberación integral 291. El misterio cristiano es siempre un misterio sacram ental 302. La Iglesia como misterio visible y sacramento de Cristo y del

Espíritu - 353. Cu atro realizaciones princip ales del misterio de la Iglesia 394. El misterio de la Iglesia y la santidad política 44

3. ¿Qué significan teológicamente «Pueblo de Dios» e «Iglesia Popular»? 49

1. Los sentidos de «pueblo » y sus contextos históricos 50

2. Los sentidos de «Pueb lo de Dios» y sus contextos históricos 583. El contenido histórico-social de «Pueblo de Dios»: un balance .. . 654. La Iglesia Pop ular como concreción histórica del Pueb lo de Dios 675. La volu ntad divina que fundó la Iglesia se actualiza 70



6 ...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO

4 . Ministerios y servicios en una Iglesia Popular 73

1. La real idad social y teológica de la Iglesia Pop ular 73

2. Rede finición de los min isteri os oficiales 76

3. Nuev os ministerios en la Iglesia Pop ular 78

4. La eclesiología subyace nte a esta real idad eclesial 82

5. Comunidades ec lesiales de base: pueblo oprimido que se organiza parala liberación 87

1. Las etapas de una anda dura 88

2. Superviviente s de la gran t ribulación 89

3. Disipa ndo algunos prejuicios 91

4. La Iglesia, pueb lo oprim ido que se organiza para la l iberación . . . 96

5. Conc lusión: la aparición de los «nuevo s bárba ros» l iberadores . . . 100

6. Comunidades eclesiales de base: La Iglesia entera en la base 103

1. Sube el pueblo ; descienden los obispos 104

2. Nue vo mo do de ser Iglesia 1073. Cu atro sent idos de «base» 108

4. ¿Pertenecen a la base los obispos y sacerdotes? 110

5. La eclesia lidad de las CEB s 112

6. Llegar al cora zón de la bestia 115

7. Semil las de una nuev a sociedad 117

7. Comunidades eclesiales de base y Teología de la liberación 119

1. CEB: pueblo pobre y creyente que se organiza a part i r de la fe . . . 119

2. Significado social y polít ico de las com unid ade s eclesiales de base . 122

3. La teología de la l iberación: la teoría de la praxis l iberadora 129

8. La inserción del teólogo en la andadura del Pueblo de Dios ., 135

1. El teólogo como concienciador y explici tador de las implicaciones

teóricas y práct icas de la fe de la com unidad eclesial 135

2. El teólogo como intelectual orgánico de la comunidad y en la

comunidad 137

3. La singularidad del mé todo teológico 143

4 . Desafíos a la teorí a y a la prác tica teológica 143

9. El político en una perspectiva liberadora 147

1. Un a filosofía nue va par a una polític a nuev a 1482. Gestac ión del pueb lo y educación del pol í t ico 149

3. Caracte rís t icas de una fi losofía del t rabajo pop ula r 152

«LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO» CÁNTICO DE LIBERACIÓN 7

4. Nota s metodológic as para el t rabajo jun to con el pueblo 158

5. Algunas técnicas para el t rabajo popu lar 165

6. Conclusión: no quebrar la caña cascada ni apagar la mecha hu

meante 167

10 . El martirio hoy: la verdad de la liberación y de la «Iglesia Popular» . . . 169

1. ¿Por qué existen má rtires? 1712. Jesucris to, el sacra men to fontal del mar t i rio 172

3 . Már tires de la fe cris t iana: seguimie nto y part icipació n 175

4. Már tires del Rein o de Dios: la pol í t ica de Dios 178

5. El valor sacram ental del mar t i rio 181

Segunda Parte:

C O M P A Ñ E R O S E N L A A N D A D U R A D E L A L I B E R A C I Ó N

11 . San Francisco de Asís, abogado de la opción por los pobres 187

1. La pobreza del Terc er M und o com o desafío para todos 188

2. La Iglesia solidar ia de la libera ción de los pobr es 191

3. Franc isco ident ificado con los pobres: el «Poverel lo» 194

4 . El carisma franciscano, factor de l iberación para el Terce r M un do 199

5. Conc lusión: el desafío de San Francisc o 204

12 . La significación de Lutero para la liberación de los oprimidos 207

1. El protesta nt ismo histórico, prom otor de la l ibertad burguesa . . . . 208

2 . Lutero : l iberador en la Iglesia, reform ador en la sociedad 212

3. El evangel ismo protestante como factor de l iberación de los opri

midos 223

13 . ¿Qué es ser un intelectual y un pensador cristiano hoy? 227

1. El intelectual y el pens ador en una sociedad de clases 227

2 . El lugar del pensa dor y el género de su discurso 235

3. Alceu Am oroso Lima : pensa dor y test igo del Espíri tu 237

4 . Ap ert ura a la Iglesia en la base y a la teología de la liberac ión 246



«La Iglesia se hizo pueblo»Cántico de liberación

Al hermano Leonardo:¡Paz y Bien en el Señor Jesús!

Compañeros del mismo Camino y peregrinos de la Esperanza, participo yo de tus alegrías y tus dolores. Los dolores yalegrías de nuestro tiempo, que sufre el parto de la liberación.

En el silencio de la noche, contemplas el Misterio de laPalabra que se hizo carne y puso su tienda entre los peregrinosde la Vida.

Al igual que María, cantas la visita del Señor a Su Pueblo.Con ternura y reverencia anuncias que, por la fuerza y lasabiduría del Espíritu, «LA IGLESIA SE HIZO PUEB LO»,semilla de una nueva sociedad y sacramento de la vida endignidad y libertad.

Profeta del cambio y evangelista de un tiempo nuevo,sigue tu camino, hermano, sirviendo con sencillez y sin arrogancia ni desánimo a la causa de la liberación.

Sigue caminando con la certeza de que habrá de despuntar el día en que el pueblo danzará de alegría sobre los escombros de la tiranía y la opresión.

No estás solo. En cada generación, los pequeños y lossencillos siempre han alabado al Señor de la Historia con elCántico de María (Le 1,39-56).




Mientras los grandes y los fariseos se inquietan, vam osnosotros a crecer en esperanza con los pobres del mundo. En laFe, en el testimonio y en el servicio de María hallamos alientoy alimento para servir alegre y fielmente a la causa del Reino ya la andadura del Pueblo del Evangelio.

María, pobre y sencilla, cautivó a Dios. Llena de gracia y

de belleza, exenta de presunción y de codicia, canta las maravillas de la presencia d e Dios en la historia.

¡El Señor hizo maravillasy Su Nombre es Santo!María contempla el misterio de la vida no con ojos román

ticos, sino con los agudos ojos de las personas profundas ycomprometidas con la verdad, la justicia y la solidaridad. Suconciencia y su compromiso se expresan en palabras y setraducen en ingenuos y discretos gestos de fraternidad. Acogeel don de la vida en su seno de mujer. La vida brota y florece

en el mundo cuando hay acogida y fidelidad.¡Hágase en mísegún Tu Palabra!He aquí a una esclava.Por decir «sí» a la vida, María conoció la humillación, la

persecución y el exilio. Sin embargo, con el «sí» de Maríapenetra en el mundo la fuerza de Dios para que haya Vida enla Tierra.

La Palabra, acogida en el corazón y en el seno de María,suscitó en ella la energía transformadora del mundo. Se levantó y corrió presta a las montañas. La presteza de María es

servicio a la vida. ¡La presteza del mundo es madre de laviolencia!El Reino de Dios se revela presente en el mundo cuando

se da la fraternidad entre las personas y los pueblos. En lafraternidad de María percibió Isabel qu e Dios había llegado avisitar a Su Pueblo.

¡Bendita tú entre las mujeresy bendito el Fruto de tu vientre!María es una mujer feliz. Va a dar a luz a un niño que

traerá inmensa alegría a los pequeños y a los pobres de laTierra.

¡Mi alma engrandece al Señor;se alegra mi espíritu en Dios,mi Salvador!


María es una m ujer feliz. Un cambio repentino se haproducido en la historia del mundo. Los pequeños son portadores de la Paz. La Sabiduría de Dios ha puesto sus ojos enuna mujer del pueblo. Dios entra en la historia por la puerta deuna humilde morada, por la mísera vivienda de un carpintero.El Señor del cielo y de la tierra no muestra interés por los pala

cios reales. El Creador de todo no se deja impresionar por lasobras de los grandes del mundo. Prescinde de palacios, templosy ejércitos.

¡Ha fijado sus ojos en la humildad de su esclava!Dios escoge a una mujer del pueblo. Es decir, rompe por

dos veces el protocolo del imperio: escoge como socios a losdébiles y sencillos. A gente que tiene am or a la vida. Y escogea una mujer, a una madre. Detesta la sabiduría y la fuerza dequienes fabrican la muerte.

¡En adelante, toda la tierra

cantará para alabarme!La tierra gime en espera de la salvación. La tierra entera,

en el Cántico de María, rebosa de alegría porque los caminosde Dios van a traer la paz al mundo. La tierra ya no volverá averse violentada por la especulación, sino que habrá de sermadre de la vida. La tierra ya no volverá a ser un desierto, sinoun jardín lleno de flores, aves y niños saludables. La tierra yano volverá a sufrir las explosiones de la muerte, sino que de suseno brotarán torrentes y germinarán semillas de vida.

¡El Señor ha hecho en mí maravillas!

¡Su nombre es Santo!María, que acaricia con sus nanos su vientre repleto de

vida, no tiene miedo al futuro. Dios \a a irrumpir en la historiacomo protector. Ha escuchado los clamores de Su Pueblo yvan a cesar las injusticias y la opresión. V a a cortar de raíz elárbol de la muerte. Van a rodar por el suelo los gigantes delmundo, los que oprimen a los pequeños y destruyen la vida enla tierra.

¡Revelando el poder de Su Brezo,ha dispersado a los soberbios

y a los duros de corazón!Derriba a los poderosos de sus tronos

' y ensalza a los humildes.




El cántico de Liberación, manifestación de la alegría y laesperanza de María, es una profecía que revela el proyecto deDios: un mundo en el que no haya señores ni esclavos. Unmundo de hermanos. D ios quiere vida en la tierra.

María, a quien yo aprendí a venerar y amar desde niño ya quien descubrí, entre los pobres del mundo, como mujer que

caminó en la Fe, como ministra del Evangelio y como servidora del Reino, anuncia la verdadera revolución que traerá igualdad y participación a los hijos de la tierra. Todos seremoshermanos. Todos seremos ciudadanos del Reino.

¡Ave, María, madre de Jesús! Así eres saludada generación tras generación. Siento la alegría de poder saludarte conlos pobres de la tierra. No siempre logro entender, y a veceshasta me fastidia, la salutación de algunos poetas y cineastas.Menos aún comparto las alabanzas y cánticos piadosos queentonan otras voces, horrorizadas del mundo y de la historia enque quiso zambullirse tu Hijo.

¡Ave, María, madre de Jesús! Te ofrecen poesías, flores eincienso como si fueses diosa de una religión.

¡Ave, María, madre de Jesús! En medio del pueblo, tú oyesla Palabra que anuncia la Liberación.

¡Ave, M aría, madre de Jesús! Junto a la Cruz que vence ala muerte, contemplas, sufriendo, el despuntar de lo nuevo.

¡Ave, María, madre de Jesús! Compañera de los peregrinos que caminan hacia la vida en libertad.

¡Ave, María, madre de Jesús! En este crepúsculo del sigloveinte, creo y anuncio que habrá de rayar el día en que nadie

pase hambre, en que ningún niño nacerá condenado a lamuerte, en que los «favelados» tendrán casas hermosas y llenasde luz, como los «moteles» que bordean las avenidas y lascarreteras ocultando las chabolas.

¡Ave, M aría, madre de Jesús! Habrá trabajo para todos. Yun trabajo que sea propio de personas libres que buscan el p ande cada día.

¡Ave, María, madre de Jesús! Dios será fiel a Su P ueblo, elPueblo del Evangelio, el Pueblo de la Fraternidad.

¡Canta, hermano Leonardo, las canciones de María! Des

de el silencio, la oración y la profecía, revela por toda la tierraque el pueblo hambriento de vida, en el campo y en la ciudad,se alza y camina en busca de un tiempo nuevo.


Revela, hermano Leonardo, a los grandes del imperio, deltemplo y de los ejércitos, que el pueblo hambriento de vidaacoge con amor a los niños que nacen y se reparte las m igajasde pan, luchando siempre para que todos tengan vida.

Anuncia, compañero de jornada, que el pueblo hambriento de vida es el Pueblo del Evangelio.

El Pueblo del Evangelio, en las casas y en las comunidades, conoce a Dios, el Padre que ama con corazón de Madre.El Pueblo del Evangelio camina a la Luz de Jesucristo.El Pueblo del Evangelio es aliado del Señor de la Vida y

camina po r la tierra en d irección a la Casa del Padre.El Pueblo del Evangelio no adora ídolos ni se inclina ante

el poder del oro y la vanagloria.El Pueblo del Evangelio es un pueblo de hermanos. Y en

la tierra del Evangelio hay lugar y vida para todos.El Pueblo del Evangelio no amontona tesoros, sino que

reparte el pan con el niño, el joven y el anciano.El Pueblo del Evangelio no es dueño de nada ni hace

esclavos.El Pueblo del Evangelio cree que la tierra es propiedad de

Dios y que la posee el que la trabaja para sustentar la vida.El Pueblo del Evangelio cree que la utilidad del trabajo es

la salud y la vida de los niños de todo el mundo.El Pueblo del Evangelio, en sus comunidades, reserva el

primer lugar al pequeño y al débil, al enfermo y al anciano.El Pueblo del Evangelio, bautizado en el Nombre de Je

sús, camina por la tierra como signo de un tiempo nuevo.

Ciudadanos del Reino por el Bautismo, el Pueblo delEvangelio sabe que en la historia de cada día, marcada por eldolor o la alegría, prosigue la misión de Jesús.

El Pueblo del Evangelio, viviendo en unión con Cristo,conoce, vive, celebra y anuncia el Reino de la Vida.

En el Pueblo del Evangelio todos tienen la misma dignidad. Cada cual es ministro y servidor de la vida.

En la oración de cada día, con la fuerza de la Palabra ycon su participación en la comunidad y en el corazón delmundo, el Pueblo del Evangelio anuncia y construye el futuro.

Hermano y pastor, en medio del pueblo, siento alegría yesperanza, porque tengo la certeza de que la tierra habrá de serlugar de vida.




Leonardo, compañero y hermano: llamemos a todo elmundo, en el campo y en la ciudad, en la periferia y en las«favelas», a la conquista de la tierra en favor de toda la familiahumana.

Alcémono s y cam inemos para construir juntos la sociedadjusta y fraterna, signo del Reino. E n el amor de Cristo vencere

mos a l miedo y a las fuerzas que amenazan la vida en elmundo. Habrá paz en la tierra.

Con mi abrazo de hermano y amigo, te deseo Paz y Bienen el Señor.

fMAURO MORELLII Obispo de la Iglesia Católica, Apostólica y Romanaen Duque de Caxias y Sao Joño de Meriti (RJ) BrasilFiesta de la Epifanía del Señor, 6 de enero de 1986.

Introducción

«Y el Verbo se hizo c arne» (Jn 1,14). Con esta afirmaciónde fe comienza propiamente el cristianismo. Creemos que elHijo de Dios no sólo asumió una naturaleza humana, haciéndose con ello hermano de todos, sino que asumió ademásnuestra miseria y nuestra debilidad. Y si lo hizo, fue paraliberar y penetrar de realidad divina nuestra condición mortal.La misión de Jesucristo consistió en cumplir esta tarea verdaderamente mesiánica.

«Y la Iglesia se hizo pueblo». Con esta afirmación confir

mamos la continuidad de la misión de Cristo en nuestros días através de la inserción de amplios sectores cristianos en los medios populares, haciendo posible que de ahí brote realmente laIglesia como Pueblo de Dios, con características populares.Esas inmensas mayorías formadas por gentes a las que se considera económicamente despreciables, políticamente alienadas,culturalmente marginales y religiosamente sincretizadas, hanido siendo asumidas en la misión pastoral de la Iglesia. Lamanera de evangelizarlas ha consistido en propiciar el quedesde su interior se organizaran comunidades eclesiales, con

nuevas formas de servicios y de celebraciones y con nuevoscompromisos por transformar desde la fe las condiciones existentes de opresión y empobrecimiento. A través de la acción



16 . . .Y L A IGL E S IA S E HIZ O P UE BL O

comunitaria y liberadora de estos cristianos se ha dado uncontenido concreto e histórico a la afirmación de fe de que laIglesia es Pueblo de Dios en la h istoria. Sólo cuando la masa seha hecho pueblo mediante la participación y la comunión, sehan creado las condiciones para que este pueblo, mediante lafe, se transforme en Pueblo de Dios.

Esta forma de Iglesia con rasgos de cultura popu lar no pretende en absoluto contraponerse a otras formas de Iglesia,como si fuera algo paralelo y sin referencia alguna a las instancias de unidad representadas por la jerarquía de la Iglesia. Esreconfortante constatar que en la denominada «Iglesia Populare o Iglesia que nace de la fe del pueblo están comp rometidoscardenales, obispos, sacerdotes, religiosos, teólogos y un grannúmero de laicos. Esta realidad fue reconocida como algolegítimo por el Papa Juan Pablo II, dado que en ella «unacomunidad de personas... se abre a la buena nueva de Jesucristo y comienza a vivirla en comunión de fe, de amor, de espe

ranza, de oración y de celebración» (L 'Osservatore Romano, 8de agosto de 1982).

Tal fenómeno configura una auténtica «eclesiogénesis», esdecir, la génesis -en virtud de la energía de Dios y la respuestade los hombres- de la Iglesia en medio de la trayectoria humana.

La serie de trabajos que presentamos en este libro representan otros tantos esfuerzos de reflexión teológica realizadosen los últimos años con ocasión de diversos encuentros con lascomunidades o con agentes de pastoral, jornadas de debate conotros teólogos o distintas aportaciones solicitadas por diferentes

grupos de dentro y fuera del país. Todos los trabajos han sidoanteriormente publicados en revistas, y se encuentran dispersosen medios de no siempre fácil acceso. Reunidos ahora en elpresente volumen, tal vez puedan servir de estímulo a quienestienen depositada su esperanza en esta Iglesia que vive junto alpueblo y creen en su inconmensurable potencial evangeliza-dor y liberador.

Primera Parte:

La «Iglesia Popular»

su teología,su justificación y su misión



1¡Hambre de Dios, sí!

¡Hambre de pan, no!Los dos polos de la teología

de la liberación integral

Si se leen atentamente los discursos del papa en sus viajespor América Latina, se verá con claridad que ha sabido captarlas dos condiciones indispensables para el surgimiento de la

teología de la liberación: el escándalo de la pobreza y la profundidad de la fe del pueb lo. El escándalo de la pobreza generainicialmente indignación ética: «esta pobreza es inaceptable»,porque «el lujo de que disfrutan unos pocos se convierte en uninsulto a la miseria de las grandes masas». Lleno de perplejidad, el Papa Wojtyla deja escapar éste pensamiento de desahogo:«esta pobreza es tan enorme que nos preguntamos cómo consigue vivir esta gente...» Sin indignación ética, no hay nadie quese movilice para introducir algún cambio. Por eso, como ya liasido constatado históricamente, por debajo de todo proceso revolucionario hay todo un torrente de generosidad y Je cóleraprofética que impide aceptar el mundo tal como está. El papaha denunciado, como nadie lo había hecho antes, las iijusti-




cias, la tragedia mundial del hambre y el pecado social. Perono bastan las denuncias y el dedo acusador. Es preciso comprometerse con los pobres en co ntra de la injusticia social a que daorigen la pobreza como fenómeno colectivo. El actual papa hadeclarado en repetidas ocasiones haber hecho personalmentesuya la opción preferencial por los pobres. Esta opción es de

Jesucristo, de los apóstoles, del Evangelio; por eso no es exclusiva de la Iglesia latinoamericana, sino de toda la Iglesia sinexcepción, incluida la Iglesia que peregrina a lo largo de lospaíses ricos. En su encíclica sobre el trabajo, el pa pa ha llegadoa escribir que la Iglesia demuestra su fidelidad a Cristo en lamedida en que se hace Iglesia de los pobres (Laborem exercens,n. 8). En otras palabras: en una Iglesia local en cuya comunidad los pobres que hay en la sociedad resultan invisibles, no seatiende a su deseo de participación y no son visitados por suPastor, en esa Iglesia hay infidelidad a Cristo, por más proclamas de ortodoxia y de obediencia incondicional al Magisterio

que se hagan.El segundo elemento, la profundidad de la fe cristiana del

pueblo, significa una fuente de motivaciones, nacidas del propio contenido de dicha fe, que inducen al compromiso transformador de la realidad injusta. Todo el capítulo segundo de laCarta de Santiago está dedicado a demostrar que la sola fe,carente del compromiso transformador de la situación de lospobres y necesitados, es una fe estéril y muerta. Se trata de unafe que también poseen los demonios, que no por ello dejan deestar donde están: en el infierno. Y están allí no porque les

falte fe, sino porque carecen de amor, que es la realidad queverdaderamente nos sitúa en el cielo de Dios.Juan Pablo II se ha mostrado infatigable a la hora de acen

tuar la misión social de la Iglesia, teniendo cuidado de que sepreserve siempre su identidad evangélica. Llama constantemente a los Gobiernos a que procedan a reformas profundas yeficaces. Exige a los ricos voluntad eficaz de «hacer lo posiblepor dar de comer y proporcionar dignidad y trabajo a lospobres». Y a éstos les invita a ser «los primeros en esforzarsepor su propia elevación y liberación».

En su visita al Perú, en abril de 1985, y ante casi unmillón de indígenas y campesinos, en su inmensa mayoríapobres y subalimentados, el papa dejó a un lado los papeles

IIIA MURE DE DIOS, SI! ¡HAM BRE D E PAN , N O ! 21

que llevaba escritos y, consternado ante el paradójico cuadroilc tan profunda fe y tan escandalosa miseria, exclam ó: «¡Hambre de Dios, sí! ¡Hambre de pan, no!»

En esta patética expresión se encuentran unidos los dospolos que sustentan la auténtica teología de la liberación, laque hacen los teólogos latinoamericanos y del Tercer Mundo

en el seno de sus iglesias. El hambre de Dios genera energíashumanas y espirituales en orden al compromiso contra el hambre de pan. La unión de estas dos pasiones engendra permanentemente la teología de la liberación.

I. Las estrategias del paternalismo y de la liberación

El confrontamiento de la fe con el escándalo de la pobrezapuede dar origen a dos diferentes actitudes con distintos efectos: una, paternalista; la otra, liberadora. En los discursos delpapa se mezclan ambas, esfumándose los límites entre una yotra.

La historia de la Iglesia demuestra que la fe siempre hasido sensible a los humillados y ofendidos. Como buen samari-tano, la institución de la Iglesia (obispos, sacerdotes, religiososy organizaciones laicas) se ha inclinado sobre los millares ymillares de caídos en los caminos de la vida. Ha creado hospitales, escuelas y organismos de asistencia para todo tipo denecesidades. Ha habido épocas en las que se ha asociado a losque más tenían para ayudar mejor a los que no tenían nada. Es

la larga historia de la caridad y la misericordia. Esta estrategiaha acumulado una serie de méritos innegables. Hay situacionesen las que el hambre y la penuria son de tal calibre que laasistencia se justifica por sí sola, sin necesidad de cualquierotra consideración.

Sin embargo, a medida qué crece el nivel de concienciacrítica, se percibe la limitación de esta estrategia, que no cuestiona las diferencias sociales ni se propone cambiar las relaciones de desigualdad, El interés radica exclusivamente en lograrque el rico epulón deje caer más migajas al pobre Lázaro,

tendido al pie de la mesa junto a los perros. Conforme a laestrategia asistencialista, el rico defce ser bueno, el burguésdebe ser generoso, Deben ser padies y auxiliadores de los




pobres. De ahí el que esta estrategia se denomine, con todarazón, como «asistencialista» y «paternalista».

El desastre social es hoy de tales proporciones que haceinoperante semejante estrategia, tomada como fin en sí misma.Porque, en esta perspectiva, la fe produce obras caritativas quetienen como objeto, evidentemente, la persona del pobre, pero

que no consiguen llegar a las causas que siguen produciendo yperpetuando la existencia de los pobres. A la luz de los idealesque la fe proyecta de una sociedad establecida sobre la participación de todos, con un nivel cada vez mayor de fraternidad yde reducción de los conflictos, hay que cuestionar el dualismosocial rico-pobre. ¿No ha de ser llamado el pobre Lázaro asentarse a la misma mesa que aquel que antaño era el ricoepulón? Para que esto ocurra, son precisos determinados cambios estructurales en las relaciones de trabajo y de convivencia.Pero ¿por dónde deben comenzar estos cambios? ¿Quién es elsujeto principal del proyecto transformador?

Es aquí donde brota la segunda estrategia en la relaciónfe-pobreza: la estrategia liberadora. Estrategia que parte delbloque histórico de los pobres y oprimidos; que confía en lafuerza histórica y transformadora de éstos, en sus movimientos,en sus organizaciones y en sus luchas; que cuenta con aliados deotras clases sociales capaces de formar cuerpo con ellos y buscaruna liberación no sólo para sí mismos, sino para todo el conjuntode la sociedad. La Iglesia, con su opción preferencial por lospobres y contra la pobreza, pretende ser una poderosa aliadade la causa de los oprimidos. En esta perspectiva, el pobre no

es sólo el que nada tiene, sino también el que tiene, que es,junto a otros, el principal agente en la construcción de unaconvivencia m ás generadora de vida y de felicidad colectiva. Eldiscurso cristiano debe comenzar por la animación del pobreLázaro, para que se levante, descubra su dignidad, potencie lafuerza que encierran la concientización y la unión e inicie laandadura de la liberación. Pero el rico epulón no queda excluido : el Evangelio, como en tantas ocasiones ha hecho el propioJuan Pablo II, le con-voca a hacer también él su propia opciónpor los diversos lázaros; de este modo se humaniza y se integra

en la andadura de la liberación integral de todos los hombres yde todo el hombre. Al final, las diferencias sociales serán menores y más soportables: ya no predominarán las relaciones de

¡HAMBRE DE DIOS, SI! ¡HAMBRE DE PAN. NO! 23

dominación, sino las de colaboración y participación. En lugarde «ricos» y «pobres», lo que prevalecerá serán los ciudadanosque trabajan juntos en la construcción de una historia de libertad en la que las diferencias ya no sirven de pretexto paraestablecer privilegios, sino que son ocasión de enriquecimientocolectivo.

2. Es necesario hacer la teología de la liberación

Frente a esta evidencia, ¿cuál ha sido la actitud del Magisterio en relación a esta teología? Al papa, por ejemplo, ya se lehan atribuido las más desconcertantes opiniones acerca de lateología de la liberación: en enero de 1985, mientras volabacamino de Venezuela, habría dicho en el avión que dichateología constituye una desviación fundamental de la fe cristiana. En el mismo avión, de regreso a Roma, afirmaba -comotambién se informó-que tal teología sigue siendo una cuestiónabierta y que requiere estudio, especialmente en sus aspectospositivos. Empleando sus propias palabras: «ya se ha dichoclaramente que hay un tipo de teología de la liberación que esindispensable, porque es necesario hacer esta teología».

No hay, pues, un puro y simple rechazo de la teología dela liberación. Conviene considerar qué tipo *de teología es nosólo legítima, sino hasta necesaria; cuál, por el contrario, escriticable y cuál es rechazable. El papa no podrá estai encontra del papa, por cuanto que en la «Instrucción sobre algu

nos aspectos de la teología de la liberación», publicada per elVaticano en septiembre de 1984 con el placel pontificio, seafirma expresamente que «teología de la liberación es unaexpresión perfectamente válida, porque designa un tipo dereflexión teológica centrada en el tema bíblico de la liberacióny la libertad y en la urgencia de sus incidencias prácticas»,

En una visión rápida, intentaremos mostrar cómo surgióde manera natural, y por ello mismo necesaria, la teologíi dela liberación. Antes de que apareciese el teólogo de la liberación, ya existían la comunidad comprometida con la justicia

social, el laico implicado en los procesos de concíenciaciín yliberación en las zonas urbanas periféricas y en el campo, y elobispo que denunciaba proféticamente las estructuras injustas




de la desigualdad social. La teología nació después, como «palabra segunda», como momento de reflexión, animación, crítica y profundización de esa práctica liberadora. La teología dela liberación no es otra cosa que la reflexión de una Iglesia quese tomó en serio la opción preferencial y solidaria por lospobres y oprimidos. Por eso no necesitan demasiadas explica

ciones para entender esta teología los pobres y los que searriesgan por el derecho conculcado y por la justicia negada alas grandes mayorías de nuestro Continente. El fenómeno quese constata muy fácilmente a partir de los años sesenta en casitodos los países latinoamericanos es el siguiente: hacen suirrupción los pobres, en su mayoría cristianos, los cuales, animados por la fe -una fe iluminada en los círculos bíblicos yvivida en comunidades eclesiales de base o en pequeños gruposde reflexión y acción-, se organizan, no aceptan morir antes detiempo y luchan por alternativas que atiendan mejor a susnecesidades básicas y les proporcionen una vida mínimamente

digna. El Reino de Dios tiene ciertamente su origen en el cielo,pero se inicia aquí y ahora, en la tierra, siempre que se alcanzaalguna nueva cota en la reducción de las desigualdades sociales. Lo que deja perplejos a los católicos tradicionales y a losgobernantes (por lo general militares), con su cristianismo meramente nominal y estereotipado, es oír a este nuevo tipo decristianos, embarcados en procesos de liberación, que actúanen nombre de la fe y que han llegado a ello a base de meditarlos evangelios y de adorar a Jesucristo, Dios encarnado ennuestra pobreza, martirizado a consecuencia de un mensaje yuna práctica que ponían en cuestión el poder religioso y político de su tiempo, y resucitado como hombre nuevo y comoprimicia del Reino de Dios concretado en su humanidad yprometido a todos los hombres.

3. El lugar social de la teología de la liberación: los oprimidos

La teología de la liberación se hace a partir de este lugarsocial: junto a los pobres, asumiendo su causa y tomando parte

en sus luchas. Toda teología se hace a partir de algún lugarpredominante, incluida la que pretende ser universal y oficial.Anta ño se hacía en el coro de la iglesia, entre rezo y rezo de las

¡HAMBRE DE DIOS, SI! ¡HAMBRE DE PA N, NO! 25

diversas horas canónicas, de donde resultó una teología piadosa, a modo de comentario de las Escrituras; y digo «piadosa»en el sentido más eminente de la palabra. Después pasó ahacerse desde los bancos de la universidad, en diálogo con lasdemás ram as del saber, y de ahí surgió una reflexión sistemática y académica. Por otra p arte, desde el lugar que ocupaban los

monjes en sus monasterios brotó una vigorosa teología místicaque desemboca siempre en el silencio frente al misterio abismal de Dios. To dos estos lugares son legítimos, y desde ellos sehacen distintas apropiaciones de la verdad religiosa, que en síes inagotable. Hoy se ha elaborado la teología latinoamericanadesde este otro lugar: junto a los pobres y desde dentro de susluchas, animadas e iluminadas por la fe eclesial. Desde ahí sehacen, evidentemente, preguntas importantes al teólogo que seha unido a esta andadura: ¿Qué imagen de Dios brota de lapráctica de la liberación? ¿Qué aspectos del misterio de Dios sehacen más relevantes a partir del compromiso con las víctimas

de la injusticia? Y lo que resulta relevante es la imagen delDios del Éxodo, que escucha el grito del oprimido; del Diosque toma partido por los judíos esclavizados y en contra de suopresor, el Faraón; del Dios de la ternura para con los humildes, tal como aparece en los profetas; del Dios de la vida, queopta en favor de los pobres, porque desea defender su vidaamenazada. Siempre será el Dios del misterio, de quien nisiquiera el nombre podemos pronunciar dignamente; pero jamás será un Dios ajeno al drama humano e indiferente al gritode Job.

¿Qué imagen de Jesucristo se desprende de la experienciareligiosa, las luchas y los martirios de las comunidades comprometidas en la lucha por la tierra, en la denuncia de lasviolaciones de los derechos humanos y en el contacto con lasmujeres obligadas a prostituirse? Será un Jesucristo liberadorque anunció un mensaje cargado.de esperanza; que ofreció unaalternativa a la práctica imperante en su tiempo con relación aDios, a las riquezas, a los pobres, a la violencia y al uso delpoder; que por fidelidad a Dios, a su proyecto y a aquellos aquienes amaba, arrostró la persecución y la muerte violenta y,finalmente, resucitó para revelar cuál es el designio de Dios

sobre la creación: la aparición del hombre nuevo, del cielo y latierra de la nueva creación. Evidentemente, Jesús es todo esto ymucho más, porque es un misterio adorable.

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...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO

¿Qué dimensiones de María son especialmente queridas yapreciadas por los cristianos de las comunidades de base? LaMaría del camino, la profetisa del Magníficat, que no tuvoreparo en implorar de Dios el derrocamiento de los poderososy la exaltación de los humillados; la María siempre solidariadel destino de Jesús. La Virgen es venerada como liberadora,

pero sin dejar de ser también la que nos enseña la actitud de fe,la aceptación de la Palabra de D ios y la perfecta disponibilidadal designio del Padre.

¿Qué modelo de Iglesia subyace a las prácticas de participación comunitaria, con sus nuevos ministerios y con su responsabilidad social respecto de las transformaciones necesariasde la sociedad? Será antes una Iglesia toda ella Pueblo de Diosque una Iglesia concebida como sociedad, rígidamente jerarquizada y dividida entre clérigos y laicos. Los obispos nodejarán de ser obispos, pero asumirán decididamente su misiónevangélica de animadores de la fe y sostenedores de la esperanza; serán más pastores en medio del pueblo que autoridadeseclesiásticas que todo lo controlan y deciden en solitario. Ellaico se sentirá miembro vivo de la comunidad, con capacidadde manifestarse, de ayudar a construir el consenso y de asumirsu parte de responsabilidad en la evangelización.

Desde el lugar social de los oprimidos, en fin, se destacafuertemente la dimensión pública y social de la fe cristiana y sedescubre mejor el carácter estructural de las injusticias y la dimensión «procesal» de todos y cada uno de los compromisosde liberación, con las luchas y dificultades que inevitablemen te

le acompañan. No se trata, en modo alguno, de negar u olvidarla dimensión personal e íntima de la fe, porque ésta, incluso enlo social, constituye la dimensión irreductible de la personahumana. Pero el interés por la liberación integral e histórica,comenzando por los oprimidos, amplía la dimensión de losproblemas humanos y desvela riquezas ocultas del mensajeevangélico que, de otra forma, posibleme nte jamás saldrían a laluz.

Por otro lado, la superación de la pobreza injusta mediante el compromiso social, inspirado en la fe, exige un desvelamiento de aquellos mecanismos que producen y reproducen lapobreza. El teólogo se ve obligado a saber algo más que purateología. Para que su teología sea de hecho liberadora, debe

¡HAMBRE DE DIOS, SI! ¡HAMBRE DE PAN, NO! 27

apropiarse de una serie de categorías analíticas, por lo generaltomadas de la interpretación histórico-estructural del conflicto(porque la pobreza es siempre conflictiva). Debe aprender lasreglas de una recta articulación entre el discurso del análisishistórico-social y el discurso de la fe, de tal modo que lateología, conservando su identidad, muestre su eficacia his

tórica.La práctica cristiana de liberación junto a los pobres exigereflexión. De ahí brotará un pensamiento teológico que podrádenominarse «liberador» por haber sido elaborado en interésde la liberación de los hombres a partir de los oprimidos.¿Quién puede negar al cristiano este derecho a pensar su práctica de fe en el contexto social? La fe no alcanza su plenaexpresión sin esta actividad teológica. Por eso tiene razón elPapa Juan Pablo II cuando dice que «es necesario hacer estateología». Y está siendo hecha con vigor y con rigor por unaauténtica pléyade de cristianos latinoamericanos y de otraspartes del Tercer Mundo. Esa teología es uno de tantos donescomo el Espíritu ha concedido a su Iglesia en beneficio detodos (ICor, 12,8).

La práctica de la liberación y la teología que la acompañano se realizan de un modo desarticulado, como si fueran realidades subsistentes en sí mismas. En realidad, tanto la prácticade la liberación como su correspondiente reflexión de fe sonexpresión de un modelo de Iglesia que se ha tomado en serio laopción preferencial por los pobres: la Iglesia Popular. Dediquemos al tema una reflexión más minuciosa.



2La Iglesia como misterio

y la liberación integral

En el capítulo anterior establecíamos el horizonte desde elcual entendemos la misión y la naturaleza de la Iglesia en elcontexto de una opresión que reclama liberación. Ahora deseamos situarnos en el corazón mismo de la Iglesia, en aquelloque constituye su identidad específica: el misterio de la Iglesia.Nos situamos al nivel del Credo que expresa la fe común de loscristianos: «Creo en la Iglesia, una, santa, católica y apostólica». Es del misterio de la Iglesia de donde derivamos su misiónliberadora y su compromiso con los pobres del mundo.

El Sínodo Extraordinario de los Obispos celebrado a losveinte años del Vaticano II (25 de noviembre a 8 de diciembrede 1985) ha vuelto a subrayar el carácter mistérico de la Iglesiaque se deduce de la Constitución Dogmática Lumen Gentium,que se inicia precisamente con un,capítulo sobre El misterio dela Iglesia. Esta consideración del misterio permite «evitar lasmalinterpretaciones sociológicas o políticas acerca de la naturaleza de la Iglesia», como han declarado los Padres Sinodalesen su mensaje al Pueblo de Dios 1. En la Relación Final califi-

1. Cf. Parte II.



30 . . .Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO

can de «unilaterales y falsas» tanto «la visión meramente jerárquica de la Iglesia» como «una nueva concepción sociológica»que pretenda sustituir a aquélla2. La visión de misterio, cuandoéste es correctamente entendido, une las diversas dimensionesde la realidad-Iglesia: la social e histórica y la espiritual ytranscendente.

1. El misterio cristiano es siempre un misterio sacramental

Para entender de manera complexiva el significado de laexpresión «Iglesia-misterio», haríamos bien en tratar de profundizar la noción de misterio 3, que es un término tradicionalde la teología. En la Iglesia antigua, con la expresión griegamysterion y su traducción latina sacramentum* se intentó cap-

2. Relación Final, II, 3.3. Citemos tan sólo lo más importante: G. BORNKAMM, «Mysterion»,

en Th W IV, pp. 809-834; K. PRÜMM, «Mystéres», en DBS VI (1957), pp.1-225; «Zur Phanomenologie des paulinischen Mysterion und dessen seelischerAufnahme», en Bíblica 37 (1956), pp. 135-161; J. SCHNEIDER, «Mysterionim NT», en Supplément de la Vie Spirituelle 23 (1952), pp. 397-402; D.E. DalGRA NDE , «Mysterium-sacramentum nella S. Scrittura», en Studia Patavina 4(1957), pp. 389-393; H. HEGERMANN, «Das alttestamentliche Heilsgesche-hen ais Mysterium», en Schópfungsmittler im hellenistischen Judentum undUrchristentum (Texte und Untersuchungen 82), Berlín 1962, pp. 26-47.

4. Ofrecemos aquí la bibliografía más importante: J. De GHELLINCK,Pour l'histoire du mot sacramentum, Louvain 1924; como reacción a esta

investigación: O. CASSEL, «Zum W ort Sacramentum», en JL W S (1928), pp.225-235; H. Von SODEN, «Mysterium und Sacramentum in den ersten zweiJahrhunderten der Kirche», en ZN W 12 (1911), pp. 188-227; C, MOHR-MA NN, «Sacramentum dans les plus anciens textes chrétiens», en Eludes surle Latin des Chrétiens, Vol. I, Roma 1961, pp. 233-244; E. SCHILLE-BEECKX, De sacraméntele heilseconómie, Antwerp 1952, pp. 21-106; A.KOLPING, Sacramentum Tertullianeum, Regensburg-Münster 1948; J.H U H N , Die Bedeutung des Wortes Sacramentum bei dem KirchenvaterAm -brosius, Fulda 1928; J. FRUYTIER, Het woord Mysterion in de Catechesenvan Cyrillus van Jerusalem, Nijmegen 1950; C. COUTURIER, «Sacramentum» et «Mysterium» dans l'oeuvre de saint Augustin, (H. Rondet, EludesAugustiniennes), París 1953, pp. 161-332; F. Van der MEER, «Sacramentumchez saint Augustin», en MD 15 (1948), pp. 50-64; M. De SOOS, Le M ystereliturgique d'aprés Léon le Grand, Münster 1958; H.G. MAR SCH, «The use of

Mysterion in the writings of Clement of Alexandria, with the special referenceto his sacramental doctrine», en JThS 37 (1936), pp. 64-80; P. VISENTIN,«"Mysterium-Sacramentum" dai Padri alia Scolastica», en Studia Patavina 4(1957), pp. 394-414; M . VERHEIJEN, «Mysterion, Sacramentum et la Synago-gue», en RS R 45 (1957), pp. 321-337; M. SAINIO, Semasiologische Untersu-

L A IGL E S IA COMO MIS T E RIO Y L A L IB E RACIÓN INT E GRAL

tar la totalidad del cristianismo 5 y definir su originalidad6.Basándonos en una larga investigación sobre el término «misterio-sacramento» que no podemos reproducir aquí, resumimos sus nueve significaciones principales7.

a) Misterio-sacramento significa el plano histórico-salvíficode Dios. Este designio divino estaba oculto en Dios, pero

destinado a ser revelado a todos los hombres por medio delos apóstoles y los profetas (1 Cor 4,1; Rom 16,25; Col 1,25;Ef 3,3.4-8), y particularmente por medio de la Iglesia (Ef 3,10).Pero, aun comunicado a los hombres, el misterio sigue siendomisterio. En su aportación al esquema conciliar sobre la Iglesia, los obispos alemanes definían así, el 21 de febrero de 1963,el misterio-sacramento: «un hecho visible, realizado por Dios,por el que se significa y se hace presente en la dimensiónhistórica de los hombres la voluntad divina de salvación» 8.

chungen über die Entstehung der christlichen Latinitát (Alíñales AccademiaeScient. Fennicae 47, 1), Helsinki 1940, pp. 75-86; V. LOI, «II termine "mysterium" nella letteratura latina prenicena», en VigChr 19 (1965), pp. 210-236;20 (1966), pp. 25-44; R. SCHULTE, Mysterium Salutis IV/2, Einsiedeln 1974,pp. 46-109; E. JÜNGEL - K. RAHNER, Was ist ein Sakrament?, Freiburg i.B.1971; L. BOFF, «O que significa propriamente Sacramento», en Revista Eclesiástica Brasileira 34 (1974), pp. 860-895.

5. El término es empleado en este sentido por el mártir Speratus, queresponde al cónsul Saturnius: «si tranquillas praebueris aures tuas, dico mysterium simplicitatis»: cf. Acta (Passsio) Martyrum Scillitanorum, hacia el año180; C. MOHRMANN, «Sacramentum...» (op. cit.), p. 243; V. LOI, «II termine "mysterium"...» (op. cit.), p. 222.

6. Cf. L. BOUY ER, «My sterion» (op. cit.), pp. 39 7-398 : (La parole Mysterion) «enveloppe dans la tradition une réalité organique, dont l'unitc peut étrerebelle aux définitions rapides, mais qui n'en apparaít pas moins comme UJI desfoyers les plus rayonnants de toute pensée chrétienne vivante. Qu'il s'agisse dethéologie biblique, sacramentelle ou mystique, á propos de tous les grands dog-mes et de leur élaboration historique, cette réalité du "rnystére" se présente, non point du tout comme une simple catégorie, tres genérale et par la mémepeu intéressante, mais, sans aucune doute, comme un facteur commun, unélément sous-jacent q ui fait l'unité in time, la cohesión vivante de tous eeséléments capitaux du christianisme... (mysterium) un des fils majeurs de latrame qui soutient tout l'univers intellectuel chrétien».

7. Para verlo en detalle, cf. L. BOFF, Die Kirche ds Sakrunteni imHcrizont der Welterfahrung, Paderborn 1972, pp. 49-82.

8. Cf. Adnotationes criticae ad Schema De Ecclesia et Adumbritio Sche-

matis Constituionis dogmaticae De Ecclesia (seu pro positio p ositiva quoniodoSchema Constitutionis dogmaticae "De Ecclesia" emendari atque compleripossit) propositae a Patribus Conciliaribus lingua Germánicas mense Februario1963 (texto de 21 páginas, más 9 de notas bibliográficas, al que se aiade




b) Misterio-sacramento significa Jesucristo, a quien Pablollama «misterio de Dios» (Col 2,3) y en quien el plano históri-co-salvífico halló su máxima concreción y comunicación a loshombres.

c) Misterio-sacramento significa también los diversos hechos de la vida de Cristo: su nacimiento, su amor a los pobres,

sus milagros, su pasión, su muerte y resurrección. Los Padreshablaban de mysieria et sacramenta carnis Christi9.d) Misterio-sacramento puede designar las fases del plan

salvífico del Padre, a saber: el tiempo anterior a Cristo, llenode símbolos y personajes anticipadores del futuro tiempo me-siánico; la historia del tiempo de Jesús como anticipacióndel eschaton definitivo; y el tiempo post-cristiano como ocasión de manifestación del misterio de Cristo y de su Espíritu enla historia y en la Iglesia.

e) Misterio-sacramento significa la propia Iglesia, en la

medida en que ésta es siempre asociada al misterio de Cristo,del Espíritu y de la misma Santísima Trinidad. En la teologíaantigua se hablaba incluso del misterio cósmico de la Iglesia,de la «Ecclesia ab Adam, ab Abel justo, ab initio mundi,ecclesia mundo coaeva»10 .

f) Misterio-sacramento expresa los grandes acontecimientos histórico-salvíficos que se celebran en la liturgia y que, deun modo mistérico, en la celebración se hacen presentes bajolas palabras, los ritos y los elementos materiales".

g) Misterio-sacramento significa los siete sacramentos dela Iglesia, es decir, aquellas celebraciones que concretan elsacramento-base que es la propia Iglesia para las diversas situa-

además otro de 7 páginas: Quaedam annotationes de Tentamine quodamschematis De Ecclesia). La definición se encuentra en este último documen to,n. 3, p. 2.

9. E, SCHILLEBEECKX, De sacraméntele heilseconomie, Antwerp 1952,pp . 61-82.

10. Véase el documentado trabajo de Y.-M. CONGAR, «Ecclesia abAbel», en Abhandlungen über Theologie und Kirche (Festsch. f. K. Adam),Dusseldorf 1952, pp. 79-102; A. OR BE, «Cristo y la Iglesia en su matrim onioanterior a los siglos», en Estudios Eclesiásticos 29 (1955), pp. 299-344.

11. Véase la obra clásica de O. CASSEL, Das christliche Kultmysterium,Regensburg 1937; sobre el estudio de sus tesis, cf. FILTHAUT, Di e Kontrover-se über die Mysterienlehre, Warendorf i.W. 1947; J. GAILLARD, «La theologie des mystéres», en Revue Thomiste 57 (1957), pp. 510-551.

L A IGL E S IA COMO MIS T E RIO Y L A L IB E RACIÓN INT E GRAL 33

ciones de la vida humana, historizando el plan de salvación ycomunicando la gracia divina.

h) Misterio-sacramento designa las verdades cristianas reveladas y no accesibles a la razón humana, a veces ni siquieradespués de haber sido reveladas, como es el caso del misteriode la Santísima Trinidad. El misterio es siempre comunicado

mediante algo sensible.i) Misterio-sacramento significa la unión de lo visible conlo invisible, únicamente comprensible para los iniciados en lafe cristiana. Así, en la teología patrística se decía que el sacramento (elemento visible) contiene un misterio (elemento invisible), o también que el misterio (transcendente) se manifiestaen el sacramento (inmanente)12.

Un elemento común se encuentra presente en estas diversas significaciones de misterio-sacramento: la coexistencia, sinconfusión ni separación, del elemento humano con el divino,de lo eterno con lo temporal, de lo invisible con lo visible.Debido a ello, el misterio cristiano nunca es una realidad únicay exclusivamente inaccesible y transcendente. El misterio de laEncarnación puso de manifiesto que lo transcendente ha tomado forma entre nosotros (cf. Jn 1,9), que el universo y lahistoria humana se han hecho transparentadores de Dios.Como decía un teólogo reciente, «en la doctrina de la Iglesiaantigua sobre el mysterion-sacramentum, de lo que se trata no

12. S. JUAN CRISOSTOMO, en Corp. Hom. J, 7 (PG 61, 55): «Myste-rium vocatur, quia non quae vidimus, credimus, sed alia videmus, alia credi-mus. Talis nam que est mysteriorum nostrorum natura». Cf. ORÍGE NES, Rom.Comm. 4,2 (PG 14, 968); H. de LUBAC, Corpus Mystkum, pp. 62-63, presenta los hechos de la siguiente forma: «Le sens origine! du mot (mystére, mystique)présente ici quelque chose de confus et de fluent. II est synthétique et dynami-que. II porte moins sur le signe apparent ou au contraire sur la réalité cacheeque sur l'un et l'autre á la fois: sur leur rapport, sur leur unión, sur leurimplication mutuelle, sur le passage de l'un dans l'autre ou la pénétration del'un par l'autre. II porte sur l'appel que le premier teime fait du second ou,pour m ieux diré, sur la présence obscure m ais déjá secretement eflicace du secondterme dans le prem ier. Ce qui est proprement mystique, c'est ainsi le lien secret etmouvant de l'allusio, de la significado: "mystica figuratio", "mystica similitudo","signifícationis internae mysterium"»; véase también H.U. Von BALTHASAR,

«Le mystérion d'Origéne», en RPhTh 27 (1938), p. 2&6: «Le mystére designejustement la relation mutuelle de l'un á l'autre (du signe sensible á la chosesignifiée), relation cachee aux profanes (voilá le mystére), mais révélée progressi-vement aux croyants qui se mettent délibérément á I'écoute du Logos...»




es de una enseñanza esporádica, sino de una estructura general,de una visión que hacía transparente toda la economía de lasalvación y cada una de sus partes»13 . Al definir lo que es unsacramento (misterio), el Concilio de Trento hace suya la lapidaria fórmula agustiniana: «invisibilis gratiae forma visibilis»,es decir, «la forma visible de la gracia invisible» (DS 1639).J.M. Scheeben, uno de los más grandes teólogos católicos delsiglo XIX, afirmaba acertadamente que los misterios cristianosson misterios sacramentales, porque «lo sobrenatural está realmente ligado a lo natural corporal»14 . El misterio mismo de laTrinidad, aun cuando no sea en sí sacramental, también lo esde algún modo, porque nos ha sido revelado por Cristo, con loque, de un modo mediato, se torna sacramental en virtud de laencarnación15 . En una palabra, es propio del misterio el sercomunicado y comprendido en parte por los hombres. Perotambién es propio del misterio el seguir siendo misterio en surevelación y en su comprensión. El apropiarse el m isterio no es

una cuestión exclusivamente intelectual; se trata de zambullirse en una totalidad significativa que nos desborda por todaspartes, nos penetra y nos alcanza en lo más profundo delcorazón, allí donde se decide el sentido amoroso de la existencia. Consiste más en dejarse tomar y guiar que en penetrar conel ojo inquisidor de la mente.

Tan sólo la concepción moderna e intelectualista del misterio lo define como un límite a la razón. El verdadero concepto cristiano y antiguo es el del misterio com o lo ilimitado de larazón, constantemente desafiada a ver, gozar y dejarse agarrar eimbuir por la gratificante significación salvífica de la revelación del designio de Dios en favor de los hombres y del mu ndo.

En esta visión, el universo entero se ve atravesado demisterio de arriba abajo. Se trata de un lenguaje para expresarun mensaje que se capta más allá de lo meramente sentido yvivido. Todo es potencialmente portador de Dios y de suvoluntad. Incluso cuando se ve degradada p or la injusticia que

13. P. SMULDERS, «A Igreja como sacramento», en (VV.AA.) A Igrejado Vaticano II, Petrópolis 1965, p. 407.

14. J.M. SCHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, Freiburg i.B.1941, p. 466.

15. Ibid., p. 460.

LA IGLESIA COMO MISTERIO Y LA LIBERACIÓN INTEGRAL 35

supone la explotación de los pobres, la realidad histórica nodeja de ser un anti-misterio y un anti-sacramento que exige larestauración del orden debido y la inauguración de los bienesdel Reino de Dios. Dios está presente mediante la ausencia,sub contrario, exigiendo una modificación de la realidad a laluz del proyecto divino, a fin de que pueda hacerse sacramen

tal y transparentadora de Dios.

2. La Iglesia como misterio visible y sacramento de Cristoy del Espíritu

Las diversas determinaciones de misterio-sacramento nosayudan a entender cómo la Iglesia puede ser, con toda razón,calificada de «misterio». Esta calificación, que hoy nos resultanormal, no lo era en la teología anterior al Vaticano II. Fueronmuchos los que, en el aula conciliar, rechazaron la expresión

«Iglesia-misterio». ¡La Iglesia -decían- no es ningún misterio!¡Es visible! Y algunos hasta suponían que esta expresión significaba algo abstruso e ininteligible 16 . La verdad es que la expresión no es nada frecuente en el propio Magisterio Ordinarioanterior al Concilio. Pero ya el 4 de diciembre de 1943, en undiscurso dirigido a la Curia Romana lo había expresado claramente Pío XII: «Entre los misterios de la divina Providencia,impenetrables para nuestra inteligencia, quiso Dios que hubiera uno que casi pudiéramos tocar con la mano: el misteriovisible de la Iglesia imperecedera en medio del mundo. LaIglesia es el gran misterio visible...» 17 Sin embargo, quien másprofundizó esta perspectiva de misterio fue el Papa Pablo VIen su encíclica Ecclesiam Suam, donde recupera el sentidotradicional y cristiano de misterio y afirma: «El misterio de laIglesia no es mero objeto de conocimiento teológico; debe serun hecho vivido en el que el alma fiel, antes de ser capaz dedefinir a la Iglesia con exactitud, pueda aprehenderá en una

16. A. GRILLMEIER, Comentario al primer capítulo de la lumen Gen-tium, en Lexikon Jiir Theologie und Kirche (Suplemento sobre el Concilio

Vaticano II), Freiburg i.B. 1966, p. 156; véase también: G. PHILIES, A Igreja eseu misterio no II Concilio do Vaticano, S. Paulo 1968, pp. 85-104.17. Pius XII, Les Enseignements II, pp. 1114-1115.




experiencia connatural»18 . Por su naturaleza globalizante, elmisterio es particularmente objeto de la experiencia de fe.

¿Cómo es, pues, el misterio de la Iglesia? Antes que nada,debemos tomar conciencia de la compleja realidad de la Iglesia. Es verdad que la Iglesia se manifiesta visiblemente, con susdoctrinas, sus ritos, sus tradiciones, sus organizaciones religio

sas, sus estructuras de poder sacramental y sus vinculacionescon determinadas culturas. Hay un rostro popular de la Iglesiaen las comunidades eclesiales de base y en la religiosidad,tradicional o nueva, que se expresa de modo especial en losmedios pobres. Hay también un rostro «erudito» de una Iglesiaque asume la cultura dominante, utiliza sus instrumentos deconocimiento para profundizar en la Palabra de Dios y seexpresa en ritos altamente elaborados, propios de los estratoscultos de la sociedad. Por otra parte, tenemos el aspecto paradójico de la Iglesia, santa y pecadora a un tiempo, que aquí y

allá, en determinados medios, puede constituir un escándalo;hay m iembros de la Iglesia que se hacen « caballeros de la tristenoticia», más preocupados de defender la propia imagen quede dar testimonio del Siervo Sufriente, Jesucristo. Dice valientemen te P ablo VI: «Es preciso que la Iglesia se libere de ciertasestructuras históricas que actualmente se manifiestan comodeformaciones de su carácter evangélico y de su misión ap ostólica y realice un examen crítico, histórico y ético que proporcione a la Iglesia la verdadera forma en que la generaciónactual desea reconocer la figura de Cristo» 1 '.

Ahora bien, dentro de esta compleja y paradójica realidad,y no a pesar de ella, subsiste el misterio de la Iglesia. ¿Quésignifica aquí el «misterio de la Iglesia»? Habría que especificaralgunas significaciones más relevantes, a la luz de lo que exponíamos más arriba acerca del misterio-sacramento. El primercapítulo de la Lumen Gentium podrá servirnos de orientación.Su título es el siguiente: «La Iglesia como misterio». En ningúnlugar de dicho capítu lo se define lo que se entiende por «misterio». Pero la exposición de la materia pone de relieve que setrata del misterio tal como lo concebían los cristianos de la

18. AA S 56 (1964), pp. 623-624.19. Insegnamenti di Paolo VI , vol. VIII, Roma 1970, pp. 672s.


primitiva Iglesia. Se habla más de Dios, de la Santísima Trinidad, del Hijo y del Espíritu que de la Iglesia. Es decir, seprofundizan aquellas realidades, auténticamente misteriosas,que se hallan en los fundamentos mismos de la Iglesia, queproveen de significado mistérico y sacramental a la Iglesia yque constituyen la razón de ser de la Iglesia.

En primer lugar, se habla del «plan del Padre eternorespecto de la salvación universal» (LG n. 2). Precisamenteéste constituye el significado primero de «misterio». A continuación se hace referencia a la misión del Hijo y del EspírituSanto (LG nn. 3-4): y finalmente, se explica la concepción delReino de Dios, del que la Iglesia es «germen y principio en latierra» (LG n. 5). La Iglesia es misterio en c uanto que, con todasu realidad humana y divina, temporal y espiritual, se ordenaal plan de Dios respecto de toda la humanidad. Por eso estáprofundamente vinculada a Cristo -misterio y sacramento fonta l - y al Espíritu Santo. La Iglesia es signo del Reino yapresente y, al mismo tiempo, instrumento de su implantaciónen la historia de los hombres. En ella se cruzan todos estosmisterios. Ella constituye el espacio donde dichos misterios sonconcienciados, vividos, celebrados y anunciados a los hombres.Es verdad: la Iglesia se entiende como un misterio no originario, sino derivado de otros misterios más fundamentales. LosPadres de la Iglesia la concebían como el Mysterium lunae,10

que recibe la luz del Mysterium solis que es Jesucristo.La Iglesia es misterio porque realiza de manera pública y

oficial el plan de comunión que Dios desea para toda la huma

nidad. El designio de Dios (o también el Reino de Dios) es másamplio y abarcante que la Iglesia. Pero la Iglesia es parteesencial de este proyecto histórico; es su punto de cristalización consciente; es espacio de vivencia intensa para quieneshan escuchado las llamadas del Espíritu, del Evangelio y delpropio mensaje de la Iglesia.

La Iglesia es además misterio en la medida en que en ellase celebran y se realizan litúrgica y sacramentalniente, en lavida de los fieles, los misterios de nuestra salvación. Es miste-

20 . H. RAHNER, Symbole der Kirche. Die Ekklesioiogie ¿er Valer, Salz-burg 1964.




rio en sentido estricto (realidad que trasciende la comprensiónracional) la transustanciación del pan y el vino en el cuerpo yla sangre del Señor. En esa porción de mundo material secomunica el misterio supremo, Dios mismo en su divinidad,para ser alimento de los que peregrinan en la fe. Es misteriotambién el hecho de que los elementos cósmicos que constituyen la materia de los sacramentos puedan convertirse en

signos e instrumentos de la graciosa proximidad de Dios. Lossacramentos son siempre gestos que realiza Cristo, a través delcuerpo de la Iglesia, enbeneficio del Pueblo de Dios. Es igualmente misterio el que Cristo y el Espíritu puedan asumir a lahumilde criatura consagrada en el sacramento del Orden yconvertirla en ministro suyo, a través del cual la gracia sesacramentaliza y adquiere visibilidad histórico-socíal. Y esmisterio elqu e en el cuerpo episcopal, en la función papal y enel conjunto del Pueblo cristiano, la verdad pueda ser dicha sinerror sustancial y conservarse indefectible a través del t iempo,

siempre defectible.Finalmente, la Iglesia es especialmente misterio por la

unión que en ella se verifica entre lo histórico-social (siempresujeto a degeneraciones) y lo espiritual-divino. No basta conafirmar que la Iglesia es misterio porque en ella actúan Dios y,de una manera realmente única, Jesucristo y el Espíritu Santo.Por supuesto que actúan, pero indisolublemente unidos a lamaterialidad institucional de la Iglesia. He aquí lo específicodel misterio de la Iglesia: la coexistencia, en una misma realidad-Iglesia, de los dos elementos, el divino y el humano. Como

acertadamente subrayaba el Vaticano II, en la Iglesia, simultáneamente visible y espiritual, los elementos «no deben serconsiderados como dos cosas, sino que forman una ún ica realida d compleja en la qu e se conjugan el elemento humano y eldivino ("humano et divino coalescit elemento": LG n. 8)».Anticipándose a la Lumen Gentium (n. 8), León XIII, en laSatis Cognitum, veía en el misterio de la Encarnación el paradigma de la unión de ambas dimensiones de la Iglesia: «Launión y la mutua pertenencia de ambas dimensiones es tannecesaria a la esencia de la verdadera Iglesia como loes para elcuerpo humano la unión íntima de alma y cuerpo... Cristo es

un ser con dos naturalezas y subsiste en dos naturalezas, lavisible y la invisible» (DS 33 01; también enAAS 28 [1895/96],


pp. 709s). De esta forma, la Iglesia se presenta como el gransacramento de la salvación universal, derivado del sacramentofontal, que es Jesucristo. El 22 de julio de 1964, antes inclusode que el Vaticano II hiciera oficial la terminología de "laIglesia como sacramento", enseñaba Pablo VI: «Nuestra relación para con Dios ...se realiza de una manera sacramental, esdecir, a través de signos sagrados: bajo este punto de vista, la

Iglesia, la Iglesia entera, puede decirse que es sacramento deJesucristo; es el tabernáculo de su presencia; es el fenómenovisible, histórico y social de su permanencia y de su acción enel seno de la humanidad»21 .

3. Cuatro realizaciones principales del misterio de laIglesia

En cuatro principales niveles, entre otros que cita laLumen Gentium (cf. nn. 6-8), se realiza el misterio de la Iglesia:

en la Iglesia como comunidad-comunión; en la Iglesia comoPueblo de Dios; en la Iglesia como cuerpo místico de Cristo yen la Iglesia entre los pobres.

La Iglesia comunidad-comunión. La definición más directa y real de la Iglesia es aquella que la concibe como lacomunidad de los que creen en Cristo (communitas fidelium).La fe establece un doble vínculo: por una parte, nos une aCristo, hasta el punto de hacernos formar con él una complejay misteriosa realidad (cf. Rom 6; Hech 9,4: «Yo soy Jesús, aquien tú persigues»). Vivimos en Cristo, yCristo vive en noso

tros. Porotra parte, la misma fe crea comunión con los demásfieles, porque de la fe surge la comunidad de los que aceptan aJesús como salvador y liberador y se proponen seguirlo. Enesta comunidad se sacramentalizan los demás misterios cristianos: la salvación comunicada de auto-entrega de la Trinidad ala vida de los justos; la actuación del Espíritu a través <ie susmuchos carismas y servicios comunitarios; la presencia mistérica de Cristo en los sacramentos... Es verdad que la salvaciónle es siempre ofrecida a todos los hombres allí donde se encuentren, en sus respectivas culturas, religiones y modos de

2 1 . Véase en Ecclesia 1203 (1964), p. 1019.




producción social. Pero en la comunidad cristiana el amor deDios adquiere concreción histórica, es decir, asume una densidad sacramental bajo la forma de una organización histórico-socio-religiosa concreta. La Palabra, el Sacramento, la Misióny el Servicio al m undo , especialmente a los más pobres, constituyen los elementos teológicos fundamentales que sustentan a

la comunidad cristiana. Siempre se trata de una formaciónsocial concreta, inserta en los distintos m odos de convivencia yde producción y reproducción de la vida, pero que oculta unadimensión transcendente, vinculada al misterio de Dios en lahistoria: el misterio de la Iglesia total.

La Iglesia-Pueblo de Dios. La red formada por las comunidades -y la comun ión entre ellas y con los responsables de sucoordinación (cuerpo jerárquico de la Iglesia)- constituye elPueblo de Dios. Es aquí donde adquiere relieve, como veremoscon más detalle en el próximo capítulo, la dimensión histórica

de la Iglesia, prefigurada ya en la propia humanidad que responde a Dios, más densamente representada y realizada en elPueblo de Dios del Antiguo Testamento y configurada realmente, por último, en la amplia red de comunidades quecomponen la realidad histórico-socio-teológica del Pueblo deDios en el Nuevo Testamento. Este pueblo es de Dios porhaber sido escogido por Dios para llevar a cabo un serviciosalvífico en medio de los demás pueblos. Es de Dios, además,por haber escogido a Dios como su Dios, como orientación delsentido fundamental de su andadura histórica. Este pueblo esheredero de las promesas terrenas y divinas hechas a lo largode las diversas fases de la revelación histórica del propio Dios.Este pueblo, formado por muchos pueblos, permanecerá eternamente, porque habrá de habitar con Dios en el nuevo cielo yen la nueva tierra (cf. A poc 21,3). Este pueblo es el portado r detodos los misterios divinos, al haberse constituido en un granmisterio-sacramento en medio de los pueblos, es decir, ensigno e interrogante para todos en relación al destino transcendente de la andadura humana hacia el futuro absoluto que esDios y su Reino.

La Iglesia como cuerpo de Cristo. Ante todo, la comuni

dad, dotada de múltiples servicios y carismas y formada pordistintas personas y razas, constituye su unidad interna y sucohesión mediante la fe en Jesús y la apertura a su Espíritu. La


imagen del cuerpo resulta muy ilustrativa para explicar ladiversidad de miembros y funciones y la unidad de todos ellosen orden al bien común, como perfectamente lo expresó Pabloen su Carta a los Romanos (12,1-8): «Aunque somos muchos,formamos un solo cuerpo en Cristo» (Rom 12,5). En estesentido, la Iglesia cuerpo en Cristo equivaldría a Iglesia-

comunidad-comunión, porque Cristo es el factor de su unión ycohesión. Las personas no se encuentran por intereses sociales,económicos o culturales. Se encuentran y forman comunidad ycuerpo social por causa de una misma fe en Cristo y un mismoamor en el Espíritu de Cristo. Además, el Resucitado estápresente de forma real, aunque misteriosa, en la masa humana,en la historia que camina hacia el eschaton (el buen término dela creación) y, de manera particular, en aquella porción dela humanidad, llamada «Iglesia», que lo acoge en su vida. Eneste sentido, la Iglesia puede ser simbólicamente denominada«cuerpo en Cristo».

Sin embargo, la Iglesia es algo más que un cuerpo socialen Cristo. La Iglesia es el cuerpo de Cristo. ¿Cómo hay queentender esta expresión? En su Primera Carta a los Corintios y,más tarde, en las cartas a los Efesios y a los Colosenses, SanPablo nos ofrece las pistas de comprensión teológica. En virtudde la fe, el bautismo y el Espíritu Santo, se establece tal uniónde los fieles con Cristo que ya no disponemos de nosotros anuestro antojo. Nuestros cuerpos son miembros de Cristo, nosdice Pablo (ICor 6,15). Pero hay una razón aún más directa yprofunda: la comunión del cuerpo eucarístico del Señor22 . La

comunidad reunida, al comer el cuerpo eucarístico de Cristo,se hace ella misma cuerpo de Cristo. «El pan que partimos, ¿noes comunión con el cuerpo de Cristo? Porque, aun siendomuchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todosparticipamos de un solo pan» (ICor 10,16b-17). La Iglesiaforma el cuerpo resucitad o y todavía crucificado de Jesús, en lamedida en que este Jesús se nos da eucarísticamerite en cadacelebración del memorial de su pascua entre nosotros. Se hablaentonces de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo. Estaexpresión, antiguamente aplicada al cuerpo eucarístico, fue

22 . Cf. M. SCHMAUS, Afé da Igreja, vol. 4, Petrópolis 1978, p. 60.




aplicada a la Iglesia a partir de la segunda mitad del sigloXI I23 . En la Carta a los Efesios, la Iglesia es llamada directamente cuerpo de Cristo (Ef 1,23). Y Cristo es designado, además, como «cabeza» de la Iglesia (Col 1,18; Ef 1,22; 4,15-16).La perspectiva es la siguiente: debido a su unión con el Resucitado y con el Espíritu Santo, la Iglesia pertenece al misterio de

Cristo. Como hemos aclarado más arriba, «misterio» significaaquí el designio de Dios en orden a la salvación de la humanidad. Efectivamente, Pablo denomina a la Iglesia «misterio deCristo» (Ef 3,4), porque en ella y por ella toma cuerpo y seconcreta realmente el plan del Padre, en Cristo y en el Espíritu, de salvar a todos, judíos y paganos (cf. Ef 3,4-12). En ellaencuentra la humanidad su vocación más fundamental: superar todas las separaciones y reencontrar la unidad perdida. Enla Iglesia, aunque los signos sean un tanto inciertos, se hacerealidad de hecho esta utopía por la fuerza del propio Resucitado y de su Espíritu. Es en este sentido en el que podemosdecir que la Iglesia es un misterio eminente, sacramento de launión de los hombres con Dios, de Dios con los hombres y deéstos entre sí (LG n. 1).

Para concluir estas reflexiones, conviene subrayar nuevamente la idea-maestra que hemos venido manejando hastaaquí: el misterio de la Iglesia es un misterio sacramental. Si elmisterio de la Iglesia no se concreta en la comunidad, si no sehace Pueblo de Dios y, al comer el cuerpo de Cristo, no setransforma en cuerpo místico del mismo Cristo, degenera enmistificación. En la Iglesia, por lo tanto, no tiene sentido la

institución sin el Espíritu, el poder sin el carisma, lo materialsin lo espiritual... La tensa unión de estas dimensiones constituye el misterio cristiano y el misterio, también, de la Iglesia.

Por último, hay una concreción del misterio de la Iglesiaentre los pobres, constituyendo la Iglesia de los pobres. Conviene recordar las memorables palabras pronunciadas por JuanXXIII el 11 de septiembre de 1962: «Frente a los países subde-sarrollados, la Iglesia se presenta tal como es, es decir, como laIglesia de todos, y particularmente como la Iglesia de los po-

23 . H. De LUBAC, «Corpus Mysticum». L'Eucharistie et l'Église auMoyen-Age, París 1948, pp. 23-46; 116-135.


bres; ...hay ciertas miserias de la vida social que claman venganza ante Dios»24 . La Lumen Gentium (n. 8) invita a toda laIglesia a participar en la pobreza y la persecución que padeceCristo y «reconoce en los pobres y en los que sufren la imagende su Fundador pobre y sufriente» (n. 8). Hoy sabemos -yPuebla nos lo recordó con toda energía (nn. 28-30; 1207-1208)—

que esta pobreza no es inocente, sino que es producto de procesos de explotación económica y política. La pobreza de lasgrandes mayorías de la humanidad configura una situación depecado social y estructural. Esta realidad es anti-sacramental;en lugar de ser simbólica, es diabólica. Decíamos antes quetodas las cosas pueden, potencialmente, ser sacramentos-misterios de Dios; ahora debemos reconocer una ruptura de lasacramentalidad. Los empobrecidos y violentados constituyenun símbolo real y palpable, un «misterio» que evoca el misterio de la iniquidad. Todo gesto de solidaridad y todo esfuerzode liberación a partir de los pobres, realizada por los pobres y

por quienes asumen su causa, dan forma a una sacramentalidad nueva y fundamentan el misterio visible del amor humanoy -en Jesucristo, que privilegió a los pobres- el misterio histórico del amor divino.

La Iglesia que se hace pobre, más aún, que permite que lospobres se sientan Iglesia hasta el punto de constituir la Iglesiade los pobres, con su cultura de pobres, con su situación dedespojo (proféticamente denunciada), con su forma de celebrara Jesucristo que se hizo pobre (cf. 2Cor 8,9) y con su confianzaen el Espíritu Santo, «padre de los pobres», una Iglesia así se

convierte efectivamente en el sacramento de la liberación ypuede presentarse como la portadora del misterio de la liberación integral. El clamor de los pobres fundame nta la exigenciade transformación de la sociedad. La Iglesia debe prestar suaportación al restablecimiento del misterio de Dios o, según laterminología que explicábamos más arriba, al restablecimientodel plan de comunión que el Padre desea para todos sus hijos.Semejante empeño pertenece a la misión de la Iglesia 3, segúnafirma Juan Pablo II en la Laborem Exercens, significa «una

24 . Véase el texto en G. ALBERIGO, Giovanni XXIII, profetia nellafedeltá, Brescia 1978.




verificación de su fidelidad a Cristo, para poder ser verdaderamente la Iglesia de los pobres» (n. 8)25 . Esta concreción delmisterio de la Iglesia en medio de los pobres es tan decisiva queen virtud de la relación solidaria o no con ellos se decide eldestino escatológico de todo ser humano (cf. Mt 25,31-48). Apartir de la Iglesia entre los pobres (haciéndose pobre y de los

pobres) se juzgan las restantes concreciones del misterio de laIglesia en su función salvífica. En definitiva, de nada le sirve ala Iglesia ser cuerpo místico de Cristo, Pueblo de Dios, comunidad-comunión, si no consigue, en el momento supremo de lavida y de la historia, garantizar la salvación eterna de loshombres. Sirviendo a los pobres y trabajando con ellos por suliberación, la Iglesia se hace concretamente el sacramento de lasalvación universal. A partir de ahí, cualesquiera otras manifestaciones de su misterio adquieren plena significación y validez. Y esta última consideración nos lleva directamente alúltimo punto.

4. El misterio de la Iglesia y la santidad política

El misterio de la Iglesia no debe ser únicamente enunc iadoy proclamado. Debe más bien ser mostrado. Cuando entran encontacto con la comunidad cristiana y con sus coordinadores(laicos o clérigos), los hombres deben poder percibir que sehallan ante una realidad que esconde otra realidad más profunda, irradiante y «misteriosa». Es lo que llamamos el sacramen

to-misterio de la Iglesia. Pablo VI lo decía claramente en suextraordinaria encíclica Ecclesiam Suam (1964): la Iglesia nopuede quedarse en sí misma, contemplando su propio misterio;el misterio mismo le impulsa a servir a la humanidad, a realizar «el commercium religiosum que desde siempre ha mantenido Dios con los hombres, pero que con la Iglesia ha quedadoplenificado y se ha hecho sensible» 26 . Este servicio construye

25 . G. GUTIÉ RREZ , «La Iglesia de los pobres», en Servir 20 (1984), pp.268-291; J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugarteológico de la eclesiología, Sal Terrae, Santander 1981, pp. 99-142; R. MUÑOZ, A Igreja no povo, Petrópolis 1985, pp. 179-213.

26 . AA S 56 (1964), p. 615; véase también su alocución en la reaperturadel Concilio: AA S 55 (1963), pp. 854-855.

L A IGL E S IA COMO MIS T E RIO Y L A L IB E RACIÓN INT E GR AL 45

la santidad de la Iglesia, porque es mediante la santidad -en susentido integral, no reducido a un espiritualismo intimista-com o se cultiva el misterio y se hace posible su revelación a loshombres. Esto lo intuyó perfectamente el Sínodo Extraordinario de los Obispos cuando, en su mensaje final al Pueblo deDios, dice que la nota espiritual del misterio de la Iglesia

«tiene como primera característica la llamada universal a lasantidad, dirigida a todos los fieles» 27.La santidad como apropiación del misterio divino, de la

Trinidad, del Hijo encarnado, del Espíritu presente en losprocesos de crecimiento de la humanidad y de la Iglesia, comoevangelización del propio corazón y construcción del hombrey la mujer nuevos, constituye siempre un desafío central paratodo cristiano en cualquier época de la historia, y también enla nuestra, lógicamente. Sin embargo, hoy se nos plantea eldesafío de ser santos políticamente, porque los más graves

problemas de la humanidad poseen una evidente connotaciónpolítica: el hambre, la explotación internacional, la amenazade destrucción total del planeta, la violación sistemática de losderechos humanos, y en especial de los derechos de las mayorías pobres, etc. Recojamos la opinión de los Padres Sinodalesen su Relación Final (8 de diciembre de 1985): «Hoy crecenpor doquier el hambre, la opresión, la injusticia y la guerra, lastorturas y el terrorismo y otras formas de violencia. Ello obligaa realizar una reflexión teológica nueva y más profunda queinterprete tales signos a la luz del Evangelio» 28 .

Pensamos que esta reflexión nueva está siendo elaborada

principalmente por la denominada «teología de la liberación»,que parte precisamente de esas opresiones históricas, consideradas, desde la perspectiva de la fe, como pecado social y,desde la perspectiva de un análisis crítico, como el producto deunas relaciones sociales injustas y opresivas. Contra la opresión ha de ponerse la liberación como acción conjunta de todoslos oprimidos y de cuantos asumen su destino, en orden agestar una sociedad en la que haya más posibilidad de vidapara todos. Este compromiso ha sido adquirido por muchas

27 . Parte l l .28 . Relación Final II, D, 1.




Iglesias locales que se han tomado en serio la opción preferen-cial por los pobres, en contra de su pobreza y en favor de suliberación.

La evangelización liberadora y la acción pastoral que buscan la promoción y liberación de todos a partir de los oprimidos propician la aparición de la santidad política en la Iglesia.

Y así, estamos asistiendo a la manifestación de la profecía enmultitud de obispos y de laicos, con las consecuencias que ellosuele acarrear a los profetas: la maledicencia, la incomprensiónincluso por parte de sus propios hermanos, la persecución y lamisma liquidación física. Se ha producido el cambio de lugarfísico y mental de un sinnúmero de religiosos que han abandonado el centro para ir a la periferia y compartir allí la fe, elsufrimiento y la vida del pueblo oprimido. Ha nacido entre loslaicos un sentido social de solidaridad con toda una clasesocial: la de los trabajadores explotados, los parados y losmarginados del actual sistema laboral. La creación de círculosbíblicos, comunidades cristianas y movimientos de promocióny defensa de los derechos de los pobres en estos medios hapermitido a la Iglesia descubrir las posibilidades humanizado-ras y liberadoras del Evangelio y nuevas formas de vivir yorganizar históricamente la comunidad eclesial. La unión fe-vida,evangelio-praxis, ha producido un tipo nuevo de cristianoabierto a los demás, sensible a los dramas del subdesarrollo,valiente para denunciar las injusticias sociales, comprometidocon los movimientos populares que propugnan una transformación cualitativa de la sociedad, políticamente crítico frente

a las manipulaciones a que las clases dominantes someten alEstado y a la propia Iglesia. Esta espiritualidad de liberación yde compromiso con la causa de los oprimidos ha producido yamuchos mártires en todo el Tercer Mundo. Como veremosmás adelante, es éste el testimonio supremo del Misterio cristiano que tiene lugar dentro de la vida humana y que lleva asacrificar esta vida para que triunfe aquello que permite laeternidad de la vida: el misterio de Dios, comunión divina queentra en la comunión humana.

Semejante santidad política testimonia hoy el misterio sa

crosanto de Dios y su misterio derivado: la Iglesia. Este misterio es acogido por los hombres de buena voluntad, porque loentienden y porque, al mismo tiempo, se sienten convocados a


profesar una admiración que fascina y que eleva a otra dimensión transcendente aquello que llamamos «el misterio deDios». El misterio cristiano se hace creíble, incluso en aquellasdimensiones que son estrictamente misteriosas, porque confiere a la existencia un sentido pleno, permite alimentar grandessueños para la sociedad y abre más dilatados y altos horizontes

que miran al destino último de la historia, que para los cristianos sólo puede ser el Reino del Padre.En esta santidad política, que es la respuesta adecuada a

los desafíos actuales, los cristianos mantienen encendida lalamparilla sagrada, cuidando y velando por el misterio. Viviendo a partir del misterio, descubriendo cómo es negado en losoprimidos y desvelándolo mediante una praxis que se adecúa ala de Cristo, sacram ento visible del misterio invisible, la Iglesiapuede presentarse como, misterio sin temor a ser incomprendi-da y rechazada. La Iglesia evoca el misterio del mundo, elmisterio que atraviesa cada existencia y que no es otro, sino elmismo -bajo formas diferentes- que se realiza en todos y queadquiere conciencia y se organiza públicamente en la comunidad cristiana: Dios.



3

¿Qué significan teológicamente

«Pueblo de Dios» e «Iglesia Popular»?La denominada «Iglesia Populan> nos remite inicialmente

a dos cuestiones previas: al hecho sociológico de la propiaIglesia Popular y al necesario esclarecimiento de la categoría«pueblo».

Hay un hecho innegable desde el punto de vista empíricoy analítico: existen millares de comunidades cristianas, mayo-ritariamente formadas por pobres, trabajadores, gentes que vi

ven en la periferia de las ciudades o diseminadas por el campo,que realizan un nuevo modo de ser Iglesia, en el que lasrelaciones entre sus miembros son de comunión y solidaridad;en el que se unen fe y vida; en el que el ejercicio del podersagrado ya no es predominantemente burocrático, centrado entorno al eje clerical (sacerdote y obispo), sino que se trata de unpoder colegiado que perm ite la participación de todos en lasdecisiones y tareas -qu e se distribuyen entre los pro pio s miembros según sus capacidades- y conduce a una redefinición delas figuras clásicas del sacerdote y del obispo, a los que se vemenos como autoridades eclesiásticas (a las que compete tomar

decisiones) y más como pastores, animadores del Evangelio yprincipio de unidad y cohesión comunitaria. El «pueble» ocu-




pa espacios eclesiales y adquiere conciencia de constituir laIglesia concreta; el clero penetra en el interior del continentedel «pueblo», se populariza y vive allí la misión y la vocaciónque le vienen del sacramento del Orden.

Además, estas comunidades cristianas se expresan con elcódigo de la cultura popular, tan distinta de la cultura domi

nante e ilustrada con la que tan estrechamente se ha articuladola Iglesia durante siglos. La cultura popular es fundamentalmente comunitar ia, s imbólica, tumultuosa, creat iva en suscánticos, poesías y expresiones corporales. Esta cultura es vehículo de expresión de la fe y de la comun idad cristiana.

Cuando hablamos de «Iglesia Popular» estamos refiriéndonos al siguiente fenómeno: el «pueblo» está ahí presente nocomo un mero «feligrés» anónimo que recibe el sacramento oasimila la lección de catequesis, sino como miembro participante, junto con el sacerdote, el obispo y, en ocasiones, hastael mismísimo cardenal, que también se embarcan en esta anda

dura eclesial.Semejante hecho sociológico suscita una pregunta teológi

ca: ¿Qué significado eclesial se verifica en este modo peculiarde ser Iglesia? ¿Puede ser considerado esto una posible realización de lo que el Concilio Vaticano II y la gran Tradiciónllaman Iglesia-Pueblo de Dios?

Antes de responder a esta pregunta debemos esclareceranalíticamente el término «pueblo». Para entender a la Iglesiacomo Pueblo de Dios hemos de tener una comprensión mínimamente clara de lo que significa «pueblo» en su sentido

analítico.

1 . Los sentidos de «pueblo» y sus contextos h istóricos

Esta expresión, «pueblo», resulta un tanto ambigua y haservido para vehicular ideologías totalitarias (como el jacobinismo, el nazismo, el fascismo o el populismo latinoamericano). Por eso las ciencias sociales nunca le han tenido excesivoaprecio, porque su contenido objetivo y analítico ha parecidosiempre poco consistente; y se ha preferido hablar de «sociedad» y de «clases sociales». A pesar de lo cual, no podemosignorar el hecho cierto de que el significado de una expresión

¿QUE SIGNIFICAN TEOLÓGICAMENTE «PUEBLO DE DIOS» E «IGLESIA POPULAR»? 5 1

depende de su uso. La palabra «pueblo» ha sido ampliamenteusada justamente en los medios «populares» y precisamentepor parte de quienes se interesan por la suerte de las clasessubalternas, por el «pueblo». En América Latina se ha hechoun considerable esfuerzo de esclarecimiento de la categoría«pueblo» y de sus vinculaciones semánticas con otras realida

des histórico-sociales1

. Vamos a intentar ofrecer una serie dedeterminaciones en razón del interés del tema que nos ocupa:¿cuál es el valor eclesial de la llamada «Iglesia Popular» y quésignifica propiamente «Iglesia-Pueblo de Dios»?

El primer sentido de «pueblo» fue elaborado en el ámbitode la filosofía social, cuya tradición hunde sus raíces en elpensamiento clásico de la antigüedad. Ya Cicerón y, posteriormente, San Agustín y Santo Tomás de Aquino entendían«pueblo» del siguiente modo: «no se trata de cualquier reuniónde hombres congregados de cualquier manera, sino de la reunión de la multitud asociada mediante el consenso del derecho

y mediante los intereses comunes» (De República, 25). Estadefinición presupone una instancia que vela por el derecho yarmoniza los intereses comunes. Tal es la función del Estado.Según esta forma de entenderlo, «pueblo» es definido como elconjunto de subditos o ciudadanos de un mismo Estado. Aplicado a la Iglesia, significaría el conjunto de los cristianos,miembros de una misma sociedad cristiana, que posee su propio fin y los medios adecuados para conseguirlo (sociedadperfecta). Esta concepción posee su parte de verdad, poiqueacentúa el carácter colectivo («conjunto») y no meramente

místico o espiritual de la Iglesia. Sin embargo, no esclarececómo se estructura ese conjunto, si por vía comunitaria (conrelaciones inmediatas) o por vía societaria (mediante leyes yrelaciones funcionales). En realidad, esta concepción acabaentendiendo jurídicamente el «pueblo» como el conjunto delos subditos de la Iglesia, es decir, de la sociedad religiosaperfecta. C uand o nos referimos a la «Iglesia Popu lar» no tomamos como criterio orientador el principio jurídico, sino el

1. Véase el estudio de P.R. de OLIVEIRA, «¿Qué significa analíticamente"pueblo"?», en Concilium 196 (1984), pp. 427-439; O. IANNI, A formac Se doEstado populista na América Latina, Rio de Janeiro 1975; L.A.G. de SOCZA,Classes populares e Igreja nos caminhos da historia, Petrópolis 1982.




hecho sociológico de que, como decíamos más arriba, una seriede grupos conscientes y activos asumen su participación en lacomunidad, dentro de la cual no eran anteriormente más quemeros «feligreses», o se hallaban presentes de un modo pasivo.

En segundo lugar, «pueblo» adquiere una significaciónpropia en el ámbito de la antropología cultural, donde equivalea etnia o nación, es decir, a una población perteneciente a unamisma cultura. Este sentido difícilmente puede aplicarse a laIglesia Católica, porque ésta no se define por la cultura ni selimita a la cultura occidental, en la que históricamente se haexpresado. La catolicidad conlleva el que la Iglesia pueda encarnarse en las diversas culturas y configurar en ellas, de distintas maneras, la misma fe cristiana. En nuestros días, efectivamente, el cristianismo penetra las diversas culturas (africanas,asiáticas, indígenas latinoamericanas y la cultura occidentallatina y germánica).

En tercer lugar, «pueblo» constituye una palabra clave en

el campo de la política. Y entendemos por «política» ya sea labúsqueda en común del bien común (sentido general), ya seaaquella actividad destinada a transformar, conservar o administrar la sociedad mediante el ejercicio del poder del Estado.En el discurso político, especialmente por parte de los políticosprofesionales, se emplea la palabra «pueblo» de un modo muyambiguo. Ambigüedad que ya está presente en la significaciónde «pueblo» (demos o populus) que los antiguos habían elaborado ya en la Grecia clásica. Por un lado, «pueblo» expresa elconjunto indiferenciado de los miembros de una determinadasociedad; por otro, significa el sector pobre, analfabeto y casisiempre marginado de la población que, tanto ahora comoentonces, constituye la mayoría de las personas [plebs, plebe).

El primer significado (totalidad globalizadora) posee susentido y su legitimidad, especialmente cuando comparamosun pueblo con otro. El pueblo argentino es diferente del brasileño, tanto por sus características como por su nivel de auto-conciencia, la composición de su población o la elaboración desu destino. Sin embargo, semejante concepto encubre las diferencias y hasta las contradicciones internas. Ta n « pueblo» es ellatifundista explotador como el peón sometido a unas condi

ciones de trabajo inhumanas; tan perteneciente es al pueblobrasileño el ciudadano que se asocia a las fuerzas foráneas que

¿QUE S IGNIF ICAN T E OL ÓGICAME NT E «P UE B L O DE DIOS » E «IGL E SIA P OP UL AR»? 53

propician una política económica contraria a las mayoríascomo el trabajador de salario mínimo que, en su sindicato,lucha por la autonomía nacional. Tales contradicciones deintereses no son recogidas en este sentido holístico y omnicom-prensivo de «pueblo», que incluso puede aplicarse a la Iglesiapara significar el conjunto de todos sus miembros, con independencia de sus funciones específicas dentro del todo (obispo,papa, religiosa, miembro de un centro de defensa de los derechos humanos, o simple laico que sólo frecuenta ocasionalmente la misa dominical). Este significado es importante desdeel punto de vista histórico, porque ha habido épocas (y nodemasiado lejanas) en que se definía a la Iglesia como el conjunto de sus ministros (clero), sin tener en cuenta a las inmensas mayo rías de cristianos laicos. En esta perspectiva ha bía másuna jerarcología que una verdadera eclesiología; es decir: alreflexionar sobre la Iglesia se ponía el acen to más en las estructuras de dirección, animación y unidad de la Iglesia (jerarquía)

que en la vida de los fieles y sus formas de actuar, orar yconstruir la comunidad. El Vaticano II recuperó el sentidoglobalizador de la Iglesia, por debajo de sus diferenciacionesinternas, cuando trató de la Iglesia-toda-Pueblo de Dios, superando así el clericalismo.

Además, el sentido amplio de pueblo posee una alta significación política en la elaboración del Estado moderno. Lasconstituciones democráticas afirman que todo el poder emanadel pueblo y debe ser ejercido en su nombre. El poder políticoúnicamente se legitima, según la concepción moderna, cuandose enraiza en el pueblo, que es el sujeto portador de todo elpoder social que subyace al Estado.

Es objeto de arduas discusiones teológicas el que algosemejante pueda decirse de la Iglesia. ¿Puede ser la comunidadde los que creen y se hacen bautizar (incorporados en Cristo yen su Espíritu) la portadora originaria del mensaje de Jesús yde todo el poder sagrado? En realidad, para que alguien seadiácono, sacerdote y obispo, antes debe ser, mediante la fe y elbautismo, m iembro de la comunidad eclesial. El poder sagradoconferido por el sacramento del orden significa ciertamenteuna inserción peculiar en el misterio de Jesucristo a partir de

un bien común del que todos participan en la comunidad, detal suerte que el sacramento del orden es, antes que nada, un




sacramento de la Iglesia, y no sólo el sacramento del sacerdoteo del obispo.

El segundo concepto de «pueblo» (las mayorías pobres)aparece en el lenguaje de los políticos cuando se dirigen a lasmultitudes: van «al pueblo», hablan «al pueblo», actúan «enbeneficio del pueblo». Aquí se manifiesta ya una dicotomíaentre «masa» y «élites», entre las mayorías y sus dirigentes.Esta perspectiva la analizaremos más adelante. Mientras tanto,digamos que esta concepción de «pueblo» posee un vigor aúnmayor en las capas sociales privadas de poder económico,social y cultural. Con razón decía un estudioso moderno: «Unasecreta intuición hace que cada cual se considere a sí mismomás pueblo cuanto más humilde es su condición social; es ésteun título -el único, por lo demás- al que no renuncian losdesfavorecidos. Ellos no poseen nada, pero por eso mismo seenorgullecen de ser pueblo» 2. Como veremos, «pueblo» es unaexpresión típica del movimiento popular. Pero veamos esta

concepción en relación a la Iglesia.Hay un sentido histórico de «Pueblo de Dios» que intentaprecisamente referirse a los laicos, privados de poder religiosoy excluidos de los mecanismos de decisión eclesial, por oposición a los clérigos, que eran considerados y se consideraban a símismos la Iglesia por antonomasia. Esta forma de entenderloestá hoy siendo superada en la medida en que los laicos asumen su función específica den tro de la comu nidad y en que losórganos de dirección penetran en el mundo de los laicos, implicados todos ellos en una mística de comunión y participación con respecto a las diferentes funciones y vocaciones den

tro de la comunidad. En esta línea se intenta pensar y vivir laIglesia no a partir de los organismos de representación (deCristo y de la comunidad: jerarquía), sino de ese todo dentrodel cual se establecen las diferenciaciones en beneficio del todocomunitario.

En cuarto lugar, queremos aclarar el sentido de «pueblo»en su perspéctica sociológica. Aquí se impone el rigor delconcepto, de su alcance y de sus límites.

2. N.W. SODRÉ, Introdufáo á revolufáo brasileira, Rio de Janeiro 1963,p. 188. Cf. P.R. de OLIVEIRA, op. cit., p,. 105.

¿QUE SIGNIFICAN TEOLÓGICAMENTE «PUEBLO DE DIOS» E «IGLESIA POPULAR»? 55

Inicialmente, el sociólogo identifica «pueblo» en su sentido político e ideológico (en la medida en que realiza unafunción de encubrimiento de los conflictos) para referirse alconjunto de hombres y mujeres que forman una unidad orgánica acorde con su cultura, su evolución histórica, su trabajo y sudestino político-social dentro de los límites de un territorio.Esta significación posee escaso valor analítico, a pesar de serhabitual en el lenguaje y en los medios de comunicación social,como, por otra parte, veíamos más arriba.

En un segundo momento (y sin salimos del plano sociológico), «pueblo» aparece como una categoría histórica que sesitúa a caballo entre la «masa» y las «élites». Concretamenteen las sociedades de clases y en los países sometidos a lacolonización (Am érica Latina, África y pa rte de Asia), despunta claramente la figura de la «élite». Son los que detentan elpoder, el tener y el saber: los colonizadores, los nobles, loshidalgos y los ricos. La «élite» posee su prop io ethos, su propio

lenguaje, su propio color y hasta su propia religión. Frente aesa «élite» se alzan los nativos, la masa de los colonizados, queno gozan de plena ciud adanía. A esta masa se le impide formarun proyecto propio y elaborarse una identidad autónoma. Noes más que el eco de la voz de los otros, y su cultura se presentaprofundamente dividida, porque, junto a sus elementos propiosy característicos, debe introyectar la cultura dominante de las«élites». La masa, por definición, es informe y manipulable.

Pero sucede que el sometimiento nunca es absoluto. Siempre hay brechas por las que afloran a la superficie, a veces demodo amenazante, las ansias de los oprimidos. Y es propio dela estrategia de dominación y hegemonía de las «élites» «1asociar a ciertos estratos de la masa a un proyecto de desarrolloy de relativa participación social y política. De este modo, delinterior de la masa nacen grupos, asociaciones y movimientospopulares que se transforman en actores históricos secundariosy subalternos. Así es como se produjo en los años treinta entoda América Latina la efervescencia del populismo, orquestado por las «élites» y dictadores de cuño populista (Vargas,Perón, Torrijos, Somoza y otros). Las «élites», que ocupan «1aparato del Estado, elaboran un proyecto de progreso nacional

y vinculan a él a ciertas agrupaciones populares con una relativa organización autónoma, aunque siempre dependientes del




liderazgo de la clase dominante. Este proceso permitió quesurgiera la categoría «pueblo» para designar a ese sector participante de la masa que ahora ya no era masa, ni tampoco habíapasado a ser «élite», sino precisamente agrupaciones intermedias, relativamente organizadas y asociadas a los ideales elaborados por las «élites» y por el Estado nacional. Existe unproyecto común, pero que no es comunitario ni solidario,porque no es elaborado mediante un amplio debate y un consenso nacional, sino exclusivamente por los sectores preeminentes de las «élites». Se cultiva un sentimiento de exaltaciónde la nación, con su correspondiente ideología de la seguridadnacional, que en realidad expresa el ansia de seguridad delproyecto de las «élites», que son las que controlan el capital.

Este concepto sociológico e histórico no ha dejado de ten ersu influjo en el modo de entender a la Iglesia. En los añoscincuenta nace un a especie de populism o eclesiástico: los obispos y sacerdotes se hacen populistas, se introducen en el mun

do del pueblo y tratan de implantar allí un tipo más elaboradode cristianismo militante. El proyecto no es elaborado por lasbases y grupos populares, sino por el clero, que a su vez segana a sectores importantes y activos del laicado, los cuales sesienten Iglesia en la medida en que se les asocia al proyectopastoral de la jerarquía, de la que reciben la «missio canónica»de actuar en el mundo en nombre de la Iglesia. Esta experiencia histórica tuvo su importancia, porque en su interior brotóla conciencia de una actuación diferenciada y autónoma de loslaicos en comunión con la jerarquía, pero fundamentalmenteestructurada sobre los valores teológicos de los propios laicos.

Aquí se hallan las razones seminales de la llamada «IglesiaPopulare o «Iglesia de las bases» de la sociedad y de la Iglesiajerárquica.

Por último, el concepto «pueblo» puede aplicarse al resultado de la amplia red de comunidades, asociaciones, sindicatosy movimientos populares autónomos y articulados entre sí que,desde el interior de la masa y en contra del espíritu de ésta, seva formando en tensión y en contraposición a las «élites», conla vocación de transformar a todos -masa y «élites»- en unúnico pueblo asentado sobre las más diferentes formas de p arti

cipación y de comunión. Entre la masa informe y las «élites»inedia la comunidad o la organización popular autónoma, que

¿QUE S IGNIF ICAN T E OL ÓGICAME N T E «P UE B L O DE DIOS » E «IGLE S IA P OP UL AR»? ->'

es el gran instrumento generador de pueblo. «Pueblo», por lotanto, no es algo que exista previamente como un dato históri-co-social, sino que resulta de la articulación entre las comunidades y agrupaciones humanas que, rompiendo la situación de«masa», crean una conciencia, una organización y un proyecto , así como unas prácticas adecuadas a dicha conciencia y adicho proyecto. Aquí, las organizaciones populares no dependen de las «élites», sino que gozan de autonomía y establecenlibremente alianzas y relaciones con los demás grupos sociales(masa y «élites»). En realidad, son los propios grupos los quehacen suya la palabra «pueblo». Ellos mismos se autodefinen,diseñan su proyecto histórico y montan sus formas de organización y de actuación. Y ellos mismos crean su propia cultura,capaz de expresar sus luchas, sus valores y sus esperanzas.«Pueblo», en este caso, aparece como una categoría realmentesociológica, y conlleva los siguientes elementos:

-la existencia de un conjunto de asociaciones articuladas

entre sí;-la conciencia de hallarse en una situación intermediaentre la masa y las «élites» (clase dominante); una situaciónque, por lo general, es de dominación, pero no sin lucha yresistencia;

-la elaboración de un proyecto igualitario y participativo,no sólo para sí, sino para todo el conjunto de la sociedad;

-una práctica histórico-social transformadora de las relaciones sociales que va más allá de las simples reivindicaciones,las cuales no dejarán de hacerse mientras no se instaure unanueva sociedad más igualitaria y participativa;

-una dimensión axiológica, presente en todas las luchaspopulares: todos son llamados a ser pueblo, a dejar de serdom inados o d ominadores, m asa o «élites»; todos son invitadosa participar en la gestación de una sociedad basada en unasrelaciones de colaboración y no de concurrencia; una sociedad,por tanto, más democrática e igualitaria.

En este sentido, la categoría «pueblo» no representa tansólo un instrumento de análisis de un proceso histórico, sinotambién una utopía inspiradora de unas prácticas sociales tendentes a la superación de la polarización masa-«élite» y a lagestación de ciudadanos trabajadores, participantes, democráti

cos e igualitarios. ¡«Pueblo» es, entonces, lo que todos debenser!




Este concepto de «pueblo» nos es sumamente útil paraentender el fenómeno sociológico de la «Iglesia Popular», queen realidad es el producto de la red de comunidades eclesialesde base y los millares de grupos de reflexión bíblica y deacción/reflexión que se encuentran en comunión entre sí, conla institucionalidad jerárquica de la Iglesia y, sobre todo, con elmensaje evangélico3. Como veremos más adelante, en ella sedan todas las características de «pueblo»; sus miembros hanoptado por Dios y por Cristo y, como saben que por ser pobresson los privilegiados de Dios y de la propia Iglesia, por eso seconvierten en Pueblo de Dios. Semejante fenómeno configuraun nuevo modo de ser Iglesia 4, estructurado en torno a lacomunión y participación de todos, obligando a redefinirse alas diversas instancias eclesiales, desde el cardenal hasta elsimple laico. En lugar de una Iglesia-sociedad con un podercentralizado y jerárquico, con unas relaciones anónimas y funcionales, comienza a surgir una Iglesia-comunión-y-comuni-

dad, con una distribución más equitativa del poder sagrado ycon unas relaciones orgánicas y más participativas.Esta realidad eclesial, que a sí misma se llama «Iglesia-

todos-hermanos», «Iglesia-todos-Pueblo de Dios» (y ahí se incluye a los cardenales, obispos, sacerdotes, religiosos, teólogos,coordinadores laicos y simples fieles que militan en comunidades eclesiales de base o incluso en sindicatos, pero con unanítida conciencia cristiana), ¿puede ser denominada, de unmodo real y no metafórico y con absoluto rigor teológico,«Pueblo de Dios»? ¿Qué significa «Pueblo de Dios», en definitiva?

2. Los sentidos de «Pueblo de Dios» y sus contextos históricos

Consideremos los principales sentidos de «Pueblo deDios», tal como han sido elaborados teológicamente sobre eltrasfondo de determinad as situaciones histórico-religiosas5.

3. Cf. los materiales reunidos en Una Iglesia que nace del pueblo (SE-DOC), Ed. Sigúeme, Salamanca 1979.

4. Cf. el Documento de la Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil(CNBB) acerca de las Comunidades Eclesiales de Base (Sao Paulo 1983), n. 3.

5. Véanse las visiones de conjunto de la principal bibliografía existente:M. KELLER, «Volk Gottes» ai s Kirchenbegriff, Einsiedeln 1970; Y.-M. CON-

¿QUE SIGNIFICAN TEOLÓGICAMENTE «PUEBLO DE DIOS» E «IGLESIA POPULAR»? 5 y

a) Israel como Pueblo de Dios. Según la invariable teología del Antiguo Testam ento, Israel se considera el pueblo escogido por Yahvé, pueblo de la Alianza, puesto en medio de lospueblos con la misión de hacer conocer al Dios verdadero, sermediador de salvación y permitir que todos los pueblos seanPueblo de Dios6. Una teología crítica que tenga en cuenta elcarácter histórico de la revelación procurará identificar lasmediaciones concretas -las bases materiales e ideológicas- quehicieron posible esta revelación 7. En una palabra: para queIsrael fuera Pueblo de Dios (teología), fue preciso que previamente se constituyese en pueblo (historia). Conviene, por lotanto, articular la sociología con la teología, a fin de evitartanto la mistificación (explicación divina de los datos sociales)y el teologismo (el factor religioso lo explica todo) como elsociologismo (los conocimientos sociológicos son los únicosválidos a la hora de esclarecer el hecho religioso). A partir deuna cuidadosa consideración de los datos económicos, sociales,

políticos, militares y religiosos (que es algo que no podemoshacer aquí), se comprendería el proceso por el que los hijos deIsrael (Bené Isra-el) se constituyeron en un pueblo que mástarde, bajo la monarquía, se daría a sí mismo un Estado 8.

Dentro del proceso de constitución del pueblo se da también la conciencia del hecho revelado de la elección, de laalianza, de las promesas y de la misión por parte de Yahvé, detal forma que aquel pueblo da por sentado que es Pueblo deDios. En resumen: los clanes (patriarcas) y las tribus se venreducidos en Egipto a simples masas sojuzgadas. Un grupo que

GAR, «La Iglesia como Pueblo de Dios», en Concilium 1 (1965), pp. 9-3 3; R.SCHNACK ENBURG y J. DUPON T, «La Iglesia como Pueblo de Dios», en elmismo número de Concilium, pp. 105-113; O. SEMMELROTH, «El Pueblode Dios», en (G. Baraúna, ed.) A Igreja do Vaticano II, Petrópolis 1965,pp . 471-485.

6. Son clásicos los estudios de N.A. DAHL, Das Volk Gottes, Darmstadt1963; A. OEPKE, Das neue Gottesvolk in Schrifttum, bildender Kunst undWeltgestaltung, Gütersloh 1950; H.H. ROWLEY, The Biblical Doctrine ofElection, London 1950.

7. Para este punto son Importantes: A. CAUSSE, Du groupe ethnique á iacommunauté religieuse. Le probléme sociologique de la Religión d'Israel, París1965; M. WEBER, Le Judaísme antique, París 1970.

8. Cf. C. BOFF, «Como Israel se tornou povo?», en Estudos Bíblicos 7(1985), pp. 7-41.




tiene a Yahvé por Dios protecto r consigue organizarse y, de unmodo espectacular, liberarse junto con los demás; y dado queese grupo detenta la hegemonía político-militar, impone a losdemás su propia religión y consigue una cohesión interna losuficientemente fuerte com o para desalojar a los que se encontraban sedentarizados en Canaán y aglutinar a otras tribus.

Israel surge como pueblo en el momento en que las diversastribus establecen una federación entre sí, con una serie derasgos que evocan una anfictionía en orden a las guerras deliberación contra otros vecinos más fuertes militar y cultural-mente. Bajo la invocación de Yahvé Sebahot (Jos 24) se establece una alianza entre las tribus. El motivo de la misma es lanecesidad de subsistir (base material); y el elemento de cohesión es religioso (dato teológico: Jos 24,21-24). La unión deambos factores hace que se genere tal fuerza religioso-políticaque el pueblo de Israel consigue prevalecer sobre todos susvecinos. A grandes trazos, así es como se constituyó el pueblode Israel, dotado de una conciencia nítida, de un proyectopolítico-religioso definido y de una organización adecuada.Este hecho sirve de soporte material para que haga su aparición el Pueblo de Dios. Del mismo modo que el pueblo habíaescogido a Dios, así también ahora, en su experiencia religiosa,se siente escogido graciosamente por Dios; y así como habíasurgido una alianza en Siquem (Jos 24,25) entre todos lospresentes, así también experimenta que Dios establece unaalianza con su pueblo. La fórmula se hará clásica y resonará alo largo de todo el Antiguo Testamento: «Yo seré vuestro Dios

y vosotros seréis mi pueblo» (Ex 6,7; Lev 26,12; Dt 26,16;2Sam 7,24; Jer 7,23; 31,33; Ez 11,20). El pueblo se transformaen Pueblo de Dios, ya sea por haber escogido a Dios o porhaber sido escogido por Dios. Desde el punto de vista cronológico, el pueblo aparece como anterior al Pueblo de Dios.Desde el punto de vista teológico, el Pueblo de Dios es anterioren la intención de Dios, y en función de ello se constituye elsoporte histórico del pueblo. El pueblo sólo es plenamentepueblo cuando explícita su dinámica interna en dirección hacia Dios, y entonces se transforma en Pueblo de Dios. Israel

aparece como sacramento de lo que puede y debe ocurrir contodos los pueblos: ser Pueblos de Dios (Apoc 21,3).

¿QUE S IGNIF ICAN T E OL ÓGICA ME NT E «P UE B L O DE DIOS » E «IGL E SIA P OP UL AR»? 61

b) La Iglesia del N. T. como verdadero y nuevo Pueblo deDios. Inicialmente, la comunidad primitiva no se entendía a símisma como nuevo Pueblo de Dios, sino como el verdadero yfiel Pueblo de D ios. Gracias a la aceptación de Jesucristo y a lanueva relación que éste había inaugurado con Dios (nuevaalianza), la comunidad veía plenamente realizadas en sí las

promesas del A.T.» Al designarse a sí misma como ekklesia(Iglesia) -qu e es la traducción de los Septuaginta de «Pue blo deDios» (qahalh y al insistir en los Doce (apóstoles) como núm ero simbólico y representativo de las doce tribus, la comunidadmanifestaba la continuidad del mismo llamamiento y misióndivinos. Se formaban comunidades dotadas de una clara conciencia acerca de su identidad cristiana («hairesis» de los Nazarenos: Hch 24,5; 28,22) y de unas prácticas propias (Hch 2 y 4),configurando un pueblo pequeño y un Pueblo de Dios marcado por la cultura judía.

A partir de la actividad misionera de Pablo surge el nuevo

Pueblo de Dios. Son los gentiles, que constituyen directamentecomunidades cristianas, sin necesidad de la mediación judía.Mediante la fe y la conversión a Cristo, los pueblos puedenhacerse Pueblos de Dios, como lo subraya Lucas en el relatode Pentecostés: «todos oían en su propia lengua las maravillasde Dios» (Hch 2,6.11). Santiago llegará a decir en el Concilio de Jerusalén: «Ya desde el principio intervino Dios paraprocurarse entre los gentiles un pueblo para su Nombre»(Hch 15,14). El nuevo Pueblo de Dios representa la unión ycomunión de la amplia red de comunidades cristianas disemi

nadas en tre los diversos pueblos. La base material de estePueblo de Dios no está constituida por una cultura, una lengua, un origen y un destino comunes, como sucede con el pueblojudío, sino que el soporte lo constituye la comunidad local, consu inserción en la cultura ambiente y con su conciencia y susprácticas cristianas, como apa rece en las epístolas paulinas y en laliteratura cristiana de los primeros siglos. La categoría «nuevoPueblo de Dios», que expresa el conjunto de estas Iglesias particu-

9. Cf. J. JOCZ, A Theology of Election, Israel and the C hurch, London1958; W. TRILLING, Das wahre Israel. Studien zur T heologie des Mattháuse-vangeliums, Leipzig 1959.



...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO

lares (desde las comunidades domésticas hasta las urbanas,rurales o provinciales), se espiritualiza por mor de su universalidad y amplitud. No es de extrañar que ya los Padres Apostólicos lleguen a negar la continuidad de este nuevo Pueblo deDios con el Pueblo de Dios del A.T. 10 , al que se ve como el

prototipo de la infidelidad y del pecado. La continuidad ya noes concebida en términos histórico-salvíficos, sino metafíisicos.Desde el momento en que el soporte básico, las comunidades,comenzaron a desaparecer y a dar paso a una Iglesia de masascristianas, sin participación efectiva, el concepto de Pueblo deDios fue vaciándose de sentido, hasta desembocar en una concepción metafórica, des-historizada o con unos contenidos teológicos formales: el conjunto de los bautizados, insertos en lavisibilidad eclesial; pero ya n o se exigirá, como condición parasalvaguardar el contenido mínimo del concepto, la participación efectiva del fiel en la producción de la Iglesia y de sus

bienes.c) La cristiandad como realización del concepto político de

Pueblo de Dios. A medida que el cristianismo fue penetrandola cultura y constituyendo la ideología religiosa dominante enla sociedad, muchos Padres comenzaron a dar un sentido político a la noción de Pueblo de Dios, confiriendo a los cristianosel carácter de un «pueblo especial» (tertium genus, al lado delos gentiles y de los judíos)11 . Del mismo modo que el populusromanus constituía una magnitud política muy amplia, porencima de las determinaciones raciales y geográficas, así tam

bién el pueblo cristiano es un pueblo formado por todos lospueblos: con tal de que un pueblo se inserte en el ethos cristiano (fe, costumbres, culto, cultura...), tiene garantizado su carácter de «Pueblo de Dios». San Agustín hablará de ecclesiaomnium gentium 11 . Este concepto conocerá su más plena densidad cuando se instaure efectivamente el régimen de cristiandad: la ocupación de todo el espacio geográfico y cultural porel cristianismo, generando una sociedad dirigida ideológicamente (y hasta políticamente) por la jerarquía de la Iglesia,

10. Véanse los textos en M. KELLER, «Volk Gotees»... (cit.), pp. 17-25.11. Véanse los textos en M. SIMÓN, Verus Israel,París 1948, pp. 135s.12. En. Ps 47,2: PL 36,533; En. Ps 56,13: PL 36,669s.

¿QUE SIGNIFICAN TEOLÓGICAMENTE «PUEBLO DE DIOS» E «IGLESIA POPULAR»? 63

articulada con el poder de los príncipes13 . El populus tuus delos textos litúrgicos designa a los fieles congregados en el culto,pero tiene como presupuesto histórico el régimen de cristiandad, en el que los fieles resultan homogeneizados por la jerarquía dentro de un marco clerical.

d)«Pueblo de Dios»

=simples laicos.

Este último concepto de Pueblo de Dios, aun cuando mantenga su carácter globa-lizante, tiende a subrayar la importancia del clero, al extremode definirlo como sencillamente sinónimo de «Iglesia», comunidad de los ordenados, portadores del poder sacramental ydetentadores de todos los medios de producción religiosa.«Pueblo de Dios», por tanto, pasará a ser sinónimo de «laicos»,acepción que ya se encuentra en algunos Padres latinos (Tertuliano, Cipriano y Optato de Mileve). El Pueblo de Dios de loslaicos, como sentenciaba Graciano, «tiene el deber de someterse a los clérigos, obedecerlos, ejecutar sus órdenes y honrar

los»14

. Analíticamente considerado, «Pueblo de Dios» equivaleaquí a «masa de los fieles feligreses», excluidos de todo poderdecisorio en la institucionalidad de la Iglesia. Lo cual equivalea una constitución desigual de la Iglesia y obliga a entender demodo espir i tual is ta las t radicionales categorías de inter-relación eclesial, como son la fraternidad y la comunión.

e) Toda la Iglesia, clérigos y laicos, compone el Pueblo deDios mesiánico y la human idad como Pueblo de Dios. ElConcilio Vaticano II se esforzó en superar esta visión de dosclases de cristiano. Tras subrayar el carácter de misterio/sacramento de la Iglesia, quiso introducir un concepto que englobase a todos los fieles por encima de cualquier diferenciacióninterna15 . Para ello optó por la categoría de «Pueblo de Dios»,recuperando la dimensión bíblica de historia, de alianza, deelección, de consagración/misión y de peregrinaciór hacia elReino escatológico. El Concilio subraya la ordenación mutua

13. El estudio más acertado al respecto ha sido realizado por P. RICHARD, Morte das cristiandades e nascimento da Igreja, Sao Pado 1982.

14. «Decreto de Graciano», C 7, c. XII, q. 1 (Friedbergí, 679); más textosen esta línea pueden verse en Y.-M. CONGAR, Os leigos na Igreja, SaoPaulo 1966, pp. 14-41.

15. Cf. A. ACERBI, Due Ecclesiologie, Bologna 1975, pj. 345-361,508-526; H. HOSTEIN, Hiérarchie et Peuple de Dieu d'aprés Lumen Gentium,París 1970.




del sacerdocio ministerial y el sacerdocio común, que se encuentran en el único sacerdocio de Cristo (LG n. 10). EstePueblo mesiánico es enviado al mundo entero, porque todoslos hombres se ordenan a él de alguna manera (LG nn. 9, 13).La realidad densa de la Iglesia com o Pu eblo de D ios mesiánicotiene una presencia menos densa, pero no menos real, en losno-católicos, en los no-cristianos, en las demás religiones delmundo y hasta en los ateos de buena voluntad que llevan unavida recta (LG n. 16)'*. Puede entenderse por «Pueblo deDios» el conjunto de todos los justificados, independientemente de su grado de inserción en la realidad de la Iglesia (LGnn. 14-16). Podría incluso pensarse que la humanidad redimida y que ha recibido la gracia en virtud de una vida justaconstituiría el gran Pueblo de Dios, creado y amado paraalcanzar un feliz destino en el Reino escatológico17. Dentro deél, y con una función sacramental de signo e instrumento,emergería el Pueblo de Dios mesiánico, que sería la Iglesia en

su institucionalidad histórica.Toda la concepción del Vaticano II acerca del Pueblo de

Dios está informada por la exigencia de participación y comunión de todos los fieles en el servicio profétíco, sacerdotal yreal de Cristo (LG nn. 10-12), que se traduce en una inserciónactiva en los diversos servicios eclesiales y en unos carismasque han sido dados para utilidad de todos (LG n. 12). Este Pueblode Dios se concreta en las Iglesias praticulares y en las propiasculturas, cuyos valores son asumidos y purificados (LG n. 13). Apesar de las diferencias, «sin embargo, reina entre todos una

verdadera igualdad por lo que hace a la dignidad y a laacción común de todos los fieles en la edificación del Cuerpo de Cristo» (LG n. 32).

Para el Vaticano II, el Pueblo de Dios sólo se hace realidad cuando se da esta historización de las comunidades, frutode la encarnación de la fe en medio de las características decada pueblo. No se trata de un concepto formal y carente de

16. Cf. L. BOFF, Die Kirche ais Sakramentum im Ho rizont der Welter-

fahrung, Paderborn 1972, pp. 399-441.17. Cf. K. RAHNER, «Volk Gottes», en Sacramentutn Mundi IV, Basel/Freiburg i.B. 1969, cois. 1196-1200 (trad. cast.: «Pueblo de Dios», en Sacra-mentum Mundi V, Ed. Herder, Barcelona 1974, cois. 700-704).

¿QUE SIGNIFICAN TEOLÓGICAM ENTE «PUEBLO DE DIOS» E «IGLESIA POPULAR»? 65

materialidad histórica. Pretende ser una denominación real yno metafórica de la Iglesia; pero para que sea una denominación real es preciso que exista la realidad histórica de unpueblo que, por la manera de organizarse en su fe cristiana,aparezca como Pueblo de Dios.

3. El contenido histórico-social de «Pueblo de Dio s»:un balance

La exposición que acabamos de hacer ha puesto de manifiesto la necesidad de efectuar algunas distinciones. En realidad, no todo lo que es denominado «Pueblo de Dios» configura realmente (sin analogía ni metáfora alguna) el Pueblo deDios. De cuanto hemos dicho resulta claro lo siguiente: paraque pueda hablarse con propiedad de «pueblo» y de «Pueblode Dios» es obligado que se dé u na participación consciente yuna organización comunitaria en torno a un proyecto. En elcaso del Pueblo de Dios, subraya la Lumen Gentium, «la metaúltima es el Reino de Dios, iniciado por el propio Dios en latierra, que debe ser extendido cada vez más, hasta llegar a serconsumado al final de los tiempos por El mismo» (n. 9).

Desde el punto de vista analítico, «pueblo» y «Pueblo deDios» no constituyen una circunstancia, sino un hecho resultante de un proceso de fuerzas productivas comunitarias. Ini-cialmente hay una masa oprimida y dispersa: el no-pueblo(cf. Os 1,6.9; IPe 2,10) que desea ser pueblo. «Pueblo», pues,

no significa aquí un dato previo, sino un desiderátum, un aprotesta contra la masificación y una exigencia de un valor alque todos deben tener acceso: poder participar y ser sujeto desu propia historia; cuando las masas, incluidas las cristianas, seautodenominan «pueblo» o «Pueblo de Dios», están expresando una exigencia que les ha sido persistentemente negada porlas «élites» discriminadoras y destructoras de los conductos departicipación. En el interior de la masa comienzan a actuarfactores (líderes carismáticos, grupos de resistencia en orden ala supervivencia) que dan origen a las comunidades, las cualesactúan a su vez sobre la masa, ayudándola a tomar concienciay a actuar en función de un proyecto a realizar. La a rticulaciónde las comunidades (asociaciones, grupos, movimientos, etc.)




entre sí, con su acción junto a la masa y en medio de ella,propicia la eclosión de un pueblo, el cual, para mantenersecomo pueblo, necesita solidificar las formas de participación yno descuidar la vigilancia del poder, a fin de que éste no vuelvaa m asificar a los individuos arrebatándoles el carácter de «pueblo».

Una Iglesia en la que los laicos no pueden participar delpoder sagrado, sino que las decisiones se concentran en elcuerpo clerical, no puede realmente llamarse «Pueblo deDios», porque le faltan la comunión y la participación expresade comunidades y grupos que vivan con relativa autonomía sufe. En lugar de un Pueblo de Dios, habrá una masa de fieles,feligreses de una capilla o parroquia, junto a una jerarquía quedetenta el control de la Palabra, del sacramento y de la guía delos fieles. Los laicos por sí solos y la masa de fieles en régimende cristiandad n o constituyen, desde el punto de vista analítico,el Pueblo de Dios, aunque históricamente se les haya dado estadenominación. Para que la Iglesia se convierta en Pueblo deDios, debe ante todo concretar las características constitutivasde «pueblo»: la conciencia, la comunidad y la práctica adecuada al nivel de la mencionada conciencia y a las posibilidadesde participación y comunión de la comunidad. Este pueblo sehace Pueblo de Dios cuando se deja evangelizar, se reúne entorno a la Palabra de Dios constituyendo comunidades cristianas y organiza una práctica inspirada en el Evangelio y en lapropia Tradición viva de la Iglesia. Si no se da este contenidohistórico-social, no puede hablarse con propiedad de «Iglesia-

Pueblo de Dios». El hecho de que, en virtud de la fe y elbautismo, el fiel se encuentre inmerso en Cristo lo define mejorla denominación «Iglesia-cuerpo de Cristo»18 . Pero convieneponer de relieve que la propia naturaleza teológica de la fe, delbautismo y del cuerpo de Cristo posee una intencionalidadhistórico-social que, por esencia, exige ser expresada en comunidades en las que haya participación y se viva la fraternidadevangélica (LG n. 8).

18. Acerca de la relación entre Iglesia-Pueblo de Dios y cuerpo místico deCristo, véase M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik 111/1, München 1958,pp . 204-239.

¿QUE SIGNIFICAN TEOLÓG ICAMENTE «PUEBLO DE DIOS» E « IGLESIA POPULAR »? 67

4. La Iglesia Popular como concreción históricadel Pueblo de Dios

La Iglesia Popular en América Latina, tal como la describíamos sucintamente al principio, surgió a consecuencia de larenovación eclesial animada por el Vaticano II 19 . Se tomó enserio el capítulo segundo de la Lumen Gentium acerca delPueblo de Dios; los laicos se sintieron animados a asumir sufunción dentro del «todo» eclesial; los obispos respondieron alllamamiento que se les hacía en el sentido de que fueran máspastores, incorporados a la andadura de los fieles, que autoridades eclesiásticas distantes de las interpelaciones procedentesde la realidad social, particularmente de las inmensas mayoríaspobres.

La propuesta de la Lumen Gentium de que la Iglesiaentera se haga Pueblo peregrino de Dios constituye un imperativo y un desafío. No traduce una determinada concreción

existente de la Iglesia tan perfectamente realizada que dispensara de realizar cambios profundos: éstos han tenido que serefectuados y aún no han concluido. El modelo de Iglesia-sociedad perfecta bajo la hegemonía del clero, que en su formaextrema hace posible el clericalismo, está dejando paso, cadavez más, a una Iglesia-red de comunidades estructurada entorno a la participación de todos, de donde resulta un verdadero Pueblo de Dios. El concepto de «Pueblo de Dios» queveíamos más arriba encuentra aquí una de sus posibles histori-zaciones, sin excluir la posibilidad de una encarnación distintaen otros contextos. Consideremos algunas características de

esta concreta expresión del Pueblo de Dios20

.

19. Véanse algunos de los títulos más significativos: J.B. LIBANIO, «Igrejaque nasce da religiao do povo», en (VV.AA.) Religiáo e Catolicismo do povo>,Curitiba 1977, pp. U9-175; P. SUESS, Catolicismo Popular no Brasil, Sa oPaulo 1979; R. MUÑOZ, A Igreja no Povo. Para urna eclesiologia latinoamericana, Petrópolis 1985; J. SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia, Ed. Sal Terrae, Santander 1981; I. ELLACURIA, «Pueblo de Dios», en(C. Floristán y J.J. Tamayo, eds.) Conceptos fundamentales de Pastoral, M adrid 1983, pp. 840-859; G. CASALIS, «"Pueblo de Dio s": experiencias históricas, utopía m ovilizadora», en (VV.AA.) La e speranza en el presente de América Latina, San José de Costa Rica 1983, pp. 409-419; H.E. GROENEN, «Na

Igreja, quem é o Povo?», en Revista Eclesiástica Brasileira 39 (1979), pp.195-221.20 . Una exposición más detallada puede verse en L. BOFF, Igreja: caris-

ma e poder, Petrópolis 1981, pp. 172-195. (La traducción castellana de este




a) El carácter sociológicamente popular de la Iglesia. LaIglesia Popular esta constituida mayoritariamente, aunque noexclusivamente, por personas que previamente formaban partede las inmensas masas marginadas en el campo social y que sehan organizado en movimientos populares, o por fieles deficientemen te asistidos y dispersos que, en el campo eclesial, han

formado una amplia red de comunidades y grupos de reflexióny de acción. Acompañando al pueblo y a estas comunidadeseclesiales, hay importantes sectores de la institucionalidad dela Iglesia, como son obispos, sacerdotes y religiosos. A esteconjunto lo denominamos «Iglesia Popular». Lo de «popular»se debe al hecho de que el pue blo (sociológicamente considerado) detenta la hegemonía potencial en la constitución de esteproceso. Basta con tomar parte en alguna manifestación de laIglesia Popular para caer en la cuenta de la presencia masivade pueblo, por lo general pobres y mestizos. La fe cristiana seencarna en la cultura popular, marcada más por el símboloque por el concepto, por la narración que por la disquisición, ycon un profundo sentido de la fiesta, la solidaridad, la uniónentre evangelio y vida, la mística de lo cotidiano y la dramati-zación de los misterios de la fe. Los obispos y agentes depastoral que se han incorporado a esta andadura del puebloque, en virtud de la fe vivida en la comunidad, se transformaen Pueblo de Dios, asumen esta versión popular de la Iglesia.Ellos mismos se despojan de aquellos títulos y signos que lesdistanciaban del pueblo. Bajo la presencia creativa del pueblose transforma el estilo de actuación de la jerarquía, sin renun

ciar a su indeclinable función de animación y de unidad; y dela misma manera se redefine el papel del religioso y del teólogocomo personas que comulgan con las expresiones de la fepopular y piensan la fe desde el contexto de las experiencias ydesafíos de la comunidad.

b) La Iglesia Popular es la Iglesia de los pobres. Desdeuna consideración analítica, la mayor parte de los miembros dela Iglesia Popular son pobres. En este tipo de Iglesia se hasuperado en gran medida un tipo de relación paternalista con

capítulo se encuentra en L. BOFF, Eclesiogénesis. Las comunidades de basereinventan la Iglesia, Ed. Sal Terrae, Santander 1979, pp. 51-73).

¿QUE SIGNIFICAN TEOLÓGICAMENTE «PUEBLO DE DIOS» E « IGLESIA POPULAR»? 69

el pobre que no permitía canalizar la fuerza social y eclesialque los pobres poseen; ahora el pobre participa dentro de unamodalidad elaborada por él mismo. Y quien no es pobre en laIglesia Popular ha asumido la causa de los pobres y ha hechoverdadera y eficaz la opción preferencial que toda la Iglesia hahecho por los pobres. Y entonces también ellos pertenecen

verdaderamente a la Iglesia de los pobres.c) Una Iglesia de la lucha por la liberación. Lo que elpueblo y los pobres más vehementemente desean superar es lapobreza que les impide vivir. Se dan cuenta de que la pobrezaes una injusticia social que contradice el proyecto de Dios.Para la Iglesia Popular se ha hecho evidente que la liberaciónintegral deseada por Dios pasa por la comunión de los bienes(cf. Hch 2,44; 4,32-34); es preciso superar tanto la pobrezacomo la riqueza, en orden a unas relaciones justas y fraternas.Semejante realidad exige asumir una lucha que se valga demedios evangélicos; lucha que, sin embargo, no deja de producir asesinatos y verdaderos martirios perpetrados por aquellos(muchos de ellos cristianos) que no desean que cambie nada, afin de no perder sus privilegios. Es muy frecuente oír de labiosde militantes cristianos: «soy un luchador del Evangelio» o«estoy en la lucha por la liberación de mis hermanos».

d) Una Iglesia de la «andadura». Es ésta una palabraclave de este tipo de Iglesia, y significa fundamentalmente quehay un proceso de desplazamiento, por parte de la Iglesia, delcentro hacia la periferia, que hace que la Iglesia se transforme,de clerical, en popular; significa también que la construcción

de la Iglesia Popular es una marcha nunca concluida, dinámica, siempre abierta a la articulación evangelio-vida y dispuestaa acoger a todos cuantos quieran vivir comunitariamente la fe.Se dice, por ejemplo: «tal obispo se ha sumado a la andadura».

e) Una Iglesia en la base a partir de la base. De entre losdiversos sentidos de «base», son dos los que aquí sobresalen.En primer lugar, «base» como pueblo organizado; no sólomiembros de dicho pueblo (los laicos) componen la IglesiaPopular, sino que dentro de ella están además presentes lasdiversas instancias eclesiales representadas por obispos, sacer

dotes, religiosos y agentes de pastoral. En segundo lugar,«base» es también un concepto político-eclesiástico; se distingue entre la fuente humana del poder (la base: pueblo organi-




zado) y el ejercicio del poder (la cúpula: los ministros sagrados). El ejercicio del poder en la Iglesia Popular se realiza eníntima articulación con las bases; las cuestiones se discuten y semaduran en las bases, en las que siempre participan los queejercen el poder. A partir de la base se construye el consenso yla comunión, impidiendo que cristalicen formas autoritarias de

poder.f) Una Iglesia de «santidad política». Por su carácter debase y de pueblo, la Iglesia Popular se ve constantementeconfrontada con la sociedad, con la pobreza, la injusticia y laviolencia, problemas todos ellos de naturaleza principalmentepolítica. Al buscar una liberación de esta perversidad social,los cristianos, junto a las siempre válidas virtudes personales,han de desarrollar una santidad política, consistente en amar apesar de los conflictos de clase; en esperar unos frutos que sólohabrán de darse en un futuro lejano; en solidarizarse con losestratos oprimidos; en obedecer ascéticamente las decisiones

asumidas comunitariamente y, por último, en estar dispuestosa dar la propia vida por fidelidad al Evangelio y a los hermanosoprimidos.

g) Una Iglesia abierta a todos. La Iglesia Popular, por elhecho de ser popular, n o es un «ghetto» ni un a Iglesia paralela.Todos cuantos se deciden a vivir el Evangelio y el seguimientode Jesús haciendo suyos los dramas de las grandes mayoríasencuentran en ella una alegre acogida. Este tipo de Iglesialanza a todos los miembros de la propia Iglesia un desafío deconversión: desde el estilo de ejercer el papado hasta la forma

de unir fe y vida en el contexto en que se viva.

5. Conclusión: la voluntad divina que fundó la Iglesiase actualiza

Como podrá comprenderse, la Iglesia Popular no sólorealiza el concepto teológico de Pueblo de Dios, elaboradoespecialmente por el Vaticano II, sino que lo enriquece en lamedida en que permite al pueblo sociológicamente considerado , pueblo pobre y cristiano, asumir la hegemonía en la tareade constituir la comunidad eclesial; la jerarquía no es negada,sino querida; debidamente inserta y con un estilo distinto,

¿QUE SIGNIFICAN TEOLÓG ICAMENTE «PUEBLO DE DIOS» E « IGLESIA POPULAR»? 71

pertenece también a la Iglesia Popular. Por ello ha de quedarmuy claro que, en principio, no existe oposición alguna entrejerarquía e Iglesia Popular. Lo que sí hay es una tensión (y aveces oposición) entre un tipo de Iglesia que prolonga su encarnación dentro de la cultura burguesa dominante, con los intereses profundamente incrustados en ella, y este nuevo tipo de

Iglesia que se encarna en la cultura popular, se modifica,asume la causa del pueblo y, por ello mismo, se llama con todarazón «Iglesia Popular» 21 . Los intereses del pueblo organizadono siempre coinciden (y frecuentemente se oponen) con los deaquellos que no quieren participar en la causa del pueblo yviven a costa del pueblo. Dado que en un lado y en otro haycristianos, no es difícil com prender las oposiciones que puedandarse, ante todo de carácter social y, derivadamente, eclesial.

La aparición de la Iglesia Popular en el seno de una Iglesiaen régimen de cristiandad, en la que se daba una excesivaseparación entre clero y fieles, entre cristianos ricos y cristia

nos pobres, a los que ahora se reúne en una comunidad departicipación a todos los niveles, construida desde abajo, peroabierta en todas las direcciones y buscando justicia y libertadpara todos, concreta la permanente voluntad fundadora deCristo y de su Espíritu de una Iglesia que sea reunión de lospueblos que peregrinan hacia el Reino definitivo.

21 . Cf. F. CASTILLO, «Cristianismo, ¿religión burguesa o religión delpueblo?», en Concilium 145 (1979), pp. 210-221.



4

Ministerios y serviciosen una Iglesia Popular

1. La realidad social y teológica de la Iglesia PopularLa Iglesia Popular constituye un complejo fenómeno so

cial y teológico que requiere una aclaración previa 1. La IglesiaPopular debe ser entendida dentro de un fenómeno much o másamplio, que es el siguiente: del seno mismo de las masaspopulares, carentes de conciencia, de un proyecto definido y deuna práctica social de participación o de transformación, comienzan a surgir comunidades y diversos tipos de asociaciones(sindicatos, grupos de campesinos, asociaciones de barrio, clubs

1. Acerca de esta problemática puede ser útil consultar: R. MUÑOZ, AIgreja no Povo. Para urna eclesiologia latino-americana, Petrópolis 1985; J.SOBRINO, Resurrección de la verdadera Iglesia. Los pobres, lugar teológico dela eclesiologia, Ed. Sal Terrae, Santander 1981; I. ELLACURIA, «Pueblo deDios», en Conceptos fundamentales de Pastoral, Madrid 1983, pp. 840-859;J.B. LIBANIO, «Igreja que nasce da religiáo do povo», en Religiao e Catolicismo do povo, Curitiba 1977, pp. 119-175; H.E. GRO ENEN , «Na Igreja, quem éo povo?», en Revista Eclesiástica Brasileira 39 (1979), pp. 195-221; Cl. BOFF,Teología pé no chao. Reflexoes teológicas em cima da prálica, Petrópolis 1984;L. BOFF, Igreja: carisma e poder, Petrópolis 1981, esp. pp. 204-213 (trad.cast.: Iglesia: carisma y poder, Ed. Sal Terrae, Santander 1982, pp. 207-217);cf. todo el número de Concilium 196 (1984/6): «La Iglesia Popular: entre eltemor y la esperanza»; G. DEELEN, Kirche aufdem Weg zum Volke, Mattin-gen 1980.

74 ...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO MINISTERIOS Y SERVICIOS EN UNA IGLESIA POPULAR 75



de madres, centros de defensa de los derechos hu man os, gruposde reflexión/acción, etc.). La gran mayoría es pobre y, al mismo tiem po, cristiana; de la masa de feligreses de una parroquiao de una capilla, y bajo el influjo de distintos factores (un lídercarismático, una religiosa que hace pastoral popular, un párroco preocupado por la situación de pobreza de sus fieles...),comienzan a brotar «círculos bíblicos», grupos de evangeliza-

ción y comunidades eclesiales de base. Entonces se verifica elsiguiente fenómeno, socialmente relevante: la masa, por mediode las asociaciones, se transforma en un pueblo que comienza arecuperar la memoria histórica que había perdido, elabora unaconciencia de su situación de marginación, construye un proyecto de su futuro e inicia unas prácticas de movilizacióntendentes a cambiar la realidad circundante; el pueblo es laresultante de este proceso de concienciación y participación.Algo parecido ocurre con la Iglesia: de una masa de fielessurge, mediante la red de comunidades, un Pueblo de Dios quese siente Iglesia, que emprende una andadura de fe y que

participa en la construcción de la comunidad cristiana; el Pueblo de Dios es la resultante de un proceso de gestación decomunidades, sin las que el Pueblo de Dios deja de ser lo quees y se ve reducido a una masa de feligreses de una institucióncristiana (sociedad perfecta) totalmente hecha, controlada yguiada por el clero. Es propio del fenómeno de la Iglesia-Pueblo de Dios la inserción en ella de significativos sectores dela institucionalidad eclesial (cardenales, obispos, sacerdotes,teólogos y religiosos) que apoyan, se insertan y caminan juntoa la amplia red de comunidades eclesiales de base. «Iglesia

Popular», entonces, significa una expresión histórica del concepto teológico de Pueblo de Dios, tal como, por ejemplo, fueelaborado por el Vaticano II. Poco a poco se va superando unaconcreta forma eclesial, dividida en clérigos, religiosos y laicos(y no pretendemos cuestionar aquí la validez teológico-jurídicade tal división), y va surgiendo una forma de Iglesia másigualitaria y con unas modalidades de participación más diversificadas2.

2. Véanse los materiales reunidos en (SEDOC) Una Iglesia que nace delpueblo, Ed. Sigúeme, Salamanca 1979, a partir de las comunidades eclesiales debase del Brasil.

El primer modelo de Iglesia se construye en torno al clero,al que compete la hegemonía en la guía de la Iglesia. Este tipode Iglesia se encarnó de modo preferencial en la cultura dominante de tipo científico, ilustrado y filosófico, cuyo principalsujeto histórico lo constituye la burguesía, que es la clase queha promovido las grandes revoluciones modernas. De estemodo surgió un cristianismo con características sociológica

mente burguesas, dado que asumió los valores y el eíhos burgueses3.El segundo modelo, el de la Iglesia Popular, se construye

con la participación de todos, con la presencia decidida delpueblo organizado, nuevo sujeto histórico que hace su aparición en la sociedad y en la Iglesia. Basta con tomar parte enalguna asamblea o celebración de la Iglesia Popular para darsecuenta de la presencia masiva del pueblo, generalmente trabajadores pobres, negros y mestizos. Y en medio de ellos losobispos, sacerdotes, religiosos y teólogos.

Lo habitual es que dirija el equipo de coordinación, quemonta los debates, guía la discusión y organiza la celebración;en este equipo podrá estar presente el obispo o el sacerdote,pero como alguien que, salvado siempre su valor sacramental,no se impone al grupo, sino que se inserta en él junto a otrosque también participan4.

Esta Iglesia Popular, precisamente por sus característicassociológicas populares, expresa una encarnación de la fe en losmedios populares. Asume la mentalidad propia del pueblo,orientada más por el símbolo que por el concepto, por lanarración más que por la disquisición, y haciendo uso de loscauces de comunicación que son comunes al pueblo, como lapoesía, el canto, la dramatización, las procesiones y el trabajocomunitario.

Las tensiones que en América Latina se manifiestan, aquíy allá, entre la Iglesia encarnada en la cultura burguesa dominante y la Iglesia inserta en el universo popular, son tensiones

3. Cf. F. CASTILLO, «Cristianismo: ¿religión burguesa o religión del

pueblo?», en Concilium 145 (1979), pp. 210-221.4. Cf. L. BOFF, Eclesiogénesis. Las comunidades de base reinventan laIglesia, Ed. Sal Terrae, Santander 1979.




fundamentalmente de carácter social y, derivadamente, de carácter teológico5. En uno y otro tipo de Iglesia se dan distintasopciones de orden social: en el primero, la Iglesia participa delos intereses de los grupos hegemónicos, no interesados, por logeneral, en el cambio de la sociedad, a pesar de la presenciaprofética en ella de muchos miembros que denuncian evangélicamente las injusticias sociales; en el segundo predominan los

intereses liberadores, con los que la Iglesia comulga, legitimándolos y apoyándolos. El primer tipo de Iglesia tiende a reproducir los comportamientos, a veces autoritarios y otras vecespaternalistas, propios de los grupos dominantes; en el segundotipo, el de la Iglesia Popular, fácilmente se manifiestan actitudes democráticas, participativas y liberadoras, propias de losgrupos populares. El lugar social de los respectivos «agentes»condiciona no sólo el modo de acentuar los contenidos de la fey de la evangelización, sino también los procesos mediante losque se elabora y se comu nica la fe; las formas de centralizacióny de participación, respectivamente, están relacionadas y condicionadas por aquellos grupos sociales cuyas prácticas políticas poseen tales características.

2 . Redefinición de los ministerios oficiales

Los ministerios tienen su lugar en la vida y en la misión dela Iglesia6. Por lo que se refiere a su concreción histórica,dependen de la concepción de Iglesia que previamente se ten

ga. Una Iglesia entendida como Pueblo de Dios supone, si sequiere dar un mínimo de realidad histórica al concepto teológico , la existencia de un pueblo constituido por una red decomunidades y asociaciones, en cuyo seno deberá haber también comunidades cristianas articuladas entre sí y cuyo principio inspirador sea la comunión y la participación, en diversasformas, de sus miembros. De acuerdo con esta concepción,

5. Cf. P. RICHARD, Morte das cristiandades e nascimenío da Igreja, Sao

Paulo 1982, donde se estudian histórica y estructuralmente dichas tensiones.6. A. ANTONIAZZI, Os ministerios na Igreja hoje, Petrópolis 1975,pp . 25-49.

toda la Iglesia-Pueblo de Dios se entiende como sacramento deCristo y portadora de su mensaje y misión. Los tres clásicosservicios mesiánicos de Cristo (el profético, el sacerdotal y elpastoral) encuentran en la comunidad su sujeto colectivo, dentro del cual se sitúan los «ministros» individuales. Los Doce,en su significado sim bólico-representativo de todo el Pueblo deDios del A.T., configuran la comunidad mesiánica originaria,

el verdadero y nuevo Pueblo de Dios del Nuevo Testamento.Esta comunidad se expandió y engendró históricamente a laIglesia apostólica que ha llegado hasta nuestros días.

En la Iglesia Popular tiene lugar, inicialmente, unare-definición de los clásicos ministerios, anteriormente vividosseparadamente de los fieles y en un contexto de Iglesia-sociedad con unas relaciones funcionales y mínimamente participativas. Ahora, insertos en la andadura del pueblo, que tienelugar a través de la Palabra, el Sacramento, el Ágape y laMisión en Pueblo de Dios, sin dejar de ser lo que son (obispos,

sacerdotes y religiosos), cambian de estilo y establecen unasrelaciones de colegialidad con todos los miemb ros de las comunidades.

De este modo, el obispo -que anteriormente se definíapreferentemente como autoridad eclesiástica, maestro de verdad para los fieles, y frecuentemente por encima de los fieles-aparece ahora, sobre todo, como pastor en medio de las comunidades, aprendiendo de la experiencia de fe y el testimonio desus hermanos y dando testimonio de la fe común de la Tradición. El párroco, más que un sacerdote que administra losagrado, aparece como animador de todas las fuerzas vivaspresentes en la comunidad y como coordinador de las mismasen orden a la unidad y a la construcción del propio Pueblo deDios, además de como vínculo de comunión con todas lascomunidades. Los(as) religiosos(as) ya no se sitúan fuera delos «circuitos» del pu eblo, sino qu e m uchos de ellos(as) seinsertan en los medios populares, participan de la oración delpueblo, de sus modos de vida, de sus luchas por la justicia, ydan testimonio ahí de su vocación profético-escatológica, viviendo en pequeñas comunidades. El teólogo ya no es concebido tan sólo como el intelectual de la institución y la teología

de la «gran» tradición, sino como un intelectual orgánico de lafe del pueblo, al que desea ayudar a esclarecer, profundizar y

...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO MINISTERIOS Y SERVICIOS EN UNA IGLESIA POPULAR 79



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sistematizar la reflexión realizada colectivamente, en un aprendizaje que es mutuo y fructífero para amba s partes.

Las comunidades (el conjunto de las cuales en relación decomunión constituye concretamente el Pueblo de Dios) deseanque haya «ministros» en su seno; no los rechazan, porque noexperimentan un sentimiento negativo respecto del caráctertradicional e institucional de sus funciones; los tienen en gran

aprecio, pero desean que caminen con ellas, asuman sus búsquedas y sus problemas, participen de sus expresiones populares y respeten las demás funciones que van surgiendo en elseno del Pueblo de Dios. Es conmovedor ver al cardenal Aloí-sio Lorscheider, o a su colega el cardenal Paulo Evaristo Arns,o al arzobispo Dom José Maria Pires, o al obispo Dom MoacyrGrechi, en medio del pueblo, tomando parte en los grupos dereflexión, sentados com o cualquier otro en la asamblea, pidiendo la palabra y esperando su turno de intervención, al lado deun campesino, un poeta, un metalúrgico, una religiosa o un

teólogo. Se sienten miembros del Pueblo de Dios junto a otrosmiembros; son aceptados como compañeros de andadura ycomo hermanos m ayores que confirman la fe de todos y encarnan la conversión de toda una Iglesia que se hace más sencilla,más pobre, más fraternal y más com prometida con la causa delpueblo, que es la vida, la justicia y la liberación.

3. Nuevos ministerios en la Iglesia Popular

Toda comunidad cristiana, ya sea local o universal, seestructura en torno a cuatro ejes o campos de acción. Tenemos, en primer lugar, el eje del anuncio evangélico, que seconcreta en cualesquiera prácticas evangélicas vinculadas a laPalabra, a la reflexión y a la producción de textos y símbolos,en orden a anunciar la buena nueva de Jesús. En segundolugar, tenemos el eje de la celebración, por el que la comunidad festeja la presencia del Resucitado y de su Espíritu en lacomunidad y magnifica las gesta Dei en la historia de loshombres, y de modo especial en las luchas de los pobres quebuscan su justicia. En tercer lugar, el eje de la acción en el

mundo: el servicio que los cristianos aportan a la tarea deconstruir una sociedad humana que contenga un número cada

vez mayor de bienes del Reino, especialmente desde una perspectiva de respeto a los derechos de cada persona humana, deatención a los «hermanos menores de Jesús» y de compromisocon la justicia social. Y por último, el eje de la coordinación enorden a la unidad: hacen falta instancias que tengan a su cargo,en nombre de Jesús y del Evangelio, la animación y articulación mutua de todos los «ejes», en función del bien de la

comunidad y de la misión en el mundo; esta tarea es asumidapor el papa, los obispos, los párrocos, los coordinadores de lascomunidades y los animadores de los grupos de reflexión.

En la Iglesia de cuño popular se ha verificado en losúltimos años una impresionante floración de ministerios laicosen cada uno de los cuatro ejes mencionados; esta riqueza deexpresiones se ha mostrado más significativa precisamente allídonde decrecía la importancia de los clásicos ministerios vinculados al sacramento del Orden 7. Y así vemos que en todaspartes han surgido ministros de la Palabra, evangelizadores

populares y «rapsodas» que de plaza en plaza van proclamando , verso a verso, las verdades de la fe; ha surgido además todauna literatura popular en forma de pequeñas piezas escénicas,dramatizaciones y otras expresiones del arte religioso popular.Hay unos que saben preparar las celebraciones, otros que laspresiden con auténtico sentido de seriedad y respeto, otros quecomponen canciones; unos preparan a los niños para la recepción de los sacramentos, otros ayudan a los jóvenes a en cara r elsacramento del matrimonio; unos asumen funciones comunitarias relativas a la caridad: visitar a los enfermos, cuidar de losancianos, organizar la subsistencia de los parados; otros se

encargan de alfabetizar a los adultos u organizan cursillos deestudio de las leyes laborales o del estatuto de la tierra; unosaniman grupos de acción, justicia y paz; otros representan a lacomunidad dentro del sindicato; existe un equipo coordinadorde toda una región de comunidades que se reúne con loscoordinadores locales, y en algunos lugares también hay quienes van visitando a las comunidades, llevando y trayendo noticias y sirviendo de vínculo de comunión entre todos.

7. L. BOFF, «L'ecclesialitá popolare», en Religiositá popolare e cammitodi liberazione, Bologna 1978, pp. 187-196.




La característica fundamental de estas tareas o ministerioscomunitarios reside en que son personales y no exigen más queun conocimiento práctico*. Son personales porque guardan relación directa con las cualidades de las personas. No hay propiamente ministerios, sino ministros perfectamente conocidosen la comunidad. Así, por ejemplo, la comunidad conoce aRoberto, y sabe que está impuesto en la Biblia, que además

sabe leer estupendamente y que se las pinta solo para explicarlos textos dominicales. La misma comunidad confía a MariPaz la formación de un grupo litúrgico que se encargue de lascelebraciones en las reuniones y en las fiestas. José Carlos, porsu parte, es conocido en la comunidad por sus dotes de líder,por su valor y por su capacidad de persuasión en las luchas porla tenencia de la tierra; es un hombre honrado y posee unaautoridad moral reconocida por todos. Cuando llega el momento de elegir al coordinador de la comunidad, la designación recae en José Carlos, que asume la coordinación y presidesiempre las celebraciones. El Jueves Santo se representa en la

comunidad la última cena de Jesús, y es él quien preside y leeel relato evangélico. Sólo que aqu í, en la comunidad, se celebracon mandioca y zumo de «carambola», que es muy apreciadopor todos. Todos consumen respetuosamente su parte y sesienten unidos en la presencia de Jesús. Evidentemente, no setrata de una misa, sino de una celebración ritualizada de laPalabra. Y la comunidad es plenamente consciente de ello.

Lo importante es que la comunidad se siente representaday servida por medio de todas estas tareas. Sin la comunidad, elministro no seria nada; sin el ministro, la comunidad se senti

ría empobrecida. Hay, pues, una fusión entre comunidad yservicios, pero la comunidad es el elemento permanente yportador de todo.

La segunda característica reside en el conocimiento práctico ; para el ejercicio de la tarea o ministerio es preciso que lapersona sepa realizarlo, es decir, que domine los esquemas depensamiento y posea un cierto savoir-faire. La comunidadreconoce la capacitación de la persona para desempeñar tal o

8. Cf. P.A. RIBEIRO DE OLIVEIRA, O reconheámento eclesiástico denovos ministerios (CERIS), Rio de Janeiro 1976, pp. 3-5.

cual función. No hay «investidura» alguna que comunique ese«saber hacen> y que suponga una «transmisión de poder». Siuna persona no desempeña como es debido su función, se lasustituye por otra y se le encarga que haga lo que sabe y puedehacer. En otras palabras, el poder religioso que detenta lapersona debe legitimarse continuamente mediante la práctica;su poder está sometido a una constante amenaza de «contesta

ción», porque, en el caso de que ya no satisfaga las exigenciasde la comunidad, puede ser reemplazado. Por eso cada personaprocura hacerlo de la mejor manera posible. Pero no sucede lomismo con el sacerdote, que ha recibido una investidura sagrada, y por eso no depende, para ejercerla, del juicio de lacomunidad; la legitimación no le viene de la práctica, sino desu título de «párroco». La función se distingue de la persona yde su savoir-faire; cuando alguien habla como «párroco» (función), demuestra más autoridad que cuando habla como persona (Francisco, por ejemplo, que evangeliza). En la inmensamayoría de las comunidades que componen la Iglesia Popular

no se ha verificado un proceso de institucionalización del poder. Hay, eso sí, ritos de reconocimiento comunitario, especialmente cuando alguien es elegido como coordinador, o cuando,como es más frecuente, se elige a todo un equipo coordinador;se hacen también oraciones y paraliturgias, dotadas de una ricaexpresión simbólica, para realzar el carácter religioso de lafunción y su significación para la buena marcha de la comunidad. Pero tal ceremonia no posee, según los criterios sociológicos, las características de la «investidura». La comunidad es elsujeto del poder sagrado, y no tanto el ministro que recibeof icialmente la comunicación del poder , mediante un r i tooficial.

Existe en la Iglesia Popular la tendencia a no dar unsignificado institucional y oficial a los ministerios que vansurgiendo en el seno de la comunidad. El reconocimiento eclesiástico de esos nuevos ministerios no haría sino someter lasdistintas formas de liderazgo laico al control institucional delas autoridades eclesiásticas. Ya no sería la comunidad eclesialla que controlara a los ministros atendiendo a su «práctica»,sino que lo haría la autoridad eclesiástica y en virtud de lasnormas canónicamente establecidas. El fenómeno que tienelugar es el siguiente: los ministerios clásicos, vinculados al




sacramento del Orden, son reconocidos por la comunidad ecle-sial popular y, a base de inserción, van cambiando de estilo,van despojándose del carácter de «título», que representabapoder y privilegio, y asumen un poder que, más que por lainvestidura, se legitima p or el servicio en nombre de Jesucristoy del Evangelio, por el amor al pueblo y por la comunión contodos los demás servicios. La jerarquía de la Iglesia va penetrando cada vez más en el mundo de los pobres, va haciéndoseella misma popular y sintiéndose embarcada en la misma «andadura» del resto de los fieles; reconoce los diversos carismasque animan a las comunidades, favorece la aparición de otroscarismas que respondan a las necesidades concretas y velacuidadosamente (ésta es su misión específica) para que todoconcurra en beneficio de todos.

4. La eclesiología subyacente a esta realidad eclesial

La función de la teología consiste -con los recursos delsaber teológico ya acumulado por la Tradición y dentro de unafidelidad fundamental al dato bíblico y al Magisterio- en comprender y descifrar el modelo de Iglesia que se verifica en elfenómeno ec lesial que acabam os de referir. A nte todo, hay queseñalar que la Iglesia no ha sido edificada de una vez por todas(en el sentido de las palabras de Jesús: «sobre esta piedraedificaré mi Iglesia» [Mt 18,18]); la Iglesia es don de Dios, peroes también produ cto de la historia que inte nta responder al donde Dios. Por eso debemos reconocer sin más demora que estaeclesiogénesis, es decir, la génesis de una Iglesia Popular, dejaal descubierto lo s dos pilares que sustentan teológicamente a laIglesia: Cristo en su misterio total (su vida, su práctica, losministerios que instituyó, su m uerte y resurrección) y el Espíritu Santo, que constantemente «insufla» en la comunidad caris-mas nuevos frente a situaciones igualmente nuevas. La IglesiaPopular se sien te heredera d e la comun idad apostólica creadapor Jesús y, al mismo tiempo, animada por el Espíritu dePentecostés. El equilibrio entre estos dos momentos se manifiesta en su forma de integrar los ministerios tradicionales e

institucionales (otispc, presbítero, diácono...) dentro de la andadura eclesial y, al mismo tiempo, en su forma de abrirse a la

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aceptación y acogida de nuevos servicios que nacen del senomismo de la comunidad. Los ministerios tradicionales e institucionales, según nuestra tradición teológica latina, están vinculados al misterio cristológico; los servicios comunitarios, decarácter carismático, tienen su origen en el misterio pneumato-lógico. Poder y Carisma no tienen por qué estar enfrentados:ambos construyen, cada uno a su modo, la riqueza de la comunidad eclesial.

En segundo lugar, la aparición de la Iglesia Popular nospermite descubrir la estructura básica de la Iglesia: la comunidad. La Iglesia no es fundamentalmente un cuerpo sacerdotalque, mediante la Palabra y el Sacramento, cree la comunidad.La Iglesia, para definirla realmente (no de manera analógica ometafórica), es la comunidad de los fieles, de los que hanrespondido con fe a la convocación de Dios en Jesucristo y ensu Espíritu. Evidentemente, esta comunidad se estructura abase de los elementos de carácter histórico-social que le han

sido dejados por Jesús y por otros. La red de estas comu nidadesconstituye el Pueblo de Dios. El Pueblo de Dios, por lo tanto,resulta de un proceso comunitario y participativo. Es mediantelas comunidades como se concreta y adquiere visibilidad ydensidad histórica el Pueblo de Dios. Del interior mismo de lacomunidad surgen las diversas funciones: algunas de carácterpermanente, como la necesidad de anunciar, de celebrar y deactuar en el mundo según el espíritu de las Bienaventuranzas,o la de crear cohesión y unidad entre los fieles y los servicios;surgen entonces servicios de carácter más institucional, porque

responden a necesidades permanentes que resultan mejor atendidas mediante la institucionalización de las funciones. Perobrotan también otras funciones más esporádicas, aunque nomenos importantes para la animación de la comunidad, comoson los servicios caritativos, la preocupación por los pobres, lapromoción y defensa de los derechos humanos, la articulacióncon otros movimientos populares (sindicatos, grupos de madres, de jóvenes, etc.), la evangelización en los medios marginados (prostitutas, drogadictos, etc.), la animación mediante lamúsica y la poesía... Uno y otro tipo de carismas vitalizan a lacomunidad y hacen que ésta no esté únicamente organizada y

disciplinada, sino, sobre todo, que sea creativa e irradie esperanza y alegría a su alrededor.




En tercer lugar, la Iglesia Popular nos ayuda a resituar lacomprensión de los ministerios. Su lugar está en la comunidad,por la comunidad y para la comunidad. La comunidad constituye la realidad fundante. Es ella la que ha sido querida porJesús para ser portadora y realizadora histórica (a nivel devisibilidad) de su mensaje. Los ministerios no deben ser pensados como si fueran algo exterior o por encima de la comu nidad

y para crear la comunidad. No son sino explicitación o desdoblamiento de lo que ya existe, como algo hecho y querido porel Resucitado y por su Espíritu, en la comunidad. Por eso, alasumir los datos instituidos por Jesús, la comunidad se da a símisma las tareas que necesita para ser fiel al mensaje de Jesús ya las diversas «coyunturas»; algunas, como ya hemos afirmado,son tareas más permanentes y de carácter institucional; otrasson de carácter precisamente coyuntural. Esta primacía de lacomunidad sobre los ministerios, individualmente considerados, nos permite entender la creatividad que puede darse, apartir de la comunidad, cuando fracasa determinado tipo deorganización eclesial. Así tenemos que, tradicionalmente, lacomunidad dependía casi absolutamente del sacerdote: dondehabía sacerdote había Iglesia; donde el sacerdote faltaba moríala comunidad. Pero desde una perspectiva fundamental, asentada en el primado de la comunidad de fe, esperanza y amorsuscitados por el Evangelio, la carencia de presbíteros no significa la disolución de la Iglesia. La comunidad vela cuidadosamente para que las necesidades fundamentales sean atendidasmediante el reconocimiento de los carismas que van surgiendoen su seno, cuidando también de que haya en ella presbíteros,

conforme a la voluntad de Jesús.Por último, la Iglesia Popular nos recuerda la importancia

del pueblo, sociológicamente considerado. El pueblo esta constituido por las grandes mayorías que viven de su trabajo, p or logeneral lejos de las instancias de decisión p olítica, económ ica ycultural. Cuando, gracias a la evangelización, este pueblo seadhiere a Cristo y acoge los dones del Espíritu, entonces setransforma en Pueblo de Dios. Para que no degenere en unamasa de fieles privados de participación, es preciso que seestructure en comunidades y en todo tipo de grupos en los que

pueda vivirse el Evangelio de un modo profundo y con unasrelaciones humanizadoras. El mensaje de Cristo no está desti-

nado a una pequeña «élite» de privilegiados, sino a todas lasnaciones, porque pretende que todos los pueblos se haganPueblos de Dios (Apoc 23,3). Por eso la aparición de la IglesiaPopular hace concreta hoy, y dentro de las circunstanciashistóricas propias de nuestro tiempo, la voluntad fundante deJesús y de su Espíritu: «constituir un pueblo que conozca aDios en verdad y le sirva santamente» (LG n. 9). Ciertamente,

habrá otras formas de realizarse históricamente el Pueblo deDios. En nuestro Continente latinoamericano, la manera comose concreta la historia de los seguidores de Jesús y los oyentesde su Espíritu consiste en la formación de millares de comunidades y grupos que, unidos entre sí y en comunión universalcon todos los demás que marchan por otros caminos, pero noen otra d irección, forman la Iglesia P opular, Iglesia apostólica,Iglesia de Cristo y del Espíritu Santo.



5

Comunidades eclesiales de base:

pueblo oprimido que se organizapara la liberación

Dietrich Bonhoeffer, teólogo protestante condenado a muerte por haber tomado parte en un complot para acabar conHitler, escribía desde la prisión, en 1944, estas proféticas palabras: «Habrá de llegar un día en que los hombres volverána ser llamados a proferir la Palabra de Dios de tal manera queel mundo, bajo su influencia, se transforme y se renueve. Será

un lenguaje nuevo, quizá completamente arreligioso, pero seráun lenguaje liberador y redentor como el de Jesús. Los hombres habrán de espantarse ante dicho lenguaje, pero aun asíserán dominados por su poder. Será el lenguaje de una nuevajusticia y verdad, un lenguaje que anunciará la paz de Dios conlos hombres y la proximidad de su Reino. "Se espantarán y seestremecerán ante tanta bondad y tanta paz como voy a concederle" (Jer 33,9)». Estas palabras parecen tener pleno cumplimiento en la forma de cristianismo que se vive en los millaresde comunidades eclesiales de base esparcidas por las diversas

periferias de nuestro país y en las que la Palabra de Dios serevela como factor de transformación y de liberación de los

88 ...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO CEBs: PUEBLO OPRIMIDO QUE SE ORGANIZA PARA LA LIBERACIÓN 89



oprimidos, haciendo espantarse y estremecerse al sistema imperante y a sus ideólogos. Así pudo constatarse, a escala reducida, en el IV Encuentro Intereclesial de Comunidades deBase del Brasil, celebrado en Itaici (Sao Paulo) del 20 al 24 deabril de 1981.

1. Las etapas de una andaduraEl encuentro de Itaici representa un hito en esa andadura

de carácter nacional que se inició en Vitoria (Estado de Espíritu Santo) en 1975. En julio de dicho año se reunieron por vezprimera cerca de media docena de obispos con algunos asesores, unos veinte agentes de pastoral y unos cuantos representantes de las comunidades eclesiales de base para intercambiarexperiencias y reflexiones en torno a un fenómeno naciente,pero ya bastante pujante, producido en la Iglesia de la base.Predominaban con mucho los representantes de la «cúpula»eclesial, que se dedicaron a estudiar los 16 informes procedentes de las bases y las experiencias relatadas en la asamblea porlos propios representan tes de dichas bases. Pero se percibía quese hallaba en marcha una verdadera «eclesiogénesis», o génesisde una nueva Iglesia (término acuñado en aquel entonces y quehoy ya ha sido asimilado por la teología como un términotécnico); lo cual permite, además, entender el lema del encuentro, que circuló por todo el mundo provocando malentendidosy hasta una alusión explícita del papa en su discurso inaugurala los obispos reunidos en Puebla (1979). Dicho lema era: «Una

Iglesia que nace del Pueblo por el Espíritu de Dios».En julio de 1976 se celebraba el segundo Encuentro Inte

reclesial, en la misma ciudad de Vitoria, bajo el lema «Iglesia,pueblo que camina». La configuración del Encuentro habíacambiado: la mitad de los 100 participantes procedía de labase, mientras que la otra mitad estaba formada por obispos,agentes de pastoral y asesores. Cerca de cien informes elaborados por las propias bases habían sido enviados a los citadosasesores (teólogos, pedagogos y sociólogos), los cuales, a su vez,habían redactado sus comentarios, que fueron remitidos a las

bases para su discusión y reflexión. El II Encuentro de Vitoriatrató de equilibrar la participación de la base y la de la «cúpu-

la», lo cual no estuvo carente de dificultades, debido a ladiversidad de los respectivos «registros» discursivos.

En julio de 1978 tenía lugar en Joáo Pessoa el III Encuentro Intereclesial, al que acudieron cerca de 200 personas, dostercios de las cuales procedían de las bases. El lema del Encuentro era: «Iglesia, pueblo que se libera». Esta vez tomó lapalabra la Iglesia de la base, cuyos representantes lo organiza

ron todo, coordinaron los grupos, presentaron los informes yelaboraron conjuntamente el documento conclusivo. Se estabaviviendo un hecho inaudito: después de 480 años de silencio,el pueblo religioso y oprimido había tomado la palabra yestaba poniendo fin al monopolio de la misma por parte de los«peritos» de la Iglesia (el catequista, el sacerdote y el obispo).Los asesores, los agentes de pastoral y los obispos pudieronescuchar de labios del propio pueblo la expoliación económica, política y cultural a que está sometido, así como sus gritosen demanda de justicia y participación. En dos cosas se llegó aun consenso: primera, la principal raíz de la opresión que

padece el pueblo proviene del elitista y excluyente sistemacapitalista; segunda, el pueblo resiste y se libera en la medidaen que es capaz de unirse y crear una red de movimientospopula res. El análisis de los 200 informes de las bases, realizado por los peritos asistentes, dio lugar a los mejores textos deeclesiología de los últimos años, traducidos a diversos idiomas.

El IV Encuentro Intereclesial, celebrado en Itaici, consagró la capacidad de participación y de organización de lasbases. Entre obispos (de los cuales un cardenal: Lorscheider),agentes de pastoral (sacerdotes y religiosos), asesores y repre

sentantes de las comunidades, sumaban cerca de 300 personas,procedentes de 71 diócesis y de 19 regiones del país. Al igualque en Joáo Pessoa, también aquí fueron las bases las quecoordinaron y llevaron a término todo el Encuentro.

2. Supervivientes de la gran tribulación

Quien se fijara en aquellos centenares de personas humildes, con las señales inequívocas de la pob reza, los pies calzados

con humildes sandalias, los rostros marcados por la lucha de lavida, pero alegres y animados, conversando los unos con los




otros como si fuesen viejos amigos, no podía menos de evocara aquella m ultitud de los elegidos de los que habla el Ap ocalipsis: «Y ésos ¿quiénes son y de dónde vienen? Y el anciano dijo:Esos son los que vienen de la gran tribulación...» (Apoc 7,14),de los rincones más remotos, de las periferias de las ciudades;son los que han sobrevivido a los duros golpes de la vida, losamados de Dios por ser pobres, a quienes «el Cordero apa

centará y conducirá a los manantiales de las aguas de la viday a quienes el Señor enjugará toda lágrima de sus ojos»(Apoc 7,17).

Verdaderamente, los cuatro días que duró el encuentroconstituyeron una experiencia de auténtica sorpresa para losque no pertenecían a las bases. Era impresionante la maestría ymadurez con que llevaban los debates, tanto en los gruposcomo en la asamblea general; y no menos impresionante resultaba la convicción con que escenificaban los diversos problemas sometidos a discusión, o el entusiasmo con que ejecutabansus cánticos, compuestos por músicos y poetas populares de laspropias comunidades. Mención especial merecen las celebraciones al comienzo de los trabajos de cada jornada y al final dela tarde. En ellas se manifestaba toda la mística del pue blo y laconciencia de su identidad eclesial. Se celebraban las luchasque habían sido relatadas en los grupos, y se rítualizaban, yafuera en forma de procesión por los jardines del inmensomona sterio o en forma de peticiones en el ofertorio, los problemas suscitados a lo largo de los debates.

Nadie pretendía ser maestro de nadie, sino todos discípulos los unos de los otros. Los obispos y los asesores tan sólo

hablaban cuando se les invitaba a hacerlo o cuando les llegabasu turno, tras haberlo solicitado como los demás. Sin duda,quedará en la memoria de no pocos el emocionante espectáculo de las escenificaciones de las luchas del pueblo; escenificaciones, por cierto, un tanto improvisadas, porque no era teatrolo que se representaba, sino la propia vida: el relato, porejemplo, de los indios «xocó» haciendo frente con simplestirachinas a policías armados con fusiles y ametralladoras, defendiendo sus tierras o recuperando la imagen de San Pedroque les había sido robada. Al final de cada relato, como en los

tiempos homéricos, se entonaba una canción que había sidocompuesta para celebrar la victoria. Todos cantaban el estribi-

lio de la canción de los indios «xocó»: «¡Oh, señor San Pedro,no te sientas tan solo, / que estás rodeado de los indios xocó!»No menos admirable resultaba ver a los maestros y padres dela fe (los obispos) a los pies de los humildes, escuchando sustestimonios, acompañándoles en sus reflexiones y aprendiendolecciones verdaderamente evangélicas. Como perfectamente loexpresó el cardenal de Sao Paulo, Paulo Evaristo Arns, en su

visita al Enc uentro, «¡el cardenal os admira y os apoya y quiereaprender de vosotros!»Contrariamente a lo que muchos podrían pensar, no se

observó entre los participantes indicio alguno de ningún tipode ruptura de la unidad de la Iglesia. Todo lo contrario: conuna enorme madurez y distancia crítica se discutieron ciertastensiones existentes entre las diversas tendencias pastorales, laresistencia de algunos a emprender la andadura del pueblo quese hace Pueblo de Dios gracias a las comunidades, y las actitudes autoritarias de algunos obispos, vinculadas todavía a unaconcepción triunfalista de la Iglesia. Tales obstáculos eran

asumidos como algo inevitable en cualquier andadura y que noconvenía dramatizar. Toda la asamblea decidió escribir unacarta al papa para agradecerle el saludo que el año anteriorhabía dirigido a las comunidades en Manaus y para reafirmarsu fidelidad a la gran tradición apostólica, que tiene en el papaa su garante.

3. Disipando algunos prejuicios

Antes de analizar con mayor detalle algunas de las cuestiones suscitadas en el Encuentro de Itaici, convendría disiparciertos prejuicios que impiden valorar más objetivamente laimportancia de las comunidades eclesiales de base. Fue elf rancés Gastón Bachelard, el gran epistemólogo moderno,quien puso de manifiesto el hecho de que gran parte de laciencia se construye gracias al esfuerzo por destruir los errores,y que el conocimiento aproximativamente objetivo de la realidad se obtiene mediante la superación de obstáculos epistemológicos de base. Esto es también aplicable a la com prensión del

fenómeno de las comunidades eclesiales de base, que han si<loobjeto de tantas polémicas y de indisimulados ataques por




parte de ciertos sectores de la prensa brasileña. A todos convendría poseer una cierta claridad y objetividad, porque seríauna verdadera lástima asistir a una nueva incomprensión (yquién sabe si hasta destrucción) de la realidad del sufridopueblo; no puede defraudarse la esperanza de los oprimidos,especialmente cuando ésta, cual frágil florecilla, nace de lasluchas de resistencia y liberación del propio pueblo.

a) La naturaleza de las CEBs

El primero de los mencionados obstáculos guarda relacióncon la comprensión de la naturaleza de las comunidades ecle-siales de base. No se trata de un movimiento existente dentrode la Iglesia como pue den ser los «Cursillos de Cristiandad», el«Catecumenado Cristiano», «Comunión y Liberación» o el«Movimiento Familiar Cristiano». Con las comunidades setrata de algo más fundamental: se trata de la propia Iglesia enla base del pueblo. Las comunidades responden a la pregunta:¿cómo se encarna y se estructura la vivencia comunitaria de lafe apostólica en las circunstancias de un pueblo que, tanto enel Brasil como en el resto de América Latina, es a un mismotiempo pueblo religioso y oprimido? Como subrayó el papa ensu alocución de Manaus, las comunidades eclesiales son verdaderamente Iglesia; Iglesia que asume y asimila las características del pueblo; Iglesia en la que el pueblo puede expresar su fedesde los «registros» propios de su cultura, de sus valores y desu ansia de liberación, en orden a la participación y a la

comunión en la justicia. Las comunidades, por lo tanto, noconstituyen una realidad que pueda ser desechada o que dependa de la aceptación o no aceptación por parte del obispo.En la medida en que la Iglesia se abre a los estratos populares,éstos entran, con todo cuanto son y tienen, en el interiormismo de la Iglesia, confiriéndole una característica propia. Yla Iglesia, la «gran Iglesia», no puede renunciar a hacersepopular si de veras desea evangelizar al pueblo de los pobresque constituyen la inmensa mayoría de nuestro país. De locontrario, el pueblo cristiano queda reducido a una masa defeligreses sin especial participación en la constitución de la

propia Iglesia.

b) Fe cristiana y liberación

El segundo obstáculo se refiere a la importancia liberadora de la fe cristiana. Hemos heredado una forma de «codificar»la fe que se centraba especialmente en su apelación a la persona, individualmente considerada, o a la familia como medioprivilegiado de transmisión de la fe y del ethos cristiano. Esta

forma de cristianismo apenas exploraba las dimensiones liberadoras de la fe y de la llamada «memoria peligrosa y subversivade Jesucristo», crucificado por los poderes de este mundo yresucitado por Dios para manifestar el triunfo divino y humano de una vida sacrificada por la causa de la liberación total delos hombres, especialmente de los empobrecidos. Puebla critica duramente esta forma de reducir el cristianismo a la intimidad y a lo privado. Jesús predicó y murió a la vista del mundo,y es Señor no sólo de los reducidos espacios del corazón, sinotambién de la sociedad y del cosmos. Evidentemente, la fecristiana elabora y anuncia un mensaje sobre lo Absoluto y loUltimo de la vida humana en Dios; pero como eso Ultimo estárelacionado y depende de nuestra forma de vivir en las instancias penúltimas y antepenúltimas (en una palabra, en la historia), no anuncia tan sólo el feliz desenlace al término delmundo, sino también una serie de urgencias y requerimientospara el decurso de dicho mundo. No predica únicamente laresurrección, sino tamb ién la justicia y la fraternidad en la vidatemporal. De ahí se deriva un determinado compromiso de lafe con los procesos sociales en orden a la construcción de unasrelaciones sociales más simétricas y humanas. Para ser un buen

político no hace falta ser cristiano; esto ya lo sabían y loenseñaban los maestros medievales. Pero para ser un buencristiano hay que preocuparse también de la justicia social, quees una realidad política. Y p ara alcanz ar hoy esa justicia social,tan ausente en nuestra arbitraria sociedad, es preciso vivir la fecomo factor transformador de las relaciones sociales.

En nuestra sociedad brasileña, un cristiano que se opongaa los cambios cualitativos de la sociedad no es sólo un ciudadano conservador, sino también un cristiano infiel al Evangelio,porque es sordo al clamor de los oprimidos que brota de todas

partes. El cristianismo que ha tomado conciencia de esta exigencia de cambio ya no se presta a ser un «tótem» legitimador




del status quo social y religioso, sino que se alza como factorde afirmación y elaboración de los ideales liberadores. Es loque sucede, de un modo realmente profundo y coherente, enlas comunidades eclesiales de base, donde se dan prácticasalternativas derivadas de la vivencia evangélica de la fe, asícomo denuncias proféticas de los abusos del sistema y de suestructura antipopular, y todo ello con enorme valentía, aun

que sin excesivo eco social. Como decía un participante en elEncuentro de Itaici: «Las comunidades nacieron porque teníamos hambre de la Palabra de Dios. Pero en seguida vimos quedetrás de ésta venía la liberación». Ese compromiso socialderivado de la fe encarnada en la realidad conflictiva no seopone en modo alguno a la dimensión orante y celebrativa. Alcontrario: por lo que sabemos por propia experiencia, es en lascomunidades donde más profundamente se ora. Como confesaba un representante de Paraíba: «Cuando el latifundista nosimportuna y sus guardaespaldas amenazan a nuestras familiasporque nos resistimos, siempre rezamos y buscamos la luz de

la palabra de la Biblia, que es la Palabra de Dios». Y sonprecisamente los teólogos de la liberación los que m ayor abu ndancia producen de textos de espiritualidad, de mística y deoración, como exigencia del compromiso social que pretendesalvaguardar su identidad cristiana.

c) El intelectual ilustrado y antipopular

Un tercer obstáculo para la comprensión del fenómeno de

las comunidades se deriva del prejuicio ilustrado que aún pervive en algunos sectores de la Iglesia, y con mayor intensidaden los intelectuales más directamente vinculados a los interesesdel sistema económico-político bajo el que vivimos y padecemos. Como afirma contundentemente nuestro mejor historiador brasileño contemporáneo, José Honorio Rodrigues, en suobra Conciliacáo e Reforma no Brasil: «La minoría dominante-conservadora o liberal- ha sido siempre alienada, antiprogresista, antinacional y anacrónica... Los dirigentes nunca se hanreconciliado con el pueblo; nunca han visto en éste a una

criatura de Dios; y nunca lo han reconocido, porque les gustaría que fuese lo que no es. Nunca han visto sus virtudes ni han

admirado sus servicios al país; le han llamado de todo -"Jeca-tatu" [apelación despectiva que viene a significar, más o menos, "puerco patán". N. del Trad.]-; le han negado sus derechos; han arruinado su vida y, cuando le han visto crecer, lehan negado su aprobación y han conspirado para devolverlo ala periferia, que es el lugar que, en su opinión, sigue correspon-diéndole». Es fácil comprobar que muchas de las críticas quese hacen a las comunidades no hacen sino prolongar estatradición del intelectual orgánicamente articulado con el poderdominante y profundamente marcado por el prejuicio ilustradode que únicamente él, el intelectual, es portador del saber, delas luces y de las soluciones; que el pueblo debe ser supervisado , controlado y orientado, supuesto que nada sabe y necesitaseguir siendo tutelado; que los laicos no poseerían la necesariaorientación y que, para garantizar la ortodoxia, los clérigosdeberían hallarse presentes en la vida diaria de dichas células.

Ahora bien, aquí se manifiesta el enmohecimiento delintelectual elitista, para quien la democracia aún no ha alcan

zado el saber. Llega incluso al ridículo extremo de negar alpueblo el derecho a reunirse y a elaborar por sí mismo suspropias reflexiones, oponiéndose a los ideales democráticos,que deben ser válidos para todos y para todas las instancias,incluida la económica. La alegación de posibles desviacionesno pasa de ser una verdad a medias. Las desviaciones sonsiempre posibles en cualquier proceso histórico, tanto por parte del pueblo como por parte del grupo dirigente, tanto porparte de los laicos como por parte de los obispos. El mutuoaprendizaje en la apertura del uno al otro constituye el mejormedio para evitar las desviaciones de uno y otro lado. La

evangelización se realiza por un camino de doble dirección: elobispo evangeliza al pueblo, y éste evangeliza al obispo. De locontrario, ¿quién evangelizará a los obispos? ¿Quién velará porsu salvación, que ha de venirle no del hecho de ser obispo, sinode ser un cristiano justo que respete los derechos de los hombres, en especial de los más humildes, que sea fiel a los criterios de la práctica evangélica, que sea un cristiano llamado adesempeñar el servicio episcopal como principio de unidad(incluida la unidad doctrinal) en la comunidad?

Si no se superan estos y otros obstáculos que se oponen ala comprensión de las comunidades, difícilmente se captará suelevado significado eclesial y social.




4. Iglesia, pueblo oprimido que se organiza para la liberación

Una vez hecho el anterior intento de esclarecimiento, conviene que rastreemos los puntos más relevantes del IV Encuentro Intereclesial de Itaici. El tema de fondo era: «Iglesia, pueblooprimido que se organiza para la liberación», y había sidodividido en una serie de sub-temas que se trataron a lo largo delos cuatro días que duró el Encuentro: «Dios convocó a supueblo a realizar las tareas de participación en la Iglesia (primer d ía), de solidaridad en el lugar de residencia (segundo día),de servicio en la política (tercer día) y de justicia en el mundodel trabajo (cuarto día)». Y creo que desde la perspectiva de unasesor teológico, como es el caso de quien esto escribe, puedenresaltarse cinco aspectos:

a) La fe y las celebraciones de la fe pertenecen al mundo de loexcelso

Lo que más ha destacado en este y en otros encuentrosanálogos ha sido la dimensión de la fe y de la celebración de lamisma, que pertenecen al mundo de lo excelso, de aquello quedefine el carácter específico de las comunidades. Las comunidades son eclesiales, y esto es. algo que también es reivindicadopor sus miembros. Lo que reúne a éstos es el hambre de laPalabra de Dios. Se trata de una fe íntegra, sin eufemismoalguno que pretenda encubrir cualquier otra cosa. Quien procede de m edios intelectuales, secularizados, a-religiosos, escép-

ticos o gnósticos, donde la referencia religiosa no dice nada ocasi nada, se ve profundamente sorprendido. Aquí, en la comunidad, se cree con una fe que no tiene nada de pietismoedulcorado, sino que se trata de una fe que define el sentido detoda la existencia y la orientación de todas las prácticas. Lagente percibe esta dimensión de fe no sólo cuando se habla dela Escritura, que es relativamente bien conocida por todos, sinoespecialmente cuando se habla de los problemas de la vida, dela tierra, de los salarios, de los sindicatos... Las referenciasbíblicas son constantes, ya sea para identificar a los faraones dehoy, ya sea para discernir quiénes son los profetas, quién estáen la línea de la construcción del Reino, que pasa siempre por

la mediación de la justicia, del amor como práctica de solidaridad y de la fraternidad. Se percibe que la fe no es ningúnadorno que pueda exhibirse como un clavel en la solapa, sinoel horizonte a partir del cual se globaliza todo, sin por ellonegarle consistencia a las realidades seculares o políticas. Perose intenta evitar el paralelismo y la yuxtaposición de lo religioso y lo secular, de lo cúltico y lo ético, que con tanta facilidad

se unen en un cristianismo intimista de carácter burgués. Aquíla dimensión de Dios ve a Dios como es debido, como aquellaRealidad que todo lo envuelve, respetando siempre la forma deinscripción que le es propia, y haciendo que también lo político y lo económico puedan ser vistos como mediación de sugracia o de la des-gracia, en la medida en que realizan lohumanum o le niegan la debida justicia y dignidad. Y alprevalecer esta profunda unidad (sin incurrir en identificación)entre fe y vida, las celebraciones adquieren una relevancia deltodo especial. Más que la realización de un rito venerable, loque se hace es celebrar la vida de la fe vivida en las luchas

cotidianas, tan llenas para el pueblo de dranlas y tragedias.Como testificaban los obispos en una carta colectiva: «Losmomentos del día más profundamente vividos en Itaici fueron,sin duda alguna, las celebraciones de la mañana y, de modoespecial, la Eucaristía de la tarde. Eran encuentros de una feprofunda y alegre, donde se celebraba, en el seno mismo delMisterio pascual, todo lo que había sucedido durante el día. Laparticipación de los presentes se manifestaba allí extremadamente viva, y a veces casi incontenida: el pueblo no se cansabade alabar, agradecer y pedir a su Dios y Padre. En realidad, es

de esta fuente de la identidad cristiana de donde esos "hermanos menores" de Jesús extraen lo mejor de su fuerza y sumayor esperanza».

b) Lo social es una derivación de lo religioso

Se observa en las comunidades, y se vio de un mododecisivo en Itaici, que la inmensa mayoría posee una agudaconciencia social. Este nivel de conciencia no es fruto de nin

guna infiltración ideológica «izquierdizante», sino de una lectura de los textos referenciales de la fe (las Escrituras) desde la

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perspectiva en la que fueron escritas, es decir, desde la perspectiva de un pueblo pobre, casi siempre dominado por potenciasextranjeras y ansioso de una liberación integral. Una frase seescuchaba con .frecuencia: «Dios es político, aunque no tengaun partido; no hay más que ver Ex 3,7: "He visto la miseria demi pueblo... por culpa de sus opresores; estoy decidido a liberarlo"». También era fácil escuchar esta otra frase: «Jesús fue

cíen por cien político; basta con fijarse en Jn 10,10: "Hevenido para que tengan vida, y vida en abundancia"; ¿qué otracosa pretende la política, sino engendrar vida en la justicia y enel amor?» De la fe derivan las comunidades el compromiso enorden a la transformación de la sociedad como forma de preparar, ya desde ahora, la materia del Reino, que se inicia ya aquíen la tierra. Esta lectura de la fe es algo que ha sido conquistado e incorporado a su vida y a su experiencia.

c) El sistema capitalista debe ser atacado en su raíz

A la hora de identificar las causas de la miseria que padecen, destaca como causa principal (aunque no sea la única) elsistema capitalista. Más que el sistema, lo que se denunciacomo inicuo y contrario al designio histórico de Dios es suespíritu de acumulación individualista, su irresponsabilidadsocial y su insensibilidad para con el ser humano, al que tratacomo simple fuerza de trabajo y objeto de subasta en el mercado. Al nivel del pueblo pob re, al que perten ecían todos los quese encontraban en Itaici, se asiste a las más increíbles violen

cias de parte de un capitalismo tan salvaje como pudo serlo elde Manchester o el de los ingleses en la India y en China; loque está en vigor no es el neocapitalismo de rostro amable,sino el capitalismo descomedido y cruel del interior de nuestros países, que ha sido a presuradam ente inserta do en las relaciones capitalistas de producción. Frente a esto, las diatribasdel pueblo son durísimas. Para este sistema no hay otro remedio que no sea su superación. Frente a los poderes y agentes deeste sistema (que pueden serlo las propias autoridades del Estado), el pueblo no manifiesta ningún tipo de superstición, sino

que hace unas críticas muy directas; lo cual revela su rechazodel dominador que lo mantenía sometido con sus fetiches. Esta

postura es algo incorporado ya a la visión de la sociedad quehan elaborado las comunidades. Y que nadie se engañe alrespecto: lo que hay en esta perspectiva no es marxismo, sinosencillamente Evangelio leído en el contexto de las innegablesopresiones.

d) Las comunidades y su articulación con los m ovimientospopulares

Tanto en los grupos como en la asamblea había algo queaparecía con claridad meridiana: el poder de resistencia y deliberación del pueblo es proporcional a su capacidad para unira las comunidades entre sí y articularlas con los movimientospopulares. No es de extrañar, por tanto, que hubiera entre losparticipantes una docena de dirigentes sindicales y como unostreinta sujetos que ocupaban cargos en sindicatos, que militaban en partidos populares o que dirigían asociaciones vecina

les. Pero nadie propugnaba, como armas para la lucha, laviolencia armada, el crimen u otros recursos que los poderososemplean sin demasiados escrúpulos. Como decía una representante de Goiás: «Para hacer frente a la policía y a los matones,la gente va con la paz de Jesucristo». Y explicaba lo quesignificaba la paz de Jesucristo: emplear nuestros instrumentosde trabajo (la azada, el arad o, el tractor o lo que sea), y poner anuestros ancianos, niños y mujeres delante de los agresoresarmados, creando grandes grupos de presión. Y se contaroninfinidad de episodios, cual estaciones del viacrucis del pueblo ,que ponían de manifiesto la eficacia de la unión y de la resistencia tenaz. Una de las canciones más repetidas fue la de lascomunidades de Paraíba de Dom José María Pires: «Creofirmemente que el mundo será mejor / cuando el menor quepadece crea en el menor, / cuando los pequeños crean en subienestar común, / sintiendo las necesidades que padece cadauno. / Unidos en Jesús, todos seremos uno».

e) La política como gran arma

En las comunidades se ha producido una amplia recuperación del sentido noble de «política», como búsqueda común

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del bien de todo el pueblo. Y esto se hace realidad a base decrear comunidades y asociaciones de todo tipo; a base de haceruso de todo lo que pueda regenerar el tejido social y rehacerconstantemente al pueblo como sujeto de su propio destino ycorresponsable de la construcción de una convivencia que resulte habitable para todos. Es en este sentido de Política, conmayúscula, en el que se afirma en el documento final: «la

política es una gran arma que tenemos para construir unasociedad justa, tal como Dios la desea». Esto por una parte.Por otra, quedó también muy claro que la comunidad

eclesial, debido a su inscripción religiosa, no puede transformarse en una «célula» partidista. Lo cual no la exime, sinoque, por el contrario, la obliga a hacerse un juicio crítico sobrelos diversos partidos y sus programas, detectando los interesesque subyacen a cada uno y el tipo de vinculación que tienencon las causas del pueblo. Los miembros son libres para votarpor el partido que deseen; pero, a partir del nivel de concienciadesarrollado en las comunidades, tienden a apoyar a «los partidos que realmente vienen del pueblo y defienden los intereses yderechos del pueblo trabajador». Y que nadie vea en ello elefecto del fácil entusiasmo de las grandes campañas o el contagio producido por el carácter electrizante de los movimientosde masa, que en realidad son expresiones típicas del populismocapitaneado por la clase dominante. El pueblo está lo bastantemagullado y herido como para entregarse a tales espejismos,presentes tan sólo en la imaginación del intelectual desconectado del movimiento real del pueblo. Como perfectamente afirmaba un representante de Itaici: «Voy despacio, porque tengo

mucha prisa por llegar a la liberación». El pueblo es conscientede que la andadura -una de las palabras más frecuentes en elvocabulario de las comunidades- es siempre costosa y estáhecha de resistencia y de lucha, no de fáciles entusiasmos.

5. Conclusión: la aparición de los «nuevos bárbaros»liberadores

De todo cuanto hemos visto se desprende claramente queel significado de las comunidades eclesiales de base trasciende

los límites de lo religioso. En ellas se gesta el cristiano nuevo,con «el lenguaje de una nueva justicia y verdad; un lenguajeliberador y redentor como el de Jesús», como auguraba elprofeta-teólogo Bonhoeffer; y al mismo tiempo se gesta unciudadano crítico, participante, democrático, agente no de unsistema preestablecido, sino de una nueva esperanza social. Yéstos son los más humildes de nuestro pueblo, los «nuevosbárbaros» que hacen que se estremezcan los cimientos delimperio a base de una creatividad reveladora de una nuevasociedad. Ellos son los nuevos sujetos históricos que, junto alresto de los que brotan en las bases de la sociedad, se organizany luchan por una sociedad diferente. Ciertamente, no podemosdecir cómo será la sociedad futura; pero, a juzgar por la capacidad de esperanza que encierra esta simiente, podemos afirmarque será sin duda un a sociedad más pa rticipativa y fraterna quela que hemos heredado de nuestros padres y abuelos. El puebloorganizado representa lo que debe ser. Y lo que debe ser poseefuerza y es invencible.



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Comunidades eclesiales de base:la Iglesia entera en la base

Las comunidades eclesiales de base son mucho más queun instrumento de evangelización de los medios populares apartir de la parroquia. Significan la manera propia de serIglesia en medio del pueblo que el Espíritu ha suscitado en losúltimos treinta años en América Latina, especialmente en Brasil. Veamos, de la mano de un encuentro nacional de comunidades, cómo se manifiesta esta realidad con toda su pujanza.

El V Encuentro Intereclesial de Comunidades Eclesiales

de Base, celebrado en Canindé (Ceará) del 4 al 8 de julio de1983, constituye indiscutiblemente la culminación de una andadura que se inició en 1975. La celebración inaugural, en lanoche del día 4, evocó la memoria del caminar de esta Iglesiade los pobres. Se tuvo una procesión en la que se emplearonlos símbolos de un tren. Al frente marchaba la luz del ciriopascual, simbolizando a Cristo, el Mesías de los pobres. Acontinuación iba la locomotora de la esperanza (que abre camino a través de la historia), expresión del Evangelio comofuerza liberadora. Venían después cuatro vagones, que fueronincorporándose a medida que avanzaba la procesión; representaban los cuatro encuentros intereclesiales de las CEBs ante-

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riormente celebrados, con sus respectivos lemas: «Iglesia quenace del pueblo por el Espíritu de Dios» (Vitoria, 1975); «Iglesia, pueblo que camina» (Vitoria, 1976); «Iglesia, pueblo quese libera» (Joáo Pessoa, 1978); «Iglesia, pueblo oprimido que seorganiza para la liberación» (Itaici, 1981). Finalmente, se añadió un vagón con el slogan «CEBs: pueblo unido, semilla deuna nueva sociedad» (Canindé, 1983). Al igual que en lossínodos de la antigua Iglesia, también en este encuentro intere-

clesial se hallaban representados los sectores del Pueblo deDios: 243 miem bros de las bases (agricultores, obreros, em pleadas del hogar, costureras, conductores, pescadores, mineros,artesanos, comerciantes, parados, etc.); 60 agentes de pastoral(sacerdotes y religiosos); más de 30 obispos, entre ellos elcardenal Dom Aloísio Lorscheider; 15 asesores (teólogos, pedagogos, historiadores, politólogos, pastoralistas, etc.); observadores; representantes de la prensa y de otros servicios. En total,quinientas personas. Especialmente significativa resultó la presencia de Dom Luciano Mendes de Almeida, secretario general

de la Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil, y deDom Celso Queiroz, responsable de las CEBs en la ComisiónEpiscopal de Pastoral (CEP). Si el buen papa Juan XXIIIhubiera estado allí, ciertamente habría sentido una inmensaalegría al ver realizado su sueño: «La Iglesia se presenta talcomo es y desea ser: Iglesia de todos, y especialmente Iglesia delos pobres» (radiomensaje del 11 de septiembre de 1962). Es elnuevo modo de ser Iglesia: todos-pueblo de Dios, junta s la basey la cúpula, formando el mismo cuerpo eclesial en la diversidad de funciones y en la comunión de una misma fe.

1. Sube el pueblo; descienden los obispos

Ciertamente, son muchos los que experimentan una mezcla de curiosidad y de amenaza cuando oyen hablar de estosencuentros intereclesiales cuya guía se encuentra hegemónica-mente en manos de la propia base. Imaginan que allí se organizan las estrategias de la «Iglesia Populare, y que las palabrasmás repetidas son «socialismo», «marxismo», «violencia», «revolución» y «liberación». El miedo engendra monstruos. Y la

verdad es que tales monstruos habitan en la mente de ciertos

críticos malinformados de las Comunidades Eclesiales de Base.Pero nada de lo anterior hubo en el encuentro de Canindé. Enningún momento se escuchó el nombre de Marx o la palabra«socialismo». Ni siquiera una vez se pronunció la expresión«Iglesia Popular», lo cual desacredita por sí solo a quienes, enprovecho propio, han suscitado el fantasma de la «Iglesia Populare. Un obispo brasileño que se había convertido en paladín de esta especie de cruzada fue expresamente invitado a

participar en el encuentro de Canindé; en principio, aceptó yformalizó su inscripción, pero acabó echándose atrás y noacudió. La transparencia del acontecimiento, con los obispos,los sacerdotes y los laicos todos junto s, y el peso del «evangelis-mo» allí presente habrían disipado sus sospechas. Pero lo quehizo fue perder la oportunidad de recabar informaciones verídicas sobre algo que es causa de temor para muchos, a quienesla ignorancia les resulta útil, porque de ese modo puedenproseguir su campaña so pretexto de un supuesto celo por la fe.Pero a partir de ahora su ignorancia no tiene disculpa. Como

perfectamente sentenciaba Bonhoeffer: «La ignorancia es unenemigo más peligroso del bien que del mal; podemos protestar contra el mal y desenmascararlo; pero contra la ignorancianos hallamos impotentes: no hay argumentos; determinadoshechos que contradicen el juicio que tenemos previamenteformado ni siquiera merecen crédito; para vencer la ignoranciano basta con un acto de instrucción, sino que es menester unacto de liberación». Y la liberación proviene del respeto a larealidad y del amor a la verdad. Dicho respeto fue intensamente vivido en los días del encuentro de Canindé. Allí pudoescucharse el doloroso viacrucis de las violencias que el pueb lo

padece bajo la dominación del latifundio o bajo la explotaciónen las relaciones laborales, pero nadie insinuó siquiera el camino de la violencia como instrumento cristiano para la liberación.

Lo que sí hubo para nosotros, los asesores y teólogos, fueel fascinante espectáculo de un gran encuentro llevado conauténtico sentido de organización, de firmeza y de participación general. Como en otras ocasiones^ todo era encauzado porlos miembros de las bases: la temática, la organización de losgrupos, las asambleas plenarias, el orden de las celebraciones...

Pero no se constituyó ningún «ghetto» cerrado, porque todos y

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cada uno de los diferentes grupos gozaban de representación(obispos, agentes de pastoral, etc.). Se valoraban, eso sí, lasdiferencias; en ningún momento se incurrió en un democratismo ingenuo o en demagógicas «nivelaciones». Al contrario: losmiembros de las bases se enorgullecían de la presencia de susobispos. Estos escuchaban con atención las «parénesis» (exhortaciones y mensajes) de los laicos, hombres y mujeres humildes, pero profundamente comprometidos en las comunidades yen su medio social. Resultaba impresionante ver al secretariogeneral de la Conferencia Episcopal, Dom Luciano Mendes deAlmeida, afanarse en la confección de carteles y representarcon hábiles dibujos las conclusiones de su grupo de reflexión.Los asesores se distribuían entre los grupos, y únicamentehablaban en las asambleas a petición de las bases. En unapalabra, los obispos descendieron al nivel del pueblo, y ésteascendió al nivel de los obispos. Aquel encuentro fue el encuentro por excelencia de la integración de toda la Iglesia-Pueb lo de Dios. En las entrevistas concedidas a la prensa, jun to

al cardenal hablaba una mujer del pueblo, junto al teólogo seencontraba un campesino; y en las celebraciones en torno alaltar estaban los obispos y sacerdotes celebrantes, pero tambiénse hallaban los laicos, que coordinab an, dirigían las funciones ydaban la palabra a unos y a otros. Se recuperaba el sentidoantiguo de la liturgia como cpncelebración de toda la comunidad, ordenada en sus distintas funciones y en sus diferentesministerios.

La mecánica del encuentro era muy distinta del habitualestilo de los encuentros de estudio a que están acostumbrados

los agentes de pastoral y los obispos, donde hay uno o variosponentes especialmente invitados (teólogos, científicos sociales,pastoralistas...) que pronuncian sus conferencias ante la asamblea, para q ue a continuación se reúnan los grupos de reflexióny se acabe con una puesta en común y un debate abierto. Aquíno; aquí el sujeto de la reflexión era un sujeto colectivo; poreso no hubo ninguna exposición temática. Todos sabían cuálera el tema general: «CEBs: pueblo unido, semilla de unanueva sociedad ». Los grupos se formaba n en función d e determinados problemas vitales; y a continuación se hacían lasrespectivas exposiciones en la asamblea, a lo que seguía eldebate abierto. Un grupo realizaba un informe del día, mien-

tras que otro prestaba atención a los temas más recurrentes,para al día siguiente volver a profundizar en ellos en los grupos, reunirse en asamblea y proceder al consiguiente debateabierto. De esta forma se rompía el monopolio del saber y elhablar de pequeñas «élites» especializadas, las cuales tienen sugran valor, pero dentro del grupo, participando todo él y produciendo el saber y la palabra iluminadora. El predominiocorrespondía al intercambio de experiencias y de saberes: elpueblo, con su saber hecho de lucha, sudor y sangre, y elintelectual orgánico, con su saber elaborado a base de acumular conocimiento cultural, reflexión científica y lectura. Esteencuentro proporciona energías a la andadura de los pobres,porque conlleva una articulación con unos aliados que ponensu ciencia y su peso social y eclesial al servicio de una liberación que es negada por la sociedad en general.

Producía admiración ver a los representantes de las baseshablan do en la asamblea (delante de los científicos, los obisposy los demás compañeros), con una enorme confianza en sí

mismos y con un lenguaje directo y lleno de circunspección,sobre los grandes problemas de la tierra, el paro y la injusticiadel sistema que más gravemente margina a los trabajadores. N oconocen los eufemismos ni la retórica de los políticos tradicionales, más proclive a ocultar los problemas que a desvelarlos;no dicen palabras, sino cosas, realidades sangrantes. Nunca sequedan exclusivamente en la denuncia, sino que también refieren los logros y los avances. Y la última palabra no la tienejamás la narración del sufrimiento, sino la esperanza y lacerteza de que la causa de los pobres cuenta con el aval deDios y, por lo tanto, es definitivamente invencible.

2 . Nuevo modo de ser Iglesia

Si se observaba el tipo de relación existente entre losparticipantes (gente de la base, sacerdotes, religiosos, teólogos,científicos sociales y obispos), se podía percibir cuan cierto esalgo de lo que tanto se habla en las CEBs y en el docume nto dela Conferencia Nacional de los Obispos del Brasil (CNBB)sobre las Comunidades Eclesiales de Base: que está naciendoaquí un nuera modo de ser Iglesia. La historia conoce diversos

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modos de ser Iglesia, algunos de los cuales aparecen incluso enel Nuevo Testamento: el de la comunidad donde se escribió elevangelio de Mateo, o el modelo de las comunidades fundadaspor Pablo, o el estilo de Iglesia esbozado en las cartas pastorales (Timoteo y Tito). Pero somos herederos de dos grandesparadigmas: el de la Iglesia-comunión, que e stuvo en vigor máso menos hasta el final del primer milenio, y el de la Iglesia-sociedad, que es el que ha pervivido desde entonces hasta

nuestros días. Con las CEBs recuperamos creativamente lagran tradición del primer milenio, cuyas raíces se encuentranrealmente en la propia comunidad de los Doce, formada entorno a Jesús, y en la experiencia eclesial de que dan testimonio los Hechos de los Apóstoles (capítulos 2 y 4). Los miembros de las CEBs son profundamente conscientes de este sutrasfondo evangélico y apostólico.

¿Qué es lo que caracteriza a una Iglesia-comunión y a unaIglesia-sociedad? En la Iglesia-comunión prevalecen las relaciones comunitarias, es decir, las relaciones inmediatas, primarias, afectivas y nominales. Las personas se conocen por sunombre, y comulgan no sólo una misma fe y esperanza, sinotambién la vida y sus luchas. La Iglesia estructurada de estemodo ejerce, además de su función específicamente religiosa,una eminente función humanizadora e integradora.

La Iglesia-sociedad se organiza mediante unas relacionesanónimas, funcionales y caracterizadas por el interés. Al fielque acude a la iglesia no le hace falta conocer al celebrante oal confesor; le basta con recibir la eucaristía o el sacramen to dela penitencia. Se trata de una relación anónima en la que cadacual desempeña su función. La Iglesia-sociedad se presenta

estructurada de un modo muy nítido: por un lado, el clero, alque compete la gestión de lo sagrado y el gobierno de la vidaeclesial; por otro, la masa de los fieles, feligreses de las parroquias y participantes en movimientos que no afectan a laestructura jerárquica. No es de extrañar que la Iglesia hayaacabado por ser simplemente identificada con el cuerpo jerárquico y sacerdotal (papa, obispos y sacerdotes).

3. Cuatro sentidos de «base»

Las CEBs se inscriben dentro de la Iglesia-comunión-comunidad. Su característica más visible radica en el hecho de

ser y considerarse base. ¿Qué significa base cuando se habla de«Com unidades Eclesiales de Base»? En las reflexiones elaboradas por los propios miembros de las CEBs se han establecidocuatro significados principales:

1) Base es sinónimo de fundamento, de principio, de loque es esencial. Así, por ejemplo, se dice que la comunidad seconstruye sobre lo que es fundamental y principal para la fe

cristiana: Jesucristo, el Evangelio, el seguimiento de la vida, eldestino y la pasión de Cristo en la fuerza del Espíritu S anto. Esla significación teológica de «base».

2) Base es lo que se encuentra en la posición opuesta a lacúpula de la Iglesia y de la sociedad. Se da por supuesta unaorganización piramidal en la que existe una cúpula que dirigey gobierna a una amplia base; la relación entre la cúpula y labase no es necesariamente de dominación y opresión, sino quepuede perfectamente ser de participación y representación. Ennuestra realidad social, los de la base son aquellos que, por lo

general, están privados del tener, del poder y del saber, esdecir, el pueblo y los pobres. Constituyen la base de la Iglesialos que no pertenecen al cuerpo jerárquico: los laicos, conescasa participación en las decisiones eclesiales (nombramientode obispos, elección de párrocos, definición de las metas pastorales...). Ha habido épocas en la Iglesia, sin embargo, en que laelección de los obispos se realizaba mediante el sufragio delpueblo, sin lo cual la elección se consideraba nula. Es lasignificación social y eclesial de «base».

3) Base puede referirse a un proceso pedagógico: las sugerencias y decisiones, en especial las que afectan a todos, deben

ser discutidas y maduradas, en lo posible, desde abajo, desde labase, y afectar a todos los estratos eclesiales y sociales. Hayquienes desestiman semejante procedimiento, calificándolo de«basismo». Sin embargo, un antiguo aforismo, admitido en laIglesia primitiva, decía: «Lo qué concierne a todos debe serdecidido por todos». Este procedimiento se traduce en el ritualmetodológico ampliamente practicado en las bases: en primerlugar, ver la realidad; a continuación, juzgarla a la luz decriterios evangélicos; y, por último, actuar en orden a transformar la situación. Es la significación pedagógica de «base».

4) Base, finalmente, es sinónimo de pequeño grupo o comunidad donde las personas comparten la fe y la vida y se




ayudan mutuamente en esa red de relaciones que describíamosmás arriba, cuando nos referíamos a la comunidad. Es la significación antropológica de «base».

4. ¿Pertenecen a la base los obispos y sacerdotes?

En este contexto puede preguntarse: ¿son base los obisposy sacerdotes? Según la conc epción de Iglesia-sociedad, la jerarquía, precisamente por el hecho de ser jerarquía y asumir elministerio de gobierno, no es base. Posee, eso sí, una funcionalidad respecto de la base en la medida en que ejerce ese servicioreligioso de gobierno y de unidad en el espíritu servicial deJesucristo, sin marcar abusivamente la diferencia en términosde privilegios y de centralización de la información y la decisión pastoral.

En este nuevo modo de ser Iglesia, los obispos, sacerdotes

y religiosos pertenecen a la Iglesia de la base cuando se sumana la and adura de las comu nidades eclesiales, se despojan de sustítulos de poder y se hacen realmente hermanos de otros hermanos en la fe; entonces los miembros de las comunidades losaceptan como pastores que animan en la fe y representan, enmedio de ellos, la dimensión vertical de la apostolicidad, ligadaa la gran Tradición, y la dimensión horizontal de la catolicidady la universalidad, como puente de enlace con las demás iglesias y con el centro de unidad, que se encuentra en la Roma delos papas. Este nuevo modo de ser Iglesia no está constituidoexclusivamente por laicos, sino que incluye a todos, respetando

la diferenciación de sus servicios y ministerios, com o es el casode los obispos y los sacerdotes, que, en la medida en que sufunción no se convierta en una facción de la Iglesia, sino quesea servicio de animación e integración de los diversos servicios (carismas, según el lenguaje paulino), son miembros de laIglesia de la base (es decir, de la comunidad, del pequeñogrupo) que participan en el proceso inductivo de elaboraciónde la vida eclesial en la exacta medida en que esto sea posible.

La comunión en las CEBs es de fundamental importancia;pero se trata de una comunión plena y realizada en dos senti

dos: de los obispos y sacerdotes en relación a los demás miembros de la comunidad, y viceversa. Esta reciprocidad viene

exigida por la misma naturaleza de la comunidad; cualquierendurecimiento de uno de ambos polos conduce fatalmente ala quiebra de la comunidad. Lo que se verifica entonces es elesquema del sometimiento de los cristianos por parte de lossacerdotes y los obispos, que dejan de ser animadores según elEspíritu para convertirse en jefes según el mundo; o puedesuceder también que la presión de los laicos sobre los pastores

margine a éstos y haga de la comunidad una comunidad acéfala.Lo que se escuchó en el V Encuentro Intereclesial de

Canindé fue el grito de todos para que fuera mayor el númerode obispos y sacerdotes que se sumaran a la andadura de lasCEBs. El testimonio de los obispos allí presentes, publicado enforma de carta abierta, dice con toda precisión: «La comunióncon los pastores fue otra señal de las CEBs que se hizo visibleen el entusiasmo con que se referían a la participación de susobispos y sacerdotes, e incluso en las lamentaciones de algunoscuando esto no se ha producido». Es importante la afirmación

de estos obispos, porque previene contra las habladurías dequienes, sin aducir pruebas, hablan de la aparición de una«Iglesia Populan> paralela y desvinculada de la comunión conla jerarquía.

Lo que los miem bros de las CEBs critican no es el ministerio sacerdotal y episcopal, sino un cierto modo de ejercer el«munus» sagrado que Jesús, en el Evangelio, compara con elde los paganos y los títeres mundanos de nuestras sociedades(cf. Mt 20,25-27; Le 22,25-27). En este sentido se hicieron enlas asambleas generales vehementes llamamientos a que los

seminaristas, ya desde ahora, se formen en medio del pueblo ycompartan su fe con las comunidades; y a que los religiosos nosean obligados a formarse lejos de sus orígenes populares, poique frecuentemente, debido al estudio y a su estilo de vida,abandonan su «status» de clase humilde y adoptan formas depensar y de vivir propias de las clases dominantes, e inclusohacen voto de pobreza y se olvidan de que son sus familiareslos que viven realmente la situación de pobreza sin el «m ér itodel voto. De la misma manera, se insistía en exigir que «1liderazgo de la comunidad permanezca siempre en la base,porque sólo así se salvaguarda el carácter de comunión de lasCEBs y su modo peculiar de ser Iglesia.

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5. La eclesialidad de las CEBs

Ya hemos visto lo que significan «comunidad» y «base».Nos queda ahora reflexionar brevemente sobre la eclesialidadde las comu nidades de base. Las CEBs quieren ser y son Iglesiavisible que se constituye m ediante estos cuatro elementos: la fe,la celebración, la comunión y la misión. La fe preciosa es lagran característica de las CEBs. Y aquí no tiene la fe nada deedulcorado, de panacea para espíritus mediocres, de refugio deamedrentados ni de resignación frente a la miseria del mundo;aquí la fe es principio de contestación y de compromiso deliberación de todo el hombre y de todos los hombres, empezando por los que objetivamente están oprimidos en nuestra sociedad capitalista. La principal referencia de esta fe es la Palabrade Dios, la práctica de Jesús y la confianza en la impetuosafuerza del Espíritu. Como decía uno en la asamblea general:«Ponemos el Evangelio en nuestra vida y nuestra vida en el

Evangelio». De esta confrontación mutua entre Evangelio yvida nacen la dimensión de liberación de toda injusticia y elhambre y la sed de participación y comunión en la sociedad yen la Iglesia. La fe se transforma en un fermento generador deuna andadura (palabra clave en el vocabulario de las CEBs) enla que hay lucha, enfrentamiento con las fuerzas del anti-Reinoy mártires, pero en la que también hay semillas del nuevo cieloy la nueva tierra. En beneficio de la fe brotan los diyersosministerios y servicios: los predicadores de la Palabra, los cursos bíblicos, la catequesis, la iniciación a los sacram entos de la

fe, etc.Una Iglesia no vive tan sólo de fe, sino principalmente de

las celebraciones de la fe . Celebrar no es ejecutar un rito, sinoritualizar la vida delante de Dios y de los hermanos. Las CEBsdedican unos determinados «tiempos fuertes» a las celebraciones. En el encuentro de Canindé, como en los anteriores, hubodiariamente grandes celebraciones organizadas por los propiosmiembros. La riqueza simbólica del pueblo y la inclusión de laexpresión corporal, la música y la cultura popular (cantores eimprovisadores) revelan cuan frías y formales son en su mayor

parte las celebraciones litúrgicas de la Iglesia en general. Ciertamente resultará inolvidable para muchos participantes la ce-

lebración del perdón dirigida por el gran obispo y profeta DonPedro Casaldáliga, junto con un grupo de laicos. Toda lacomunidad presente se sentía -sin salirse en lo más mínimo dela línea de la eclesiología del Vaticano II- el sacramento portador y comunicador del perdón divino. Dom Pedro solicitabaque los diversos grupos se pusieran en pie, primero los negros,luego los labradores, las m ujeres, los agentes de pastoral...; con

los brazos extendidos realizaban gestos sobre las cabezas de susvecinos que simbolizaban la efusión de la misericordia divina.Por fin, los obispos presentes fueron invitados a postrarse derodillas, pedir perdón y, con los brazos extendidos, como Moisés en la montaña, ofrecer en nombre de Dios y de la Iglesia elperdón del Padre. Es en estas celebraciones donde el puebloelabora la mística de resistencia y de compromiso. Así comono hay estrella que brille sin aura, así tampoco existe procesode cambio que pretenda transmitir una poderosa idea cargadade simbolismo y no presuponga unos determinados valorescapaces de informar constantemente prácticas transformadoras.

La eclesialidad de las CEBs incluye, además de la fe y lacelebración de la misma, la comunión, a la que nos referíamosmás arriba y en la que no necesitamos demorarnos más prolijamente. Insistamos de nuevo, sin embargo, en que las CEBsexigen una reformulación del estilo de la comunión de todos.Junto -al obispo debe contar y tener su importancia también elcantante; junto al sacerdote, el animador laico de un grupo;junto al religioso, el campesino; junto al pobre, amado porDios por ser pobre y no tanto por ser bueno, el rico convertidoa la causa de la justicia. En la Iglesia-toda-Pueblo de Dios

predomina un fraternalismo evangélico que se expresa en lacomplementariedad de las funciones y en la superación de larígida división eclesiástica del trabajo; nadie detenta el monopolio de enseñar, sino que todos aprenden los unos de los otros,siendo todos discípulos del único Maestro, Jesús (cf. Mt 23,10).Durante el encuentro de Canindé alguien dijo: «En las CEBsdiscernimos las señales de la auténtica eclesialidad según losHechos de los Apóstoles: la fe apostólica, la fracción del pan,la comunión o compartición de los bienes, y las oraciones. Másaún: la alegría, la persecución por causa de la fe, la valentíade la Palabra («parrhesia») y la predicación itinerante. Y, según su estilo, las CEBs son unas (unidas a la Gran Iglesia




a través de los pastores, unidas a Jesucristo, al Reino, a lamisión y a la esperanza), santas (por el compromiso en favorde la justicia, por la solidaridad, etc.), católicas (porque sedirigen a todo hombre y a todo el hombre) y apostólicas (porque se adhieren a la fe, la vida y la misión de los apóstoles yporque se hallan en comunión -a veces no correspondida- conlos pastores de la Iglesia)».

Finalmente, el último elemento fundamental de la eclesia-lidad lo constituyen la misión y el servicio a los hombres en elmundo. Así como el modo más fácil de acceder al misterio deJesús es a partir de su misión divina, así también se comprendemejor la naturaleza de la Iglesia a partir de su misión. Indiscutiblemente, la misión básica de la Iglesia consiste en la evange-lización. A ella le compete llevar adelante el mensaje de Jesúsacerca del Reino de Dios y tratar de propagarlo en la historiade los pueblos. Por lo general, la Iglesia tiene dos formasprincipales de realizar su misión: la profecía y la pastoral.Mediante la profecía, la comunidad cristiana anuncia la propuesta de Dios hecha en Jesucristo y constantemente repetidapor el Espíritu en el tiempo; pero también denuncia y desenmascara las fuerzas de la anti-Vida y del anti-Reino, estandodispuesta a la persecución y al martirio a causa de su valentía.Mediante la pastoral, la comunidad cristiana acompaña a laspersonas y grupos humanos en su situación concreta, anima laesperanza y promueve la vida y la total apertura a Dios y a losdemás, creando comunidades de fe, esperanza y amor comprometidas con la liberación integral. En América Latina la misión de la Iglesia se ve desafiada por los niveles de opresión

colectiva a que los pobres están sometidos. Por eso su pastoraltiene que presentarse como liberadora, promotora de los derechos de los pobres y fomentadora en todas partes de c omunica ción y participación.

Las comunidades eclesiales de base, apoyadas en estoscuatro pilares, no contienen tan sólo elementos eclesiales; sonverdadera Iglesia en la base y en m edio del pueb lo. Com o decíael papa Juan Pablo II el 10 de julio de 1980 a los dirigentesde las CEBs reunidos en Manaus (Amazonas): «Ser eclesialesconstituye su distintivo original y su modo de existir y deactuar» (n. 3).

6. Llegar al corazón de la bestia

El tema central del V Encuentro se refería a la profundi-zación de la relación entre CEBs y nueva sociedad. Y hubo unproblema que ocupó toda una jornada: ¿cómo es la vida delpueblo en su región y cómo está reaccionado el pueblo? Losinformes revelaron cinco puntos problemáticos: la falta de

tierra, la proletarización de los agricultores, el paro desesperante, la sequía del Nordeste y el hambre generalizada. Losdebates en la asamblea pusieron de manifiesto el absolutodescrédito que merecían las clases dirigentes; el Gobierno estácompletamente «desfechitizado» y ya no se le ve ni se leconsidera como representante del pueblo, sino de los interesesdel capital. Los grupos han llegado ya a incorporar un análisisde sus desgracias de un elevado tono crítico. Como afirma lacarta que los miembros de las CEBs asistentes al encuentro deCanindé enviaron a las comunidades de todo el Brasil: «Delmodo en que está organizada, la sociedad está pervertida ycorrompida, produciendo, cada vez en mayor medida, la pobreza y la muerte de los pobres de nuestro pueblo». Ya ha sidohecho el juicio del sistema; ahora se trata de superarlo. Y conun cierto orgullo, nacido de la reñida lucha por la vida, dice lacarta de Canindé: «Ante cada una de las afiladas uñas de labestia, las comunidades y el pueblo organizado presentan unadefensa; pero comprendemos que no basta con hacer frente alas garras de la fiera, sino que es preciso que lleguemos a sucorazón para, de ese modo, apartarla del camino de la liberación». Y se refieren a la necesidad de crear todo tipo de

organizaciones populares y de articular mutuamente todos losmovimientos interesados en la liberación.Otra jornada entera fue dedicada a la motivación cristiana

de la transformación de la sociedad. Las declaraciones son delo más explícito: «Nosotros, los cristianos de las ComunidadesEclesiales de Base, deseamos la liberación dentro de la fe, laliberación que nace del Evangelio y de nuestra aceptación delReino de Dios». A lo largo de los prolongados debates conjuntos se pudo percibir la nueva «codificación» de la fe que se estáimponiendo entre estos cristianos nuevos; una fe que no nave

ga al pairo, desencarnada, fuera de la historia, sino q ue desvelacuál es el sentido de Dios que se realiza o se niega en la




historia; una fe que significa una visión liberadora del mundo.La formulación a que llega la carta de Canindé posee inclusorigor teológico, dentro de su conmovedora sencillez: «El proyecto del Padre consiste en que todos nos sintamos hijos, nosamemos como hermanos y pongamos los frutos de la tierra alservicio de la necesidad de todos. El hizo una alianza connosotros para que viviéramos en la justicia, en el derecho y en

la fraternidad. Si hay pobres entre nosotros, es señal de quedicha alianza ha sido rota. Y si el pobre grita, Dios lo escucha,denuncia nuestro pecado y exige la conversión y el cambio dela sociedad. En ésta no debe haber ricos ni pobres, sino hombres que trabajen y colaboren juntos al bien de todos». LasCEBs no tienen necesidad de beber de otras fuentes para encontrar razones a su compromiso por la liberación. Basta conque materialicen el Credo para rechazar este tipo de convivencia que destruye de tal m anera al otro que dificulta el acceso almisterio de Dios. Como se decía en Canindé: «Si machacamosel rostro del hermano, no podremos ya reconocer el rostro deCristo impreso en el rostro de cada hijo de Dios».

Este compromiso por la transformación no se queda exclusivamente al nivel de la concienciación; los informes referían de un modo impresionante las luchas del pueblo: luchasen las tierras en con tra de las expulsiones; luchas en las favelaspara resistir a los expolios organizados; luchas por la conq uistade unos sindicatos con líderes auténticos. Un grupo de comunidades del Estado de Espíritu Santo refería que, en unión conotros movimientos, habían conseguido copar cuatro sindicatosen la ciudad y ocho en el campo. Y cantaban sus victorias,

alcanzadas siempre a base de arduas luchas por articular laorganización de las CEBs con otros movimientos populares.Tales victorias propician una extensa literatura popular, poesías y músicas de gran belleza, como en los tiempos bíblicos. Esen este material donde se encuentra lo mejor de la teología delas CEBs, elaborada y cantada por sus propios miembros. Paraestos cristianos, la fe no es un instrumento cualquiera, junto aotros, para la liberación de los hombres. No, la fe es muchomás: es la entrada y la salida de toda lucha; el horizontemayor, dentro del cual todo se sitúa y queda transfigurado con

una perspectiva de eternidad. Ellos devuelven a la fe su dignidad: la fe no existe para ocultar las injusticias de la sociedad ni

para tranquilizar a los opresores con mala conciencia, sinopara producir los bienes del Reino de Dios, que son verdad,justicia y convivencia fraterna. Entre fe y liberación existe unaconnaturalidad que los miembros de las CEBs viven como unaauténtica evidencia.

7. Semillas de una nueva sociedadTodos buscan una nueva sociedad. Los teenócratas imagi

nan que ésta ha de nacer del elitismo de su saber, con unsoberano desprecio por el pueblo; las consecuencias de estailusión, que en realidad constituye un verdadero engaño, laspadecemos en nuestro país y en todo el Tercer Mundo. Losmiembros conscientes de las CEBs abrigan el convencimientode que sólo mediante la movilización de todas las bases y dequienes se unan a ellas y acepten la inmensa creatividad delpueblo, será posible gestar una nueva sociedad en la que el

hombre sea amigo para el hombre, y no un lobo en potencia.Las CEBs no son instrumento para algo distinto de ellas mismas; tal como se organizan, distribuyen las tareas, hacen circular las informaciones y democratizan internamente el poder,constituyen una nueva sociedad en miniatura. Lo cual se traduce en el respeto para con todos, en el espíritu de colaboración, en la solidaridad como actitud permanente, en el reconocimiento del valor de lo pequeño y en el apoyo a los máspobres. El texto de uno de los cánticos más apreciados portodos, y que hizo llorar a Pablo VI cuando lo escuchó, expresa

perfectamente esta búsqueda y esta praxis: «Yo creo firmemente que el mundo será mejor cuando el menor que padece creaen el menor...»

Las CEBs, de este modo, se constituyen en una auténticareserva generadora de agentes de transformación con el suficiente valor para dar los primeros pasos y no cruzarse debrazos mientras no irrumpa la gran aurora de la liberación.Esta no surgirá de una simple y superficial discusión sobre lasdiversas formas de sociedad, sino de la praxis y de todo aquelloque el pueblo organizado vaya creando en su lucha por ladignificación de la vida y de los medios de vida. Las CEBs noproducen sólo al cristiano nuevo que se siente habitante de la




Jerusalén celeste que se inaugura en la ciudad de los hombresjustos y solidarios, sino que producen también al ciudadanocomprometido con la suerte de sus hermanos y dotado delvalor de dar su sangre y su vida en pro de una causa tanelevada. Basta este hecho para conferir dignidad y grandeza ala Iglesia de la base, «esperanza de la Iglesia universal», segúnPablo VI.

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Comunidades eclesiales de basey teología de la liberación

Existe una íntima conexión entre el fenómeno de las comunidades eclesiales de base y el de la teología de la liberación. En el contexto latinoamericano no puede pensarse unacosa sin la otra. Las comunidades eclesiales y la teología de laliberación son dos momentos de un mismo proceso de movilización del pueblo y a partir del pueblo. Las comunidadeseclesiales representan la praxis de la liberación popular, mientras que la teología de la liberación representa la teoría de esa

misma praxis. Para mayor claridad, vamos a abordar por separado cada uno de estos dos polos, para después tratar de articularlos y mostrar su implicación mutua.

1. CEB: pueblo pobre y creyente que se organiza a partirde la fe

La amplia red de comunidades de base no debe entenderseaisladamente, como si se tratara de un mero fenómeno intrae-

clesial. En realidad representa la expresión religiosa de la movilización popular, que en toda América Latina y en distintos

120 ...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO CEBs Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 121



frentes tomó cuerpo en los años sesenta. La inserción cada vezmás profunda del Continente en el sistema capitalista transnacional ocasionó unas contradicciones sociales que no tardaronen ser sentidas y elaboradas por los estratos populares, marginados en relación a los beneficios del desarrollo. Con el advenimiento de los regímenes militares de la «Seguridad Nacional» y la consiguiente represión de los cauces populares (partidos, sindicatos, asociaciones obreras o campesinas, etc.), lascomunidades eclesiales asumieron, además de su significadoprimario (el religioso), una considerable importancia social.

Dentro de esta movilización de carácter más general, laaparición de las comunidades eclesiales se debe a la convergencia de otros tres movimientos de Iglesia: el movimiento de loscatequistas populares de Barra do Piraí (Estado de Rio deJaneiro), organizado en los años sesenta para suplir la escasezde sacerdotes en la diócesis; el movimiento de educación debase (MEB) de Natal (estado de Rio Grande do Norte), quecon sus escuelas radiofónicas unía evangeíización y promoción

humana en los medios pobres y oprimidos; y los planes depastoral de conjunto de la Conferencia Nacional de los Obispos, que ya con anterioridad al Concilio Vaticano II trató dedinamizar a todas las fuerzas vivas de la Iglesia., especialmentelas parroquias y el laicado. Sin la articulación de estos movimientos, de carácter interno y externo, dif íci lmente puedecomprenderse la aparición de las comunidades y sus prácticasalternativas. Lo eclesial y lo social van unidos desde el principio en la configuración de las comunidades.

Cómo se estructura y funciona la comunidad de base

La comunidad eclesial de base está constituida por ungrupo de unas 15 a 20 familias, o a veces más, que se reúnenen torno a la Palabra de Dios para expresar y alimentar su fe,discutir sus problemas a la luz de dicha Palabra y ayudarsemutuamente.

Ante todo, es una comunidad: grupos primarios y vecinos,con relaciones directas y participación igualitaria. En segundo

lugar, se trata de una comunidad eclesial: el elemento religiosoconstituye el principio estructurador; el Evangelio y el propio

sentido de pertenencia a la Iglesia es lo que propicia la formación de la comunidad. Por último, la comunidad eclesial poseeuna característica de base:, sus miembros, en su mayoría casiabsoluta, pertenecen a la base de la sociedad, pues son obreros,empleados, subempleados, amas de casa, campesinos, pequeños propietarios..., en una palabra, los estratos populares pobres; y pertenecen ta mbién a la base de la Iglesia, puesto que se

trata de laicos, simples cristianos o antiguos miembros de alguna asociación parroquial (apostolado de la oración, cruzadaeucarística, congregación mariana, etc.). Todo comienza conunos «círculos bíblicos» que van adquiriendo una situaciónestable, hasta llegar a formar la comunidad, por lo generalconstituida por una serie de grupos (entre 10 y 20) de reflexiónbíblica. Hay unos monitores para cada grupo y unos coordinadores que animan, presiden y dan cohesión a la comunidad. Sereúnen una o más veces por semana. Y dentro de la comunidad brotan diversos servicios (ministerios laicales), como sonlos «ministros» de los enfermos, de la catequesís infantil, de losgrupos de jóvenes, de preparación al matrimonio, o los quepromueven la articulación con otras comunidades o movimientos populares (sindicatos, asociaciones de barrio, equiposde madres, etc.).

El método habitual de los encuentros es el ya consagradoen la praxis y en la reflexión latinoamericana: ver-juzgar-actuar. Siempre se comienza con cánticos y oraciones espontáneas, se lee un pasaje bíblico, se discuten los problemas y sebusca la iluminación de la Palabra que ha sido escuchada ycomentada comunitariamente. La página de la Biblia es con

frontada con la página de la vida. Al final se toman resoluciones en orden a alguna acción común. La preocupación fundamental consiste en partir siempre de la vida tal y como elpueblo la siente. Y partiendo de ahí, preguntarse por el sentidode los textos sagrados.

El nivel de conciencia de las comunidades abarca, por logeneral, tres etapas. Inicialmente, los miembros descubren laIglesia o, mejor, descubren que son Iglesia: preparan las liturgias, tom an la palabra para comen tar los textos escriturísticos yformular oraciones, e inventan escenificaciones y celebracio

nes. En un segundo momento descubren la vida, los problemasdomésticos o profesionales, la pobreza del grupo, etc., todo lo




cual no es indiferente para la fe ni para el Evangelio. Bajo lainspiración religiosa, pasan a practicar la ayuda mutua. En untercer momento descubren la sociedad y sus mecanismos dedominación. Caen en la cuenta de que su condición de marginados es producto de un cierto tipo de sociedad elitista ycontrolada por unos pocos. Por lo general, el pueblo parte deuna perspectiva religiosa: la pobreza que padecen es una opresión que constituye un pecado y una contradicción del designiode Dios; luego pasa a adoptar una visión moral: se trata deinjusticia social, es problema de beneficio económico y dedeseo desordenado de lucro; a continuación se le da al asuntouna expresión política: existen intereses de clase, explotación,violación de derechos fundamentales, etc.; y finalmente se desemboca en una interpretación económica: la dominación deuna clase sobre la otra, la desigualdad de condiciones y laopresión. Evidentemente, la sucesión de estas etapas no seproduce mecánicamente, pero lo cierto es que en los gruposmás conscientes están muy presentes los distintos niveles de

análisis. Lo importante es comprender que, mediante la reflexión religiosa y la sensibilidad moral, las comunidade s llegan aformularse los problemas políticos y sociales.

2. Significado social y político de las comunidades eclesialesde base

En primer lugar, las CEBs tienen un enorme significadoeclesial. Se habla de una verdadera «eclesiogénesis», es decir,del nacimiento de la Iglesia a partir de la fe del pueblo. Lascomunidades afectan a la estructura de poder en la Iglesia.Todo el movimiento de las comunidades conlleva un procesode distribución distinta y más participada del poder sagrado,tanto en la doctrina como en el culto y en la organización. Noqueremos detallar esta dimensión intraeclesial, porque superael tema que nos hemos propuesto abordar. Por eso vamos adetenernos en la dimensión socio-política, conscientes de queésta no es independiente de aquélla ni puede subsistir sin susustrato evangélico y eclesial.

El carácter liberador de la fe cristiana

Para comprender los rasgos sociales y políticos de lascomunidades de base es preciso considerar previamente el carácter liberador que la fe cristiana ha asumido en las comunidades. Sabemos que a lo largo de la historia de Occidente, y demodo especial en la época de la colonización ibérica del Continente e incluso en épocas más recientes, la religión cristiana haservido de aparato ideológico de legitimación de los poderesdominantes. Sociólogos como Max Weber y Karl Marx hanatribuido a la religión precisamente esta función: la de serfactor de apaciguamiento de las clases dominadas y de justificación de las clases dominantes. En las comunidades, sin embargo, a partir de la religión nace una función de mov ilización,contestación y liberación. Además de esto, sabemos tambiénque la religión vehicula un discurso genérico sobre las postrimerías (los «novísimos») y sobre los grandes ideales de la vida,com o el amo r y la justicia, sin ofrecer m ediaciones concretas ni

estrategias de acción. Ahora bien, la movilización popular enlas comunidades cristianas, en nombre del Evangelio, se haceen función de intereses muy concretos, como la obtención parael barrio de una escuela, agua corriente o transportes públicos,o el coste de la vida, o reivindicaciones salariales, etc. ¿Cómose ha producido tan sustancial cambio? ¿Qué relación hayentre fe y compromiso social?

Lo primero que hay que reconocer es el hecho de que lareligión constituye la cosmovisión natural del pueblo pobre.Un pueblo que, a diferencia de las «élites» intelectuales, no ha

pasado por la crisis de la secularización y de la Aujklarung. Lareligión constituye la puerta de acceso a todos los demás problemas. Cuando el pueblo cae en la cuenta de que existe unacontradicción entre su fe y las propuestas políticas que se lehacen, inmediatamente manifiesta su sospecha y se retrae. Locual se revela de un modo especial al contacto con los marxis-tas que se presentan como ateos y críticos frente a la religiónpopular .

La dimensión liberadora de la religión tan sólo sale a lasuperficie cuando el pueblo se libera de cierto tipo de lecturadel capital religioso que encubre las contradicciones de lasociedad. Hay una lectura de la Biblia, por ejemplo, que se




realiza partiendo de la posición en que se encuentran los grupos dominantes: todo se presenta como algo armonioso, y losconflictos son transferidos a una esfera abstracta, entre el bieny el mal, entre el pecado y la gracia, entre el diablo y Dios. Lascontradicciones reales entre, por un lado, los oprimidos y hambrientos y, por otro, las clases opulentas y bien alimentadaspermanecen encubiertas en este tipo de lectura. Sin embargo,

cuando el pueblo comienza a hacer su propia lectura de lostextos sagrados y los interpreta a partir de su situación socialde marginación, entonces aparece la imagen de Dios como elDios de los pobres y esclavos de Egipto que dice: «He escuchado los clamores de mi pueblo y sus quejas contra quienes leoprimen; me he fijado en sus sufrimientos y he decidido liberarlo» (Ex 3,7). La dimensión liberadora y no mistificadora dela religión depende del lugar social en que se sitúe el intérprete.

En los cursillos de adiestramiento que suelen tener en losfines de semana los coordinadores de las comunidades, asícomo en los círculos bíblicos a que asisten todos los miembrosde las mismas, se aprende a hacer esta lectura de los textosfundantes de la fe a partir de su óptica de pobres y explotados.Evidentemente, tal lectura es interesada (y hasta ideológica, sise quiere), como lo es cualquier lectura; pero aquí el interés loconstituye la liberación de los humildes; y este interés es el detoda la Biblia, y en especial el de los evangelios. Por esopodemos decir que el interés de la liberación es un lugarhermenéuticamente correcto desde el que leer los textos sagrados y que no violenta en absoluto la naturaleza de la revelación.

No es la Biblia ni la realidad de la pobreza, cada una porsí sola, lo que conduce a una interpretación liberadora, sinomás bien la forma en que se articulan ambas cosas. Confrontando u na cosa con otra, la página de la Escritura con la páginade la vida, es como se manifiesta el impulso que lleva alcomprom iso en favor de la transformación de la sociedad. Es apartir de ahí desde donde el pueblo establece la vinculaciónentre lo religioso y lo social.

Si la religión manifiesta una faceta liberadora, convienedecir que significa tan sólo un a faceta de la religión, la cual noqueda totalmente absorbida por esta perspectiva. En realidad,la religión únicamente es liberadora cuando sigue siendo lo

que es: religión; y religión que vive de su su propia «instancia», que es la oración, la celebración, la acción de gracias, lamística... Nos hallamos aquí ante algo que no es político y que,sin embargo, tampoco es apolítico ni antipolítico, sino evidentemente suprapolítico y que, no obstante, posee también unafunción política. Algo que sirve de control de la pretensión deabsolutización de lo político, manteniéndolo dentro de su ca

rácter relativo. La dimensión liberadora no es algo agregado ala religión, sino extraído de ella. El discurso religioso concretoes, a su manera, liberador. Esto es importante para los agentesde pastoral procedentes de los estratos medios de la sociedad yque optan por trabajar en ambientes populares. No basta conuna heroica «buena voluntad»; es necesario, además, un cambio de lugar social, lo cual supone adoptar la óptica de lospobres y una ideología contraria a la ideología dominante ydominadora. La fe funciona como una poderosa mística queimpregna todas sus prácticas; aun cuando se realicen detalladosanálisis sociales, la fe no pierde su función, sino que, por el

contrario, invade la racionalidad de parte a parte y se reconcilia con ella; su función consiste en descifrar el sentido últimode la historia, incluido lo político.

Una vez hechas las aclaraciones anteriores, ya podemosesbozar algunos de los rasgos sociales y políticos de las comunidades de base.

Las comunidades, lugar donde la masa se hace pueblo

En América Latina, los pobres han visto siempre cómoqued aban al margen de los grandes procesos sociales. La sociedad no ha sido construida en función de sus necesidades básicas, sino en función de unas minorías que lo poseen y locontrolan casi todo. No se trata, pues, de un pueblo que poseauna conciencia, un proyecto y una historia; se trata de unamasa informe y manipulable.

La comunidad de base ha significado para casi todos ellosuna recomposición del desgarrado tejido social. Ahora loshombres se reúnen, toman la palabra y pueden expresar sus

opiniones sin temor a la represión, discutir sus problemas ensu propio lenguaje y realizar sus celebraciones en el universo

126 . . .Y L A IGL E S IA S E HIZ O P UE BL O C E B s Y T E O L O G Í A D E L A L I B E R A C I Ó N 127



simbólico que es propio de las clases dominadas. La comunidad, además de su significado religioso, posee este otro y eminente significado: el de ser lugar donde la masa puede trocarseen pueblo. Poco importa lo que discutan; lo importante es quehablen y se sientan dueños de su propio discurso, que siempreha sido despreciado y tachado de ignorante o de mitológico. Enlas comunidades se crean los necesarios vínculos de sociabili

dad, de diálogo y de reflexión, realidades sin las que todapolítica es pura retórica. Casi todos los miem bros de las comunidades viven bajo el imperio de las necesidades básicas dealimentación, vestido y vivienda, y el tiempo se emplea íntegramente en la diaria tarea de sobrevivir. Pero en las comunidades se puede, en cierto modo, acceder al reino de la libertadgracias a la alegría del encuentro, del juego, de la danza, de lafiesta y de la celebración religiosa. Tales actividades, que nosuponen problema alguno para las clases privilegiadas, significan, para los pobres, espacios en los que poder recuperar laalegría de vivir, realimentar la esperanza y recomponer el

sentido de la vida, continuamente destruido por la irracionalidad del sistema social que les oprime. Un pueblo que no sabecelebrar es un pueblo sin fuerzas para la liberación y para lalibertad.

Las comunidades como instrumento de concienciación

En los grupos bíblicos o en los encuentros com unitarios, elpueblo ya está acostumbrado a la dialéctica evangelio-vida y a

reflexionar sobre sus propios problemas a la luz de la Palabrade la Revelación. Este ejercicio tiene una importancia queexcede lo meramente religioso, porque gracias a él el puebloaprende a reflexionar de manera ordenada y sistemática. Brotala reflexión crítica, cuya esencia consiste en «desfatalizar» lamiseria en que vive: ya no se trata simplemente de la voluntadde Dios o de una realidad «natural»; ahora se detectan losmecanismos y los agentes que la producen, así como las estrategias de la dominación. La visión de la realidad supera lafragmentación, típica de una conciencia alienada y que seglobaliza a la hora de considerar los nexos causales. A todoeste proceso lo llamamos «concienciación».

Podría alguien pensar que el discurso religioso no es aptopara interpretar la realidad social. Pues bien, debemos decirque el discurso religioso es apto para motivar la exigencia deuna interpretación de la realidad que muestre la verdad dedicha realidad, en lugar de favorecer su encubrimiento. Elsentido de justicia, de disponibilidad, de compromiso y decapacidad de lucha, fruto de la reflexión religiosa, requiere unanálisis que tenga en cuenta la eficacia liberadora. Por eso enlos grupos y cursillos se efectúan análisis de la realidad de lasclases en el país y en la región, de las ideologías que subyacen alos diversos partidos y, de entre éstos, cuáles son los que estánaliados en la lucha, etc. La fe proporciona una clara visiónpolítica, porque «fe», en este contexto, significa fundamentalmente una práctica o «una concepción activa del mundo»(Gramsci). Aquí la religión ya no se presenta como obstáculo ala transformación del mundo (visión marxista), sino como factor de movilización popular en orden a la liberación.

Las comunidades como lugar de una praxis liberadora

A nivel popular no existe una distinción nítida entre política y fe: todo forma una realidad única; la fe se manifiestapolíticamente de un modo natural; la fe ya no es algo añadidoa la política, sino que ésta fluye de aquélla.

La comunidad eclesial, a pesar de su característica religiosa, está socialmente inscrita. El simple hecho de que unaspersonas se encuentren, reflexionen juntas y se propongan al

guna actividad colectiva ya constituye un acontecimiento social o político. Por eso las comunidades representan una formade organización autónoma, no dirigida y comandada desdearriba. Y han tenido una decisiva importancia en determinadasiniciativas populares, como son la organización de sindicatoslibres, las huelgas de los metalúrgicos, la aparición del Movimiento contra el Coste de la Vida o las luchas por los derechosde los campesinos y de los indios.

En aquellos lugares donde no existen las organizacionespopulares, las comunidades desempeñan múltiples funciones:son el lugar de la escuela, del deporte, de la lucha por la tierra,

de la formación partidista... Y donde ya existen las organiza-

128 ...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLOCEBs Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN 129



ciones populares, las comunidades mantienen con ellas unarelación libre y solidaria; por lo general, los miembros de lascomunidades son los más activos en dichas organizaciones uorientan a otros a la participación y actuación en dichos organismos de carácter popular. No debe sustancializarse la comunidad y considerarla como una realidad cerrada en sí misma;en realidad, se trata de un conjunto de relaciones sociales deraíz religiosa, pero que penetra todo el tejido social popular.

Las comunidades, lugar de ensayo de una democraciaparticipativa

La dinámica interna de las comunidades implica una mentalidad democrática, dado que se fundamenta en la participación igualitaria de todos sus miembros. El ejercicio constantede la democracia, cuando se habla, cuando se disiente, cuandose acepta la victoria de la mayoría, constituye un factor suma

mente educativo del pueblo. Es quizá en este ámbito donde seevidencia la dimensión liberadora de la comunidad, porque enél la liberación no es tan sólo un contenido, sino también unaforma y un estilo de relación no dominadora. La política semuestra en su sentido originario de búsqueda conjunta del biencomún y de lucha por la propia emancipación y transformación de la sociedad hacia formas más participadas de convivencia. Nos hallamos aquí ante otro tipo de democracia que ya noes la clásica democracia representativa, definida como delegación de poderes y ejercida por el parlamento, sino una democracia más fundamental, más participativa, en la que el poderse ejerce de un modo más directo y en continuo contacto conla fuente de todo poder, que es el pueblo. Evidentemente,puede haber representación, pero no sustitución.

Debido a esta práctica democrática, no son pocas las comunidades que mantienen ya una actitud mucho más críticafrente a los partidos tradicionales, por lo general de origenburgués. Un ejemplo: centenares de comunidades de una diócesis elaboraron una serie de criterios de preferencia respectode los partidos; y dichos criterios serían los siguientes: que elpartido sea verdaderamente popular, que defienda los derechos

de los oprimidos, que intente realizar cambios sociales y no se

limite a buscar su propia pervivencia, que combata a todo tipode dictaduras y poderes opresores, que luche por la independencia económica del país, que tenga una orientación socialista, en el sentido de que busque poner la economía y el poderpolítico en manos del pueblo.

Las principales formas concretas de prácticas comunitariaslas constituyen la explotación comunitaria de las tierras, las

cooperativas de compra y venta, las farmacias comunitarias ylos «mutiróes» (trabajo colectivo para construir casas o pararealizar labores agrícolas). Dichas prácticas son otros tantosbrotes de una sociedad alternativa.

Podríamo s detallar algo más el significado social y políticode las comunidades, pero estos rasgos que hemos enumeradoya nos dan idea de la existencia de una movilización popularautóno ma de gran alcance y que es lo suficientemente fuertehoy día para soportar las presiones del status quo, interesadoen su propia pervivencia y en sus privilegios. La fe cristianafunciona como una poderosa mística, como una utopía dotada

de un gran aliento que sustenta las acciones y les da un carácter de eternidad. Una política no vive de simples manejos y dela conjunción de intereses. Es preciso que haya una mística queconfiera sentido a todas las tribulaciones. Un pueblo sin utopíaes un pueblo que no vive socialmente. Con el declive delhechizo de las grandes utopías sociales (la capitalista y lasocialista-marxista), parece actualmente que la religión, purificada y mejor articulada con la historia, puede ofrecer un sentido por el que valga la pena vivir y morir. Esto es la puraverdad, al menos a nivel popular.

3. La teología de la liberación: la teoría de la praxis liberadora

Toda praxis contiene dentro de sí su teoría correspondiente . Es lo que ocurre con la teología de la liberación, quepretende ser la teoría adecuada a la praxis del pueblo oprimidoy creyente; desea ser el momento de esclarecimiento y animación del camino de la liberación popular, bajo la inspiraciónevangélica.

Es importante subrayar el siguiente orden de los hechos: eldato central es la existencia de las Comunidades Eclesiales de




Base, que desempeñan una función liberadora a partir delelemento religioso y evangélico; ellas constituyen la palabra-acción primera. Luego viene la teología de la liberación, comopalabra-teoría segunda. Hecho fundamental, por consiguiente,es la existencia de un movimiento eclesial capaz de hacerseportador de dicha teología y convertirla en fuerza de animación, de crítica y de legitimación de su praxis cristiana y social.La significación de las comunidades eclesiales de base radicaen la confluencia en ellas de práctica y teología. D etengámonosahora a examinar esta teología y sus tendencias.

a) Dos presupuestos básicos de la teología de la liberación

Dentro de la teología de la liberación existen diversastendencias: una subraya más el aspecto analítico de la pobrezay, a partir de ahí, reúne los datos de fe que ayuden a superartal situación; otra arranca preferentemente de una visión bíblica y se acerca a la realidad desde una perspectiva teológica;

una tercera pretende valorizar la religiosidad popular y suaspecto de resistencia y de liberación; y al igual que éstas, otrasdistintas corrientes. Pero todas ellas parten de dos presupuestosbásicos y tienen una nítida intención liberadora.

Primer presupuesto: la teología de la liberación presuponeuna experiencia espiritual de encuentro con el Señor en lamasa de los pobres. La teología es un esfuerzo de profundiza-ción y sistematización de dicha experiencia.

Segundo presupuesto: sólo se puede elaborar una verdadera teología de la liberación a condición de que el teólogo hayatomado una inequívoca opción por los pobres y su liberación.

Lo cual implica que su interpretación de la realidad social se«procese» en orden a los intereses de los pobres y utilice unametodología que ponga de manifiesto los mecanismos productores de la pobreza; que vea el mundo a partir de los pobres ydescubra y defienda los valores de la cultura de los pobres. Sinestas dos actitudes fundamentales, ninguna teología, aunque sedenomine «de la liberación», pasará de ser simple retórica.

b) Cómo se construye la teología de la liberación

No es éste el momento de entrar en detalle en la metodología de este tipo específico de reflexión. Con anterioridad es

preciso decir que existe una teología de la liberación que esrealizada por los propios agentes pastorales, por los grupos quereflexionan sobre sus prácticas inmediatas: es el esfuerzo dereflexión que utiliza los textos bíblicos y las doctrinas de latradición, los documentos pontificios, para fundamentar unasprácticas concretas. Esta teología no es sistemática ni poseerigor epistemológico Sin embargo, constituye una muy seria

reflexión sobre las prácticas de las comunidades.Hay otra teología de la liberación cuya principal preocupación la constituyen el rigor del método y la organizaciónsistemática de todas las etapas y mediaciones necesarias paraque pueda llamarse efectivamente «teología». La teología de laliberación quiere ser verdadera teología, es decir, un discursoque tenga a Dios (encarnado) como centro, un Dios que seencuentra presente también en las instancias históricas, políticas, económicas y sociales. Esta teología elabora a nivel críticolas tres etapas a que aludíamos anteriormente: ver, juzgar yactuar.

- El momento del «ver»: mediación socio-analítica

En principio, se trata de conocer la realidad conflictiva enla que viven las grandes mayorías pobres y las minorías opulentas. En este momento del «ver», el teólogo utiliza las informaciones que le son suministradas por las ciencias sociales ylas ciencias del hombre, como son la política, la economía, laantropología social, etc. No es cualq uier tipo de cienc ia, sin

embargo, la que ayuda a entender los mecanismos generadoresde opresión y pobreza. La teología de la liberación, en orden asu interés liberador y partiendo siempre de su opción por lospobres, ha dado prioridad , a la hora de efectuar el análisis dél asociedad, a la tendencia dialéctica sobre la funcionalista. Es ahídonde percibe que la pobreza es producto de un cierto tipo dedesarrollo desigual, en el que los beneficios van a parar a lasminorías ricas, mientras que las cargas, los «maleficios», te-caen sobre las mayorías empobrecidas. De este modo, la pobreza manifiesta su verdadero rostro de opresión (en el sentidopolítico), de explotación (en el sentido económico), de injusticia (en el sentido ético) y de pecado (en el sentido teológico)

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opresión a todos los niveles (político: Egipto, Babilonia; eco nó



- El momento del «juzgar»: mediación hermenéutica

Una vez realizada la descodificación de la realidad social,se impone una lectura teológica con los recursos propios de lafe y de sus fuentes (Escritura,- Tradición, Magisterio, sensusfidelium, etc.). Se trata de discernir la presencia del pecado(opresión) y de los frutos de la gracia (liberación) que se verifi

can dentro de la realidad, vista ahora a la luz de la fe, es decir,la presencia o negación del designio de Dios. Es aquí dondeentran los estudios exegéticos, históricos y propiamente teológicos, que muestran cómo la fe favorece un compromiso conlos pobres, y en contra de su pobreza, para la construcción deuna sociedad que no necesariamente ha de ser rica, pero sí, almenos, más justa y fraterna.

- El momento del «actuar»: mediación práctico-pastoral

La acción de la Iglesia (pastoral) ha de poder contribuir,en base a su identidad específica, al proceso de liberación; yello debe reflejarse en la liturgia, en la catequesis, en la formación de comunidades y en el compromiso directo de los laicosen movimientos, partidos y otros grupos que busquen cambiostransformadores de la estructura de la sociedad. En este sentidopodemos afirmar que ningún grupo de la sociedad ha sido másconsecuente que los grupos eclesiales (sacerdotes, religiosos ylaicos) que han decidido vivir en medio de los pobres y lucharjunto a ellos por la liberación.

c) C ontenidos fundamentales de la teología de la liberación

La teología de la liberación, más que una serie de contenidos nuevos, desea ser una nueva perspectiva desde la queconsiderar todos los contenidos teológicos. De cualquier forma,se han impuesto determinados temas fundamentales que sonobjeto una y otra vez de reflexión. Se subraya notablemente lacaracterística del Dios bíblico: un Dios que abomina toda

injusticia y que siente una abierta preferencia p or los débiles yoprimidos. La historia de la salvación es una historia de la

mico: los pobres; ideológico: los enfermos, leprosos y pecadores) y de las irrupciones liberadoras en las que Dios y loshombres dan un paso al frente en dirección al Reino de la pazy la justicia. Jesucristo es visto como el liberador que asume lacausa de los pobres y les anuncia el privilegio integral quesupone para ellos ser los primeros en el Reino. Su muerte,aparte de su contenido oblativo, posee una dimensión de cri

men político provocado por su praxis y por su proyecto alternativo de vida humana; la manera en que Cristo asumió lamuerte revela su perspectiva de liberación integral. Los pobresconstituyen algo más que uno de tantos temas del Evangelio;son un elemento sustancial, sin el cual no se entiende el mensaje del Reino como Buena Nueva dirigida especialmente a lospobres. Hay una particular presencia de Cristo en los pobres, yla actitud que se adopte frente a éstos define el criterio escato-lógico de salvación o perdición. La Iglesia es vista como iis-trumento-signo de la liberación de Jesucristo en medio de lahistoria; su lugar teológico se encuentra en medio de los pobres, y desde ahí debe definir todas las demás relaciones c on lasrestantes instancias de la sociedad (clases media y alta, honoresy categorías m ilitares, etc.). La persecución y el martirio comoprecio a pagar por la liberación: es por esto por lo que existeuna bienaventuranza de las persecuciones. Y hay toda unareflexión sistemática sobre la vida religiosa desde la perspectivade la liberación, así como excelentes elaboraciones de unaespiritualidad de la liberación.

d) Perspectivas: una teología para toda la Iglesia

Este tipo de teología no pretende ser una reflexión regional, es decir, de una concreta parte geográfica de la Iglesia y déun tema sectorial del contenido de la fe. Posee en su interioruna significación para toda la Iglesia. En la medida en qu« laIglesia universal descubra u na d iaconía en favor de la justicia anivel internacional, en pro de los derechos humanos, especialmente de los pobres, y una fuerza impulsora de cambios sociales en orden a una convivencia menos conflictiva para todos,

esta teología servirá de fundamentación y animación de tales




metropolitanas (de los países ricos) tienen q ue ver de qué modopueden actuar liberadoramente dentro de sus propios países yen las relaciones internacionales. No basta con que poseanorganismos de ayuda a los más pobres. Tienen que ayudarse así mismas e incorporarse a un verdadero proceso de liberación.Para ello es preciso que superen las excesivas sospechas relativas al marxismo y a la politización de la fe, sospechas que

funcionan como mecanismos exculpatorios para demorar o nollevar a cabo los necesarios cambios. Es menester que se abrana un diálogo franco y fraterno, aprendiendo los unos de losotros. Ex peripheria lux et salus Ecclesiae! («De la periferiavienen hoy la luz y la salvación para la Iglesia»).

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La inserción del teólogoen la andadura del Pueblo de Dios

Hay muchos modos de abordar este tema. Aquí ramos afijarnos en dos, uno de los cuales nos limitaremos a enunciarlo,mientras que el otro lo veremos más en detalle.

1 . El teólogo como concienciadory explicitador de las implicaciones teóricas yprácticas de la fe de la comunidad eclesial

El primer acercamiento es teórico, porque articula loscampos teóricos en cuestión sin entrar en la praxis concreta dela teología ejercida «in actu». T oda teología, lo quiera o no, seorganiza en torno a dos «ojos»: el ojo de la fe y el ojo de larealidad histórico-social. Los antiguos decían con gran acierto:la teología es «ante et retro ocu lata». Uno de sus ojos m ira a lasfuentes de la fe (la Biblia y la Tradición), mientras qu< el otrose fija en la situación en que vive el teólogo, inse rto en u nacomunidad histórica. Mediante el ojo posterior («retro oculata») se apropia de los conocimientos bíblicos, históricos, dog

má ticos y litúrgicos que co mp onen el discurso de la fe en su


identidad. Y con el ojo anterior («ante oculata») concientiza

L A I N S E R C I Ó N D E L T E Ó L O G O E N L A A N D A D U R A D E L P U E B L O D E D I O S 137

En función del servicio que presta a la comunidad, el



las cuestiones relevantes de la vida de la comunidad e intentailuminarlas con la luz adquirida gracias al otro ojo, el que mirahacia atrás. Entre ambos ojos hay una interrelación dialéctica:los temas del pasado iluminan los de hoy, y viceversa. En ellenguaje común, se dice: iluminamos la Biblia (la Tradición, elMagisterio, etc.) con las luces del hoy, y las del hoy con las dela Biblia (la Tradición, el Magisterio, etc.).

Desde esta perspectiva teórica, la función del teólogo esdoble: por una parte, es un miembro de la comunidad queposee un amplio bagaje de conocimientos bíblicos y doctrinales, útiles para facilitar a los fieles la comprensión de la fe, delos problemas por ellos mismos suscitados y de las exigenciasde justificación de la propia fe y esperanza cristianas; por otraparte, es un miembro de la comunidad que ayuda a captar losproblemas relevantes de la realidad histórico-social y a pensarlos a la luz del Evangelio y de la teología. En el prim er sentidoes más bien un profesor (doctor); en el segundo, un intérprete(profeta). Su función consiste en explicitar la fe de la comunidad, profundizarla y reexpresarla dentro de un lenguaje actual,de tal forma que la fe conserve su enraizamiento en el pasadoy, al mismo tiempo, incida en los problemas vitales delpresente.

Existen dos riesgos que pueden desequilibrar esta articulación: concentrarse excesivamente en el «ojo posterior», con loque se da lugar a una teología arcaizante, historicista, anacrónica y caduca, o fijarse de modo excesivo en el «ojo anterior»,incurriendo en una teología de modismos, amante de la novedad por la novedad, artificiosa y afectada.

El ideal consiste en tener una buena formación clásica(con dominio seguro de los datos bíblicos, dogmáticos, históricos y litúrgicos), combinada con una aguda sensibilidad por laactualidad que permita entenderla con categorías críticas yanalíticas, sabiendo articular siempre el discu rso de la fe con eldiscurso de la historia, confiriendo contemporaneidad al pensamiento cristiano. Para conseguir este «habitus mentís» (esteadiestramiento teológico) es importante reciclar continuamentelos conocimientos del pasado y del presente, mantener abiertaslas síntesis elaboradas y poseer una actitud de permanente yhumilde aprendizaje, de sintonía con los tiempos y de obediencia a la verdad.

teólogo debe ser creativo, proponer intentos de solución yayudar a la comunidad a activar su propia capacidad de pensamiento. Repetir siempre la lección aprendida, por muy ortodoxa que sea, no constituye criterio alguno de Habilidad teológicani de servicio a la comunidad; el verdadero criterio radica en lainserción en la propia comunidad y en el esfuerzo por explicitar con valentía y sentido de comunión lo que, en cierto modo,

está implícito en el interior de la comunidad. Esta tiene derecho a recibir la fe de los Apóstoles, la cual, por tanto, ha de serortodoxa; pero también tiene derecho a recibirla en un lenguaje actualiza do, expresada, consiguientem ente, en los «registros»propios de la cultura que es de dominio de la comunidad. Coneste afán de servicio, y particularmente en orden a interpretarlos temas que son relevantes para la comunidad (signos de lostiempos), han de asumirse los riesgos inherentes a cualquierproceso de invención y elaboración del sentido; el error nodebe ser visto como algo absolutamente trágico, sino como unmomento, en el proceso global de fidelidad a la fe, del que esposible aprender mediante la revisión crítica y la corrección.Es preferible que yerren los teólogos antes que los pastores.Pero también han de evitarse las vanguardias teológicas quepretenden pensar en lugar del pueblo. Por eso es importante lainserción de comunión y participación en la vida de la comunidad, don de el teólogo pueda asum ir la función de pastor (queanima), o de profeta (que discierne los signos de los tiempos), ode pastor y profeta a un mismo tiempo, o incluso su propiafunción carismática de doctor, el cual no es ningún títulohonorífico, sino un servicio que, según Pablo, viene a conti

nuación del de apóstol y el de profeta.

2. El teólogo como intelectual orgánicode la comunidad y en la comunidad

Hay una segunda forma de relación entre el teólogo y lacomunidad eclesial que habría que examinar más en detalle.Antes de nada, es imprescindible comprender el ministerio dela «inteligencia de la fe» dentro del más amplio proceso de

constitución, estructuración y acción de la Iglesia. La Iglesia,

138 ...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO LA INSERCIÓN DEL TEÓLOGO EN LA ANDADURA DEL PUEBLO DE DIOS 139

a) El teólogo-profesor



resultado de unos procesos anteriores: la vivencia de la fe com oencuentro vivo con Jesús, el Espíritu y el misterio del Padre; lacelebración de la gesta divina y de la vida humana a la luz delevangelio; la misión como servicio a los hombres y testimoniode lo que Dios ha hecho por nosotros; los diversos ministeriosde la comunidad, coordinados por los responsables de la unidad; la elaboración doctrinal de la fe com o esfuerzo de sistematización lógica y racional de los datos revelados en conjuncióncon el decurso del mundo. Es en este último momento, entretodos los demás, cuando invocamos la teología. El teólogo, porlo tanto, se sitúa dentro de un más amplio proceso de la Iglesiacon un ministerio específico: el de iluminar racionalmente loscontenidos de inteligibilidad de la fe y de la práctica de lamisma. Todos los cristianos deben poder pensar su fe, porque,de lo contrario, lo suyo no sería una fe humana. El teólogoasume esta tarea de todos y se mete en ella hasta el fondo,transformándose en un intelectual orgánicamente articulado

con la comunidad.Decir que el teólogo se constituye en un intelectual orgá

nico de la comunidad significa, en primer lugar, que se dedicaespecialmente al estudio de los contenidos de la fe cristiana,encarnado dentro de una realidad socio-histórica perfectamente definida; y, en segundo lugar, que se preocupa por la organización y la andadura concreta de la comunidad, porque, de nohacerlo, perdería su «organicidad» vital respecto de la comunidad. Como es fácil deducir, no se trata nunca de un sabermeramente teórico, sino de un saber práctico, orientado a la

vida de la comunidad. Es en el afán de ser un intelectualorgánico, junto a la comunidad e inserto en ella, como elteólogo latinoamericano está consiguiendo ofrecer una imagencaracterística. Basta con hacer un pequeño elenco de las actividades a que se ve llamado, para caer en la cuenta de la diversidad de formas en que se concreta su actividad. Deseamos ahoraver en detalle una tendencia que va adquiriendo cada vez másnítidos contornos en aquellos teólogos articulados con la vidade la comunidad. Se trata de una andadura, de un estilo queestá perfilándose y que resulta adecua do a las necesidades de la

vida de la comunidad.

En primer lugar, el teólogo dedica una importante partede su tiempo y de su vida a la docencia teológica. Trabajacomo profesor en los seminarios en los que la Iglesia forma asus cuadros de dirección (clero). La docencia, por su propianaturaleza, obliga a poner el acento en el aspecto teórico de la

fe. Hay una exigencia de sistema, de orden y de visiones globa-lizadoras. Actualmente, una teología hecha en serio exige unaconstante lectura y un continuo reciclaje de los conocimientosespecíficos de las diversas áreas de la teología; exige tambiénestar atento a la pertinencia de los temas y de los diversosacentos; no se trata, pues, de acumular cultura teológica sinjerarquizar la importancia de los temas a partir de la relevanciaque poseen objetivamente en la comunidad. Así, una comunidad de base, constituida por miem bros pobres y afligidos po r lamarginación social y política, verá como altamente relevantelos temas de la dignidad humana, de la imagen de Dios como

«go'el» (liberador) de los oprimidos, o de Jesús en su opciónreal por los pobres, etc. No pretendemos insinuar que otrostemas no sean importantes ni deban ser vividos y considerados;lo que queremos poner de manifiesto es la relevancia, la incidencia existencial que determinados temas doctrinales poseen,teniendo en cuenta la situación objetiva de los miembros de lacomunidad. Tal sentido de relevancia entra en la elaboraciónsistemática del teólogo, ya sea en la liturgia, en la historia, enla exégesis o en la teología propiamente sistemática (dogmática) .

Ligada a esta actividad docente, está la actividad de lainvestigación, de la divulgación erudita de la teología, de laproducción de textos, de la participación en encuentros teológicos, simposios y debates. En las circunstancias latinoamericanas, la producción teórica escrita no es demsiado significativa,porque hay falta de tiempo, de fuentes y de condiciones materiales y psicológicas. La producción de la «metrópoli» se presenta como inconmensurablemente más abundante y más asentada en el conocimiento crítico del pasado.

La fuerza de la producción latinoamericana radica en su

actualización de la teología, es decir, en su pensamie nto funda-


do en unas prácticas y en unos datos de la realidad concreta de

LA INSERCIÓN DEL TEÓLOGO EN LA ANDADURA DEL PUEBLO DE DIOS 1 4 '



la comunidad que confieren al discurso de la fe una mayormordiente y una más directa incidencia en el sentido actual dela vida cristiana.

A pesar de las mencionadas limitaciones, nunca deja deinsistir en la importancia del estudio, de la meditación teológica y del desinterés del saber por lo inmediato, en orden a crearun bagaje teórico indispensable para la sensibilización de las

cuestiones actuales, percibir los problemas que se ocultan traslas prácticas eclesiales y populares, y arbitrar los instrumentosteóricos con los que interrogamos a la realidad, la desciframosy la reconstruimos teológicamente.

b) El teólogo-asesor

La actividad de asesoría es esencial a organismos de laIglesia como la CRB, INP, consejos presbiterales o pastorales,o también organismos vinculados a la Iglesia sin ser oficialmente de Iglesia, como CPT, CIMI, Comisiones de Justicia yPaz o de Derechos Humanos, etc. La actividad de dichosorganismos es, fundamentalmente, de articulación entre la reflexión y la pastoral. Los temas no son doctrinales, aunquepresuponen un profundizamiento de la doctrina en relación alos problemas concretos de la vida de la Iglesia. Se constata eneste terreno la necesidad de apropiarse los documentos oficiales del Magisterio pontifico, conciliar, latinoamericano y nacional, que constituyen las principales referencias para la pas

toral de la Iglesia. La cuestión radica en ser capaces de articular diversos discursos: el discurso de la realidad pastoral, que asu vez implica una adecuada comprensión de la coyunturapolítica y eclesial, los movimientos populares y las estrategiasdel sistema dominante; el discurso de la fe, que presuponeversatilidad bíblica, dogmática, histórica, espiritual; etc. Paraser bien llevada, la articulación exige un conocimiento serio delos diversos campos del saber, con su metodología propia y sulímite de vigencia (superación de la comprensión ideológica),sin poner en paralelo los campos, sino situándolos en referen

cia y conexión dentro de una totalidad más amplia.

c) Teólogo-explicitador

En la medida en que ha ido haciéndose cada vez más «comunión» y se ha insertado en la realidad social, la Iglesia haconocido una inmensa vitalización. Al crecer los niveles departicipación de todos, crecen también, y de manera simétrica,los niveles de conciencia. En los encuentros de pastoral, de

profundización de la fe y de revisión del camino recorrido, sesolicita la presencia del teólogo, cuya función no es magisterialni pretende suplir el trabajo de los participantes, que sonquienes lo realizan en los grupos, en los «paneles» y en lasasambleas. Al teólogo se le encarga que desvele los problemasy proporcione elementos de reflexión, de análisis crítico y desíntesis, para lo cual necesita una gran versatilidad: tiene queser capaz de captar los diversos problemas y las relacionesentre ellos, de vincular prácticamente la problemática; tieneque poseer recursos teóricos para la profundización, conoci

miento de la historia de la Iglesia, de sus instituciones y de sudoctrina, al objeto de ampliar el horizonte y relativizar ciertassoluciones demasiado rígidas; debe tener habilidad para moderar la discusión y evitar polarizaciones, sentido de la verdaderaimportancia de las cuestiones y dominio de la fantasía teológica, al objeto de decir tan sólo lo que realmente interesa y haceravanzar el debate; y ha de ser apto para realizar síntesis enri-quecedoras y orientar la solución que han de adoptar y llevar ala práctica los participantes. La asesoría teológico-pastoral impone grandes exigencias al teólogo que camina de maneraorgánica con la comunidad. Deberá permitir que en todo se

transparente el horizonte propio de la fe, que se alimenta de laoración y la mística incluso cuando se enfrenta a los másdesgarradores problemas de la justicia y la liberación de losoprimidos.

d) Teólogo-animador de las reflexionesa partir de la praxis comunitaria

Como ya hemos insinuado, la reflexión ha dejado de sermonopolio de los teólogos o de la clase sacerdotal. El pueblo

142 ...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLOLA INSERCIÓN DEL TEÓLOGO EN LA ANDADURA DEL PUEBLO DE DIOS 143



de Dios, los fieles que participan en las comunidades de base,se han ido apro piando progresivamente de la Palab ra, de la formulación de las oraciones y de la ritualización de las celebraciones no-sacramentales o paralitúrgicas. El teólogo es frecuentemente invitado a asistir a las sesiones de adiestramiento delos dirigentes o los coordinadores de las bases, donde se tratantodos los temas posibles de la fe, desde los contenidos básicos

de la teología bíblica, la exégesis, el credo o la liturgia, hasta elmodo de hacer y desempeñar las diversas tareas dentro de lacomunidad. Por lo general, la reflexión no es producto delteólogo, individualmente considerado, sino que se trata de unproducto comunitario al que colaboran todos con sus informes,sus discusiones en grupo, sus escenificaciones y sus puestas encom ún. El teólogo reflexiona a partir de la praxis y del nivel deconciencia revelado por el grupo. Aquí no basta con la teología; son igualmente importantes la pedagogía y los recursospropios de la dinámica de grupo. El teólogo se ve obligado aentrar en el «continente» de la cultura popular y a valorar lasformulaciones hechas por el pueblo, la narración de sus experiencias de vida y de fe. Es aquí donde tiene lugar el granaprendizaje del teólogo, la alimentación de su propia fe encontacto con la fe de sus hermanos y hermanas. El teólogoasume efectivamente su condición de intelectual orgánico de lacomunidad y se hace aliado y amigo de los miembros sencillosdel pueblo de Dios. Su presencia proporciona legitimidad ysentido de valor a las experiencias de fe vividas y testim oniadaspor el pueblo.

No es infrecuente que el teólogo sea también invitado aparticipar en encuentros de carácter político o de clase, a fin deque sea él quien haga la aportación de ese sector de Iglesia quetambién se encuentra presente dentro del gran bloque históricode los oprimidos que buscan su liberación. Y así se produce lapresencia de la reflexión teológica en mov imientos como los dederechos humanos, unión y conciencia negra, defensa de loschabolistas, asociaciones de vecinos, asociaciones de «c ampesinos sin tierra», etc. El discurso teológico no detenta la hegemonía de la reflexión, sino que se armoniza con aquellos otrosdiscursos que poseen la misma perspectiva y luchan por losmismos ideales liberadores del pueblo oprimido.

3. La singularidad del método teológico

En todas estas expresiones del quehacer teológico hace suaparición la cuestión del método, que es donde, efectivamente,radica en gran parte la originalidad del pensamiento latinoamericano. No se trata tanto de decir cosas nuevas o no formuladas anteriormente, cuanto de decirlas desde un determinadoenfoque y una determinada relación con la andadura de la

comunidad.Por lo general, no se parte de la doctrina ya formulada. Yno porque se desprecien sus contenidos, sino por respeto a laandadura concreta de la comunidad, que ya ha asimilado yvive pacíficamente la fe. Es decir, se parte del nivel de conciencia religiosa del pueblo, y sobre su concienciación y objetivación (en informes, escenificaciones e intercambios de experiencias) se organiza la reflexión. Se hace una especie de «lecturade ciego» en la que se subrayan las cuestiones m ás relevantes yproblemáticas para la comunidad, y sobre ellas se concentra lareflexión bíbilica y la utilización de la doctrina común, de los

documentos oficiales de la Iglesia (encíclicas, Medellín, Puebla, documentos de la CNBB, etc.) y de los textos teológico-pastorales de teólogos. Por último, se intenta «amarrar» losproblemas, es decir, determinar una serie de pistas de actuación, tanto a nivel de comprensión de la fe como a nivel depráctica pastoral. Estos tres momentos (ver-juzgar-actuar) sonsiempre sometidos a dialéctica y considerados como pasos deun único proceso de expresión, profundización y movilizaciónde la fe, a fin de que ésta sea eficaz en términos de producciónde gracia social, dignidad de los hijos de Dios y convivenciamás participada y fraterna.

Paralelamente a esto, que ya ha sido ampliamente asimilado por las bases de la Iglesia, tiene lugar una intensa expresiónlitúrgica, devocional y celebrativa. La oración vuelve a ocuparel centro de la vida de fe del pueblo. Todo se concluye yculmina en la celebración de los misterios de la fe, junt o con lavida del pueblo y sus luchas, y desemboca en un aumento desu sentido de pertenencia a la Iglesia.

4. Desa fíos a la teoría y a la práctica teológica

Este estilo de praxis teológica presenta una serie de desafíos que, si se afrontan debidamente, pueden significar un nota-

144 . . .Y L A IGL E S IA S E HIZ O P UE BL OL A I N S E R C I Ó N D E L T E Ó L O G O E N L A A N D A D U R A D E L P U E B L O D E D I O S 1 4 5

ta articularse no simplemente con la acción, sino con la acción



ble enriquecimiento para la reflexión de la fe. Veamos algunosde ellos:

a) Producción individual-producción comunitaria

Por su propia naturaleza, este tipo de reflexión privilegia

el aspecto comunitario. Es a partir del «polo-comunidad» desde donde se establece la relación con otras instancias teológicas, y de modo especial con la importancia del teólogo individualmente considerado. Este no piensa simplemente lo que leapetece, sino lo que le propone la comunidad. La primerapregunta, en esta correlacionalidad, proviene del grupo al queel teólogo está vinculado o de los problemas que la iglesiaconcreta suscita. De ahí la importancia de oír a la comunidad,apreciar sus valores y aprovechar las formulaciones que vansurgiendo en los grupos. Hay aquí todo un amplio campo deaprendizaje. La comunidad se transforma en una fuente de

saber y de verificación del pensamiento.

b) Enlazar teología y sociedad,unir m ística y política

La atención a la comunidad lleva a idear el proceso detransformación de la sociedad. La sociedad constituye un fenómeno extremadamente complejo. Para orientarse en ella esmenester una teoría de la sociedad, que es algo que subyace

siempre a la labor teológica, incluida la que se ha hecho clásicamente en el pasado, aunque casi nunca ha sido explicitada.Pero en la reflexión latinoamericana sí se explicitan claramente la teoría y la postura del teólogo dentro de la sociedad. Seintenta ver la sociedad desde abajo, desde la óptica de lasgrandes mayorías marginadas, donde ap arecen los conflictos dela sociedad y se hace manifiesta la urgencia de su transformación para que haya en ella lugar para todos y para que elpueblo pueda ser sujeto de su propia andadura. Esta trabazónhace propiciar y hasta urgir los elementos objetivamente liberadores y sociales de la fe cristiana, de la praxis de Jesús y delmisterio de la Iglesia. Del mismo mod o, la espiritualidad inten-

transformadora, es decir, con la política. La teología tomaconciencia de su dimensión política en la medida en que sudiscurso incide en las prácticas sociales; no acepta el andarfluctuando en función de los intereses de los grupos, sino quedefine su postura a la luz del evangelio; al lado de los oprimidos y a partir de ellos, establece las demás relaciones sociales.La «vigilancia» ideopolítica es algo que debe acompañar per

manentemente a la praxis del teólogo.

c) Estilo popular-estilo burgués

El reflexionar a partir de la praxis de la comunidad y delpueblo de Dios hace que dicha reflexión asuma unas características populares. Cada vez es más numerosa la gente delpueblo que comienza a leer textos teológicos. Y así va surgiendo un estilo popular, del mismo modo que va haciendo su

aparición una auténtica Iglesia popular. La llamada «IglesiaPopular» no se opone a la institución, a la jerarquía ni a latradición; lo que sí hace es distinguirse de la Iglesia burguesa.La fe cristiana, al encarnarse en las capas dominantes de lasociedad y hacer uso de los instrumentos de la cultura dominante (proporcionados por la escuela, la universidad, las ciencias, etc.), se incorporó las características de la clase dominante . La Iglesia popular asume unas relaciones populares, tantoen el terreno del lenguaje y de los símbolos como en el de losvalores; la propia teología va también configurándose y adquiriendo unos rasgos populares. Esta tendencia, que hoy por hoy

es incipiente, habrá de prolongarse en el tiempo y hacerse mucho más profunda.

d) Nuevos campos de reflexión teológica

A los temas clásicos de la teología vienen a añadirse nuevos temas surgidos de la propia práctica popular. Por eso, aínestá por elaborar una visión coherente de la historia y de lateología a partir de la óptica de los oprimidos y, desde este

punto de vista, abierta a la totalidad de la realidad; la partid-




pación de los cristianos en procesos revolucionarios de construcción de una nueva sociedad replantea el problema de lamisión de la Iglesia en la historia (no sólo religiosa, sino evan-gelizadora); la relación entre «élites» y masa es inadecuada yhasta errónea, porque lo que importa es la comunidad comomediación entre masa anónima y pueblo organizado, que resulta de la amplia red de comunidades y asociaciones en lasque se elabora la conciencia, se organiza la praxis y se profundiza el proyecto histórico; la teología deberá aprender, más decuanto lo ha hecho en el pasado, a ver la realización del Reino,por encima y más allá de los límites de la comu nidad cristiana,en aquellos movimientos que hacen realidad la participación ypostulan el cambio hacia una sociedad más fraterna; para discernir la presencia o no de elementos del Reino en tales fenómenos, es preciso conocer éstos debidamente; de ahí que lateología haya de incorporar también a su trabajo una dimensión analítica, a base de instrumentos propios de las cienciassociales y de las ciencias del hom bre.

e) La transcendencia de la labor teológica

A pesar de su inserción en la comunidad y de las limitaciones que toda encarnación objetivamente conlleva, la actividad teológica conserva un carácter más transcendente. A fin decuentas, la razón creyente debe pensar la verdad de Dios, sinimportar demasiado el lugar donde ésta se manifieste; c omp etetambién al teólogo desdoblar los problemas, profundizar creativamente los datos de la fe, enriquecer el horizonte con nuevas

perspectivas del misterio, alzarse por encima de las urgenciasde su tiempo y pensar la fe y todo cuanto a la fe pertenece ensu especificidad. Es aquí donde la teología, aunque se realiceen precarias condiciones, puede ser innovadora; el teólogodeberá ser receptivo a las críticas de sus colegas y aceptar elmejor juicio de aquellas instancias que tienen como ministeriopropio el discernimiento para el bien de la comunidad. Asícomo la Biblia no sólo enseña verdades formales, sino queofrece hipótesis, sugerencias, acentos y búsquedas, así tambiéncompete a la actividad teológica ahondar en los «profundaDei» con osadía, a la vez que con la unción y el respeto quemerecen las cosas del Misterio.

9

El político

en una perspectiva liberadora1

La Iglesia Popular no sólo ha ayudado a obispos, sacerdotes, religiosos y laicos a redefinir sus respectivos papeles dentrode la comunidad, sino que también ha suscitado ideas, intuiciones y prácticas que se han hecho relevantes incluso para lospolíticos. No son pocos los políticos que se han hecho tales «nla andadura de la Iglesia con los pobres y que se han educadoen profundo contacto con las comunidades e clesiales de base o

con los diversos servicios eclesiales de defensa de los derechoshumanos, de los trabajadores, los campesinos y los indígenas.La pastoral social de la Iglesia, orientada por la opción solidaria y preferencial por los pobres, ha exigido la elaboración <ieuna pedagogía de transformación, además de postular un nuevo tipo de agente político. En Brasil, la Iglesia -ciertamente la

1. Este capítulo lo he elaborado en colaboración con mi hermano, FieiClodovis Boff, que profundizó estas perspectivas en los siguientes textos: Agen

te de pastoral e povo, Petrópolis 1980, y sobre todo Como trabdhar comopovo, Petrópolis 1985.


institución que más experiencia ha acumulado en relación al

EL POLÍTICO EN UNA PERSPECTIVA LIBERADORA 149

ción del pueblo y la autonomía de la andadura popular hacia



trabajo junto al pueblo y con el pueblo- desempeña una eminente función y misión política, en la medida en que ayuda aconstruir el bien común a partir de los desheredados y a ponerlas bases de una sociedad más igualitaria y democrática.

1. Una filosofía nueva para una política nueva

¿Cómo ha de ser el político en una perspectiva liberadora?Evidentemente, habrá de ser alguien que trabaje con el pueblopara que éste se convierta en sujeto de su propia historia yconstructor de su propia libertad.

Para un trabajo político con el pueblo desde la perspectivade la pastoral liberadora desarrollada por la Iglesia Popular yreflexionada por la teología de la liberación, son menester unafilosofía, una metodología (pedagogía) y unas técnicas apropiadas.

Por filosofía entendemos aquí un conjunto de convicciones, valores e ideas cargadas de energía que inspiren continuamente el trabajo con el pueblo en orden a una sociedad partici-pativa y democrática. Esta filosofía subyace tanto a la metodología como a las técnicas. Es una especie de mística o de éticaque debe penetrar la mente, el corazón y la praxis del político.Si éste está imbuido de dicha mística o ética, podrá salir victorioso incluso cuando aparentemente ha perdido, porque, apesar de los obstáculos, no se deja abatir ni se desanima, puesposee una reserva interior de energía que le permite mirar al

frente y proseguir la lucha. Bien mirado, se trata de una filosfíapolítica que produce políticos vocacionales, políticos que seorientan más por la virtud y el arte de la política que por latécnica y las tácticas del juego político.

Por metodología entendemos los pasos pedagógicos quedeben darse p ara h acer eficaz la filosofía; se trata de las prác ticas concretas y las actitudes que el agente político deb e a dopta ry realizar en consonancia con la filosofía política y en sintoníacon el pueblo. La pregunta es: ¿cómo se trabaja junto con elpueblo? ¿Cómo se encauza una política de carácter democrático y popular? ¿Qué reflexiones y acciones son necesarias para

generar una administración política interesada por la libera-

una sociedad más igualitaria?Por técnicas entendemos el conjunto de recursos y medios

de que disponemos, o de que dispone el pueblo, para poner enpráctica una filosofía dentro de una metodología adecuada. Lastécnicas deben ser liberadoras, populares y democráticas. De locontrario, producirán un efecto negativo de cara al objetivoque se pretende, que es la participación del pueblo y la inserción de la administración en la andadura popular.

Vamos a ver en detalle cada una de estas partes; pero antesdebemos considerar dos presupuestos de esta voluntad política:la gestación del pueblo y la educación del político.

2. Gestación del pueblo y educación del político

Ya hemos hecho la distinción entre masa y pueblo. Lo queha habido en Brasil durante siglos ha sido una inmensa masa

de gente, de esclavos, de trabajadores rurales y de proletariossecularmente excluidos de la participación social. Era precisoque no tuvieran un proyecto propio, ni conciencia de claseoprimida, ni unas organizaciones que elaboraran y defendieranlos propios intereses. Y por eso eran manipulables y se limitaban a recibir lo que les dictaba la clase dirigente. Con laaparición del populismo recibieron una pequeña parcela departicipación, a condición de respetar y no poner nunca enpeligro la hegemonía de la clase dominante (en términos económicos, políticos y culturales).

a) Gestación del pueblo

Cuando, del seno mismo de la masa, comienza a tomarforma la voluntad de participación (inherente a la naturalezasocial del ser humano), entonces empieza a gestarse un pueblo.El pueblo se hace, no nace, no existe por sí solo. Es fruto de lapraxis de participación consciente y organizada. Por eso, paraque haya un pueblo, es menester que haya: I o , una concienciacolectiva que caiga en la cuenta de los problemas, conflictos yopresiones; 2 o, una organización en torno a unos intereses y a

IM) ...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO

o




unas luchas concretas; 3 , un proyecto histórico que motive a laconciencia y a la organización y que lleve, 4 o , a la movilización y a la conquista de más altas cotas de poder, a fin deestablecer en la sociedad unas relaciones diferentes (tanto en elproceso productivo como en las relaciones de poder o en lacreación y distribución de bienes culturales).

En función de lo cual es importantísimo que surjan orga

nizaciones populares: sindicatos, asociaciones de vecinos, clubsde mujeres y madres, grupos de acción/reflexión, comunidadeseclesiales de base o cualquier otro modo de agrupación. Es porahí por donde el pueblo se descubre a sí mismo, se mira en elespejo, se da cuenta de su fuerza y rehace continuamente eltejido de su vida. Las organizaciones populares son:

- lugar de participación, porque es en ellas donde se plantean los problemas, se elabora la conciencia crítica para detectar sus causas y se buscan, mediante el consenso, las soluciones. En las asociaciones populares se descubre la alteridad, elpluralismo, el pueblo como organismo vivo que reacciona,

asimila, rechaza, crece, se relaciona y ejerce el poder. La participación se da en la palabra, en la decisión y en la accióncolectiva.

- medio educativo: son la escuela colectiva del pueblo. Enellas se habla, se escucha, se discute, se controla, se auto-educay se ejerce la crítica colectiva.

- matriz de conciencia crítica, porque en ellas se producela aparición del nosotros social y de la conciencia del ciudadano con derechos y deberes. Hablar es un acto de coraje y deliberación. Hablando se problematiza la vida social, se busca lamecánica de funcionamiento de la sociedad y se elaboran alter

nativas a lo que es ofrecido desde fuera (en expresión de PauloFreiré, «pronunciar el mundo»).

- cauce de movilización: en los organismos populares, y apartir de ellos, crece la conciencia de la necesidad de lucharpara cambiar la sociedad; la solidaridad es el arma fundamental; es aquí donde se elabora la conciencia de clase y se adquiere confianza en la propia fuerza, condición indispensable paracualquier lucha; pero lo importante no es ni la concienciaciónni la conciencia de clase, sino la movilización popular enorden a la transformación del barrio, por ejemplo, o de lascondiciones de trabajo e higiene, o en orden incluso a exigir uncambio de la sociedad.

b) Educación del político

Somos herederos de una política autoritaria; cuando loque predominaba era la masa, la única forma de dirigirla ydominarla consistía en la coacción y el autoritarismo: era lapolítica del cachetito. Vino después el populismo, para el quela política era manipulación y demagogia: era la política de la

palmadita en el hombro. Pero, cuando se desea una política dedemocracia fundamental y básica, con participación popular,entonces debe haber apertura al diálogo, a la escucha de lasansias del pueblo, al aprendizaje de la cultura popular y a lainserción en las luchas del pueblo: es la política del apretón demanos y del poder como servicio a la colectividad. Pero hayuna serie de obstáculos que superar:

- la «relación bancada»: se piensa que el agente políticosabe, y que el pueblo no sabe; que la función del agente esatiborrar al pueblo de datos (como se hace en los bancos) y, deeste modo, pertrecharlo debidamente. Esta relación es comouna carretera de una sola dirección: el agente no aprende nada;se limita a confirmar su prepotencia y su relación de dominación.

- la «actitud ilustrada»: se admite que el pueblo sabe, peroque su saber no es legítimo, porque no ha pasado por laescuela; es la escuela la que confiere legitimidad al saber; setolera la diversidad de experiencias del pueblo, pero no se leconcede mayor valor. Es la actitud del intelectual ilustrado,portador del monopolio del saber sólido y reconocido que lesitúa por encima del pueblo, en una relación de maestro de

escuela frente a los párvulos.- la subordinación del pueblo: se reconoce la fuerza delpueblo, su experiencia ^ su saber, pero se acepta de un modosubordinado y como «aliado» al propio proyecto. No se captaque el proyecto ha de ser común, nacido de la colectividad ydesde dentro de una misma voluntad política. Esta actitud daorigen a los vanguardismos, que acaban dejando solo al pueblocuando se presentan los enfrentamientos políticos y sociales.

- la mistificación de la siluaáón de clase: existe una separación real entre pueblo y agente político. La mayoría de los

políticos pertenece! a h clase burguesa o han pasado por laescuela y por el proceso de prcfesionalización burgués. Esta


situación debe ser reconocida con absoluta honradez, sin re


en su opinión, sigue correspondiéndole» 2. Por otra parte, los



mordimientos ni amarguras, que no ayudan a nadie. En todarelación de clase hay un elemento objetivo de dominación declase que no depende de la voluntad del individuo; y convieneque lo reconozcamos, a fin de limitar su fuerza en lo posible.Por eso hay que superar la ingenua mistificación que se manifiesta en fórmulas como: «yo también soy pueblo», «yo pertenezco a la base», «el pueblo es mi base»... Una vez que se haaceptado como diferente, la persona puede hacer una opciónpor una clase distinta, por una clase popular. Entonces cambiasu posición de clase; se asocia y se alia con el pueblo y puedeintegrarse en la andadura del pueblo y ser de utilidad para suliberación. Sin este cambio no es posible una política democrática distinta y liberadora.

3. Características de una

filosofía del trabajo popular

Como ya hemos afirmado al principio, esta filosofía (idea-fuerza, inspiración poderosa) es fundamental para un trabajopopular que quiera educar al agente y respetar al pueblo,confiriendo así profundo aliento a la política democrática.Consideremos ahora algunas características de esta mística dela acción, de esta ética del político:

a) La identificación con el pueblo

Dice uno de nuestros mejores historiadores, José HonorioRodrigues: «Los dirigentes (en el Brasil) nunca se han reconciliado con el pueblo; nunca han visto en éste a una criatura deDios; y nunca lo han rec onocido, p orque les gustaría que fueselo que no es. Nunca han visto sus virtudes ni han admirado susservicios al país; le han llamado de todo -"Jeca-tatu": "puercopatán"-; le han negado sus derechos; han arruinado su vida y,cuando le han visto crecer, le han negado su aprobación y hanconspirado para devolverlo a la periferia, que es el lugar que,

principales logros históricos de los que podemos enorgullecer-nos son fruto de la labor popular: la un idad lingüística y política, la expansión y la integridad territoriales, la homogeneidadcultural, la tolerancia racial y religiosa. Las violentas han sidolas clases dominantes, que siempre han reprimido la movilización popular, hasta el punto de que Capistrano de Abreu hallegado a escribir que, a finales de la época colonial, «el p ueblofue castrado y vuelto a castrar, desangrado y vuelto a desangrar»3.

Identificarse con el pueblo es asumir una postura distintade la que predomina en nuestra cultura dominante. Es un actocultural y político.

Es un acto cultural, porque significa valorar, asumir yentrar en la cultura del pueblo, no como hacen tantos artistasde la «cultura populan) que van al pueblo para extraer de él lostemas de sus canciones y no le dan nada a cambio; ni como

quien va a estudiar al pueblo para sus propios fines, sin devolverle beneficio alguno. Se trata de asumir los valores del pueblo, su forma de vivir, de amar, de tratar a los niños, de sersolidario, de festejar sus fiestas y celebrar la religión. Quienama al pueblo brasileño no puede ser un cínico, un escéptico oun indiferente respecto de la religiosidad popular católica, protestante y afro-brasileña. El amor lleva a respetar y apreciartodas estas cosas, porque son los lugares donde el pueblo adquiere su capacidad de resistencia, se muestra creativo y elabora el sentido de su vida.

Es un acto político: identificarse con el pueblo suponeasumir la causa y las luchas del pueblo. La causa del pueblo esla vida, los medios de vida, la justicia eternamente negada, laescuela siempre insuficiente; el pueblo quiere cambiar, quiereotra sociedad más humana en la que pueda tener los hijos a losque ama y trabajar con honradez junto a los demás. Identificarse con el pueblo es también asumir sus luchas, generalmente

2. J.H. RODRIGUES, Conciliafáo e Reforma no Brasil, Rio de Janeiro1965, p. 14.3. Citado por J.H. RODRIGU ES, ibid., p. 30.


denostadas por los grandes medios de comunicación como




subversión, desorden y amenaza a la seguridad nacional (léase:del capital).

Es interesante observar que todas las grandes revolucionesde carácter popular han supuesto un cambio en los intelectuales y en los dirigentes, cuya identificación con el pueb lo les hallevado a superar la clásica división social del trabajo: abando

naban sus despachos y se iban a cortar caña (Cuba), o dejabanlas cátedras y se iban al ca mpo , mientras los del cam po asistíana cursos en las escuelas y universidades. El propio poder modifica su estilo: ya no aparece como «aparato», como paraferna-lia de policías, secretarios, agentes de seguridad y todo unmundo de subordinados. El prestigio ya no le viene al poder delas apariencias del poder (símbolos de distanciamiento del pueblo, con la inevitable iconización y mitificación del portadordel poder), sino de los servicios prestados al pueblo, uniéndosea éste, tomando pane en sus asambleas, entrando en Ja vida del

pueblo concreto. Este poder se transforma en autoridad moral,respetada no por causa de la imposición y la coacción, sino dela aceptación libre; las personas ven que están ahí representadas, que sus luchas no son traicionadas ni puestas bajo sospecha, sino reforzadas y legitimadas. Este poder no aplasta a losciudadanos, sino que los hace crecer; no suprime sus prácticas,sino que abre aún más el espacio de su realización.

Esta identificación con el pueblo hace que el políticodescubra cuál es su colaboración en el proceso de expresión delpueblo:

- captar los problemas fundamentales del pueblo;- formularlos con claridad desde dentro mismo del caos de

tensiones, tendencias y divisiones;- devolver al pueblo, en u n lenguaje sencillo y comp rensi

ble, lo que representan sus ansias y sus búsquedas;- favorecer la unión del pueblo a partir del pueblo, y no

sólo a partir de los líderes, haciendo que la mo vilización lleguea los diversos grupos.

Esta identificación con el pueblo puede incluso manifestarse en la man era de vestir y de hablar, en el estilo de vivienday en en el uso de la imaginación para expresarse.

La nuestra ha sido una sociedad «esclavocrática», y lasconsecuencias de ello han quedado impresas en la mentalidadde la clase dominante, que controla las ideas que rigen en laescuela, en los medios de comunicación y en los propios valores familiares. Pero la consecuencia más inhumana radica en el

inconsciente desprecio que la sociedad siente por los pobres ylos marginados. Se da una enorme insensibilidad respecto deldrama social de la mayoría de los brasileños. Frente a estaanti-tradición tenemos que desarrollar conscientemente la dimensión de simpatía y amor hacia el pueblo. Un amor que notiene nada de edulcorado y de pequeño-burgués. Un amor quese cifra en la capacidad de transformar las relaciones amo-esclavo en unas relaciones humanitarias e igualitarias. Se tratade acercarse al pueblo con delicadeza, como se acerca uno a laspersonas a las que ama. Es preciso que superemos la desmoral-zación que ha padecido el amor (en parte por culpa de la

predicación de las iglesias) y que se refleja en una cierta ritua-lística de la sonrisa, las palabras amables y vacías y los gestosmeramente paternalistas. Y es preciso también que valoremosla relación interpersonal, porque la gente del pueblo no quiereser aceptada con conmiseración, discriminación y compasión,sino con toda la densidad humana. El dolorismo y el pietismodesarman al pueblo, impidiéndole que se manifieste su fuerza yque las personas sean reconocidas como iguales.

Sin reconocimiento de la fuerza del pueblo no hay relación política alguna que libere y refuerce la lucha del pueblo.

Ponerse al nivel del pueblo o elevar al pueblo a nuestro niveles lo único que puede hacer que se liberen la palabra y elespíritu crítico. Entonces las personas dirán realmente lo quepiensan; de lo contrario , tan sólo dirán lo que al agente po líticole guste escuchar.

Junto con el amor afectivo y efectivo (comprometido),debe ir pareja la confianza en el pueblo. Dice acertadamentePaulo Freiré: «Al fundarse en el amor, en la humanidad y enla fe en los hombres, el diálogo se torna en una relaciónhorizontal en la que la confianza de cada uno de los polos enel otro es una c onsecuencia o bvia... La confianza va haciendo alos sujetos dialógicos cada vez más compañeros en la pronun-


ciación del mundo»4. Y dice además el maestro Paulo Freiré:


generalmente hecha de dramáticas luchas para sobrevivir con



«Los hombres que no tienen humildad o que la han perdido nopueden acercarse al pueblo. No pueden ser sus compañeros depronunciación del mundo. Si uno no es capaz de sentirse ysaberse tan hombre como los demás, es que aún le quedamucho camino para llegar al lugar de encuentro con ellos. Endicho lugar de encuentro no hay ni ignorantes absolutos nisabios absolutos: hay hombres que, en comunión, desean sabermás»5.

Esta relación de humildad crea el espacio y las condiciones necesarias para que el pueblo «extroyecte» al opresor quelo mantiene oprimido y cautivo por dentro. El pueblo pronuncia su palabra sobre el mundo y se libera. Nosotros podemoscontribuir a que, mediante una relación fraterna y libre, lacreatividad del pueblo quede exenta de obstáculos. El pueblono es pobre, sino que ha sido empobrecido; es decir: se le haimpedido desarrollarse, desplegar sus posibilidades. Su pobrezano es algo fatal ni natural; tampoco es una pobreza inocente,

sino que le ha sido ocasionada por una opresión que ha reprimido sus potencialidades. Pero cuando éstas adquieren libertadde movimientos, revelan la inmensa creatividad del pueblo ysu responsabilidad. Es importante que tengamos confianza enla capacidad del pueblo para crear, para pensar los problemasy para luchar en orden a hacer más llevaderas las dificultades;el miedo revela nuestra inseguridad y nuestra incapacidad deconfiar y trascender los límites de nuestra propia clase, contodos los intereses que subyacen a ella.

c) Apreciar la cultura popular

Lo de «aprecian significa aquí mirar con simpatía, saboreando lo que se contempla. No se trata de la observacióninteresada del analista, sino de la del compañero de andadura.De lo que aquí se trata es de valorar la vida del pueblo,

4. P. FREIRÉ, Pedagogía do Oprimido, Rio de Janeiro 1975, p. 96 (trad.

cast.: Pedagogía del oprimido, Ed. Siglo XXI, Madrid 1980 [7» ed.]).5. Ibid., p. 95.

una cierta decencia. Su vida, en razón precisamente de esasluchas, posee dignidad y merece un profundo respeto. Por esoes importante escuchar al pueblo.

Y en esa escucha es preciso entender la lógica del discursopopular, que no procede en función de las reglas del concepto,sino de las reglas del símbolo. El p ueblo p iensa una cosa y diceotra; siempre hemos de preguntarnos qué es lo que hay pordetrás, qué es lo que el pueblo quiere decir con sus historias ysus reivindicaciones. «El pueblo únicamente es ignorante ypasivo para los intelectuales que ignoran lo que el pueblo es,hace y puede; en realidad, el pueblo está siempre y desdesiempre en pie, en lucha, buscando mil modos de resistir a lamarginación y a la destrucción y de hacer frente concretam entea los opresores; no es, pues, el agente el que despierta al puebloy le hace levantarse» 6. El pueblo se encuentra en marcha y enlucha desde hace siglos; lo único que hacemos nosotros esincorporarnos a sus luchas.

Para apreciar lo que es del pueblo (sus gestos, sus cánticos,sus costumbres, sus fiestas y sus leyendas) hemos también decaer en la cuenta del elemento impopular que hay dentro delpropio pueblo. El sistema de dominación consigue infiltrarsedentro del alma del pueblo e introducir en ella unos elementosque el pueblo asimila y que en realidad van en su contra; así,por ejemplo, los prejuicios que a veces tiene el pueblo contralos negros, los mestizos y los «cafuzos» (cafuzo: hijo de mulato/a y negra/o [Nota del Trad.]) o contra determinados trabajos, provienen de la ideología dominante, que escinde el almapopula r. Nuestro am or al pueblo debe ser un am or crítico, y

nuestro aprecio por él debe ser capaz de discernir la presenciadel opresor en las expresiones populares, ayudando a identificar y hacer desaparecer tales elementos.

d) El servicio al pueblo junto con el pueblo

Aquí debemos estar atentos a los sutiles camuflajes denuestro inconsciente social colectivo: muchas veces nos seni-

6. Cl. BOFF, «Agente de pastoral e povo», en Revista Eclesiástica Brési-leira O'unio de 1980), p. 230.


mos del pueblo para nuestros propios intereses, en lugar de


enseña y aprende. Algo parecido ocurre con el agente político



servir al pueb lo. Por eso la cuestión n o es ejercer el poder parael pueblo, sino junto con el pueblo, situándonos al lado y enmedio del pueblo. Es nuestro interés el que tiene que subordinarse al interés del pueblo, el cual debe hacerse manifiesto enel debate popular, en la confrontación entre unos y otros, en ladiscusión con el mayor número de gente, para que el pueblono sea víctima del opresor que anida dentro de él. Lo que

modela la cabeza del pueblo no es tanto la realidad inhumanaque vive, sino la avalancha de mensajes que los medios decomunicación de la clase dominante vomitan sobre el pueblolas veinticuatro horas del día. La realidad dominante (manipulada por las clases dominantes) acaba dando forma a las ideasdominantes del pueblo. La discusión y el ejercicio de la críticacolectiva permiten al pueblo liberarse y descubrir el engaño aque está permanentemente sometido. Compete al servicio queel agente político presta al pueblo ayudar a éste a descifrar larealidad en la que vive y sufre.

Y conviene también tener siempre presente que el puebloes el gran sujeto colectivo de la historia. Nuestro proyecto sesubordina a ese proceso global; aquí radica el carácter dedesinterés que debe tener el verdadero servicio al pueblo; poreso es importante entender el ejercicio del poder como mediación para que el pueblo sea cada vez más artífice de su propiodestino y de la sociedad que desea construir.

Del mismo modo que el brillo de una estrella va siempreacompañado de un aura, así también la política no puede vivirsin una filosofía o una mística que sea una especie de fuente deaguas vivas que se encauzan en las distintas prácticas, a la vez

que sirve para reponer constantemente las energías que permiten proseguir la andadura.

4. Notas metodológicas para eltrabajo junto con el pueblo

Paulo Freiré escribió una Pedagogía del oprimido que noes en modo alguno un intento de establecer directrices para losoprimidos ni un método de enseñanza, sino un método de

aprendizaje colectivo: el pueblo aprende y enseña; el agente

en contacto con el pueblo: hace uso de un método para que losintereses del pueblo resulten mejor articulados y afloren a lasuperficie.

a) Partir de la realidad

Esta expresión tiene varios significados. Veamos algunosde ellos. En primer lugar, significa partir de la realidad talcomo brutalmente se da y es percibida. Es decir: significa nopartir de teorías y proyectos previamente formulados. Evidentemente, tenemos una serie de ideas en la cabeza, puesto quejamás somos una «tabula rasa»; pero hay que hacer un esfuerzoconsciente por verificar tales presupuestos mediante el con-frontamiento con la realidad, que es la que posee la primacíaindiscutible. Hay otro significado, en segundo lugar, bastantemás denso: partir de la realidad quiere decir: partir de las

prácticas del pueblo. Lo cual supone partir del nivel de conciencia que tiene el pueblo y de su modo de afrontar la realidad padecida. Toda práctica es unión entre conciencia y realidad (teoría y praxis). Esto se expresa mediante la siguientepregunta: ¿cómo es la realidad del pueblo (a los niveles económico, político, cultural, religioso, etc.) y cómo reacciona elpueblo frente a ella? Ya es una práctica asimilada en susreflexiones por el pueblo organizado el preguntarse: ¿cuálesson los problemas del barrio y qué se está haciendo paraafrontarlos?

Partir de la realidad, por lo tanto, no significa llamar a unespecialista para que haga, en lugar del pueblo, un análisissociopolítico de la realidad; ni significa tampoco preguntar porel nivel de conciencia que el pueblo tiene de su realidad. De loque se trata es de definir la práctica concreta, las luchas, lamarcha del pueblo; lo cual conlleva una conciencia y unaacción correspondiente a la misma conciencia.

Puede suceder que el pueblo comience por cuestionesconsideradas como marginales. Pero es preciso entrar por lapuerta abierta por el pueblo. La importancia del agente, en estecaso, no radica en frenar las decisiones del pueblo, sino en

introducir elementos y hacer que se discutan las cuestiones.


Puede perfectamente ocurrir que, a partir de cuestiones margi

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pre corresponder a un nivel de concienciación. Si en esto se



nales, el pueblo acabe descubriendo las cuestiones esenciales.Esta andadura es pedagógica y permite al pueblo adquirir confianza. El error no debe ser visto como algo patológico; en elproceso educativo, el error constituye la oportunidad de aprender. Las experiencias se realizan más sobre los desaciertos quesobre los aciertos.

b) Sentir y respetar el pulso del pueblo

El crecimiento educativo tiene un ritmo orgánico. No escomo levantar un muro a base de colocar un ladrillo sobreotro. Es más parecido al crecimiento de una planta: se tratasiempre de una totalidad que crece y va configurando unaunidad de sentido. Forzar el crecimiento cuando no se dan lasnecesarias condiciones es como acabar con una planta porexceso de agua. Siempre hay que preguntar: ¿cuál es el pasoposible en este momento? No debe pedirse aquello que elpueblo no puede dar; pero sí hay que pedir todo lo que elpueblo puede dar. En este sentido, hay que estar muy atento alas oportunidades. Porque pueden perderse óptimas oportunidades de crecimiento y de avance.

Por lo general, en situaciones de crisis se presentan oportunidades excelentes para dar un salto cualitativo. El sufrimiento hace pensar. Si la línea general de un gobierno facilitala actividad pensante del pueblo, entonces hay que transformareste pensamiento (conciencia) en una lucha, en un avance entérminos de organización y presión.

Sin embargo, es preciso tener cuidado de no forzar lascosas allí donde puede romperse la unidad del «frente popular». Es mejor avanzar unidos, aunque sea lentamente, quefomentar las vanguardias, las cuales pierden fácilmente la trabazón con el pueblo. Lo importante no son las vanguardias,sino las minorías proféticas que hunden sus raíces en el puebloy logran expresar las ansias del pueblo sin desligarse de él. Espreciso, sin embargo, tener cuidado de no trabajar exclusiva niexcesivamente con estas minorías proféticas. Lo verdaderamente decisivo es mantener la relación de éstas con el pueblo,

porque todo depende de dicha relación. La práctica debe siem-

produce una desproporción, entonces puede quebrarse el proceso y predominar la desconfianza o la manipulación de losgrupos por parte de las «élites».

c) Valor para dar los primeros pasos.

La voluntad de participación del pueblo, la organización ytodo el trabajo de la base han de orientarse a la prácticatransformadora. De ahí la importancia de que los primerospasos y la andadura en general tengan lugar a partir de losproblemas concretos que martirizan la vida del pueblo. Espreciso comprender que los problemas pequeños son manifestación de los grandes problemas de la estructura de la sociedad.La falta de escuela, de trabajo y de salud está en relación conla organización de la sociedad en general. No hemos de detenernos tan sólo en la verificación del sistema, porque ello

conlleva el riesgo de sumirse en una sensación de impotencia.Lo que hemos de hacer es afrontar los problemas concretos,dado que es a partir de ellos desde donde puede comprenderseel sistema y hacerle frente mediante otras alternativas. La función del agente no consiste en vaciar de contenido las luchasconcretas del pueblo a base de considerar las cosas globalmen-te ; más bien, su funcionalidad orgánica ha de llevarle a hacercaer en la cuenta al pueblo de las implicaciones que el pasoconcreto que se vaya a dar tiene con relación al todo. Por esono hay en el proceso de lucha una oposición entre reforma y

liberación. Las reformas, que deben apuntar a una sociedadalternativa, pueden contener ya en potencia la liberación. Y laliberación se produce siempre que las relaciones interpersonales y sociales se reorganizan a partir y desde dentro de otroprincipio, que ya no es el de explotación, sino el de colaboración. Lo decisivo no es tanto quitar de en medio a los agentesde la opresión, sino superar concretamente las relaciones deopresión, que se manifiestan en la familia, en el trato entrecompañeros de trabajo, en las reuniones... Hay una política delo cotidiano, es decir, de la relación que se establece entre laspersonas y las cosas que nos rodean: la manera de organizarse

físicamente una reunión, de distribuirse las tareas, de preparar


una fiesta o de tener un debate en grupo. Y ahí puede que


postrado, pero su fuerza radica en la resistencia y en la volun



prevalezcan unas relaciones de dominación y no de colaboración. No son sólo los contenidos, por tanto, los que deben serliberadores; también deben serlo los métodos y las formas deproceder.

Sin una valoración de las pequeñas luchas y los humildespasos del pueblo, nunca se llegará al «gran proceso». Es aprendiendo a caminar como se puede aspirar a saber correr.

d) Importancia de la preparación y de la evaluación

El trabajo con el pueblo es un compromiso sumamenteserio, pues lo que hay en juego son vidas humanas llenas desufrimiento. La preparación es una forma de expresar dichaseriedad y de superar toda improvisación irresponsable. Lapreparación debe abarcar a todas las personas del pueblo parahacerlas corresponsables. Ya lo decían los antiguos: lo que

afecta a la mayoría ha de poder ser preparado y decidido po r lamayoría.Y tan importante como la preparación es la evaluación

que sigue a la realización. Se trata de superar la segmentaciónde los hechos e insertarlos dentro de todo un proceso de andadura. La evaluación deberá insistir en el aspecto de avance,profundización o retroceso respecto de la andadura emprendida. La revisión es decisiva en orden a reconocer los «impasses»y obstáculos y enmendar los errores cometidos. Los fallos nohan de ser únicamente asumidos, sino que hay que examinarsus causas y extraer las debidas enseñanzas. Podemos aprenderde los errores y acumular experiencias, porque no hay andadura sin obstáculos ni largos viajes sin accidentes. Si no aprendemos de los errores, estamos condenados a repetirlos constantemente.

Este aspecto es importante para el agente político de extracción burguesa, el cual, tanto por clase social como porformación, no acepta fácilmente el fracaso. Lo que ocurre conel pueblo es que convive con la opresión y los obstáculos.Cuando hablamos de dominación de clase, queremos referirnosa la constante superposición de la clase detentadora del capital

y sus aliados sobre el pueb lo y sus aspiraciones; el pueblo vive

tad de desear constantemente vivir y luchar; el dominador nodisfruta de su dominación, sino que se siente permanentementeamenazado por la capacidad de resistencia y perseverancia delpueblo. El agente político debe superar el choque inicial quesupone la verificación de la opresión. Y después percibirá lafuerza del pueblo, la energía de su vida, el sentido concreto desu lenguaje y el sentido de sus fiestas. El agente debe manifestaruna profunda solidaridad con los fracasos y las equivocacionesdel pueblo; y debe ayudar a éste a aprender (en la medida enque es capaz de desvelar las causas de los errores) y a extraerlas debidas lecciones. No es infrecuente, por otra parte, que elpueblo enseñe duras lecciones a los agentes, haciéndoles descender al terreno concreto de la vida.

e) Objetivo: la autonomía del movim iento popular

En su relación con el pueblo, el agente" político poseeinicialmente el privilegio de sentirse llamado. Y acude contoda su capacidad y con su interés por el pueblo. Esta relaciónes desigual, pero se justifica com o intervención pedagógica. Sinembargo, lo decisivo radica en el tipo de relación que se establezca a partir de este comienzo. Si es una relación de tutela ypaternalismo, se perpetuará la dominación, aun cuando éstaadopte una forma más «benigna», dado que es populista: elpueblo entra en los planes del agente.

El sentido de la relación es el de conseguir la autonomía

del pueblo y sus movimientos. La lucha del pueblo es unalucha desorganizada y sus victorias son parciales; por eso esdominado. La presencia del agente es en orden a reforzar lasvictorias y superar, mediante un proceso, el régimen de dominación. P or eso debe tener siempre presente cuál es su función:hacer posible que el pueblo ande por sus propios pies y puedacontrolar sus condiciones de vida de un modo directo y colectivo , no a base de intérpretes e intermediarios.

Las preguntas que el agente debe hacerse constantementeson las siguientes: ¿Quién está tomando la iniciativa: la base olos agentes? ¿Está el grupo en condiciones de modificar ladinámica y reorientar la andadura? El autogobierno del pueblo


plantea el problema de los líderes populares. Hay líderes espu


humanización; lo que se intenta no es reproducir los mecanis



rios que le hacen el juego a la dominación y están aliados conlos poderosos, que les permiten obtener ventajas personales ode grupo a condición de que sacrifiquen la autonomía delpueblo. Los líderes han de ser populares y realizar una praxispopular; no pueden ser suplidos por líderes pertenecientes aotra clase. La praxis debe ser popular, es decir, sometida alcontrol del pueblo, realizada co n el pueblo y no sólo para elpueblo. Lo verdaderamente decisivo no es el líder, sino lacomunidad participativa y crítica que se expresa a través de loslíderes. Estos pueden y deben profundizar sus conocimientosno fuera de la comunidad, sino metidos de lleno en la lucha ysiempre en función del reforzamiento de la base popular.

La presencia del agente en medio del pueblo debe ser unapresencia de reciprocidad: cada cual da de lo que tiene, de supropia riqueza: el agente, de su competencia y preparaciónpersonal; el pueblo, de su experiencia de lucha. El trabajo hade ser siempre conjunto, dando lugar a una andadura que no se

desestructure cuando el agente se aleja temporalmente o, sencillamente, deja de estar presente. El grado de liberación delpueblo se mide por el grado de independencia y de autonomíaque vaya alcanzando en sus luchas.

J) Constante referencia a losideales de la democracia

El esfuerzo de participación del pueblo y de inserción del

agente en su andadura debe traducir constantemente los idealesdemocráticos. La democracia, más que una forma de gobiernoconcreto, es un espíritu que debe recorrer de arriba abajo todaslas formas de poder, porque la democracia pretende crear laigualdad y la participación de todos o, al menos, del mayornúmero posible. La democracia es un desafío al que hay queresponder día a día.

Los ideales democráticos gozan de una antiquísima tradición; se encuentran ya en los clásicos del pensamiento políticode la antigüedad (Platón y Aristóteles), y han estado siemprepresentes en todos los pensadores modernos. El espíritu democrático nació de la lucha de los marginados en busca de su

mos de la dominación, sino de la liberación mediante la igualdad y la participación. Maquiavelo, el teórico del autoritarismo, confiesa que el tirano debe olvidarse de su humanidad ydejar de lado su cristianismo si desea ejercer la «virtú», esdecir, la dominación. Lo cual significa que el tirano únicamente consigue serlo a base de deshumanizarse y haciendo casoomiso de su corazón. Es un opresor de los demás y un represor

de sí mismo.Cuanto mayores sean las dificultades personales y objetivas que encontremos, más deben solicitar nuestra creencia enla democracia. Esta es, efectivamente, una creencia, una opción de vida, un convencimiento de que la llamada de nuestranaturaleza no va en el sentido de la dominación de unos sobreotros, sino en el sentido de la colaboración; el hombre amigodel hombre, y no el hombre lobo para el hombre: he ahí lasencilla fórmula del ideal democrático. En todo momento necesitamos convertirnos a esta utopía, la cual nunca se realizará

plenamente; pero si no somos capaces de querer lo imposible,jamás haremos realidad lo posible. El árbol sólo soportará loshuracanes si tiene unas raíces profundas. Del mismo modo,nosotros únicamente podremos soportar las reminiscencias delautoritarismo y la dominación de la clase burguesa si el espíritu democrático ha hundido sus raíces en nosotros con suficiente profundidad. Y la profundidad de las raíces se mide por elamor, la confianza y el aprecio que tengamos por el pueblo.Todas las demás formas de gobierno que no se basen en elpueblo conllevan un cierto grado de desprecio por el propiopueblo. Desprecio que deshumaniza y permite el ejercicio delpoder como coacción y dominación.

5. Algunas técnicas para el trabajo popular

Las técnicas también deben respetar y traducir el espíritudemocrático de la participación, si es que desean generar laigualdad. No se trata en este momento de elaborar por extensolas experiencias ya conocidas. Nos limitaremos a mencionar

una serie de instrumentos e insinuar algunos procesos.


a) Instrumentos

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Recogida de firmas como forma de presionar a las autori



Carteles realizados por los propios miembros del puebloparticipante; apoyar y valorar el arte popular, así como lasformulaciones, generalmente originales, que el pueblo descubre para expresar sus problemas o hacer sus críticas.

Folletos sobre los más diversos temas: sanidad, derechosdel ciudadano, participación política, problemas de los sindica

tos, del campo, del racismo, etc. Es importante que tales folletos, que por lo general serán hechos por el intelectual orgánico,sean elaborados en colaboración con representantes del pueblo, ya sea para captar la sensibilidad popular y emplear ellenguaje adecuado, ya sea para garantizar la fidelidad a laperspectiva popular.

Libros que traten de cómo hacer, cómo comenzar, quéaspectos hay que subrayar, cómo desmenuzar una problemática... Tal tipo de libros es importante para los líderes del pueb loy para las propias organizaciones populares. El pueblo sabe

acerca de las cosas, pero lo sabe de un modo asistemático; laayuda, en este sentido, la constituye la organicidad, la estructuración.

Canciones: el pueblo expresa lo mejor de sí mismo mediante el canto y la poesía popular, que es algo verdaderamentecreativo. Es preciso propicia r tal tipo de m anifestaciones: resumir toda una problemática en una canción o en una poesíapopular.

Boletines de barrio: hay toda una prensa popular o de losmovimientos hecha a base de boletines cuyos redactores einformadores son agentes del pueblo que trabajan en colabora

ción con intelectuales orgánicos que ofrecen su saber técnico(diagramacion, montaje, elaboración de las noticias, etc.) alpueblo.

Cursos de adiestramiento y seminar ios; exposiciones yconsultas populares.

b) Procesos

Reflexiones colectivas en pequeños grupos (y más tarde engrupos grandes) sobre problemas del pueblo: corrupción, cha-

bolismo, violencia policial, etc.

dades y concienciar a toda la población.Marchas, que son cada vez más frecuentes, con pancartas,

música, escenificaciones...Campañas en favor, por ejemplo, de las elecciones direc

tas, de la reforma agraria o de la autonomía sindical.Elaboración de audiovisuales acerca de la realidad del

pueblo. Es importante como forma de concienciar y conservar

la memoria colectiva, fuente de inspiración y de valor.

6. Conclusión: no quebrar la caña cascadani apagar la mecha humeante

Dem os ya la palabra a quien más ha deseado la fraternidady la participación en este mundo; a uno de los hombres quemás han removido la historia y que sigue siendo fuente deinspiración para quienes tienen el coraje de soñar con un

mundo más humano. Un hombre que pasó por el mundo«haciendo bien todas las cosas» (Me 7,37) y que, después deliberar a mucha gente, pidió a sus discípulos que «no lo descubrieran» (Mt 12,16). ¿Por qué? Porque se concebía a sí mismocomo un simple siervo de todos, especialmente de quienes mássufrían. Y él mismo se aplicó a sí un antiguo texto de unprofeta para explicar su actitud y su proyecto de vida: «nodiscutirá ni gritará, ni oirá nadie en las plazas su voz. La cañacascada no la quebrará, ni apagará la mecha humeante, hastahacer triunfar el derecho» (Mt 12,19-21 = Is 42,1-4). Aquelhombre fue Jesús de Nazaret. Como dijo el profeta y como

repitió el evangelista Mateo, «en su nombre pondrán las naciones su esperanza» (Mt 12,21). El es un ejemplo para cualquierciudadano que desee hacer del otro también un ciudadano, unhabitante de una ciudad de iguales, en la que todos participenen la construcción de una vida digna y alegre para todos quesea, para los que tienen fe, anticipo del Reino de Dios en estemundo.



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El martirio hoy:la verdad de la liberacióny de la «Iglesia Popular»

Hay un hecho innegable en América Latina: existen mártires, cristianos asesinados por otros que también se llaman«cristianos»1. En su inmensa mayoría, los nuevos mártires dela Iglesia latinoamericana lo son por haber unido fe y justiciasocial, evangelio y proceso de liberación a partir de los oprimidos. Tales mártires han nacido y han alimentado su compro-

1. Cf. Sangue pelo povo. Martirologio latino-americano (Instituto Histórico Centroamericano de M anagua), Petrópolis 1984; VV.AA., Praxis del martirio ayer y hoy, Lima 1977; VV.AA., Morir y despertar en Guatemala, Lima1981; G. GUTIÉRREZ, Beber do propio poco. Itinerario espiritual de umpovo, Petrópolis 1984, pp. 128s.; M. LANGE y R. IBLACKER (Eds.), Chris-tenverfolgung in Südamerika, 1981; CEP, Signos de v ida y fidelidad. Testimonios de la Iglesia en América Latina 1978-1982, Lima 1983; VV.AA., Númeromonográfico de Concilium 183 (1983) sobre «El martirio hoy»; R. ANTON-CICH, Os cristáos diante da injustica, Sao Paulo 1982. Testimonios másglobales del drama de América Latina, en el lenguaje de los indígenas: M.LEON-PORTILLA, A conquista da América Latina vista pelos indios, Petró

polis 1985.


miso de fe liberadora en el seno de las comunidades cristianas,

E L M A R T I R I O H O Y . . . 171

la sospecha, de la acusación de subversivos, de la cárcel y del



sustrato indispensable para la formación del Pueblo de Dios yde la Iglesia en la base.

El mártir testimonia la verdad de la fe vivida en la comunidad pobre e inserta en una andadura de liberación a la luzdel Evangelio. El poder de convicción de la denominada «Iglesia Popular» depende en gran parte de la capacidad que inspirea los cristianos para sacrificar su propia vida por los demás y

para aceptar la persecución, la tortura y hasta el martirio en sudenuncia del pecado social y estructural y en su compromisopor la gestación de una sociedad más igualitaria, libre y fraterna. Hoy día hemos de reconocer que del seno de los gruposconservadores, defensores de un cristianismo tradicional y celosos de la ortodoxia, no nacen mártires ni perseguidos por sucompromiso en favor de la superación de las injusticias sociales. Por eso no debemos escandalizarnos de que la autenticidadmartirial de la Iglesia Popular sea tergiversada por tales sectores, hasta el punto de que el propio documento conclusivo dePuebla llega a vacilar a este respecto (nn. 92, 26 5, 668 y 1138).Con razón decía alguien que vive el clima de persecución ymartirio en América Central: «A pesar de que Jesús proclamefelices a los perseguidos por causa de la justicia, el martirio hoyen América Latina escandaliza al poder y a sectores eclesiásticos todavía vinculados a él, porque los mártires provienen deuna Iglesia que ha emigrado desde su hogar entre los poderososhacia las masas empobrecidas» 2. Además, no basta con que laIglesia reconozca a los nuevos mártires. El clamor de la sangrederramada debería hacerla poner en duda la legitimidad delsistema que los asesina, aun cuando dicho sistema se presente

como culturalmente cristiano. En América Latina pervive uncristianismo que aún no ha descubierto suficientemente la contradicción entre la riqueza de una parte y la injusticia de laotra; un cristianismo que no ha sabido asociar el evangelio conla transformación social, ni a Jesucristo con la liberación histórica de los hombres. Quienes descubren tal vinculación y seproponen actuar con eficacia son inmediatamente víctimas de

2. J. HERNÁNDEZ PICO, «El martirio hoy en América Latina: escándalo, locura y fuerza de Dios», en Concilium 183 (1983), pp. 366-375 (374).

asesinato. Es peligroso para cualquier cristiano latinoamericano ser miembro de la Iglesia Popular, pensar y vivir la fe de unmodo liberador y junto a los oprimidos de la sociedad.

Con nuestras reflexiones pretendemos ahondar en la concepción del martirio y, de ese modo, reconocer la eminentedignidad de nuestros mártires, cuya sangre alimenta la fe demillones de cristianos pobres y de todos cuantos cam inan ju nto

a ellos.

1. ¿Por qué existen mártires?

En su acepción más común, «mártir» significa aquellapersona que ha sufrido muerte violenta por testimoniar laverdad religiosa o por causa de determinadas prácticas derivadas de dicha verdad religiosa3. Y una reflexión teológica interesada en la sistematización no puede dispensarse de hacer la

siguiente pregunta: ¿por qué existen mártires? ¿Qué conceptode la vida subyace al gesto del martirio? La respuesta a estasimple pregunta habrá de introducirnos en una reflexión sistemática.

En primer lugar, el martirio es posible porque hay personas que prefieren sacrificar la propia vida antes que ser infielesa sus propias convicciones. Para el mártir no todo es válido:pueden crearse situaciones en que la conciencia exija aceptar lapersecución y el sacrificio de la vida para dar testimonio de laverdad.

En segundo lugar, el martirio es posible porque hay personas o instancias que rechazan el anuncio y la denuncia, quepersiguen, torturan y matan. Semejante hecho revela que impera en la historia una situación general de decadencia. La

3. Cf. los siguientes estudios, considerados ya como clásicos: del ladocatólico: H. DELEH AYE, «M artyr et Confesseur», en Analecta Bollandiana 39(1921), pp. 20-49; E. HOCE DEZ, «Le concept de ma rtyr», en NRTh 55 (1928),pp . 198-208. Del lado protestante: F. KATTENBUSCH, «Der Mártyrertitel»,en ZN W 4 (1903), pp. 111-127; K. HOLL, «Der ursprüngliche Sinn des Na-mens Mártyrer», en Neue Jahrbücher 35 (1916), pp. 253-259; R. REITZENS-

TEIN, «Der Titel Mártyrer», en Hermes 52 (1917), pp. 44 2-452.


verdad, la justicia y el propio Dios no son realidades transparentes ni que, por sí solas, rijan las relaciones entre las perso

EL MARTIRIO HOY... 173

religiosa y salvífica de la vida y el destino de Jesús. Y así lo



nas y entre las sociedades. Puede haber mecanismos de dominación y de mentira que conlleven la negación de Dios. Entales circunstancias la afirmación de Dios, de la verdad y de lajusticia sólo es sustentada, sin incurrir en traición ni en pecado,en forma de persecución y de martirio. Siempre ha habidomártires en la historia. El propio Jesús de Nazaret se sitúa

dentro de esta tradición martirial. Y la Iglesia, en el seguimiento de Cristo, no sólo tiene mártires, sino que es una Iglesia demártires. El martirio forma parte del verdadero concepto deIglesia4. La Iglesia no sólo debe observar una fidelidad dedoctrina, sino, sobre todo, una fidelidad de vida con Jesús, quesufrió la persecución y el martirio.

Nuestra estrategia teórica obedecerá al siguiente orden: enprimer lugar, consideraremos al mártir por excelencia, Jesucristo; a continuación, a los mártires de la fe cristiana, seguidores del mártir Jesús; y por último, a los mártires del Reino deDios: aquellos que, aun no perteneciendo a la fe cristiana, sípertenecen a la misma causa que fue la de Cristo: el Reino;ellos supieron sacrificar sus vidas por a quellos bienes que concretan la utopía del Reino, como la verdad, la justicia y elamor a Dios y a los pobres.

2. Jesucristo, el sacramento fontal del martirio

La muerte violenta de Jesús fue consecuencia de un mensaje y de una práctica, y permite d istintas lecturas: com o castigo por blasfemia y desprecio de la ley (fariseos); como fracasode una política subversiva y revolucionaria (romanos); comoprecio por la liberación y salvación de los hombres en uncontexto de no-conversión (Apóstoles). Las comunidades primitivas, de la mano de determinados motivos e imágenes delAntiguo Testam ento, trataron de desentraña r la significación

4. Cf. E. PETERSON, «Zeuge der Wahrheit», en Theologische Traktate,München 1951, pp. 167-224 (175); «Martirio e Martire», en EnciclopediaCattolica VIH, Roma 1952, pp. 233-236.

concibieron como el justo sufriente, el siervo que acepta entregarse por los demás, como el profeta perseguido y asesinado, ytambién como el mártir5. En efecto, se le denomina «fiel yverdadero mártir» (Apoc 3,16); 1,5) en el doble y clásico sentido de la palabra: el que da un testimonio oral ante el tribunal(cf. ITim 6,13) y el que da testimonio mediante una acción,aceptando ser perseguido y muerto (cf. Apoc 1,5). Parece ser

que la primitiva versión del evangelio de Marcos acerca delproceso y la condena de Jesús tuvo lugar dentro del marco deunas Acta Martyrum, bajo la inspiración de las actas de mártires helenistas y de los martirios del judaismo tardío 6.

Jesús es presentado, especialmente en las Acta Martyrum,como el prototipo del mártir 7. Los mártires cristianos eranconcebidos como seguidores del mártir Jesucristo: a Policarpose le da el título de «socius Christi» 8. No podemos ver aquí endetalle el contenido martirial del acontecimiento-Jesucristo.Basten, pues, algunas referencias9. La perspectiva de martirio

emerge en el momento en que el mensaje y la práctica jesuáni-cos comienzan a provocar una crisis en los diferentes estratosdel judaismo, de donde resultan incomprensiones, difamaciones y amenazas de muerte. Jesús no fue ingenuamente a lamuerte, sino que aceptó valientemente los riesgos; es verdadque en sus últimos días se esconde de la policía del templo,pero al mismo tiempo no hace la menor concesión a la situación de persecución; guarda una fidelidad radical a su mensaje,al Padre y a la trayectoria que ha escogido; no rompe con susadversarios ni huye de ellos; y en el punto álgido de la crisis deGalilea «se dirigió resueltamente a Jerusalén» (Le 9,51) para el

enfrentamiento final.

5. Cf. M.-L. GUBLER, Die frühesten Deutungen des Todes Jesu, Gottin-gen 1977, esp. pp. 10-94 y 203-205.

6. Cf. D. DORMEYER, Die Passion Jesu ais Verhaltensmodell, Münster1974, esp. pp. 43-50 y 238-261.

7. Cf. Les Chrétiens de Vienne el Lyon leurs frres d'Asie... Letíre sur lesmartyrs de 177 (ed. por C. MON TDÉSE RT y I COMBY), Lyon 1976, c. 2,n. 3; otros testimonios pueden verse en E. HOCED EZ, art. cit. en nota 3,pp. 200-201.

8. Martyrium Sancti Policarpi, VI; cf. X V.

9. Cf. L. BOFF, Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid 1981,pp . 316-363; H. COUSIN, Le prophte assasiné, París 1976, pp. 221-230.

17 4 ...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO

Los relatos de Getsemaní y de la Pasión evidencian la


recibe plenificada. Al mártir le está reservada la participación



fortaleza de Jesús en medio de su tremenda agonía, su resignada entrega en la cruz (cf. Le 23,46) y su victoria sobre latentación de la desesperación (cf. Me 15,34). Ya en los alboresde la era apostólica se había elaborado la imagen de un Jesússufriente y paciente, ejemplo para todos cuantos sufren injustamente por razones de conciencia para con Dios (cf. IPe 2,19):«insultado, no respondía con insultos; y al ser torturado, noamenazaba, sino que se ponía en manos de Aquel que juzgacon justicia» (IPe 2,23). El martirio de Jesús debe ser correctamente entendido 10 : no responde simplemente, sin más matices,al designio de Dios; históricamente, el martirio de Jesús esconsecuencia de un rechazo del mensaje y la persona de Jesúspor parte de aquellos que no habían querido convertirse alReino de Dios. Si Jesús quería ser fiel a sí mismo y a su m isión,debía aceptar la persecución y el martirio. Dios no desea tantola muerte de su Hijo cua nto su fidelidad, la cual, en un contexto de no-conversión, conlleva la muerte violenta. Esta perspec

tiva es importante para entender teológicamente el martirio,que nunca es buscado por sí mismo, sino violentamente impuesto. Ya afirmaba San Agustín: «No es el castigo, sino lacausa, lo que produce los verdaderos mártires» 11 . El mártir nodefiende su vida, sino su causa, que la constituye su convicciónreligiosa, su fidelidad a Dios o al hermano. Y esta causa sedefiende muriendo 12 . El mártir lanza una pregunta radical:¿cuál es el sentido último de aquella vida que se ha sacrificadopor algo considerado como más grande que la propia vida? Laresurrección del m ártir Jesucristo tiene, entre o tras, la siguiente

significación teológica: quien pierde de ese modo la vida, la

10. J. SOBRINO, Cristologia desde América Latina, México 1976, pp.79-185.

11. /w Ps . 34 ; Sermo 2,13: PL 36,340.12. Cf. D.R. BUENO (ed), Actas de los mártires, BAC, Madrid 1951, p.

1149. Véase lo que dejó escrito Luis Espinal, S.J.: «No se debe dar la vidamuriendo, sino trabajando. Hay que acabar con los slogans que dan culto a lamuerte. Alguien dijo: "Son los bueyes los que acarrean las cargas, no laságuilas..." El pueblo no tiene vocación de mártir. Cuando el pueblo cae encombate, lo hace sencillamente, sin afectación alguna, sin esperar convertirse

en estatua»: Asamblea Permanente de Derechos Humanos, Lucho Espinal,testigo de nuestra América, Madrid 1982, p. 154.

plena en el sentido, es decir, la entronización en el reinoinmortal de la vida.

3. Mártires de la fe cristiana:seguimiento y participación

En su predicación, Jesús recoge los principales elementosdel martirio: «seréis odiados por todos a causa de mi nombre... seréis conducidos ante los gobernadores y los reyespor mi causa... no es el discípulo más que su maestro...»(cf. Mt 10,17-36).

El seguimiento de Cristo, como la más alta expresión de lafe cristiana, exige participar en su vida y, eventualmente, compartir su destino. Esto lo comprendieron perfectamente losmártires cristianos de los primeros siglos, como lo atestiguan

profusamente las Acta Martyrum^3

. Los cristianos se veíanante un terrible dilema: o Dios (Cristo) o el César14 . Por sermártires (testigos) de la resurrección (cf. Hch 1,21; 2,32; 3,15;13,31; 22,15; 26,16; ICor 9,1) como los Apóstoles, dabantestimonio de Jesús como único Señor y Dios, con lo cualcometían un delito de lesa majestad contra el Emperador (asé-beia), negando su condición divina; consiguientemente, rechazaban también a las divinidades romanas (atheótes). De estemodo, la fe cristiana se hacía políticamente subversiva, dadoque impugnaba los fundamentos mismos del aparato político-religioso del Imperio y de sus dirigentes15 .

Existen, por ta nto, los mártires de la profesión de fe pública que desabsolutiza y desdiviniza los poderes de este siglo quese presentan como instancia última. La historia está plagada detales mártires, desde la época de lá divinización de los empera-

13. Cf. H. DELEHAYE, op. cit. en nota 3, pp. 46-47; E. HOCEDEZ, op .cit. en nota 3, pp. 200-203.

14. Cf. B. REICKE, «The Inauguration of Catholic Martyrdon accordingto St. John the Divine», en Augustinus 20 (1980), pp. 275-283, esp. p. 283.

15. Cf. I. LESBAUPIN, A bem-aventuranca da perstguicáo, Petrópolis1975, pp. 13-18.


dores hasta la del desenmascaramiento de las tiranías fascistas


gelio y de la oración. Semejante conexión es rechazada y pro



modernas.Hay además otros mártires de la práctica cristiana deriva

da del seguimiento de Cristo. Antaño, los cristianos realizabanprácticas in recto religiosas con un efecto político; hoy es cadavez mayor el número de cristianos, especialmente en el TercerMundo, que realizan prácticas in recto políticas cuyo origen se

encuentra en su fe en el Evangelio. No son pocos los cristianos(cardenales, obispos, sacerdotes, religiosos y laicos) que, a causa del Evangelio, han optado preferencialmente por los pobres,por su liberación y por la defensa de sus derechos. Y ennombre de esta opción anuncian y denuncian las formas dedominación y deshumanización social, por lo que pueden serperseguidos, secuestrados, torturados y asesinados. Tambiénellos son mártires en el sentido riguroso de la palabra 16 .

En la Iglesia antigua, como puede verse en algunos au toresdel siglo III, como Tertuliano y Cipriano 17 , se conocían losllamados «m ártires designados» (benedicti martyres designad omartyres vindicati), que eran aquellos que morían a consecuencia de las torturas, el exilio o la condena a trabajos forzados en minas o en galeras. Es el caso del papa Ponciano, que elaño 235, bajo el emperador Maximino, fue exiliado a Cerdeña,donde falleció al añ o siguiente; o el caso del papa Eusebio y deOptato de Mileve, muertos también en el exilio.

En los casos arriba referidos se verifica también el odiumfidei (el odio a la fe). Lo que se odia no es simplemente la fe(porque se esté en contra de todo tipo de fe), sino esta forma defe-praxis liberadora animada de pasión por Dios y de pasión

por los pobres a los que Dios ama. Por lo general, no se odia alos cristianos por llamarse cristianos. Se les persigue y se lesodia porque se comprometen en un proceso de liberación yconfiesan que dicho compromiso nace de la vivencia del Evan-

16. Cf. TOMAS DE AQUINO, In Ep. ad Rom., c. 8, lect. 7: «Patituretiam prop ter Christum non solum qui patitur propter fidem Christi, sed etiamqui patitur pro quocumque iustitiae opere pro amore Christi». Cf. K. RAH-NER, «Dimensiones del martirio. Intento de ampliación de un concepto clásico», en Concilium 183 (1983), pp. 321-324.

17. Cf. CIPRIANO, Ep . X, 1; TERTULIAN O, Ad Mari 1. Cf. H. DELE-HA YE , op. cit. en nota 3, pp. 33-36.

voca la inmolación de la vida mediante el martirio.Ya Santo Tomás, al abordar el problema de si es martirio

morir por el bien común, decía con gran acierto teológico: «Elbien hum ano puede hacerse perfectamente divino si se refiere aDios; por eso cualquier bien humano puede ser causa de martirio, en la medida en que esté referido a Dios» 18 . Es justamen

te el caso de multitud de cristianos, comprometidos en laliberación de sus herma nos, que refieren sus prácticas a Dios yal seguimiento de Jesucristo. Tales cristianos no son menosmártires que aquellos que, delante de un tribunal romano,confesaban con intrepidez y orgullo: christianus sum, y aceptaban alegremente la muerte.

En este contexto adquiere ejemplar relevancia el martiriodel arzobispo de San Salvador, Osear Arnulfo Romero, cuyotestamento espiritual cristalizó en una homilía que pronunciósemanas antes de ser asesinado mientras elevaba el cáliz con lasangre del Gran Mártir Jesucristo: «He sido frecuentementeamenazado de muerte; y he de decirles que, como cristiano, nocreo en la muerte sin la resurrección. Si me matan, resucitaréen el pueblo salvadoreño. Lo digo sin ninguna jactancia, sinocon profunda humildad. Como pastor, estoy obligado por mandato divino a dar mi vida por aquellos a los que amo, que sontodos los salvadoreños. Incluso por aquellos que van a asesinarm e. Si llegan a cum plir sus amenaza s, ya desde ahora ofrezco a Dios mi sangre por la redención de El Salvador. Elmartirio es una gracia de Dios que no creo merecer; pero siDios acepta el sacrificio de mi vida, que mi sangre sea entonces

semilla de libertad y signo de que la esperanza habrá de hacerse realidad. Si mi m uerte es aceptada por Dios, que lo sea parala liberación de mi pueblo y como testimonio de esperanza enel futuro. Puedo decir que, si llegan a matarme, yo perdono ybendigo a quienes lo hagan. Ojalá se convenzan de que pierdensu tiempo, porque morirá un obispo, pero la Iglesia de Dios,que es el pueblo, no perece jamás» 19 .

18. Cf. IIa

IIa

q. 124 ad 3.19. Cf. Signos de vida y fidelidad... (cit. en nota 1), p. 487.


Esta actitud de quien acepta morir por el pueblo, porque


Con razón ponderaba Orígenes: «Quien haya dado testi



se siente enviado por Dios al servicio de los oprimidos, lleva asu culmen la teología del bautismo, que supone participar enla muerte de Cristo (cf. Rom 6,3). Ser martirizado por causadel pueblo en el que se hace realidad el Pueblo de Dios noconstituye una derrota de la causa de la liberación ni de laIglesia Popular. Al contrario: es simiente de una vida constantemente renovada; es referencia a la andadura liberadora que

anima a personas y comunidades a entregar también a su vezla vida y el tiempo en pro de la consecución de la justicia delReino que es posible en la historia.

4. Mártires del Reino de Dios:la política de Dios

No se muere tan sólo en nombre de la fe cristiana explícita, ni exclusivamente por razón de la práctica derivada de la fe.

Son muchos los que inmolan su existencia en procesos socialesde transformación orientados hacia una mayor participación yjusticia para todos20 . Revoluciones victoriosas (como las deCuba o Nicaragua) celebran a sus héroes y mártires que cayeron en defensa de los humildes o sucumbieron a lo largo de uncostoso proceso de liberación. Ellos constituyen excelsas referencias que animan el espíritu revolucionario o la construcciónde la nueva sociedad. Ellos escogieron lo más difícil y poseenuna dignidad, independientemente de cualquier referencia religiosa explícita.

Sin embargo, puede preguntarse: ¿qué valor teológico tienen estos mártires políticos? ¿Es adecuado llamarlos «mártires»? Pensamos que verdaderamente, y sin ningún eufemismo, es teológicamente adecuado llamarlos mártires, si no delante de la Iglesia (coram Ecclesia), sí al menos delante de Dios(coram Deo).

20. Cf. A. HERZBERG, «Martirio y holocausto», en Concilium 183(1983), pp. 414-417; W. BARTZ, «Heroische Heiligkeit und Martyrium aus-serhalb der Kirche», en Einsicht und Glaube (Homenaje a G. Sohngen),Freiburg i.B. 1962, pp. 321-331.

monio de la verdad, ya sea de palabra o de obra, tiene derechoa ser llamado mártir; pero entre los hermanos, llevados por suafecto a quienes combatieron hasta la muerte, se ha establecidola costumbre de llamar mártires a aquellos que testimoniaronen favor del misterio de la piedad con la efusión de su sangre»21 . Aquí se ve con toda claridad lo que es esencial ygeneral (el testimonio de la verdad) y lo que constituye la

«densificación» concreta aceptada por consenso (el testimoniosangriento de la verdad cristiana).

A la objeción de que «sólo la fe de Cristo proporciona lagloria del martirio a los que sufren» respondía Santo Tomás:«Cristiano es aquel qu e es de Cristo; y se afirma de alguien quees de Cristo no sólo porque posea la fe de Cristo, sino tam biénporque hace obras virtuosas en el espíritu de Cristo»22 . Por lotanto, la pertenencia a Cristo no se realiza únicamente mediante la conciencia que se concreta en el acto explícito de fe; haytambién una referencia ontológica en la medida en que la

acción se inscribe en aquel espíritu que animó también laacción de Cristo. La existencia de Cristo fue «pro-existencia»,entrega y servicio a los demás y fidelidad incondicional a laverdad y a Dios. Decíamos anteriormente, citando a SantoTomás, que cualquier bien humano puede ser causa de martirio en la medida en que esté referido a Dios. Ahora hay quecomprender esa referencia a Dios en todo su sentido; no existereferencia únicamente por el simple hecho de que conscientemente nos refiramos a Dios; la acción virtuosa en sí misma,por su estructura óntica, guarda referencia al principio de toda

21 . ORÍGENES, In Joan. 11: PG 14,176. Véase tamtoén este hermosotexto de Juan Pablo II: «También hoy la humanidad se pregunta por el sentidode las víctimas. No puede olvidar, sobre todo, a aquellos hombres y mujeresque en cualquier país han dado su vida "in sacrificio" por la causa justa: lacausa de la dignidad del hombre. Ellos han afrontado la muerte como víctimasindefensas ofrecidas en holocausto, o defendiendo con las armas su existenciaen libertad. Han resistido no para oponer la violencia a la violencia, el odio alodio, sino para afirmar un derecho y una libertad para sí mismos y para losdemás, incluso para los hijos del que entonces era opresor. Por eso han sidomártires y héroes. Esta fue su resistencia»: L'Osservatore Romano, 14 de abril

de 1985, p. 1 (ed. española).22 . II» IIa q. 124 ad 5.


virtud, que es Dios. Y porque objetivamente es así, podemos

EL MARTIRIO H OY... 181

con la tierra de los hombres dependa de la intercesión de estos



referirlo todo a Dios conscientemente.La teología dispone de determinadas categorías para ex

presar la presencia de Dios allí donde ésta no se anuncia comopresencia de Dios. Se habla entonces no de «Iglesia», sino de«Reino de Dios» o de «misterio de la salvación». Reino ymisterio de la salvación son realidades teologales que atravie

san de parte a parte a la Iglesia y a la sociedad, realizándose enellas bajo diferentes signos, pero de un modo real y objetivo. EsDios penetrando la materia de la historia y haciendo realidadsu obra. Y el verdadero nombre de Dios es «justicia», «amor»y «paz» al modo de «lo absoluto»; la verdadera fidelidad aDios -que es lo que, en definitiva, importa para la salvación-es fidelidad a la verdad, a la justicia y a los imperativos de lapaz. Por tanto, todos los que han muerto y hayan de morir aúnpor estas causas, con independencia de todo signo ideológico,si han derramado su sangre, son realmente mártires y hanrealizado obras virtuosas en el espíritu de Cristo. No son márti

res de la fe cristiana; no son los héroes de la Iglesia; sonmártires del Reino de Dios, mártires de la misma causa que fuela del Hijo de Dios mientras anduvo entre nosotros. Y hancontribuido a la realización histórica de la política de Dios.

Esta perspectiva radical y óntica nos ofrece la posibilidadde intei pretal en clave ele martirio -y no podemos descender aniiis detalles, aunque el tema lo merece- la suerte de todoscuantos sufren el mismo destino de Jesús. Participan de supasión dolorosa los pobres, las razas sojuzgadas, los indígenas ylos proletarios; debido a las opresiones que padecen, ven cóm o

su vida es reducida a la mitad y cómo mueren sus hijos deanemia y de miseria. Toda esta carga de injusticia, tejida desufrimientos y lágrimas sin el menor consuelo, no deja de tenersu sentido y su fruto ante Dios. La teología del Siervo dolientey del Mesías sacrificado, liberador colectivo de su pueblo, nospermite discernir, en medio de esta contradicción, un significado divino y redentor23 . Tal vez la misericordia de Dios para

23 . Cf. C. MESTERS, que desarrolla esta perspectiva en O destino dopovo que sofre, Petrópolis 1981.

anónimos sufridores de la historia.

5. El valor sacramental del martirio

El martirio posee, indiscutiblemente, una eminente función de signo (sacramento). Ante todo , expresa una alta significación antropológica. Lo que confiere dignidad a la existenciano es el centrarse en sí mismo, sino el descentramiento, laestructura de la pro-existencia. El mártir lleva hasta el radicalismo la dinámica de la vida: la entrega total al otro con ladonación de la propia vida. Este gesto plantea inevitablementeel problema del valor absoluto. Por lo general, la vida esconsiderada como el valor supremo. Per^o con el sacrificio de lavida mediante el martirio se insinúa la existencia de algo aúnmás supremo que la vida misma. En otras palabras: la vida seordena a algo mayor y más digno. Ese algo ¿es el otro?; ¿es lasociedad?... La fe cristiana habla de D ios. El otro y la sociedad,por cuyo bien alguien se sacrifica, prolongan cualitativamenteel mismo ámbito de la vida; por eso ni el otro ni la sociedaddan razón adecuada del valor supremo de la vida; el otro y lasociedad son sacramentos de Dios, que es el verdadero nombredel sentido supremo de la vida y de la historia. El martiriopone de manifiesto el carácter relativo de todas las cosas, aunde la propia vida; y relativas en un doble sentido: todo serelaciona a un bien mayor, en función del cual todo puede (y aveces debe) ser sacrificado; frente a este bien mayor, todas lascosas son segundas o terceras..., es decir, relativas. El mártir

apunta (por eso es un sacramento) en aquella dirección dondeel lenguaje que habla del absoluto puede ser significativo.

Con su valeroso gesto, además, el mártir se hace sacramento de la verdad, planteando una.serie de interrogantes, comomuestran San Justino, Tertuliano y el autor de De LaudeMartyrum: «Hay algo a considerar, un coraje que es precisoescudriñar a fondo; hay que tomarse muy en serio una creenciapor la que alguien es capaz de sufrir y acepta morir» 24 . No en

24 . S. JUSTINO, Apol. II, 12; TERTULIANO, Ad Scapulam, 5; DeLaude Martyrum, 5.


vano se dice que la sangre de los mártires es semilla de nuevoscristianos 25 .


Esta visión de la vida como proceso martirial, puesto quese trata de una vida permanentemente entregada a los demás y



El mártir, por último, es un sacramento eficaz productorde verdad para la Iglesia. La Iglesia tiene unos mártires queconstituyen su gloria. Pero siempre que un cristiano, en elseguimiento de Cristo, se compromete hasta el punto de sermartirizado, produce credibilidad para la Iglesia. Más aún,produce «sustancia eclesial», en el sentido de que una Iglesia

sólo es Iglesia de Cristo en la medida en que está dispuesta avivir de tal forma que considera normal participar del mismodestino del mártir Jesucriso. El mártir crea la verdad de laIglesia de Cristo y manifiesta la santidad de Dios que le ha sidocomunicada a la Iglesia. La Iglesia es santa por causa de sussantos. Y en América Latina, es en el seno de la Iglesia Popular donde se dan los mayores martirios.

Estas breves reflexiones nos habrán hecho entender mejorlo que significa el martirio en una perspectiva más amplia.Mártir es todo aquel que sufre la muerte violenta por causa de

Dios o de Cristo; o por causa de una práctica de vida derivadade la fe en Dios y en Cristo; o, finalmente, por aquello queconstituye el verdadero contenido de las palabras «Dios» y«Cristo»; la verdad y la justicia. Evidentemente, se requierenmediaciones que garanticen -contra los mecanismos de la ideología (ilusión), del fanatismo (exacerbación de la subjetividad)y de la idolatría (identificación errónea de Dios)- la posibilidadde reconocer la verdad y la justicia. Justicia y verdad constituyen el mínimo de lo mínimo, sin lo cual el que muereviolentamente no puede ser llamado mártir. La verdad y lajiutliriii (el verdadero nombre de Dios) no se hallan tan perdi-

ilns que no puedan ser reconocidas. La existencia del mártirprueba cómo son identificables en la historia y en la conciencia26 .

25 . TERTULIANO, Apol. 50: «Plures efficimur q uoties m etimus a vobis,semen et sanguis christianorum». Con razón escribe PASCAL: «Creo plenamente en aquellas historias cuyos testigos se dejan degollare: Pensées XXVIII.

26 . La teología de la liberación subraya la importancia espiritual, eclesio-lógica y apologética (en el sentido positivo de esta manida expresión) delmartirio. Tras leer los relatos de martirio de América Latina, Rahner, a manera

de respuesta a tantas críticas nacidas del interior mismo de la Iglesia y hasta desus instancias oficiales, escribió contundentemente: «El libro (de relatos) testi-

a Dios, fue maravillosamente expresada por el Padre LuisEspinal, jesuita, defensor de los derechos del pueblo y susorganizaciones y director del semanario boliviano Aquí. Trashaber sido secuestrado por un grupo paramilitar, fue encontrado muerto el 22 de marzo de 1980, con inequívocas huellas detortura y con 17 balas en su cuerpo, a cuatro kilómetros de La

Paz, la capital de Bolivia. En una oración titulada «Gastar lavida» había escrito:

«Jesucristo dijo: "Quien quiera guardar su vida, la perderá; y quien la gastare por mí, la recobrará en vida eterna".

A pesar de todo, tenemos miedo a gastar la vida y entregarla sin reservas. Un terrible instinto de conservación noslleva al egoísmo y nos atormenta cuando hemos de jugarnos lavida.

Pagamos seguros por todas p artes para evitar los riesgos. Yademás de todo eso, está la cobardía...

Señor Jesucristo, nos da miedo gastar la vida. Sin embargo,Tú nos diste la vida para gastarla. No podemos reservárnoslaen un estéril egoísmo.

Gastar la vida es trabajar por los demás, aunque no nospaguen; hacer un favor a quien nada puede darnos a cambio;gastar la vida es arriesgarse incluso al inevitable fracaso, sinfalsas prudencias; es quemar las naves en bien del prójimo.

monia en favor de una auténtica teología de la liberación. Cuando se acaba de

leer este libro, ¿se puede, sin más ni más, rechazar la teología de la liberacióncomo si fuera un moderno secularismo? ¿No habrá que conceder, más bien,que el lugar social, el punto de partida de esta teología de la liberación, eslegítimo, dado que dicha teología arranca de aquel punto, que encaminaigualmente hacia la meta, por el que uno se ve llevado a dar la vida por sushermanos? ¿No muestra este libro (de relatos de martirio) una teología de laliberación efectivamente vivida, que no es violenta, pero que tampoco es unaespecie de "arte por el arte", y que se responsabiliza de la suerte de los pobres ymiserables? ¿Podemos permitirnos difamar a tales teólogos desde nuestro mezquino bienestar burgués, cuando semejante sentencia teológica significa enAmérica Latina, prácticamente, una condena de muerte? Si la teología de laliberación es una teología del Tercer Mundo, entonces ha llegado a su términoese tiempo en el que nos hemos permitido exportar nuestras escasas limosnas ynuestros buenos consejos, de arriba hacia abajo, al Tercer Mundo, y es elmomento de empezar a aprender de ella»: K. RAHNER , en Chrñtenverfolgungin Südamerika (cit. en nota 1), p. 181.


Somos antorchas, y sólo tenemos sentido cuando nos quemamos; sólo entonces seremos luz.



Líbranos de la prudencia cobarde, la que nos hace eludirel sacrificio y buscar seguridad.

Gastar la vida no es algo que se haga con gestos extravagantes y falsa teatralidad. La vida se entrega sencillamente, sinpublicidad, como el agua de la fuente, como la madre que dael pecho a su hijito, como el sudor humilde del sembrador.

Enséñanos, Señor, a lanzarnos a lo imposible, porque detrás de lo imposible están tu gracia y tu presencia; no podemoscaer en el vacío.

El futuro es un enigma, nuestro camino se pierde en laniebla; con todo, queremos seguir dándonos, porque Tú estásesperando en la noche con mil ojos humanos que se deshacenen lágrimas»27 .

Con vidas así «gastadas» (pues así se llama la oración deEspinal: «gastar la vida») se construye la verdad de la IglesiaPopular, la que nace de la fe del pueblo y que representa hoy,

en nuestros medios pobres y oprimidos, la forma de vivir ytestimoniar comunitariamente la Tradición Apostólica y elEvangelio liberador de Jesucristo.

27 . Cf. Luche Espinal... (cit. en nota 12), p. 157.

Segunda Parte:Compañeros en la andadura

de la liberación



11

San Francisco de Asís,abogado de la opción por los pobres

Lo que más perceptiblemente caracteriza a la Iglesia latinoamericana es, sin lugar a dudas, la opción preferencial ysolidaria por los pobres y en contra de su pobreza. Hay en elpueblo pobre una profunda fe, la cual, además de garantizar ladimensión suprema de la promesa de salvación eterna, significa una fortísima motivación de contestación contra la injustarealidad padecida por los pobres, así como de liberación haciaunas formas de convivencia más participativas y más generadoras de vida. Se ha difundido ampliamente la conciencia deque ya no bastan las soluciones tradicionales de rivadas de la fecristiana: socorrer paternalísticamente al pobre Lázaro y convertir al rico epulón en un rico bueno . Es preciso ir más allá delas reformas sociales, aun cuando éstas deban ser constantemente conquistadas; urge caminar hacia la liberación de estetipo de sociedad, en orden a lograr una sociedad más circular eigualitaria. Este proyecto debe partir de aquellos sectores másinteresados en los cambios histórico-sociales: los oprimidos ysus aliados. La centralidad del pobre es fundamental para una

práctica y una comprensión correctas de la liberación.

188 . . .Y I A KII.RSIA SE HIZO PUE BLO

En este contexto sobresale la figura de Sun Francisco deAsís, que en América Latina ha llegado a convertirse en un

S A N F R A N C I S C O D E A S Í S , A B O G A D O D E L A O P C I Ó N P O R L O S P O B R E S 1 8 9

Por su propia naturaleza histórica, la una está ligada a la otra yvive de ella. Actualmente, las relaciones entre los países ricos



arquetipo del alma popu lar. Se le representa de mil formas y seha dado su nombre a un sinfín de lugares, ciudades e iglesias.En él ven los cristianos latinoamerican os, sobre todo, al «Pove-rello», a aquel que amó a los pobres y se hizo uno de ellos. Enrealidad, San Francisco de Asís se constituye en patrono oabogado de la opción preferencial por los pobres. Nadie se ha

tomado jamás tan en serio, en la historia de la Iglesia, lasolidaridad, más aún, la identificación con los pobres y conCristo pobre. Merece la pena contemplar su vida y su ejemplopara enriquecer las intuiciones de la Iglesia latinoamericana (yde la Iglesia mundial) acerca de su misión liberadora en mediode los pobres y desde los pobres, junto a todos los hombres.

No deseamos reducir la eficacia de la figura de San Francisco de Asís a su aspecto individual, que siempre dice algo alas personas en el terreno de su individualidad intimista. Vamos a tratar de ir más allá y subrayar el estímulo comunitario

y eclesial que la práctica de San Francisco de Asís puedesignificar en la actualidad.

1. La pobreza del Tercer Mundocomo desafío para todos

Todas las sociedades están actualmente enredadas en uninmenso proceso mundial de desarrollo que es profundamentedesigual, a la vez que «asociado» 1. Las antiguas metrópolis delos imperios coloniales aparecen desarrolladas, dado que fueron las primeras en acceder a los medios de desarrollo: laciencia, la técnica y el acceso a las riquezas naturales, dondequiera que se encontraran. Las ex-colonias, por el contrario,constituyen hoy la mayor parte de lo que podemos denominarel «cinturón» de los países subdesarrollados. Entre el desarrollode una parte y el subdesarrollo de la otra hay unos lazoscausales. Pobreza y riqueza jamás han existido yuxtapuestas.

1. Una buena introducción al tema puede verse en P. NEGRE, Sociologíado Terceiro Mundo, Petrópolis 1977.

(generalmente localizados en el Norte) y los países pobres(ubicados en el Sur) no son de interdependencia, sino de auténtica dependencia económica, política, ideológica y, en algunoscasos, incluso religiosa. Los países pobres son m antenido s en elsubdesarrollo, y se intenta de mil formas convencer a los pobres de que siempre habrán de ser pobres y que su salvación

radica en su buen entendimiento y lealtad al bloque de lospaíses desarrollados.

El análisis demuestra de forma convincente2 que los beneficios del inmenso proceso de desarrollo se los apropian lospaíses que ya son ricos o, dentro de los países pobres, aquellasclases sociales igualmente ricas y asociadas a las clases dominantes de los países ricos; los «maleficios», p or el c ontrario, secargan en la cuenta de los países pobres (en realidad empobrecidos) y de los sectores de población más deprimidos de cadauno de los países periféricos.

Este tipo de relación disimétrica e injusta produce en elTercer Mundo un creciente proceso de empobrecimiento de lasgrandes mayorías. Así lo denunció el papa Pablo VI en laPopulorum Progressic (1967), nn. 7-8, y en la Evangelii Nun-tiandi (1975), n. 30. Y el documento de los obispos latinoamericanos reunidos en Puebla renueva la misma denuncia conpalabras verdaderamente proféticas (nn. 28-50). La pobreza nose reduce a su principal y dramático aspecto material, sino queadopta también las formas de pobreza política (mediante laexclusión de la participación social), de pobreza cultural (mediante la marginación de los procesos de producción de bienessimbólicos] y de pobreza espiritual (mediante el embotamientoy la brutalización a que la lucha por la supervivencia condenaa grandes capas de la sociedad). Esta situación ofende a Dios yhumilla a los seres humanos. Los gritos de protesta, las blasfemias y los desesperados lamentos de los oprimidos son otrastantas oraciones que Dios escucha.

2. Véase un excelente resumen en G. ARROYO, «Pensamiento latino

americano sobre desenvolvimiento e dependencia externa», en Fé Crista e Trans-formcao Social na América Latina, Petrópolis 1977, pp. 270-283.


El empobrecimiento genera, a su vez, la masificación delos seres humanos. El pueblo deja de existir como conjunto

SAN FRANCISCO DE ASÍS, ABOGADO DE LA OPCIÓN POR LOS POBRES 191

¿Cómo ha reaccionado la Iglesia ante semejante situación?



articulado de comunidades que elaboran su propia conciencia,conservan y profundizan su identidad y trabajan en pro de unproyecto colectivo, para pasar a ser un conglomerado de individuos desgarrados y desarraigados, un ejército de mano deobra barata y manipulable conforme al proyecto de la acumulación ilimitada e inhumana. El «ethos» capitalista de produc

ción/consumo, individualismo, competitividad en todo y materialismo práctico destruye los valores del alma popular, dandoorigen a una subcultura de la pobreza carente de identidad y deenergía creativa.

Esta situación da lugar a un modelo político altamenteautoritario. ¿Cómo gobernar a una masa desestructurada?¿Cómo hacer que la arena no se deslice de entre las manos?Únicamente con el puño bien cerrado puede sujetarse la arenaentre los dedos e impedir que se vaya de las manos. En otraspalabras: sólo mediante formas de gobierno autoritarias y dic

tatoriales puede mantenerse un mínimo de cohesión y ahogarlos gritos amenazadores que provienen tic la pobreza. Y así escomo el empobrecimiento y la masificación han dado origen al«Islado do Seguridad Nacional»', que posee fundamentalmente dos funciones: la de garantizar firmemente los intereses delcapital y la de mantener bajo un férreo control la posiblemovilización de los oprimidos que desean cambios sociales. Enel Tercer Mundo es perfectamente constatable cuan falsa es lacreencia de que el desarrollo va ac ompañado de la dem ocracia.Lo que entre nosotros se verifica es un indiscutible crecimientoelitista, junto con la eliminación precisamente de la democra

cia. Llega incluso a crearse el convencimiento de que paragarantizar el desarrollo es preciso suprimir la democracia 4. Laseguridad nacional del capital y de los intereses dominantesprevalece sobre los intereses colectivos. De ahí el carácterprofundamente antipop ular de los regímenes de Seguridad Nacional.

3. Cf. la importante obra de H. M ONTE ALEGRE, La seguridad delEstado y los derechos humanos, Santiago de Chile 1979.

4. J. COMBLIN, O Tempo da Acáo. Ensaio ¿obre o Espirito e a Historia,Petrópolis 1982, pp. 341-343.

2. La Iglesia solidaria de la liberación de los pobres

En algunas partes del Tercer Mundo, como es el caso deAmérica Latina, donde la Iglesia ha tenido secularmente unaextendida presencia en la sociedad, a partir de 1960 ha tenido

lugar por su parte un profundo compromiso de denuncia de lasinjusticias sociales y de participación en los procesos de cambio y de liberación5. En primer lugar, los sectores hegemónicosde la Iglesia se convirtieron en el gran factor de promociónhumana en los ámbitos de la alfabetización, la salud, la enseñanza y la organización popular. Pero no tardaron en darsecuenta de que, por sí solo, el desarrollo no liberaba al pueblo,sino que se producía a costa del sacrificio del pueblo. Poco apoco, a medida que se iban detectando mejor los mecanismosproductores de la acumulación por parte de unos y la miseria

por parte de la mayoría, la Iglesia fue cambiando de práctica yde discurso. Comprendió que el sujeto del necesario cambiotiene que ser el propio pueblo organizado, consciente y unido.Por eso a partir de Medellín (1968), y más decididamente apartir de Puebla (1979), se habla de liberación integral.

La Iglesia, en su «oficialidad» episcopal, hizo una opciónsolidaria por los pobres y su liberación, no a base de pedirgenerosidad a los ricos y resignación a los pobres, sino anunciando la conversión a aquéllos y la liberación a éstos. Laopción preferencial y solidaria por los pobres supuso para laIglesia, en primer lugar, una conversión de lugar social. Enadelante tratará de mirar la sociedad y sus conflictos desde laóptica y la causa de las grandes mayorías. Ahí se manifiestacomo algo prioritario la dimensión de cambio estructural parapropiciar la realización de la justicia necesaria para la pazsocial. A partir de los pobres descubre la dimensión liberadoradel Evangelio, que habla de un Reino que se inicia ya en esta

5. L. BOFF, O caminhar da Igreja com os oprimidos, Rio de Janeiro 1980

(trad. cast. en: La Iglesia en la periferia del mundo. El caminar de la Iglesiacon los oprimidos, Ed. Sal Terrae, Santander 1981).


tierra siempre que se haga más justicia y se construya mayor


con los pobres, su momento reflexivo, la elaboración más



fraternidad en la sociedad.En segundo lugar, la opción preferencial y solidaria por

los pobres significó un esfuerzo de adaptación, en el sentido depropiciar el que los pobres construyeran la Iglesia. Optar porlos pobres, en términos eclesiales, supone permitir que lospobres tal como son, con su propia cultura, su religiosidad y su

manera de entender y enfatizar determinadas dimensiones delMisterio Cristiano, creen sus comunidades de base. Así ocurrióexactamente: en el momento en que la Iglesia asumió másprofundamente la causa de los pobres, surgieron las comunidades eclesiales de base, las cuales deberían ser correctamenteentendidas, porque son algo más que un instrumento de evan-gelización, y algo más también que un determinado modo depenetración de la pastoral parroquial en los medios populares.En realidad, las comunidades cristianas de base son la propiaIglesia que se hace realidad en la misma base 6. Es el pueblocreyente y pobre que se reúne en torno a la Palabra para saciarsu hambre de Dios, discutir sus problemas, iluminar su pasióna la luz de dicha Palabra y organizar conjuntamente una práctica de liberación de las opresiones concretas que viven.

Es en el seno de estas comunidades cristianas donde sevive una especie de alternativa al sistema que todos padecemos; en ellas la palabra circula libremente entre todos; elpoder es verdadero servicio al bien común, y la comunidad essujeto y no simple objeto de la historia.

Las comunidades eclesiales de base han ayudado a la«tiran» Iglesia y a la vida religiosa (también a la franciscana) a

despinzarse del centro a la periferia. Existen significativos grupos tic cristianos, de religiosos y religiosas y hasta de obispos ycardenales que com parten la vida del pueblo senc illo, manifestando una nueva forma de ser solidario y de ser pastor.

Como expresión teórica de esta nueva práctica nacida delos pobres se ha elaborado la Teología de la Liberación, quepretende ser la instancia iluminadora del caminar de la Iglesia

6. Circulan cuatro conceptos de base: (1) base como pequeño grupo; (2)

base como lo que constituye el «suelo» de la sociedad (pobreza) o de la Iglesia(laicos); (3) base como aquello que proviene de abajo: (4) base como lofundamental y lo esencial (el Evangelio).

sistemática del discurso de la fe de los Padres con el discurso dela sociedad desde la perspectiva de los pobres.

Dentro de la Iglesia liberadora se ha constatado ya losiguiente: la pobreza que caracteriza a nuestros países no esalgo fatal ni querido por Dios, sino «el fruto de unas determinadas situaciones y estructuras económicas, sociales y políti

cas... que producen ricos cada vez más ricos a costa de unospobres cada vez más pobres» (Puebla n. 30). No basta concondenar moralmente esta pobreza; la estrategia para superarlaexige algo más que caridad y asistencia a las víctimas deldesarrollo. La pobreza como fenómeno social puede y debe serdestruida, del mismo modo que fue creada. Lo que hace falta,por consiguiente, es superarla históricamente, mediante unareestructuración de toda la sociedad, a fin de que el hombre nonecesite ya explotar a otro hombre, sino que sea su amigo ycompañero. Para esta inmensa tarea histórica, la fe cristianapuede ser uno de los factores más importantes de cambio y de

aparición (nacimiento) de una mayor justicia para los oprimidos. En este contexto la figura de San Francisco de Asís adquiere una inconfundible relevancia 7. Dom Helder Cámara leconsidera el patrono o abogado de la opción preferencial porlos pobres.

3. Francisco identificado con los pobres:el «Poverello»

Francisco es un hombre de su tiempo, y su forma de vidaes una respuesta a los desafíos que él percibe en el mundo enque le tocó vivir. Ahora bien, su significación n o se circunscri-

7. Escribe J. COMBLIN (O Tempo da Acao... [cit. en nota 4], p. 188):«Francisco de Asís es el "santo " más popular de Occidente. Tras recup erar po rsu cuenta todos los anteriores "movimientos de pobres", hará sentir su presencia en casi todos los fundadores. En cierto modo, él es la encarnación delcristianismo en países de cristiandad. El encarna el Evangelio pu ro. Y su Regla,basada únicamente en el Evangelio, es como si fuera la encarnación de laanticristiandad. En él se expresa el alma dividida del cristiano en la cristiandad:

fiel a la Iglesia, por una parte, y rechazando, por otra, tod o cua nto le vincule ala vida concreta de dicha Iglesia, a su estilo de riqueza».


be al marco histórico del siglo XIII; Francisco no es una fuentede aguas muertas, sino de aguas vivas y generadoras de sentido

SAN FRANCISCO DE ASÍS, ABOGADO DE LA OPCIÓN POR LOS POBRES l 9 5

Tuvo aquí lugar un cambio de clase social que está perfectamente expresado en su Testamento mediante la fórmula exivi



para nuestros problemas de hoy. Es una fuente de inspiraciónpara la Iglesia y de aliento para los pobres que buscan laliberación8. Vamos a subrayar ahora determinados aspectos dela vida y la espiritualidad de San Francisco que más tienen quedecir a nuestra condición de cristianos del Tercer Mundo.

a) Conversión como cambio de clase social

Francisco pertenecía a la clase burguesa que había nacidode la crisis feudal, con su modo de producción servil. Ya deadulto, ejercía la profesión de su padre, «viviendo en un ambiente marcado por la desenfrenada codicia de los comerciantes y dedicado a los lucrativos negocios del come rcio»9.

Como en todas las grandes decisiones de importancia,primeramente se hace sentir una crisis: «comienza a pensar en

sí mismo de manera diferente» ...y «ya nada le satisface»10

. Almismo tiempo da muestras de «una notable afectuosidad yuna generosidad y compasión extraordinarias para con lospobres» 11 . Comienza a vivir para éstos, haciendo uso de losbienes de su familia. Y cuando rompe con su padre, según noscuenta Celano, empieza a vivir co n los pobres12 . Como se ve,abandona su lugar social y descubre otro, de otra clase. Alescuchar el pasaje evangélico del envío en misión de los discípulos (Mt 10,7-10; Me 6,8-9; Le 9,1-6) radicaliza su opción: yano vive para ni con los pobres, sino como los pobres, identificándose con ellos. Celano lo expresa con toda exactitud: «El

pobre Francisco, padre de los pobres, quería vivir en todocomo un pobre; no se sentía tranquilo cuando veía a otro máspobre que él» 13 .

8. Cf. nuestro libro: L. BOFF, Sa n Francisco de Asís. Ternura y vigor, Ed.Sal Terrae, Santander 1982.

9. S. BUENAVENTURA, Leyenda Mayor I, 1.10. 1 CELA NO 17.11. S. BUENAVENTURA, Leyenda Menor I, 2; 1 CELANO 17.12. 1 CELA NO 17.13. 1 CELANO 76; cf. 51, 55, 119 y 135.

de saeculo (=salí del mundo). Ese «mundo» no tiene aquí unsentido cosmológico o moral, sino social: el conjunto de relaciones que constituyen una sociedad concreta 14 . Francisco abandonó el sistema de su tiempo, tanto social como religioso.Pero no lo hizo mediante una estrategia teórica y práctica de laconciencia y de la crítica institucional, formulando verbalmen-

te una alternativa y poniendo en marcha un modelo nuevo.Este tipo de procedimiento es propio de nuestra época, no dela de San Francisco. A pesar de lo cual, conviene captar elsignificado de este salirse del sistema. En los términos de nuestro lenguaje analítico, tal actitud corresponde a la del revolucionario, no a la del reformador o a la del agente del sistemaimperante. El reformador se limita a reproducir el sistema,introduciendo únicamente, por medio de reformas, determinadas correcciones a los abusos. El sentido analítico (no el dellenguaje corriente) de «revolucionario» implica una fantasíacreadora para proyectar y vivir algo que aún no ha sido intentado. Francisco es revolucionario en este sentido, porque fue élquien empezó a recorrer su propio camino, como él mismo loexpresa en su Testamento: «Nadie me enseñó lo que debíahacer». Y lo que hace representa una crítica radical a lasfuerzas dominantes de su tiempo 15 .

Frente al sistema feudal, centralizado en los «mayores»,Francisco se presenta como «menor». Frente a la burguesía,organizada en torno a la plus-valia, Francisco se propone elideal de la pobreza radical y la absoluta renuncia al uso deldinero. Frente a la Iglesia, sometida a la hegemonía del sacerdocio (clericalismo), Francisco se presenta como laico; y aunque más tarde llegará a ser diácono, no estaba ligado a beneficio alguno, porque se consideraba frater sin ningún título jerárquico.

14. Para los diversos sentidos de mundo en San Fran cisco, cf. K. KOPER,Das Weltverstandnis des hl. Franziskus von Assisi, Werl/Westf. 1959.

15. Cf. A. ROTZETTER, «Kreuzzugskritik und Ablehnung der Feuda-lordnung in der Gefolgschaft des Franziskus von Assisi», en Wissenschaft undWeisheit

35 (1972), pp. 121-137; I. SILVEIRA, «Sao Francisco e a burguesía»,en Nosso Irmao Francisco de Assis, Petrópolis 1975, pp. 11-63.


Dejó, pues, un lugar y delimitó otro, con el que se identificó : «el Señor me condujo entre los leprosos... y tuve misericor

SAN FRANCISCO DE ASÍS, ABOGAD O DE LA OPCIÓN POR LOS POBRES 197

tu humano entra en el juego de la apropiación 19 y se apropiade los bienes ma teriales, espirituales y estrictamente religiosos.



dia para con ellos». No se limitó a optar por los pobres, sinopor los más pobres de entre los pobres: los leprosos, a quienescariñosamente denominaba «mis hermanos cristianos» o «mishermanos en Cristo» 16 .

No es ningún capricho el observar que en el preciso momento en que nace la burguesía (la clase que históricamente

iba a hacer realidad el gran proyecto capitalista, que tantasinjusticias ha ocasionado) nace también su negación dialécticacon la conversión de Francisco a los pobres y a Cristo.

En el famoso capítulo IX de su Regla no-bulada dice a sushermanos que «deben sentirse satisfechos conviviendo con gente ordinaria y despreciada, con los pobres y los débiles, losenfermos, los leprosos y los mendigos de los caminos».

Visto desde el sistema imperante, ya sea feudal o burgués,el camino de Francisco resulta una locura. El «Poverello» esperfectamente c onsciente de ello: «El Señor me dijo que quería

que yo fuese un nuevo loco en el mundo»17

. Pero esta «locura»funda una nueva forma de convivencia y abre la posibilidad deun mundo nuevo en el que los hombres puedan sentirse máshermanos.

b) Negación del principio del sistema capitalista

Francisco intuyó, probablemente de una manera no reflexiva, que el eje de la nueva sociedad naciente (la burguesía) se

incardinaba en la apropiación basada en la expropiación. Suideal, según la fórmula de S. Buenaventura, consistía en viviren altísima pobreza y humilde mendicidad^*. La renuncia a laapropiación de bienes y la expropiación están al servicio deeste ideal de identificación con los pobres reales y con Cristopobre. Francisco conoce las refinadas formas con que el espíri-

16. Espejo de Perfección 58 .17. Leyenda perusina 114; Espejo de Perfección 68 ; Leyenda Mayor XI, 3.

18. S. BUENAVENTURA, «De perfectione evangélica», Quaest. II ad 2(Opera omnia V, 148).

Todas estas formas de propiedad son negadas por Francisco 20 .Materialmente, deben vivir como los demás pobres, como losque no poseen ningún recurso económico. Espiritualmente,deben vivir como menores, renunciando a todo tipo de podery de utilización de talentos o cargos para la autopromoción,superando todo tipo de fariseísmo, que esencialmente significa

arrogancia por las vir tudes alcanzadas. Religiosamente, lo shermanos «no deben gloriarse ni holgarse en sí, ni ensalzarseinteriormente de las buenas palabras y obras, ni aun de bienalguno que Dios dice o hace y obra por ellos alguna vez»21 .

Pero, a pesar de este radicalismo, la pobreza jamás eserigida en valor absoluto, sino que se relativiza cuando sepresenta una necesidad vital (necessaria vitae). La pobrezatiene como fundamento la fraternidad con los pobres y elseguimiento de Cristo y de María, que fueron pobres en estemundo.

c) La fraternidad universal como fruto de la pobreza

Francisco desea ser radicalmente pobre para poder serplenamente hermano. Lo que impide el encuentro con el otroy con Dios es el deseo de poseer, son los intereses que seinterponen entre las personas. Tenemos miedo de arriesgarnos;preferimos las propiedades que ofrecen una aparente seguridad. El proyecto franciscano es in plano subsistere22 , es decir,

vivir en el plano en el que todos se encuentran y se confraternizan. La pobreza consiste en el esfuerzo por eliminar todaforma de apropiación, a fin de que se produzca el encuentroentre los hombres.

19. Cf. L. IRIARTE DE ASPRUZ, «"Appropriatio" et "expropriatic" indoctrinas. Francisci», en Laurentianum 11 (1970), pp. 3-35 .

20 . Cf. K. ESSER, «Mysterium paupertatis», en Temí Spiñtuali, Milano1973, pp. 67-92; «Die Armutsauñassung des hl. Franziskus», en (D. F lood,ed.)Poverty in Middle Ages, Werl/Westf. 1975, pp. 60-70; O'MAHO NY, «Po^ertyYesterday», en Laurentianum 10 (1969), pp. 3 7-64.

21 . Regla no-bulada XVII, 17-19.22 . 2 CELANO 148.


Pero los hombres no viven exclusivamente de mística deconfraternización y de seguimiento de Cristo pobre. La vida


avisando y reprendiendo con diligencia y humildad...» «y actuando con él como, según Dios, mejor le pareciere» 27 .



tiene unas exigencias básicas que no pueden ser contradichasconstantemente. ¿Cómo humanizar los efectos negativos de lapobreza objetiva?

Es precisamente en un contexto de pobreza donde sitúaFrancisco el problema de la fraternidad23 . La pobreza de cadauno implica un desafío para el otro, en el sentido de cuidar de

aquél, creando en torno suyo esa atmósfera de ternura y protección que proporciona la familia. Por eso, en la Regla definitiva pide Francisco que los hermanos se muestren domésticosinter se, es decir, que se comporten como miembros de unamisma familia, como verdaderos hermanos, manifestándosemutuamente las necesidades, las cuales han de ser atendidas deun modo maternal.

Más importante que liberarse de las formas de convivenciade aquel tiempo era liberarse para una nueva forma de sociabilidad. Francisco imagina una fraternidad verdaderamente utó

pica24

, basada en la igualdad de todos: «Ningún hermano tengapoder y señorío, máxime entre sí (...) mas el que quisiere sermayor entre ellos, sea ministro y siervo de ellos» 25 . Quienasume una función de coordinación debe comportarse comouna madre. Es decir, Francisco revoluciona la relación entresubditos y ministros; los subditos pueden hablar como losseñores a sus siervos, porque «así debe ser: que los ministrossean siervos de todos los hermanos» 26 . Llega a hablar de sushermanos como «caballeros de la Mesa Redonda», para describir plásticamente la igualdad que debe reinar entre todos. Porlo que se refiere a los «fracasados» de la comunidad, el remedioconsiste en el espíritu de fraternidad: «no perturbarse ni enojarse por el pecado o mal ejemplo de otro...», «amonestando,

23 . Cf. M. VOVK, «Die Franziskanische "Fraternitas" ais Erfüllung einesAnliegens der hochmittelalterlichen Zeit», en Wissenschaft und Weisheit 39(1976), pp. 2-25.

24 . Cf. A. ROTZETTER, «Der utopische Entwurf der franziskanischenGemeinschaft», en Wissenschaft und Weisheit 37 (1974), pp. 159-169; Franzvon Assisi. Ein Anfang und was davon bleibt, Einsiedeln 1981, parr. 77.

25 . Regla no-bulada V, 22.26 . Exhortaciones 4; Carta a los Fieles (II), 42.

Esta fraternidad está abierta hacia afuera. Cuando van porel mundo, los hermanos deben comportarse evangélicamente,viviendo en pobreza, comiendo lo que les ofrezcan, renunciando a toda forma de violencia y dando a quien les pida.

La propia misión entre los sarracenos y otros infieles notiene prop iamen te el sentido de difundir el sistema eclesiástico,sino de vivir el Evangelio universal de fraternidad, «sometiéndose a todos los hombres por causa del Señor y confesando q ueson cristianos». Sólo después, «cuando vieren ser voluntad deDios, anuncien su Palabra» 28 .

Esta fraternidad no sería verdaderamente abierta si no seabriera también hacia abajo, en una auténtica democracia cósmica con todas las criaturas. La relación con la naturaleza, conel fuego, con las aves, con la cigarra, no es ante todo unarelación de posesión, sino de convivencia y fraternidad. Todoello es resultado de la pobreza vivida como forma de vida y

actitud de respeto y devoción para con todos los elementos dela creación. La pobreza, por lo tanto, desemboca en una inmensa libertad y en un gozo desinteresado de todas las cosas.

4. El carisma franciscano, factor de liberaciónpara el Tercer Mundo

No pueden extraerse conclusiones realistas de la figura

histórica de Francisco si no se es consciente del franciscanismocomo fenómeno histórico, con sus vinculaciones con determinado tipo de sociedad y de Iglesia29 . Tanto el carisma deFrancisco (experiencia personal) como el franciscanismo (institución y tradición) son legítimos, pero poseen diferente valor.Primero es Francisco, porque es fuente; después el francisca-

27 . Regla no-bulada V.28 . Ibid.XVI.

29 . Cf. L. BOFF, Pueblas Herausforderungen an die Franziskaner,Bonn 1980.


nismo, porque es derivación. No se trata de reproducir, sin másni más, el carisma personal de Francisco, sino de inspirarnos

S A N F R A N C I S C O D E A S Í S , A B O G A D O D E L A O P C I Ó N P O R L O S P O B R E S 201

Ahora conviene que identifiquemos una serie de aspectosde nuestra actual vida franciscana que respondan a la llamada



en él, dentro de nuestra realidad diferente, en orden a unapráctica más evangélica en la línea de las opciones que élconcretó. Aquí hemos de tomar en consideración la concienciapropia de cada generación, que, consiguientemente, es distintaen Francisco y en nosotros. La gente no hace simplemente loque quiere, sino lo que el horizonte y las condiciones de su

propio tiempo le permiten comprender y realizar.Así, por ejemplo, Francisco no organizó a los pobres de sutiempo de cara a una liberación social30 . La conciencia que eraposible en su tiempo no suscitaba el problema de los pobres ensu aspecto político; nosotros, sin embargo, sí lo hacemos, dadanuestra percepción de la realidad. A pesar de ello, Franciscoaportó una gran liberación a los pobres. Lo que hace inhumanala pobreza no es sólo (aunque sí principalmente) la no-satisfacción de las necesidades básicas de la vida. Es también eldesprecio, la exclusión del banquete humano, la introyecciónen los pobres de una imagen negativa de sí mismos producidapor las clases dominantes. El pobre acaba creyéndose un serabyecto y despreciable.

La liberación de Francisco31 , la única posible en el contexto de su época, consistió en que, siendo él un joven rico,asumió la condición de pobre. Sirve a los pobres, los toca consus propias manos, los besa, se sienta con ellos a la mesa, h uelesu piel, vive con ellos una comunión física. Estos contactoshumanizan la miseria, devolviendo al pobre el sentido de sudignidad humana, que jamás ha perdido, a pesar de serle negada por la sociedad de los «sanos». Francisco creó una fraterni

dad de hermanos especialmente abierta a los pobres reales.Esta actitud representa una protesta profética contra la sociedad de su tiempo, que arrojaba a los pobres y a los leprosos alas inmundas periferias. Es un acto de amor, porque lo quehace es compartir su mundo haciéndose uno de ellos.

30. Cf. H. GRUNDMANN, Religióse Bewegungen im Mittelalter, Hildes-heim 1961, pp. 164s.

31. Cf. P. ANASAGASTI, Liberación en San Francisco de Asís, Aránza-zu (Guipúzcoa) 1976; L. BOFF, San Francisco de Asís... (cit. en nota 8),pp . 121-150: «San Francisco: la liberación por medio de la bondad»

de nuestro tiempo y se inspiren en la práctica de Francisco.

a) Libertad para la utopía

Lo primero que debemos pedir, para aquellos hermanos

nuestros que se sientan llamados a vivirla, es la libertad quetuvo Francisco para la utopía. Se trata de una «locura» porDios y por los pobres. Hay quienes lo abandonan todo y,siguiendo el ejemplo de Francisco, se sitúan en medio de lospobres para sufrir y vivir como ellos. No intentan liberar a lospobres de su pobreza, sino que desean compartir evangélicamente su situación. En todos los países hay figuras con estetalante carismático. En nuestras comunidades es preciso crearel espacio necesario para que pueda b rotar este espíritu radical.Es muy importante que Francisco, que tal vez se escondadetrás de cada uno de sus seguidores, irrumpa y dé testimoniode la verdad del proyecto de Cristo, que es el Reino de lafraternidad, el cual comienza por los pobres 32 .

b) Pensar y actuar a partir de los pobres de la tierra

La opción preferencial y solidaria por los pobres debe serconcretamente traducida por los franciscanos. Ante todo, setrata de un amor afectivo a los pobres. Lo cual significa algomás que compasión; supone aceptarlos como personas, como

hermanos, escucharlos de verdad, amarlos en su alteridad y ensu diferencia. A continuación, conviene tener un amor efectivohacia ellos. Esto nos exige mirar la sociedad y la historia desdela perspectiva de los pobres y de sus luchas por la vida y por ladignidad. A partir de su causa se descubre la injusticia delsistema de dominación, la capacidad de resistencia de los pobres, la dignidad de sus exigencias de una nueva sociedad, los

32 . Cf. K. BEYSCHLAG, Die Bergpredigt und Franz von Assisi, Gütersloh

1955, espec. pp. 153-159.


valores populares, su tipo de religiosidad y de cultura... Elamor efectivo alcanza en los franciscanos una actualización del


monumentales en muchos casos. A pesar de toda ambigüedady de la cruz que para nosotros puede significar, no debemos



exivi de saeculo de Francisco. Hemos de salir de nuestro sistema capitalista, con su ethos y su utopía de una sociedad deabundancia conseguida a costa de explotar el trabajo de lasgrandes mayorías, es decir, mediante unas relaciones injustas.

La opción por los pobres incluye y exige una redefiniciónde las prioridades en el sentido en que las concibe el pueblo.

Ante todo, están las exigencias de la vida y los medios de vida(salud, trabajo, educación...). A partir de estas prioridades seestablecen las que se refieren a la libertad de opinión y deexpresión, etc. Entre los anhelos más profundos de los pobresse cuenta el de una sociedad más participada y fraterna paratodos que se construya a partir de los olvidados por cualquierhistoria: los humilde s, los pobres, los enfermos y los trabajadores.

c) Vivir como pobres y peregrinos en este mundoEs esencial a la opción por lo pobres comp artir su estilo de

vida pobre y austero. Frente a una sociedad consumista, espreciso que seamos promotores de la «anticultura» dominante,porque la sociedad de consumo es sinónimo de una sociedadinjusta. Vivimos en un m undo de cosas en el que todo es objetode intercambio y de interés y en el que las cosas, debido a loscircuitos económicos, han ido perdiendo progresivamente suuso humano y directo como medio de satisfacer las necesidadesbásicas de la vida. Contra el valor de intercambio, que en el

sistema capitalista lo abarca todo, Francisco postula una existencia humana basada únicamente en el valor de uso: dostúnicas, una capucha, calzado para quienes lo necesiten, y losinstrumentos de trabajo y oración. La utopía de Francisco es lade una fraternidad sin más-valía (plusvalía) y, consiguientemente, lo menos explotadora posible. Lo cual puede traducirse, para nosotros, en un estilo de vida pobre, expuestos a lainseguridad de los pobres, como quien peregrina en este mundo y sabe que no tiene aquí su morada permanente.

Esta opción exige redefinir la función de tantas obras

institucionales como hemos heredado del pasado, suntuosas y

abandonarnos a la resignación. Siempre es posible hacerlasfuncionales en orden a una pastoral orientada a los pobres.

d) Luchar contra la pobreza,por los pobres y por la justicia

No opta efectivamente por los pobres quien no lucha contra la pobreza deshumanizadora que encarna el pecado deinjusticia. Analíticamente, la pobreza como fenómeno colectivo es consecuencia de unas relaciones sociales asimétricas ydesiguales. La pobreza social es injusticia. O ptar p or los pobressignifica comprometerse en favor de la justicia social y de unasociedad más equilibrada y participativa. Un modo que estáconsagrándose de lucha por la justicia consiste en promover laconcienciación, la reflexión en las bases populares y el compromiso en favor de los derechos humanos, concebidos como

derechos de los pobres. Hay franciscanos (cardenales, obispos,sacerdotes y laicos) que se han distinguido, en el Tercer Mundo , por su defensa de los humildes, de su dignidad de obreros eindígenas perseguidos políticamente. La legatio pacis de la quese sentía investido San Francisco podemos traducirla perfectamen te hoy en un esfuerzo consciente por la justicia social, basede toda paz duradera.

e) Creadores de una Iglesia en la base con los pobres

La intención originaria de Francisco no fue crear unaOrden que añadir a las muchas ya existentes, sino vivir lo quetodo bautizado está llamado a realizar: el seguimiento de Cristo en el espíritu del Evangelio33 . Las fraternidades franciscanasde la primera generación eran una especie de comunidadescristianas de base, pues se localizaban en los medios populares

33 . . Cf. el excelente estudio de O. SCHMUCKI, «Franziskus von Assisierfahrt Kirche in seiner Briiderschaft», en Franziskanische Studien 58 (1976),pp . 1-26; A. ROTZETTER, Die Funktion der franziskanischer Bewegung inde r Kirche, Tau-Verlag, Schwyz (Suiza) 1977.


y vivían una religiosidad popular. Una forma eminente de concretar nuestra opción por los pobres se encuentra, por tanto, en

S A N F R A N C I S C O D E A S Í S , A B O G A D O D E L A O P C I Ó N P O R L O S P O B R E S 205

litteram eí sine glosa, y trató de vivirlo con un corazón generoso y jovial. El encarna, tanto para nuestra cultura mundial



las comunidades cristianas de base, en permitir que los pobresse constituyan en Iglesia en la medida en que se reúnen, escuchan la Palabra, se organizan comunitariamente e iluminansus prácticas con el Evangelio. De este modo, el pueblo sencillo se hace Pueblo de Dios. Nuestra presencia entre ellos nodebe ser fundamentalmente como agentes de la Iglesia venidos

de la gran tradición (institución), sino, sobre todo, como agentes del Evangelio. Evidentemente, no se trata de crear una«iglesita» (ecclesiola) dentro de la Iglesia (Ecclesia) (nada máscontrario al espíritu de San Francisco, que pretendía una obediencia estricta a la «sancta mater Ecclesia romana»), sino deactualizar la libertad contenida en el Evangelio. El Evangelioestá en la base misma de la Iglesia; es, por así decirlo, su«Constitución»; pero sus posibilidades no se agotan en la insti-tucionalidad de la Iglesia. Francisco, fiel a la Iglesia, supodesentrañar la novedad que encerraba el Evangelio e histori-zarla en su época. Esta creatividad puede alentar en nosotros

iniciativas pastorales en el continente de los pobres, aún nosuficientemente penetrado por el Espíritu de Jesús. Los «círculos bíblicos» pueden ser una manera de actualizar, al nivel delpueblo, el amor de Francisco por la Palabra de Dios; el estimular la religiosidad popular y el animar la creatividad de ciertasexpresiones devocionales, cánticos y otros cauces de comunicación popular pueden inspirarse en la inmensa creatividad deFrancisco a la hora de hallar nuevas formas de orar y de serIglesia en los medios populares.

5. Conclusión: el desafío de San Francisco

El contacto con San Francisco, con sus ideales y sus prácticas, no deja de provocar una crisis existencial, especialmentepor lo que se refiere al tema de la pobreza y la fraternidad. Enél aflora con cristalina transparencia el fermento evangélico,con todo lo que tiene de cuestionador y de desafiante. Enseguida nos damos cuenta de lo indolentes que somos, y percibimos la fuerza que aún tiene en nosotros el hombre viejo. San

Francisco se tomó absolutamente en serio el Evangelio, ad

como para nuestra Iglesia, uno de los más encumbrados fulgores de la utopía de Jesucristo. Forma parte ya de la memoriacolectiva de nuestra fe y constituye una referencia obligada enel seguimiento radical de Jesucristo. Francisco es algo más queun ideal: es un modo de ser, una práctica de identificación conlos más humildes, una forma de confraternizar con lo más

«bajo» haciendo que salga a la luz lo mejor que se escondedentro de cada ser humano. Francisco constituye un permanente cargo de conciencia para los franciscanos, una «crisis»que no nos amarga, sino que nos impulsa a ser más evangélicosy más sensibles a la humildad de Dios y a los sufrimientos delos hermanos. Todo ello nos permite superar los mecanismosde exculpación y resignación, abriéndonos el camino hacia unapráctica de solidaridad con quienes son menos y menos tienen;entonces merece la pena seguir con nuestro franciscanismo ydejarse fascinar una y otra vez por la figura del «Poverello» y«Fratello» de Asís.



12

La significación de Luteropara la liberación de los oprimidos

La teología de la liberación, antes que como una doctrinacon unos contenidos más o menos definidos, se presenta comouna mane ra de considerar las distintas materias teológicas. Noshallamos ante un modo propio de hacer teología. A partir de laopción p or los pobres y del compromiso con la andadura de lascomunidades cristianas que, motivadas por la fe, se embarcanen la transformación de la sociedad, pueden leerse y releerselos grandes temas de la tradición e interrogar a personalidades-testigos del pasado. ¿Qué tienen ellas que decirnos, que confir

mar y que criticar respecto de nuestra preocupación por laliberación de los oprimidos a partir de la fe?Lutero se yergue como uno de los principales testigos del

espíritu evangélico y de la audacia para postular reformas en laIglesia y en la sociedad. Tuvo que vérselas con grandes procesos de transformación, con los príncipes que se disputaban elpoder y con la rebelión de los campesinos. ¿Qué tipo de práctica desarrolló Lutero? ¿Cómo reflexionó acerca de las prácticashistóricas entonces vigentes? ¿Qué actitud deseaba para su movimiento frente a los cambios sociales? Estas preguntas no son

las del Lutero histórico; son nuestras y están condicionadas po r


la clase de desafíos experimentados y padecidos por nosotrosen el contexto de una América Latina en plena efervescencia

LA SIGNIFICACIÓN DE LUTERO PARA LA LIBERACIÓN DE LOS OPRIMIDOS 209

pugnaban la escuela para todos y la promoción del individuo yde su libertad.



social y eclesial. Pero tal vez pueda Lutero servirnos de inspiración... y de crítica.

Para acercarnos a él, haríamos bien en preguntar primeroa los movimientos confesionales que se remontan a Lutero yque conservan su herencia espiritual. Luego trataremos de dialogar con el propio Lutero en sus obras más directamente

relacionadas con el asunto que nos interesa: la fe, la Iglesia y lasociedad en transformación.

1 . £1 protestantismo histórico,promotor de la libertad burguesa

¿Cómo se relacionan en América Latina las «Iglesias históricas» protestantes (la Luterana y la Presbiteriana, de orientación confesional, y la Metodista y la Baptista, de revival

evangélico) con el proceso popular de liberación de los pobreslatinoamericanos? 1. Para entender tal relación debemos situarhistóricamente la penetración del Protestantismo en nuestroContinente. Comenzó a hacerse presente, de un modo activo yorganizado, a partir de mediados del siglo XIX, procedente delos países centro-europeos y del Atlántico Norte: de aquellospaíses, por lo tanto, que eran los pioneros de la «modernidad»y que detentaban (y siguen detentando hoy) la hegemonía delproyecto liberal. Al llegar a nuestros países, las Iglesias históricas protestantes traían consigo los ideales del liberalismo; ideales que, en el aspecto económico, alentaban la modernizacióny la industrialización, en contra de las viejas oligarquías queposeían la tierra; en el aspecto político, enarbolaban la banderade la democracia representativa; y en el aspecto cultural pro-

1. Cf. VV.AA., Protestantismo y liberalismo en América Latina, DEI, SanJosé de Costa Rica 1983; E. WILLEMS, Followers ofthe New Faith: Culturechange and the rise ofProtestantism in Brazil and Chile, Nashville 1967; W.R.REED, V.M. MONTERROSO y H.A. JOHNSON, Avance Evangélico enAmérica Latina, Dallas 1970; Ch.L. D'EPINAY, El refugio de las masas:estudio sociológico del protestantismo chileno, Santiago de Chile 1968; W.A.CÉSAR, Po r urna sociología do Protestantismo brasileiro, Petrópolis 1973.

Con toda claridad lo formulaba el misionero presbiterianoStanley W. Rycroft: «El Cristianismo (Evangelio), con su insistencia en el valor del individuo y en la libertad del espírituhum ano bajo la disciplina de Dios, es el apoyo m ás seguro paraesa libertad y esa democracia por las que suspira AméricaLatina»2.

Con este propósito, el Protestantismo histórico pretendereproducir en América Latina unas condiciones semejantes alas de sus países de origen del hemisferio Norte. Para elloestablece una alianza estructural (no con intencionalidad subjetiva, sino dentro del juego de fuerzas sociales) con los sectoresmás avanzados de la sociedad latinoamericana, influenciadospor los ideales de las Revoluciones norteamericana y francesa,de la Ilustración, del Positivismo y hasta de la masonería. Setrata de la burguesía nacional, de la pequeña burguesía urbana,rural y comercial. Este proceso tiene lugar justamente en el

momento en que se produce la transición de la sociedad latinoamericana tradicional y colonial a un tipo de sociedad moderna y liberal. Y en seguida estallan los conflictos entre losviejos señores y el nuevo sujeto histórico que nace. La IglesiaCatólica, alineada con el bloque histórico señorial y colonial,constituirá un enemigo que habrá de ser intensamente combatido por los protestantes, no sólo por causa de las diferenciasconfesionales, sino por su función social conservadora. Para elProtestantismo histórico, «el Catolicismo Romano es considerado la ideología y la estructura religiosa de un sistema global;el caduco ordenamiento hispánico señorial, implantado en

América Latina, que debe ser barrido para dar lugar a unnuevo orden democrático, liberal, ilustrado y dinámico, que elProtestantismo ha inspirado históricamente y al que la doctrina protestante -de libro abierto y con juicio propio- abre pasoy sustenta»3.

2. S.W. RYCROFT, Religión y fe e n América Latina, México 1961, p. 10.3. Cf. J. MIGUEZ BONINO, «Historia y misión. Los estudios históricos

del cristianismo en América Latina con referencia a la búsqueda de libera

ción», en Protestantismo y liberalismo en América Latina (cit. en nota 1),p. 25.


Efectivamente, el Protestantismo es innovador frente alpacto colonial del Cristianismo (Iglesia Católico-Romana) con

LA SIGNIFICACIÓN DE LUTERO PARA LA LIBERACIÓN DE LOS OPRIMIDO S 21 1

concreta, la ocultaba. De este modo, la mentira política seinstaló en nuestros pueblos constitucionalmente. El perjuicio



las fuerzas del Imperio ibero-lusitano. Y representa un llamamiento a una vivencia moderna de la fe en articulación con elespíritu imperante de libertad, participación democrática yactualización del proceso productivo 4. En términos religiosos,se mostraba como «fe viva», en contraposición a la «fe muerta» del Catolicismo, religión de tradiciones y exterioridades.

Según Gonzalo Báez Camargo, Cristo en América Latina habíasido el «Cristo silencioso» frente al «Cristo sin candados» delos protestantes5.

Por otro lado, es preciso reconocer que la teología protestante está muy vinculada al sujeto histórico liberal. El liberalismo se convierte en la ideología del imperialismo dominador,creador de un centro y una periferia. Desde mediados del sigloXIX se establece en América Latina un neocolonialismo; y elprotestantismo, que había venido arropado por los ideales liberales, se transforma en factor legitimador de este pacto neoco-lonial. Es verdad que significa un avance frente a la tradicióncolonial sustentada por el trono y el altar, pero no libera de laestructura fundamental de dominación. Han cambiado los señores, pero el sistema de sometimiento y marginación delpueblo sigue su curso. El cambio social que el Protestantismofavorecía era únicamente reformista; beneficiaba directamentea las capas sociales medias y altas, e indirecta y muy escasamente a los estratos populares. La transformación religiosacentrada en la conversión del corazón, en una fe viva y en unasprácticas éticas, aunque personalistas, repercutía tan sólo enlos sectores modernos de la sociedad. El pueblo seguía con su

religión popular y con el drama de la opresión social.Dice muy acertadamente Octavio Paz: «La ideología liberal y democrática, lejos de expresar nuestra situación histórica

4. Cf. R. ALVES, «O protestantismo como vanguarda da liberdade e damodernidade», en Protestantismo e repressáo, Sao Paulo 1979, pp. 38-42.Alves expresa su autoconciencia de fiel protestante: «Si preguntamos a lahistoria: "¿De qué lado estás? ¿Cuál es tu destino?", responderá: "El catolicismo es el pasado de donde vengo. El protestantismo es el futuro hacia dondecamino"» (p. 38).

5. Citado por C. ALVAREZ, «Del protestantismo liberal al protestantismo liberadora, en Protestantismo y liberalismo en América Latina (cit. en nota1), P- 49.

moral fue incalculable, afectando a zonas muy profundas denuestro ser y haciendo que nos encontremos con absolutanaturalidad en la mentira. Durante más de cien años hemospadecido regímenes de fuerza al servicio de las oligarquíasfeudales, que, no obstante, usaban el lenguaje de la libertad» 6.El Protestantismo histórico mantiene una muy íntima relación

con esa ideología liberal.Con la crisis del proyecto liberal, de un capitalismo dependiente y periférico en América Latina, entró también encrisis la concepción liberal del Protestantismo. ¿Puede ser unafuerza de liberación de los oprimidos? José Míguez Boninoformula conscientemente la siguiente tesis: «El Protestantismopodrá superar su crisis de identidad y misión si consigue -y enla medida en que lo consiga- recuperar el papel subversivo quedesempeñó en el pasado, pero en la situación radicalmentedistinta en que hoy nos encontramos» 7. Julio de Santa Ana,ex-miem bro del Consejo Mun dial de las Iglesias (CMI) y secretario general del CESEP, en Sao Paulo, postula una encamación de la Iglesia y del Protestantismo en el mundo de lospobres, a fin de contribuir a una transformación profunda yglobal, a una verdadera liberación de los oprimidos 8. Y RubemAlves distingue entre la función ideológica que el Protestantismo desempeñó de cara al liberalismo y su permanente funciónutópica como memoria de la fuerza liberadora del Evangelio.En esta perspectiva, «católicos y protestantes están descubriéndose recíprocamente como un solo cuerpo en orden a unaesperanza en la nueva América Latina» 9.

La verdad es que existe un frente liberador protestante degran significación en el proceso global de la praxis liberadora yde la reflexión que se construye a partir de dicha praxis. Lo

6. O. PAZ, El laberinto de la soledad, México 1974, p. 99.7. J. MIGU EZ B ONINO, «Historia y misión...» (cit. en nota 3), p. 31.8. J. DE SANTA ANA, Protestantismo, cultura y sociedad, Buenos Aires

1970, pp. 110-127.9. R. ALVES, «Función ideológica y posibilidades utópicas del protestan

tismo latinoamericano», en De la Iglesia y la sociedad, Tierra Nueva, Montevideo 1971, p. 21.


que hay que preguntarse ahora es en qué medida puede Luterocorroborar esta misión.

LA SIGNIFICACIÓN DE LUTERO PARA LA LIBERACIÓN DE LOS OPRIMIDOS z ' • »

que tal vez haya ocurrido con la Reforma de Lutero. La Reforma es, ante todo, un fenómeno religioso, pero no exclusiva



2. Lutero: liberador en la Iglesia,reformador en la sociedad

Deseamos plantear el problema de hasta qué punto de

sempeña Lutero una función liberadora en el proceso históri-co-social-religioso y hasta qué punto propició, con su teoría ysu práctica, una interpretación legitimadora de esa modernidadque tanta opresión habría de ocasionar a las grandes mayoríasempobrecidas de nuestra época. Para dar solución a este problema haría falta una investigación muy detallada del fenóme-no-Lutero en sí mismo y de su incidencia en el conjunto de lasfuerzas preponderantes en su época. No tenemos tiempo niespacio para ello en esta breve reflexión; no obstante, trataréde esbozar unas líneas (si bien incompletas) que puedan ayudarnos a entender el desafío que los explotados nos lanzan atodos, como cristianos y como Iglesia.

Para reflexionar con un cierto sentido hermenéutico necesitamos un mínimo marco referencial. Asumamos la hipótesis(que no podemos profundizar ni justificar en este momento) deque un fenómeno religioso como el de Lutero no puede seranalizado con categorías exclusivamente religiosas. Quien pretenda hacer un análisis únicamente religioso acabará por nohacer ni siquiera dicho análisis. Esto es así, porque el factorreligioso (a semejanza de lo que ocurre con la cultura, lasideologías y los valores) jamás se construye en solitario, sino

siempre en articulación con la historia concreta y las estructuras económico-políticas de una sociedad. Además de su carácter específico, cada factor tiene su propio índice de eficaciasobre los demás; y puede h aber m omen tos en q ue, efectivamente, el factor religioso parezca ser el dominante 10 , que es lo

10. Para todo este asunto, cf. la fundamental obra de O. MADURO,Religiáo e luía de classes, Petrópolis 1981. Cf. también M. GODELIER,«Marxisme, anthropologie et religión», en Épistémologie et marxisme, París1952, pp. 209-265; H. PORTELLI, Gramsci y la cuestión religiosa, Barcelona1977, pp. 58-64.

mente religioso; lo que sucedió fue que en el campo religiosose revelaron los diversos niveles de conflicto que atravesabande arriba abajo a la sociedad y a la conciencia europea deentonces. Con razón decía Henri Hauser: «La Reforma delsiglo XVI tuvo el doble carácter de revolución social y derevolución religiosa. Las clases populares no se sublevaron

únicamente contra la corrupción del dogma y los abusos delclero. También se alzaron contra la miseria y la injusticia. Enla Biblia no buscaban tan sólo la doctrina de la salvación porla gracia, sino también la prueba de la igualdad original detodos los seres humanos» 11 .

Es en verdad sumamente complicado el asunto de las causas de la Reforma12 . Nadie se atrevería a reducirla exclusivamente a unos cuantos factores. Lo que, seguramente, sí podemos decir es que los Reformadores, particularmente Lutero,respondieron a los grandes anhelos de su tiempo, caracterizado

por una serie de profundas transformaciones debidas al descubrimiento de nuevos continentes, la colonización de nuevastierras, la invención de la imprenta, la introducción de nuevosmétodos financieros, la aparición del humanismo y, especialmente, el grito de toda la Cristiandad en demanda de profundas reformas tanto en su cabeza como en sus miembros («incapite et in membris»). De cara al campo específico (el religioso) en que él se movía, Lutero llevó a cabo un gigantescoproceso liberador. En adelante, él habrá de ser una referenciaobligada para todos cuantos buscan la libertad y son capaces de

luchar y sufrir por ella. Tiene razón Hegel cuando considera laReforma Luterana como una «Hauptrevolution» (revoluciónfundamental), porque «con Lutero comienza la libertad deespíritu», libertad que «no sólo es reconocida, sino exijida en

11. H. HAUSER, Eludes sur la Reforme Francaise, París 1909, %. 83 .12. Sigue siendo clásica la obra de J. LORTZ, «Wie es zur Spaltung kam.

Von den Ursachen der Reformation», en Die Reformation ais réligiosiS Anlie-gen heute, Trier 1948, pp. 15-105, o también en Die Reformation in Déutsch-land I, Freiburg i.B. 1949, pp. 3-20. Cf. además H. LOEWE y C.-J. ROEPKE

(eds.). Luther und die Folgen, München 1983.


grado sumo» 13 . Y esa libertad se conquista rompiendo con el«cautiverio babilónico» a que ha estado sometida la Cristiandad bajo la hegemonía de Roma. Para mejor identificar la

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el Prudente, de 17.413 reliquias cuya veneración, mediantepago, permitía obtener 128.000 años de indulgencia 15 . Todoeste proceso de coalición del orden dominante con el clero



significación liberadora de Lutero dentro del ámbito religioso,de donde pasará a los restantes ámbitos de la realidad, conviene que consideremos, aunque sea brevemente, el lugar queocupa la Iglesia dentro de la estructura feudal y señorial deaquel tiempo.

a) Liberación del cautiverio babilónico de la Iglesia

En la Europa semifeudal y mercantil de los siglos XV yXVI, la Iglesia constituye una pieza fundamental. La SedeRomana y los obispos, especialmente en Alemania, teníanunos grandes intereses económicos, políticos, jurídicos y militares. No hay que olvidar que el papa ejercía un enorme podertemporal, con innumerables pactos y con no pocos beneficios.

Y en el régimen semifeudal y de burguesía mercantil se danrelaciones de señores y vasallos, de amos y siervos, de colonizadores y colonizados. Concretamente, para mantener sometido al campesinado, y a pesar de las muchas sublevacionesacaecidas en Bohemia, Suabia, Francia y otras partes de Europa Central, no se recurre únicamente a la coacción armada,sino también a la persuasión religiosa14 . La aristocracia feudaly la sociedad burguesa mercantilista habían hecho un pactocon el clero (que también gozaba de poder secular), de talsuerte que la Iglesia se había constituido en la instancia ce ntralde la reproducción de la sociedad semifeudal y mercantilista.

Lo cual significa que la Iglesia, con su multifuncionalidad,consagra y solidifica las relaciones del status quo de dominación. Esta especial función de la Iglesia se ejerce eficazmentemedian te m il tipos de obras piadosas, devociones a los santos eindulgencias obtenidas con dinero. Lutero, por ejemplo, condenó la acumulación en una iglesia, en el castillo de Federico

13. W.-F. HEGEL, Vorlesungen über die G eschichte der Philosophie III(«Werke»: Suhrkamp Vg.), Frankfurt a.M . 1971, pp. 49, 50 y 51.

14. Cf. O. MADURO, «A religiao no regime semifeudal da Colonia», enReligiao e lula de classes (cit. en nota 10), pp. 87-90.

tenía su centro de animación y legitimación en la Sede Romana y en el papado.

Ante semejante situación, Lutero (que había padecido unaprofunda crisis espiritual, unida a un no m enos profundo deseode reforma de su Orden religiosa y de la Iglesia entera) lanza su

grito profético y se alza contra lo que él (muchas veces) llama«tiranía del papa». A la justificación por las obras opone él lajustificación por la fe16 y hace el inaudito descubrimiento de lamisericordia ilimitada de Dios en Jesucristo crucificado. Elhombre no está condenado a cumplir leyes y a tratar de obtener la salvación mediante sus buenas obras. Su misión en estemundo, por tanto, no consiste en acomodarse a todas las normas e intentar reproducirlas, con el convencimiento de suincapacidad visceral para hacerlo perfectamente. Con la tesisbásica de la justificación por la fe, Lutero introduce una liberación radical, porque lo que quiere decir es que el ser humano

está libre de todas esas exigencias al objeto de estar libre paraaceptar la gracia y la misericordia como puro don y ofrecimiento gratuito del Padre. Como consecuencia de la gracia yde la pura fe (acto englobador de toda la existencia y, por ellomismo, algo más que simple adhesión intelectual a un códigode verdades reveladas)17 , el ser humano produce buenas obras.«Porque es bueno hace obras buenas; no es bueno por hacerobras buenas»: ésta será una afirmación básica de Lutero 18 ,que la había tomado del Maestro Eckhart19 .

La justificación por la fe es la expresión de la increíblelibertad interior alcanzada por Lutero y enarbolada como bandera de liberación para los demás cristianos. El 16 de abril de

15. Cf. J. DELUMEAU, La Reforma, Ed. Labor, Barcelona 1977 (2a ed) .p. 32 .

16. Cf. O.H. PESCH, Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther undThomas von Aquin. Versuch eines systematisch-theologischen Dialogs, Mainz1967; Hinführung zu Luther, pp . 264-271.

17. Para una exposición de este concepto de fe en Lutero, cf. G. EBE-LING, Lutero, un v olto nuovo, Brescia 1970, pp. 145-149.

18. WA IV 3,28s; 56,3,13s; 4,11 ; 172,8; 268,4s.19. Cf. (L. BOFF, ed.) Mestre Eckhart: a mística de ser e de nao ter,

Petrópolis 1983, pp. 104-105, 111-114.

21 6 . . .Y L A IGL E S IA S E HIZ O P UE BL O

1521, cuando Carlos V le convoca a la Dieta de Worms,invitándole a desdecirse de su declaración, Lutero responde:«No puedo ni quiero retractarme, porque no es bueno ni since

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tual y significa función de servicio, y perdura mientras realiceel servicio; y fuera de esta inserción diaconal, vuelve a ser ypermanece como laico. «Lo del "carácter indeleble" son pala



ro actuar en contra de la propia conciencia. ¡Que Dios meayude! ¡Amén!» E instado por última vez por el funcionariooficial, que le dijo: «Deja en paz tu conciencia, hermano Martín: lo único que no ofrece peligro es someterse a la autoridadestablecida», Lutero se negó definitivamente 20 . Lutero no ma

nifiesta ningún tipo de deferencia servil hacia ninguna autoridad terrena como última instancia; última instancia sólo puedeserlo Dios; y Dios es un S oberano insustituible, y el papa no esmás que Su servidor.

Los textos elaborados por Lutero en junio («El papado deRoma»), en agosto («Llamamiento a la nobleza cristiana de lanación alemana»), en octubre («Cautiverio babilónico de laIglesia») y en noviembre de 1520 («La libertad del hombrecristiano») producen un innegable aura de liberación. Insistimos: evidentemente, la tematización es religiosa, pero su efecto

también es social, político y económico, porque la Iglesia sehallaba presente en todas estas instancias com o la fundamentalinstitución de coordinación, hegemonía y reproducción delsistema imperante.

En su obra El papado de Roma, Lutero define la intuiciónfundamental de la eclesiología protestante: la Iglesia visible(«corpus christianorum») es puramente humana y no puede seridentificada con el Cuerpo Místico de Cristo. La Iglesia deCristo es como el Reino que se halla dentro de nosotros:invisible, espiritual, interior.

En Llamamiento a la nobleza cristiana de la nación alemana, obra tremendamente virulenta contra el clero y contrael papa, y con la perspectiva de la convocatoria de un Conciliopara la Reforma de la Iglesia, denuncia los tres muros de losromanistas que impiden la libertad de los cristianos: 1) Lasuperioridad del estado religioso sobre el civil («geistlicherStand - weltlicher Stand»), mediante la cual pretende el papadom inar a todos. El poder en la Iglesia es únicame nte espiri-

20 . Citado por J. DELUMEAU, La Reforma (cit. en nota 15), p. 35.

bras y leyes inventadas por los hombres» 21 . Aquí es dondeLutero defiende la permanente vigencia del sacerdocio universal de todos los laicos. 2) El otro muro es el derecho que elpapa se arroga de interpretar por sí solo las Escrituras; Lutero,que dominaba maravillosamente los textos sagrados (su traduc

ción de la Biblia, genial en su corrección y de estilo sencillo,conoció 84 ediciones en su tiempo y otras 253 después de sumuerte), afirma el derecho al acceso individual al texto y lailuminación del Espíritu a la hora de interpretarlo, con lo querompe el monopolio de la legitimidad interpretativa y abrecamino al libre examen. 3) El tercer y último muro lo constituye la pretensión del papa de ser el único que puede convocary reconocer un Concilio. Sobre la base de determinados textosescriturísticos y testimonios de la Tradición, Lutero reivindicael derecho de los príncipes a convocar un Concilio y a urgiruna Reforma de la Iglesia, incluso «para hacer ver al papa que

es un hombre y que no es Dios, al Cual debe mantenersesumiso»22 .

En Cautiverio babilónico de la Iglesia, Lutero denuncia lamanera en que la clase sacerdotal se ha apoderado de lossacramentos, mediante los cuales mantiene sometidos a todoslos fieles. «Todos ellos han sido reducidos a un miserablecautiverio por la Curia Romana. La Iglesia se ha visto privadade toda su libertad»23 . Acepta y defiende tres sacramentoscomo tales: el Bautismo, la Penitencia y el Pan. Los demás sonritos eclesiásticos en función de la vida y la organización comunitaria, que tienen legitimidad como construcciones religiosas humanas, pero no como expresión de la voluntad divina.Para Lutero, el sacramento es también «Evangelium», es decir,concreción de la Palabra de la promesa. Sin el elemento sacramental, la promesa se queda en «nuda promissio». Pero el

21 . Según la edición de Wilhelm Goldmann Verlag, Miinchen 1967, p. 38 .22. Ibid., p. 76.23 . Citamos la edición brasileña de la Editora Sinodal, Sao Leopoldo (RS)

1982, p. 14.


sacramento nunca es puro signo, sino un signo que encierra lapromesa. Por eso, según él, no es el sacramento (signo) lo quecomunica la salvación, sino la fe en el sacramento (que encie


se siente libre de toda preocupación por su salvación y por laobservancia de preceptos y otros imperativos, porque sabe quela salvación le es ofrecida gratuitamente por Dios. En función



rra la promesa)24 .En cuanto a la Misa, Lutero reivindica la comunión bajo

las dos especies (el pan y el vino) por el pueblo, y lamenta quese celebre en el incomprensible latín. El ministro no renueva elsacrificio de la cruz, sino que conmemora la promesa de per

dón de los pecados, «promesa confirmada por la muerte delHijo de Dios... Si es promesa, no llegamos a ella en virtud deobra alguna, en virtud de esfuerzo o mérito alguno, sino únicamente por la fe ("sola fide"), porque allí donde está la Palabraprometed ora de Dios, allí resulta necesaria la fe, que c onstituyeel principio de nuestra salvación» 25 . El cautiverio a que Romasometió a este Sacramento consistió en convertirlo en un medio de transacción (misas votivas, «intenciones», sufragios...).Especialmente duro se muestra Lutero contra el Orden comosacramento (a pesar de aceptar el rito eclesiástico para introducir a los ministros en la comunidad): «El Sacramento del Orden ha sido y sigue siendo una bellísima maquinación paraconsolidar todas las monstruosidades que hasta el día de hoy sehan cometido y continúan cometiéndose en la Iglesia. Aquídesaparece la fraternidad cristiana, aquí los pastores se transforman en lobos, los siervos en tiranos, los eclesiásticos en algomás que m unda nos... Los clérigos no sólo creen ser más que loslaicos cristianos y estar ungidos por el Espíritu Santo, sino queincluso consideran a los laicos como perros indignos de sercontados junto con ellos en la Iglesia» 26 .

La libertad del hombre cristiano, uno de los más hermosostextos de la tradición cristiana, fue enviado por Lutero, juntocon una carta, al papa León X. Todo el libro se articula entorno a dos proposiciones: «El cristiano es un hombre libre,señor de todas las cosas y no sometido a nadie. El cristiano esun siervo obediente a todas las cosas y sometido a todos». Ellibro es una apología de la liberación interior: el hombre de fe

24 . WA VI, 572,11; 550,9,25.25 . Do cativeiro babilónico da Igreja, Sao Leopoldo (RS) 1982, pp. 36-37.26 . Ibid., pp. 126-127.

de este don, tiene las manos, los ojos y el corazón libres paratrabajar en pro de sus hermanos, por puro amor a ellos» 27 . Laúltima frase del libro resume perfectamente su perspectiva: «Elhombre cristiano no vive en sí mismo, sino en Cristo y en suprójimo: en Cristo, por la fe; en el prójimo, por el amor... Esta

es la verdadera y espiritual libertad cristiana, que libera alcorazón de todos los pecados, leyes y mandamientos, libertadque supera a cualquier otra libertad, como el cielo supera a latierra».

En De servo arbitrio (escrito en 1525 en contra del Delibero arbitrio de Erasmo) muestra que la libertad humana nopuede afirmarse ante Dios, sino que su función consiste enaceptar la acción salvífica de Dios; por sí misma, la voluntadhumana no puede ni consigue elaborar y sustentar su relacióna Dios28 , la cual proviene de la libre iniciativa de la misericor

dia divina. Pero en las cosas de la vida en este mundo se ejercela determinación humana, la cual, una vez «agraciada», puedecolaborar libremente con Dios en la construcción de SuReino 29 .

Como conclusión de este apartado, hemos de reconocerque, a pesar de los tremendos excesos verbales y juicios parciales, y a veces erróneos, Lutero significa la presencia de laauténtica profecía, exigiendo la conversión y la Reforma detoda la Iglesia. Supo pon er el Evangelio y la Cruz com o marcosde referencia fontales para librar a la Iglesia de todo tipo deabusos del poder sacro y de toda manipulación de las doctrinas

27 . Para todo este asunto, cí W. MAURER, Von der Freiheit einesChristenmenschen. Zwei Untersuchungen zu Luthers Reformationssckrijten1520-1521, Góttingen 1949.

28 . Para Lutero, la concepción defendida por Erasmo de Rotterdam sobreel libre arbitrio conducía a una excesiva autonomía ante Dios. Así definíaERASMO el liberum arbitrium: «La fuerza de la voluntad hu mana mediante lacual puede ésta dirigirse hacia aquellas cosas que conducen a la salvación e seapartan de ella»: Diatriba seu collado de libero arbitrio I b, 10,7-10.

29 . Con relación a este punto, cf. WA XVIII, 695,29; 754,1-17; M . SEILS,Der Gedanke \om Zusammenwirken Gottes und des Menschen in LuthersTheologie, Gütersloh 1962.


al servicio del dominium mundi. No puede negarse que unaura de libertad atraviesa los principales textos de Lutero,transformándose en fermento de liberación en el seno del cor-

LA SIGNIFICACIÓN DE LUTERO PARA LA LIBERACIÓN DE LOS OPRIMIDOS 22 1

La falta de una articulación consciente se manifiesta alestallar la Guerra de los Campesinos, encabezados por el predicador Thomas Münzer (1489-1525)31 . La sublevación se inscri



pus christianorum. Sabemos que Lutero jamás tuvo la pretensión de crear una confesión cristiana paralela. Esto fue obra delos príncipes alemanes a partir de la Alianza de Torgau (1526),creada con el fin de hacer frente a una liga de príncipes católicos y definitivamente sellada en marzo de 1531 mediante la

Liga de Smalkalda. Cuando se firmó la Paz de Augsburgo, en1555, ya estaba Alemania dividida entre Luteranismo y Catolicismo romano, bajo el principio cuius regio, huius religio.

b) La aprop iación del espíritu protestantepor parte de los nuevos señores

Si la actuación de Lutero fue liberadora en el campo

religioso, su incidencia en la política siguió la misma lógica. La Iglesia Ca tólico-Rom ana pierde el mon opolio religioso ypasa a resituarse dentro de un campo religioso dividido; aldisminuir su influjo social, se ve obligada a hacer frente a lacompetencia, tanto en lo confesional como en lo político, quele hacen los príncipes que se habían unido al bando de Lutero(buena parte de las regiones nórdicas). El propio Lutero n o estáen condiciones de controlar el movimiento que ha desencadenado. Ni siquiera es consciente de su incidencia sociopolítica,aunque tampoco hay que pedirle que lo sea, porque es algo quesupera los límites de la «conciencia posible» de la época.Así lo afirma claramente Lutero: «Mi Evangelio no tiene nadaque ver con las cosas de este inun do. Es algo totalmente aparteque afecta a las almas, y no es de mi comp etencia dar solucióny sentencia a los negocios temporales; para esto hay personascon vocación: el emperador, los príncipes y las autoridades. Yla fuente de dond e deben tom ar su sabiduría no es el Evangelio, sino la razón, la costumbre y la equidad» 30 .

30. WA X V I I , 3 2 1 .

be en el marco de un movimiento más amplio y muy anterior ala Reforma. La situación de los campesinos a comienzos delsiglo XVI no es demasiado mala 32 . Por lo que luchaban era porla reivindicación de más derechos fundamentales en el terrenosociopolítico, como puede verse en el documento de los Doce

Artículos. Por eso se asocian a su movimiento no sólo pequeños señores, sino también algunos abades, príncipes y obispos(los de Fulda, Bamberg y Spira)33 . Obligado a tomar postura,Lutero escribe en abril de 1525 una Exhortación a la paz, en laque dice con toda claridad a los señores: «No son los campesinos los que se sublevan con tra vosotros, sino el mismo D ios»; ya los rebeldes, por su parte, les dice: «El que usa la espada, aespada morirá; aunque los príncipes sean malos e injustos,nada os autoriza a rebelaros contra ellos». Lutero, pu es, no es anivel político ningún revolucionario 34 . Fundamentalmente, esrespetuoso del poder secular, porque ve en él instancias insti

tuidas por Dios a las que hay que obedecer. En 1521, enWartburg, se pronuncia explícitamente contra la rebelión y lasedición: «Yo me opongo y deseo oponerme siempre a quienesusan la violencia, por muy justa que sea, porque la rebelión nose satisface si no es cor. la efusión de sangre inocente» 35 .

31 . Cf. M. SMIRIN, Die Volksreformation des Thom as Münzer und dergrosse Bauernkrieg, Berlín 1956; P. ALTHAUS, Luthers Hallung im Bauernk-

rieg, Basel 1953.32. J. LORTZ, Die Reformation in Deutschland I (cit. en nota 12), p. 322.33 . Ibid., p. 324.34. G. CASALIS, Luther et l'Église confessante, París 1983, p. 82.35 . Citado por G. CASALIS, op. cit., p. 82. Lutero, que era amigo de

algun os de los que dirigían la represión contra los campesinos, como Felipe deHessen, les dijo: «Es preciso estrangularlos. Es preciso matar al perro enloquecido que se lanza contra ti; de lo contrario, te matará» (en Contra las cuadrillasladronas y asesinas de los campesinos). Esta postura de Lutero jamás seráolvidada por los oprimidos, que no tienen muy claro el concepto de articulación de la religión en una sociedad de clases, religión que puede ser cooptadaen función de los intereses del grupo hegemónico. En su «Comentario alMagníficat», Lutero da muestras de una interpretación espiritualista al referirsea los ricos y poderosos y a los pobres y humillados con las siguientes palabras:«Los hambrientos no son los que poco o nada tienen para comer, sino los que


Con razón concluye Jean Delumeau: «La rebelión de loscampesinos mostró bien a las claras la incompetencia políticadel Reformador. Sobre todo, le hizo perder la fe en el pueblo


La asociación histórica del Luteranismo con los príncipesy la burguesía victoriosa hizo que el Protestantismo incorporara y, de ese modo, legitimara los intereses e ideales sociales de



organizado en comunidades. Desde aquel momento tendió apedir a los príncipes la institución del culto reformado. AlLutero de la "libertad cristiana" sucedió el Lutero de la "Iglesia del Estado" (Landeskirche)»36 .

Para verificar la incidencia de lo religioso en lo socio-

político hay que preguntarse por los aliados que el movimientoreligioso concita. En el caso de Lutero podemos decir conseguridad que más que el pueblo pobre, los campesinos y lossiervos de la gleba, fueron los príncipes, los humanistas y losartistas (Durero, Cranach y Holbein) y los burgueses urbanos.El proyecto histórico engastado en sus prácticas va menos en lalínea de una liberación que en la de la acumulación de riquezas y privilegios. Max Weber supo mostrar la connaturalidadexistente entre Protestantismo y Capitalismo 37 . La vivenciaprotestante de la fe es funcional respecto del establecimiento yla expansión del modo de producción capitalista. «En la medida en que el mundo occidental se rige por la lógica del Capitalismo, podemos c oncluir que el Protestantism o se siente en estemundo como en su casa, a la vez que el Catolicismo tiene lasensación de hallarse en el exilio. La ideología protestanteunifica la libertad del individuo, la democracia liberal y elprogreso económico como expresión del espíritu protestante.En suma: el mundo moderno es fruto del Protestantismo» 38 .

padecen privaciones voluntarias, sobre todo si se ven impulsados por otros aello por amor a Dios o a la verdad». Y da una serie de motivos para noconsiderar las diferencias entre ricos y pobres: «Dios no juzga a las personaspor su apariencia. Poco le importa que sean ricas o pobres, que ocupen lugaresde importancia o tengan una posición social de menor proyección. Lo que Elve es el espíritu que las anima. En la sociedad siempre habrá privilegiados ydesheredados. Los primeros no deben aferrarse a las ventajas de que disfrutan,y los segundos deben conservar la tranquilidad»: M. LUTERO, O Magníficat,Petrópolis 1968, pp. 91-92; cf. también pp. 82-87, donde ofrece un comentarioespiritualizante del versículo «derribó del trono a los poderosos y encumbró alos hum ildes».

36 . J. DELUMEA U, La Reforma (cit. en nota 15), p. 45.37 . M. WEBER, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelo

na 1969.38. R. ALVES, Protestantismo e repressáo (cit en nota 4), p. 42, refirién

dose a la autoconciencia de los protestantes.

esta clase.Paul Tillich vio perfectamente el enorme desafío lanzado

al Protestantismo moderno por el proletariado y su causa. DiceTillich que «desde muchos puntos de vista, hasta parece que elProtestantismo y la situación obrera no tengan nada que ver

entre sí... La situación proletaria, en la medida en que representa el destino de las masas, es reacia a un Protestantismoque, en su mensaje, pone a la personalidad individual frente ala necesidad de tomar una decisión religiosa, abandonándola así misma en la esfera social y política, por considerar que lasfuerzas que dominan la sociedad han sido ordenadas porDios» 39 . El famoso individualismo protestante se siente impotente y mud o ante las estructuras de injusticia. En la medida enque no reflexiona evangélicamente sobre dicho desafío, corre elpeligro de enmascarar los conflictos que atormentan a los pobres y de no colaborar, consiguientemente, a la tarea mesiánicade liberación de los condenados de la tierra.

Pero, volviendo a la pregunta que hacíamos al hablar delProtestantismo en América Latina, hemos de decir que seconfirman las sospechas de que, a nivel social, apenas se articulan Protestantismo y liberación de los pobres. Dicha articulación, sin embargo, debería hacerse a partir de determinadas intuiciones de Lutero, y especialmente de su espíritu francamente libertario dentro de la Iglesia.

3. El evangelismo protestante comofactor de liberación de los oprimidos

En primer lugar, hay que considerar atentamente el hechode que nuestra situación se halla profundamente modificada encomparación con la del tiempo de Lutero. En aquel tiempo laIglesia era el principal elemento de reproducción del sistemasocial, con lo que los cambios introducidos por Lutero en el

39. P. TILLICH, The Protestant Era, Chicago 1962, p. 161.


campo religioso pudieron repercutir inmediatamente en lo social. Hoy día, la religión desempeña un papel subsidiario. En

LA SIGNIFICACIÓN DE LUTERO PARA LA LIBERACIÓN DE LOS OPRIMIDOS 22 5

lio estaba en manos de las «élites» ilustradas y clericales, Lutero supo rescatarlo como viva vox y entregárselo al pueblo. En



nuestras sociedades capitalistas (aunque se trate de un capitalismo periférico y elitista), la actividad e conómica constituye laactividad central que organiza hegemónicamente todas las demás actividades, dando lugar a una situación de enorme margi-nación para el pueblo empobrecido. Lo cual significa que laposible liberación no ha de venir de un cambio en el ámbito

religioso que no se articule explícitamente con el correspondiente cambio en los restantes ámbitos que, en nuestra coyuntura, resultan más decisivos y predominantes. Es a partir de losociopolítico y en constante conexión con ello como el factorreligioso puede mostrarse liberador.

Pero esbocemos una serie de puntos del evangelismo protestante ricos en contenido liberador.

a) El principio protestante

Paul Tillich acuñó esta expresión 40 para referirse a laintuición original de Lutero. Este se sublevó, en nombre delEvangelio, contra la prepotencia del poder sagrado, contra elhecho de que lo relativo hubiera usurpado la condición deabsoluto y de que lo histórico se presentara como divino. Elespíritu protestante desenmascara los ídolos religiosos y políticos y se niega a legitimar sin más el status quo. Todo ha deentrar en un proceso de conversión y cambio, es decir, debeliberarse de todo tipo de opresión a fin de am pliar el espacio delibertad para Dios y para la acción libre del ser humano. El

principio protestante ayudará a los propios protestantes a liberarse de su moralismo burgués para apoyarse en el radicalismoevangélico, como hizo Lutero.

b) Recuperación del potencial liberador del Evangelio

La más alta significación de Lutero fue su profundo enrai-zamiento bíblico y evangélico. En una época en que el Evange-

40 . Ibid., p. 163.

res de círculos bíblicos y en miles de com unidades eclesiales debase como la gran fuente de contestación profética del sistemade explotación y como germen de compromiso liberador. Elpotencial liberador de las Escrituras sale a la superficie cuandose leen a la luz de las preguntas suscitadas por la conflictividad

social y el clamor de los oprimidos. Este intercambio dialogalentre la Palabra de Dios y la palabra de la vida empobrecida yhumillada recupera la permanente actualidad de la revelacióny la acción salvíficas de Dios, que instaura su Reino en contrade los engaños del anti-Reino.

c) La fe q ue desencadena obras de liberación

Lutero nos ayuda a todos a entender que la liberación sedesencadena a partir del don de Dios, que toma la iniciativaantes de que los hombres realicen cualquier acción histórica.Esta conciencia no desmoviliza a las personas en su compromiso de lucha. Al contrario: las estimula aún más a emprenderbuenas obras capaces de liberar al prójimo. En este sentido,Lutero pone en oposición la fides abstracta vel absoluta (ajenaa las buenas obras) y la fides concreta, composita seu incarnata(activa en las buenas obras)41 . En función de esto puede Luterohablar de un Cristo «actuosissimus» en aquellos de sus miembros que han asimilado las actitudes de Jesucristo y llevan una

vida convertida y liberada42

. Y en un momento concreto,subraya que la fe «se desencadena» mediante las obras realizadas a partir del don de sí y de la misericordia 4 3 . Estas

-M. Rhapsodia de toco iustificationis (1530): WA XXX 2, 659,13-21; P.MAN NS, «"Fides absoluta - fides incarnata". Zu r Rechtfertigungslehre L uthersim grossen Galater-Komm entar», en Reformata Reformando (Fesl. H. Jedin) í,Münster 1965, pp. 265-312.

42 . W A I, 364,23-28; cf. J. WICKS, «II cuore della teologia di Lutero», enRassegna di Teologia 24 (1983), pp. 110-125; 219-237: «F ede e giustificazionein Lutero».

43. WA XXX 2, 659.


obras no pueden reducirse hoy al ámbito de la subjetividad ydejar de repercutir en las estructuras de la sociedad. Paragarantizar la eficacia de la acción nacida de la fe hay que



realizar previamente un análisis de los mecanismos que producen la opresión y definir los pasos concretos tendentes a laliberación. En este sentido, tanto los católicos como los protestantes hemos de aprender a hacernos discípulos de una diferente práctica teológica que, sin servilismos ni paralelismos, sepa

articular el discurso de la fe evangélica con el discurso social.Es dentro de esta conexión donde se manifiesta el potencialliberador de la fe cristiana.

Para concluir, queremos hacer nuestras las palabras de laComisión Mixta Católico-Luterana Internacional en su documento de mayo de 1983: «Consideramos conjuntamente a Lu-tero como testigo del Evangelio, maestro de la fe y voz quellama a la renovación espiritual» 44 .

Para quienes vivimos en América Latina, el Evangelionecesita ser vivido de forma liberadora, y la fe, como p roduc to

ra de un compromiso con los más necesitados a partir de laexperiencia de la misericordia primera de Dios y a partir de larenovación espiritual como mística capaz de unir fe1 y políticay construir la comunidad desde abajo, desde los más humildes,para que sea de veras la comunidad mesiánica que proloriga lamisión redentora y liberadora del Mesías Heno-del Espíritu:Jesucristo.

44, «Martinho Lutero: testemunha de Jesús Cristo», en la sección de

«Documentación» de Revista Eclesiástica Brasileña (1983), pp. 830-836- (edcast.: Ecclesia 2136 (6-13 de agosto de 1983), pp.991-995).

13

¿Qué es ser un intelectualy un pensador cristiano hoy?

Nuestra cultura ha hallado en la escritura el medio privilegiado de conservar y transmitir la experiencia acumulada ytransformada en saber. Ligada al saber encontramos la figurahistórica del pensador y del intelectual. ¿Cómo proyecta elcristianismo la misión del pensador y del intelectual? Deseamos centrar nuestra reflexión en el pensador como categoríamás amplia que incluye las demás expresiones del saber y delpensar, como es la del intelectual. Inicialmente, haremos unesfuerzo por comprender y delimitar los términos del problema. Y después intentaremos presentar la figura de un pensadorcristiano de nuestro siglo que trató de aproximarse al ideal depensador e intelectual cristiano: Alceu Amoroso Lima, queempleó el pseudónimo de «Tristáo de Athayde».

1 . El intelectual y el pensadoren una sociedad de clases.

¿Cuál es el estatuto del pensador? ¿Cuál es su función,

especialmente en una sociedad de clases dentro del marco de


nuestra cultura, que privilegia la racionalidad instrumental y lasubjetividad? ¿Qué tipo de discurso produce? ¿Cómo se relaciona con los diversos modos de ejercicio de la razón? El

¿QUE ES SER UN INTELECTUAL Y UN PENSADOR CRISTIANO HOY? 229

el cual se construye el objeto del conocimiento 3. Lo propio dela ciencia es el análisis, por el que se comprenden las leyes querigen la realidad. La ciencia moderna se presenta como un



pensador tiene mucho que ver, naturalmente, con el pensamiento. Su práctica se sitúa al nivel ideológico, y los bienesque produce son simbólicos. Pues bien, ¿qué significa pensar, ypensar radicalmente? Esta pregunta pertenece a nuestra másilustre tradición filosófica, desde los pre-socráticos hasta Hei-

degger1. Y la respuesta no es fácil, porque de lo que aquí setrata es de un concepto-límite y de una experiencia irreductible; sólo en el proceso de pensar se muestra el pensamiento ensu verdadera identidad. El pensamiento implica y supone varios pasos y distintos procesos, en todos los cuales se revela y,al mismo tiempo, se vela. Ser pensador, en un sentido radical,no es un atributo exclusivo de determinadas personas. Todossomos pensadores, en la medida en que el hombre es un «serpensante». Lo que no todos hacen es ejercer la función depensadores, sobre todo en nuestra sociedad de clases2. ¿Cuál

sería, entonces, la función específica del pensador? Para captarla conviene distinguirla de otras funciones en las que tambiénentra el pensamiento. Distinguimos al pensador, en primerlugar, del

-Científico, que es el productor de un saber especializadoconstituido en un sistema llamado «ciencia».

Cada ciencia posee su objeto teórico propio (su pertinencia) qu e es proporcionado por un saber sometido a un as reglas.

La ciencia se establece en el momento en que se crea unaruptura epistemológica respecto de las evidencias inmediatas,se delimita el campo teórico y se produce el con cepto med iante

1. No queremos dejar de mencionar a los dos filósofos brasileños que sehan ocupado detenidamente del asunto: A.R. BUZZI, Jntroducao ao Pensar,Petrópolisl985; E. CARNEIRO LEAO, Aprendendo a Pensar, Petrópolis1977.

2. Es conocida la frase de Antonio GRAMSCI: «Todos los hombres sonintelectuales... pero notados los hombres desempeñan en la sociedad la función de intelectuales» (Gli Iniettetluali e l'Organizzazione della Cultura,

[«Opere» 111], To rino 1955, p. 6).

saber operativo, e históricamente surgió como exigencia de !aproducción capitalista4, que sólo consiguió hacer realidad susideales económicos, políticos e ideológicos mediante la granempresa científico-técnica. El ideal de los padres de la cienciamoderna todavía se regía por el concepto clásico de «razón»,

según el cual se concebía la razón como una cualidad de todolo real que se realizaba de modo especial y supremo en elhom bre, ser racional. Al ir siendo progresivamente utilizada enel proceso social de las clases dominantes, la razón pasó a serconcebida exclusivamente como una cualidad subjetiva delhombre, sin referencia alguna a la objetividad de lo real. Larazón individual n o se orienta ya por la racionalidad universal,sino por el poder que decide lo que debe y lo que no debe serconsiderado como racional; la razón es función del poder dominante que produce, acumula, compra, vende y comercializael saber científico en consonancia con las exigencias de las

clases dominantes5

. Despojada de toda vinculación con la racionalidad objetiva, renunciando a ser instancia que determinelo real, la razón degenera en agencia ejecutiva del poder. El

./científico se ve totalmente asimilado al inmenso aparato productor de la sociedad moderna. Cada vez sabe más sobre cadavez menos; y como se formaliza cada vez más, segmentando larealidad, corre el peligro de transformarse en un idiota especializado o en un especialista idiotizado; únicamente sabe acercade su especialidad, incapacitándose para aprender y para transformar en conocimiento, en lenguaje y en comunicación humana los impactos que recibe de la realidad objetiva. Es la

razón transformada en estupidez6

.

3. Cf. G. BACHELARD, La Form ation de l'Esprit Scientifique: Contribu-tion á une Psychanalyse de la Connaissance Objective, París 1972; H. JAPÍAS-SU, Para ler Bachelard, Rio de Janeiro 1976, pp, 33-48.

4. Cf. L. MUMFORD, Técnica y Civilización, Buenos Aires 1971 (especialmente los capítulos 4-6).

5. Cf. M. HORKHE1MER, Eclipse da razao, Rio de Janeiro 1976 (Todoel primer capítulo: «Meios e Fins», pp. 11-67, especialmente 29s.)

6. Obsérvese la irracionalidad de la razón operativa en lo que PhilippeSAINT-MARC escribe en Le Sauvage: «Si todos los franceses sufrieran esteaño [1974] un accidente de carretera y hubiera que amputarles una pierna,


Distinguimos también al pensador del-Erudito, que es aquella persona que acumula un saber

enciclopédico extraído de los diferentes campos del saber; no


-Filósofo, que es el que reflexiona sobre el ser que setrasluce en todos los entes concretos. La tradición occidentalha consagrado dos grandes líneas de la preo cupa ción filosófica:



produce propiamente un saber nuevo, a no ser mediante unaars combinatoria de los elementos ya conocidos. El erudito esel hombre del libro, de la curiosidad intelectual, consumidorinsaciable del mercado de los bienes simbólicos.

También lo distinguimos del

-Culto, que es el que acrecienta su erudición, su apreciación y su juicio. Saborea el saber en aquello que revela dehumanismo y de sentido de la vida; la cultura se halla ligada auna dimensión de desinterés y al reconocimiento del valor delsaber por el saber, en cuanto que es manifestación de la verdady de la contemplación del sentido de la misma.

Lo distinguimos, además, del-Profesor, que es el administrador de un saber acumulado.

Al profesor no se le pide que sea un productor de saber, sinoun transmisor del mismo, aun cuando haya muchos producto

res de saber que además son profesores.Igualmente lo distinguimos del-Tecnócrata, que es el operador del saber en función del

poder; cada sociedad tiene su cuerpo de peritos al servicio delas decisiones del establishment del aparato del Estado o de losgrandes aparatos productivos de la sociedad civil. Es el hom bredel savoir-faire, que pone el acento en el aspecto del hacer y dela operatividad, que busca la eficacia, bien sea para conservar opara transformar.

Lo distinguimos, asimismo, del

serían mucho más felices, según los economistas oficiales, porque estos accidentes acelerarían el crecimiento económico. Efectivamente, sería necesariofabricar cincuenta millones de piernas ortopédicas, cuya consecuencia seríauna gran expansión industrial; después habría que acoplarlas, lo cual llevaríaconsigo un aumento de actividades médicas y quirúrgicas. En la economíaactual, los accidentes de carretera, la polución de las ciudades, el alcoholismo,los accidentes de trabajo y el consumo de drogas constituyen factores decrecimiento y, por consiguiente, de "prosperidad". Cuanto más infelices seamos, más aumentará el producto nacional bruto y más "ricos" seremos: ¡unaenorme burla que, por lo demás, sólo engaña a nuestros gobernantes!» (cit. porM. RIOUX, «Los intelectuales y la libertad», en Concilium 101 [1975],pp . 77-86 [85-86]).

la ontológica y la ética. En su contemplación, el filósofo prescinde (lo cual no significa que lo desconozca) de las determinaciones concretas de los entes (patrón/obrero, sustancial/accidental, etc.) e intenta pensar el ser en cuanto ser (Ontología).¡Es admirable el que algo «sea»! La realidad no es únicamente

diversidad; antes de ello es identidad de un misterio (Ser) quese da y se oculta en la diversidad. El pensam iento filosófico, encuanto ontología, constituye el más alto grado de abstracción aque llega el espíritu humano. Siempre ha estado presente en lapreocupación filosófica la búsqueda de la adecuada relacióndel hom bre (Etica) con el ser y con los diferentes entes (mun do,sociedad, el otro y Dios). No es sólo la Verdad Suprema, sinotambién el Supremo Bien, lo que fascina al espíritu filosofante.Y el hombre únicamente es feliz si consigue ajustar sus relaciones a la senda de la Etica: éste es el convencimiento de losgrandes maestros del pensamiento filosófico.

Distinguimos al pensador, por último, del-Intelectual, que es aquel que se interesa por entender el

sentido realizado y presente en toda actividad humana, ya seapersonal, social, científica o religiosa. El intelectual tiene quever con la inteligencia (intellectus). «Inteligencia» no es sinónimo simplemente de «razón». Etimológicamente, la razón hacereferencia a contar, enumerar, analizar (en latín, reor); es unade las funciones del espíritu privilegiadas por la modernidad,que pretende hacer un elenco y dar una explicación de losfenómenos analizables. La «inteligencia» se refiere a algo másprofundo: a la capacidad de intuir y leer en el interior de larealidad (en latín, intus-legere) un sentido y un valor. El intelectual es el hombre de la totalidad, más que del fragmento; dela síntesis, más que del análisis. En las diferentes prácticashistóricas ve el hombre en juego su destino, su realización o sufrustración. Y el que se halle más allá de la razón analítica nosignifica que el intelectual renuncie a la razón y prescinda delos conocimientos científicos. Al contrario: deberá poseerloscon una cierta profundidad; él no es un especialista, pero sí esalguien sólidamente orientado en los distintos campos del sa

ber. Ahora bien, deberá pasar más allá de la racionalidad y del


poder con independencia y libertad, denunciar las locuras de larazón e identificar el sentido humano o la frustración delmismo en la historia vivida por sus contemp oráneos o los de su

cQUE ES SER UN INTELECTUAL Y UN PENSADOR CRISTIANO HOY? 233

sias, pasa a ejercerse en la schola de las Catedrales. Impera aquíla dependencia de la razón, y surgen los magislri, cuyo prototipo fue Abelardo (1079-1142). Son propios del magister la



clase.

Creo poder discernir tres momentos constitutivos del intelectual7. No todo científico ni todo artista ni todo sacerdote esya, sin más, un intelectual. Para serlo necesita cumplir lossiguientes requisitos:

a) Descompromiso. Es propio del intelectual un ciertogrado de desvinculación de la realidad en la que vive; se distancia de ella y la contempla desde una visión más alta; superael aislamiento de los diversos saberes y percibe si están ordenados o no a un sentido humano. El intelectual no es hijo únicamente de su tiempo, sino de todos los tiempos; no considera larealidad exclusivamente desde el juego de intereses del presente, sino en sus raíces pasadas y en su apertura al futuro. Ydebido a la mencionada distancia, el intelectual tiene «la posibilidad de un pensamiento social no distorsionado» 8.

b) Crítica. También son esenciales al intelectual la reflexión independiente y la libertad, que le permiten ensanchar labase de sus informaciones y sus juicios. El intelectual es esencialmente un crítico. Sin la crítica, el intelectual es un pseudo-servidor del intellectus en función de una ideología faraónica;un cortesano de los poderosos, que no tienen necesidad de larazón, porque detentan las raisons d'État. El despertar de laconciencia crítica en el siglo XI permitió la aparición delintelectual9. La inteligencia, subordinada al coro de las Igle-

7. Hay abundante literatura al respecto: L. BONDIN, Les Intellectuels(col. «Que sais-je?», n. 1001), Paris 1962: (K. HOFFMANN, ed.) Machí undOhnmack der ¡ntellektuellen, Hamburg 1968; F. BON y A. BURNIER, Le sNouveaux Intellectuek. Paris 1971; Th. G EIGER, «Intelligenz», en Handwór-íerbuch der Sozialwissmschaften V Ü956), pp. 302-304; J. GOFF, Les Intellectuels du Moyen Age, Paris 1957; (P. RIEFF, ed.) On Intellectuals. TheoreticalStudies; Case Studies, New York 1969; todo el número 101 (1975) de laRevista Internacional Concilium: («Los Intelectuales en la Iglesia»), dondeaparece abundante bibliografía.

8. R. f^lARTON, Social Theory and Social Structure, London 1957,p.507.

9. Cf. A. WEILER, «Los intelectuales en la Iglesia», en Concilium 101(1975), pp. 8-24.

reflexión científico-racional y el compromiso con la verdad,por en cima de los intereses creados. El crítico juzga, discierne ydesenmascara. Desvela el disfraz de las razones de la subjetividad (poder) en nombre de las razones de la objetividad (realidad). La crítica no es necesariamente destructiva; el momento

«acrisolador» no es más que un momento necesario en elproceso de construcción de una visión más plena que la experimentada por el grupo. Por eso el intelectual es el hombre de lasegunda inocencia (Hegel), al haber quedado la primera destruida por el pensamiento crítico. Al decir de Gramsci, quemeditó largamente sobre la función de los intelectuales, elintelectual elabora críticamente la actividad intelectual queexiste en todo hombre 10 .

c) Compromiso. El intelectual no vive en las nubes, sinoque es u?». actor social que participa de la co mp osición de

fuerzas sociales y posee su lugar social, desde el que elabora suvisión 11 ; es aquí donde se sitúa su compromiso histórico. Cadaclase o grupo posee sus intelectuales, es decir, aquellos queelaboran la conciencia de la clase o del grupo, de sus intereses,valores y reivindicaciones. También los proletarios poseen susintelectuales, no sólo los que han pasado po r las universidades;la distancia y la crítica no son propiedad exclusiva de la práctica teórica, sino que también pueden perfectamente serlo de lapráctico-práctica; la praxis y la lucha enseñan y dan origen aun tipo de intelectual.

Es una ingenuidad pensar que pueda existir el intelectualpuro, desvinculado de las fuerzas sociales. El problema noradica en querer estar desvinculado; las propias prácticas delintelectual ya le inscriben en la objetividad de lo social, y lo demenos es que él lo desee o no. Así, hay intelectuales quemediante su práctica intelectual (simbólica) refuerzan la conservación o reforma del status quo, y hay otros que secundan

10. A. GRAMSCI, Gl i Intellettuali... (cit. en nota 2), p. 7.11. J. BARROS, Funcao dos íníelectuais mima Sociedade de Classes,

Porto Alegre 1977.


los movimientos portadores de alternativas sociales, revolucionarias y libertarias. Unos y otros pueden estar orgánicamentevinculados a sus respectivas clases. Es tarea del componente

¿QUE ES SER UN INTELECTUAL Y UN PE.NSADOR CRISTIANO HOY? 235

no se preocupa tanto de los cómo cuanto, sobre todo, de losporqué. El pensador no es sólo aquel que piensa según la«gramática» correcta, sino fundamentalmente aquel cuyo espí



crítico del intelectual hacer a éste caer en la cuenta de sucompromiso real con determinados grupos y sus opciones,incluso cristianas.

Como se ve, el intelectual es una especie de «epítome» delos diversos ejercicios de la razón; puede ser un científico, un

erudito, un hombre culto, un profesor, un filósofo... En ciertamanera, está más allá de cada una de esas determinaciones. Enrealidad, muestra la potencialidad del espíritu, su capacidad,por ejemplo, para sintetizar, para elaborar una visión holísticao para desentrañar el sentido humano y ético de cualquierempresa histórica12 .

¿Qué es un pensador? Es el intelectual-filósofo (eventual-mente teólogo); en cuanto intelectual, el pensador vive en undistanciamiento crítico y en un compromiso concreto en favorde un determinado sentido de la trayectoria humana; en cuantofilósofo, busca en todo un sentido transcendente y último. Elintelectual está íntimamente unido a la visión; el pensador a lacontemplación. El pensador es el hombre de espíritu. «Espíritu» no es sinónimo de «razón». Semejante identificación diolugar al racionalismo, cuyas nefastas consecuencias sólo hoyvaloramos debidamente13 . La razón es esprit de géometrie,mientras que el espíritu es de finesse (Pascal): sabe apreciartodas las manifestaciones de la vida, incluidas las irracionales ylas a-racionales. El espíritu es transcendencia, ética, estética ymetafísica. Es sensible al sentido del misterio, a la grandeza yla miseria humanas. Es capaz de leer la realidad como símbolo

de un Misterio que habita el propio espíritu. P or eso existe unasacralidad propia del espíritu. Es tarea del espíritu dilucidar losfines, no sólo perderse en los medios. Es en esta dimensióndonde brota su postura ética, fundamental para todo pensador,que es el guardián de los grandes ideales de la human idad, que

12. Cf. J. LADRIERE, Les Enjeux de la Rationalité, París 1977, pp.137-159.

13. Cf. L. KOLAKOWSKI, «Der Rationalismus ais Ideologie», en Trak-tat über die Sterblichkeit der Vernunft, München 1977, pp. 206-207, espec.244-252.

ritu está siempre abierto a aprender, a recibir de la realidad, aasimilar lo recibido y a transformarlo en lenguaje humano. Elpensador, a partir de una captación más profunda del sentidode la historia, puede anunciar y testimoniar la verdad en oposición a las ideas dominantes; puede producir lo contrario a la

satisfación y padecer el rechazo de la humanidad. Sólo elpensador puede ser un mártir en testimonio de la verdad, queno es propiedad de nadie, sino instancia que juzga a todos,incluido él.

El pensador no existe únicamente en el ámbito de lacultura ilustrada. Supuesto que pensar es un atributo de todoser humano, existe también el pensador popular, que, dentrode la «gramática» simbólica y narrativa, se inclina sobre elsentido de la realidad y la expresa con la misma fuerza (ymuchas veces hasta con más vigor) que el pensador clásico.

Actualmente, a la par de la movilización popular surgen lospensadores populares como los órganos naturales de comunicación de los anhelos y las luchas de los oprimidos, del cuestio-namiento de la sociedad que padecemos y de los valores aúnno perdidos de la cultura popular.

2. £1 lugar del pensadory el género de su discurso

Evidentemente, al igual que cualquier otro agente social,también el pensador ocupa su lugar (social). Su pensamientoestá forzosamente ubicado: del mismo modo que cada sectorsocial tiene sus propios intelectuales, así también tiene suspropios pensadores. En una sociedad de clases, el pensadortambién tiene su función orgánica; sin embargo, no se dejacircunscribir plenamente por una determinación de clase; sucompromiso es con la verdad, que ha de ser pensada y testimoniada por encima de cualquier conveniencia, opportune et importune; la ignorancia y el enmascaramiento no ayudan a nadiey perjudican a todos. Existe una instancia que desborda los

límites de los intereses de cualesquiera grupos sociales que


desempeñan su papel en la gran ópera de la vida. Estos noproducen la verdad ni , a la larga, pueden interpretarla a sugusto, sino que son juzgados por el la. La verdad suprema no es


por los diversos campos. Su discurso se construye, en el buensentido de la palabra, a base de una mixtura semánt ica . Mezclalos discursos, combina los diversos lenguajes. Lo que le permi



juzgada por el veredicto de la historia; es el la la que juzga a lapropia historia. Pensar de este modo la verdad es lo que reflejael coraje del pensador. Por eso su posición social es incómoda,porque es i rreductible a los cri terios de un determinado lugarsocial . Su verdadero lugar es el lugar f i losofante, tan propio de

la t radición del pensamiento occidental , y que consiste enrepensar cons tantemente los propios fundamentos , cues t ionarlos propios presupuestos, constatar el círculo «vicioso» quesupone cualquier proceso pensante y ser capaz de t ransformarlo en círculo «virtuoso» a base de reformular una y otra vez lasviejas preguntas, que se hacen nuevas al ser una y otra vezr e s pond i da s1 4 . En ot ras pa labras , e l pensador comprueba queel espír i tu, a pesar de hal larse concretamente ubicado en undeterminado lugar social y epistémico, jamás se agota en esadeterminación, s ino que obt iene y conserva su universa l idad.Por eso hay preguntas que son s implemente humanas y que se

resisten a ser circunscri tas al estatuto de la clase burguesa o laproletaria, de la clase hegemónica o la subalterna. La existencia del pensador nos hace siempre reformular la pregunta fundamenta l : ¿qué es e l espí r i tu humano? ¿Qué es lo que puede?¿A qué es tá l l amado? ¿Es una superes t ruc tura de lo económico? ¿Consti tuye una función de la voluntad de poder? ¿Se tratade una excrecencia de la vida? ¿No poseerá, más bien, suentidad propia, su i rreductibi l idad? ¿No es io más elevado quehay en el hombre? ¿No es la luz en vir tud de la cual podemosver la Luz?

¿Qué t ipo de di scurso produce normalmente e l pensador?No el discurso del científico ni el del filósofo, que poseen sugramática propia. No el discurso del poder, con sus imperat ivos y su capacidad elocutiva. Sin pretender alargarnos en esteasunto , d igamos que e l pensado r no se reduce a n inguna regióndel saber, con su l imitada batería de lenguaje, sino que transi ta

14. A este respecto, véase el estupendo estudio de los marcos teóricos enCl. BOFF, Teología e Prática. Teología do Político e suas Mediacoes, Petrópo-

lis 1978, pp. 281-304 (trad. cast.: Teología de lo político, Salamanca 1980).

te evi tar la confusión semántica es la función que le confiere ala ut i l ización de los dist intos discursos: todos el los están alservic io de l a comunicación de l universale humanum; y c om ose si túa al nivel de las preguntas fundamentales, unas vecesevoca como un poeta , o t ras rac ioc ina como un especia l i s t a ,

o t ras advier te como un moral i s ta , o t ras unlversa l i za como unhumanis ta , o t ras adopta un tono sacerdota l , y o t ras ext rapolacomo un míst ico. Su discurso es el de todo Maestro del Espíritu: enseña, advierte, gri ta, profet iza, . . .conservando el tonusfirmus sobre las cuest iones concernientes a aquel sentido sin elque la vida pierde su dignidad y no merece ser vivida.

3 . Alceu Amoroso Lima: pensador y testigo del Espíritu

Una vez es tablec idas es tas a rduas de l imi tac iones semánt i cas, vamos a de tenernos ahora en un pensador e in te lec tua l deenorm e envergadura q ue hizo pasar toda su exper iencia seculary moderna por l a c r iba cr i s t i ana: Alceu Amoroso Lima (queempleó e l pseudónimo l i t e rar io de «Tr i s táo de Athayde») , enquien, como ya hemos dicho, vemos una encarnación excep-cionalmente afortunada del ideal crist iano de pensador e intelectual y de su misión en la actual sociedad de clases 1 5 .

ALCEU AMOROSO LIMA (Tristáo de Athayde) nació en Riode Janeiro el 11 de diciembre de 1893. Licenciado en Derecho en1913, ejerció la abogacía hasta 1916. Tras una breve estancia en el

Itamari durante 1917, presidió de 1918 a 1937 la Compañía deHilaturas y Tejidos «Cometa». En 1919 había iniciado su actividad decrítico literario en O Jornal. En 1938 fue nombrado rector de laUniversidad del Distrito Federal, en cuya Facultad de Filosofía dioclases de sociología. También fue catedrático de literatura brasileñaen la Facultad de Filosofía de la Universidad del Brasil. De 1951 a1953 dirigió el Departamento Cultural de la Unión Pan-Americana,en Washington. Fue colaborador de diversas revistas y diarios brasile-

15. Cf. Dom Epaminondas de ARAUJO, O Leigo na Igreja. Um Precur

sor do Vaticano II: Alceu Amoroso Lima, Petrópolis 1971.


ños y extranjeros, y en sus últimos años escribía un artículo semanalen el Jornal do Brasil y en la Folha de Sao Paulo. Pronunció conferencias e impartió cursos en distintas universidades europeas y nortea

¿QUE ES SER UN INTELECTU AL Y UN PENSADOR CRISTIANO HOY? 239

disponibi l idad 1 9 y asumir teórica y práct icamente el exigentecamino del compromiso de l a fe : «Al conver t i rme no merefugié en un puerto, sino que zarpé hacia al ta mar. Mi ante



mericanas. Como «líder» católico, dirigió durante muchos años elCentro «Dom Vital», presidió la Junta Nacional de Acción Católica yfue secretario general de la Liga Electoral Católica. Fue además unode los fundadores del Movimiento Demócrata-Cristiano en AméricaLatina. Y fue el intelectual y pensador brasileño que con más fuerzase opuso y criticó la arbitrariedad que se instaló en el Brasil con

la ascensión de los militares al poder del Estado a partir de 1964.Citamos a continuación una mínima serie de sus obras (sumanmás de 100) que han ayudado a la Iglesia del Brasil a definir mejor supalpable conciencia social: «Esbozo de una introducción a la economía moderna»; «Problemas de la burguesía»; «Introducción al derecho moderno»; «En los umbrales de la nueva era»; «El Espíritu y elmundo»; «Edad, sexo y tiempo»; «Meditación sobre el mundo moderno»; «La Iglesia y el mundo nuevo»; «Revolución suicida»; «Memorias improvisadas»; «Todo es Misterio».

Alceu Amoroso Lima falleció en Petrópolis el 14 de agosto de1983.

Alceu Amoroso Lima rea l i zó en un e levadís imo grado cas itodo lo que hemos dicho acerca del erudito, del cul to, delprofesor, del f i lósofo, del intelectual y, principalmente, delpe ns a dor1 6 . Después de «pasar muchos años como un miope ,buscándose a t ientas a sí mismo por los caminos de la abogacía, la diplomacia, el periodismo y hasta la industr ia» 1 7 , seconvirt ió (o se re-convirt ió, como él mismo prefiere decir) alca tol ic i smo, donde no ta rdó en des tacar como un perspicazpensador . Desde muy joven se había sent ido l l eno de a lgo quepodemos l lamar el «virus» de todo pensador: la sed de total i dad, de una verdad plena , de una deci s ión fundamenta l 1 8 . Su

vuelta a la verdad crist iana (1928) le hizo renunciar a su l ibre

16. En su prólogo a las Memorias Improvisadas de Alceu Amoroso Limaescribió A. HOU AISS: «Un aspecto sobresale en el retrato , no diré del cuerpo,sino del espíritu entero de Alceu Amoroso Lima que aparece en estas páginas:el del pensador... Hombre sin especialidad, especialista en ideas generales: éstapodría ser una definición de Alceu Amoroso Lima que él mismo no duda enproponer para sí, no sin un punto de ironía o de autocrítica, en este casoimprocedente» (Petrópolis 1973, p. 13).

17. A. AMOROSO LIMA, Adeus á Disponibilidade e Outros Adeuses,Rio de Janeiro 1969, p. 273.

18. Cf. A. AMOROSO LIMA, Joao XXIII, Rio de Janeiro 1966, p. 157.

r ior disponibi l idad, mi di let tant ismo, no era sino irresponsabil idad. Hoy estoy convencido de que la principal exigencia delBrasi l no es únicamente el desarrol lo, sino también, y sobret o d o , la l ibertad. La dignidad humana exige la l ibertad, la cualexige la just icia; y la l ibertad y la just icia exigen la responsabi

l idad. La conversión, en lugar de alejarme de los problemaspolí t icos y sociales, me l levó a profundizar más conscientemente en e l los» 20 .

Al pensador se añade e l ca tól i co . Como se deduce de ltexto que acabamos de ci tar , la fe no signif icó para él ningunalimitación, sino apertura a lo i l imitado; eclosión de una plenitud y no apar ic ión de obs táculo a lguno 2 1 . Efect ivamente, en élla fe aparece '¿orno una caja de resonancia: no modifica latrama de los acontecimientos, sino que capacita al creyentepara captar la melodía t ranscendente que se art icula en latotal idad de los hechos. Y en la escucha de esta melodía demostró Alceu ser un maestro, un sabio y hasta un santo. Supo,como pocos lo han hecho en este país, comprender los desafíosprocedentes de los deshum anizados , de los «ceros económ icos»(Houaiss) y de los humillados de la t ierra, y t raducir los eninterpelación a la conciencia humaníst ica y crist iana. Es e! deAlceu un espír i tu de la Total idad, reacio a todas las concepciones cerradas y pequeñas; pero esta Total idad nunca fue abst rac ta , porque é l supo comprender que sólo l l egamos a e l l a

19. Se trata de la famosa carta de Alceu a Sergio Buarque de Holanda quelleva precisamente este título: Adeus á Disponibilidade (cf. en op. cit. en nota17, pp. 15-20).

20 . ¡Cf. Memorias Improvisadas de Alceu Amoroso Lima. Diálogos comMedeiros Lima, Petrópolis 1973, p. 117.

21 . Cf. «Metanóia», artículo de Tristáo de Athayde en el Jornal do Brasilde 17 de agosto de 1978: «Lejos de ser un cubículo cerrado entre cuatroparedes dogmáticas, la fe, cuando es vivida desde dentro, se revela como unaplenitud. Del mismo modo que las vidrieras de una catedral (a las que aludieraantaño Leonel Franca), que no muestran nada cuando se las mira desde fuera,pero que resultan maravillosamente hermosas vistas desde dentro, así tambiénla experiencia me revelaba la Fe no como una cárcel, sino como la llave de laprisión que me abría los caminos del aire libre y de la verdadera levitación del

espíritu».


mediante la lucha concreta por la justicia, por la libertad y porlos oprimidos, los torturados y las víctimas de la prepotenciade los opresores.


a) La convivencia de la fe y la inteligencia

En primer lugar, la trayectoria y la persona de Alceu



Me gustaría poder mostrar en unos cuantos puntos elsignificado de Alceu, como pensador (católico), para la tareateológica. En principio, mi testimonio guarda relación con lasimple rutina de un a casa de formación religiosa de Petrópolis,donde, desde hace al menos 50 años, se celebra todos los días a

las siete de la mañana, con una puntualidad heredada delespíritu germánico de la casa y dictada por las campanadas delreloj de la torre, una misa a la que asiste muy poca gente.Desde que empecé como joven teólogo y fraile, sabía queaquélla era la misa de Tristáo de Athayde. Por la misa sabíamos cuándo se encontraba en Petrópolis y cuándo estaba fuera.Pero, una vez que se hizo cargo de su cátedra en Río deJaneiro, estableció su domicilio en Petrópolis. E hiciera sol olloviera, castigáranos el frío o nos sonriera el buen tiempo de lasierra, allí estaba él, siempre en el mismo banco, con su misalen las manos, la vieja cartera a su lado, su corpulenta figura

erguida, la cabeza cubierta de canas, el rostro sereno, asistiendoa su misa diaria. Recuerdo que, siendo yo un joven estudiantede teología, solía ir con otros al coro de la iglesia para verdesde lejos y por detrás a aquel hombre a quien tanto admirábamos por sus libros y por sus artículos, que recortábamos delos periódicos. El respeto que nos inspiraba nos impedía dirigirnos a él. Pero nos enriquecía el simple hecho de verle sinque él nos viera.

Ya sé que es una escena trivial, pero que tal vez encierra e lsecreto de la vitalidad que poseía este hombre, una de lasinteligencias, por cierto, más completas de este país en lo quellevamos de siglo XX, y uno de los nombres más conocidos enAmérica Latiua. En contacto con el Misterio que Alceu vioreflejado en los innumerables recovecos del saber por el quetransitó, alimentó su sorprendente juventud no a pesar, sinoprecisamente por causa de sus casi 90 años de vida, hasta elpunto de que él mismo confesó: «me siento más mozo en lavejez de lo que lo fui en la juventud» 22 .

22 . Dijo esto con ocasión de su 80 cumpleaños: Memorias improvisadas...

(cit. en nota 20), p. 333. En 1929 escribía en su Tentativa de Itinerario: «Para

Amoroso Lima viene a aclarar uno de los más graves problemas internos de la Iglesia, que se debate -y el Vaticano IIsignificó un extraordinario impulso en esta dirección- con elproblema de cómo conciliar y hacer que convivan y se interpe-netren la fe y el espíritu de la modernidad, por muy contradic

torio que pueda parecer. Este espíritu, con las paradojas quearriba señalábamos, fue históricamente exorcizado por la institución de la Iglesia, porque representaba una totalidad nueva ydiferente de la medieval, con la que la fe se había armonizado,había realizado su tan celebrada síntesis y como que se habíacomprometido profundamente. Es el espíritu de la autonomíade la razón, del ejercicio de la racionalidad científica, aplicadoa todos los campos: a la conquista de libertades más ampliaspara todas las personas y a la empresa técnica, con sus obrasfaraónicas. Surge entonces toda una cultura fuera del marco dela Iglesia, sin ésta e incluso a veces contra ésta. Sólo en elpresente siglo se ha intentado, de un modo más profundo yadecuado, realizar una síntesis con esta cultura eminentementelaica y libertaria, portadora de grandes ideales e inmensosriesgos de dominación.

Alceu Amoroso Lima es hijo de dicha cultura. No pasópor el aprendizaje eclesiástico, con su sentido de la autoridad,su apego a la tradición y su vinculación a un pasado medieval.Alceu es un hombre de la modernidad. Al retornar a la fe llevaconsigo su bagaje cultural y lo integra dentro del nuevo horizonte que ha asumido, sin dejar fuera ninguno de sus grandes

valores 23 , sino enriqueciéndolos con la experiencia y la sabiduría cristianas. Toda su vida -así podemos verlo ahora, a distan-

nosotros, pues, que sabemos que la Verdad brillará hasta la consumación delos siglos, solitaria e inmutable, en lo alto de una trágica colina, para nosotros,digo, no hay jóvenes y viejos en edad, sino tan sólo jóvenes y viejos decorazón» (en Adeus á Disponibilidade... [cit. en nota 17], p. 22). Este tema esconstante en Alceu: la fe le supuso jovialidad y juventud en el vivir.

23 . Cf. Memorias Improvisadas... (cit. en nota 20), p. 120: «La conversióny las influencias de Jackson en mí no llegaron a alterar mis ideas anteriores.Seguí siendo el mismo hombre, para quien la idea de la libertad estaba ligada ala idea de la justicia» (cf. también p. 117).

24 2...Y LA IGLESIA SE HIZO PUEBLO

cia- significó la elaboración de una síntesis viva entre el espíritu moderno y la vida cristiana. Síntesis que no fue teórica, sinoconcreta y personal. Y en su persona se da la unidad casi


pensamiento brasileño, el feliz encuentro entre el saber científico y su imbricación con la filosofía24 en función del esclarecimiento del problema humano en las dimensiones personal,



mística de lo mejor de las dos grandes tradiciones. Es unhombre de fe, pero que honra a la fe con su inteligencia. Es unhombre de inteligencia, pero que permite que ésta desemboqueen la fe, con la sabiduría que la fe comunica.

Sin traicionar ni a la fe ni al mundo, nos muestra que es

posible ser un hombre del siglo XX a la vez que un hombre dela fe de siempre. La síntesis no está hecha a base de yuxtaposiciones y de bilingüismos mal conciliados, sino desde un corazón que cree y articula la fe en el marco del espíritu moderno.

Creo que nadie en nuestra historia patria, ni en toda laintelectualidad de América Latina, ha logrado una síntesis tanperfectamente articulada y con tanta credibilidad públicacomo Alceu Amoroso Lima, que constituye hoy un patrimoniode la fe y de la cultura civil.

b) La articulación de los sentidos en el sentido supremo

En Alceu admiramos además otra difícil síntesis a la quesólo llegan unos pocos espíritus privilegiados: la que unifica losdiversos discursos científicos dentro de una visión sapiencial dela existencia. La ciencia elabora una serie de discursos «regionales» (sentidos) a partir de los correspondientes campos específicos de su competencia. Alceu dominó muchos de estosdiscursos «regionales». Prácticamente todas las áreas del saberfueron objeto de su interés: la historia de las religiones, la

sociología, la economía, la política, el derecho, la pedagogía,...por no hablar de la estética y de la crítica literaria. Pero fuemás allá de los dialectos propios de tales ciencias; supo elevarse a una visión universal (sentido de los sentidos), contemplando la existencia y el destino del hombre en litigio en las causasde la ciencia. Supo articular un discurso en el que siempretuviera lugar el sentido supremo de la historia. Para ello sevalió del instrumental aristotélico-tomista, no como administrador servil de un saber ya construido, sino como un verdadero pensador que, más que a las palabras y a los instrumentosteóricos, ve y deja hablar a las realidades. Alceu significó, en el

social, histórica y religiosa. Pero no se detuvo ahí, sino queademás se acercó a la sabiduría por el camino de la teología,reformulando los problemas en un horizonte más amplio ytranscendente, llegando así a Dios y a su encarnación en Jesucristo.

El «momento» religioso no le viene a Alceu de fuera,ex-abrupto, como en un falso fideísmo, sino que encuentra susmediaciones a través de todos los discursos. Por eso su palabrano suena a ridicula afectación ni a m istificación, sino a palabrade sabiduría, que, por ser sabiduría mentís et coráis, todo locomprende y lo integra.

c) Lo universal encarnado en lo particular

Hay otra dimensión que impresiona enormemente en la

vida y actividad de Alceu Amoroso Lima. Se trata del contenido nacional que da a su pensamiento. Perteneciente por nacimiento a la «élite» intelectual y social, recibió de la sociedad yde la naturaleza, de la formación y del estudio, lo mejor quenuestro mundo puede ofrecer. Pero no se convirtió en unideólogo del saber y de los de su clase. Alceu pertenecía a la«élite» cognitiva, pero llegó a formar parte de la «élite» orgánica, asumiendo como propios los problemas y las ansias de losdesfavorecidos, que son mayoría en la sociedad brasileña. Lainteligencia brasileña tradicional ha sido cosmopolita, elitista y

ajena a los verdaderos problemas nacionales; siempre ha tenidolos pies en Brasil y la cabeza en Francia, en Inglaterra o en losEstados Unidos. En Alceu se detecta la unidad perfectamentelograda entre teoría y práctica. Ciertamente, su conocimientode nuestra literatura, en la que fue uno de los maestros de la

24 . Cf. H. VAZ, «O pensamento filosófico brasileiro hoje», en (P. LeonelFRANCA, ed.) No(des de Historia da Filosofía: «La extraordinaria lucidez y elinnato equilibrio del espíritu de Tristao le orientan a éste, casi de un modonatural, hacia el tomismo como la forma más viva y actuante del pensam iento

metafísico clásico» (p. 367).


crítica, hizo que sintonizara con la pasión de nuestro pueblo,«castrado y vuelto a castrar, desangrado y vuelto a desangrar»(C. de Abreu) a lo largo de toda nuestra historia. Alceu supo


la inteligencia, el amordazamiento de las libertades y la auto-magnificación de un poder que se erigía en instancia última,capaz de juzgar a todo el mu ndo y no tolerando ser juzgada por



hacer la difícil síntesis entre el saber universal, que plantea losproblemas en su justo campo problemático, por encima detodo «regionalismo», y la concreción histórica de un pueblo.

La fe cristiana le ayudó a decir adiós a la disponibilidadparticular e interesada y ponerse al servicio y a disposición delos grandes problemas nacionales, algunos de ellos de unasproporciones verdaderamente «mesiánicas», como el de losderechos humanos o el de la dignidad inviolable de la personaante la prepotencia de la represión policial. Creo que puedeafirmarse que Tristáo de Athayde representa aún hoy, despuésde su muerte, lo mejor que la inteligencia nacional ha producido como presencia constante y global durante más de 50 años.

d) El pensamiento que se hace profecía

Desde una óptica teológica, resulta realmente impresionante el coraje profético de Alceu en sus intervenciones apartir de 1964. La teología conoce un término técnico , empleado ya por los Apóstoles y por toda la Iglesia primitiva, Iglesiade mártires ducha en persecuciones; dicho término es el deparrhesía, que significa hablar con soberanía y valor, decir laverdad sin compromisos, anunciar y denunciar aun corriendoriesgos personales25 . A partir de 1964, en su artículo semanalpublicado en el diario de Rio de Janeiro Jornal do Brasil,Alceu se constituyó en representante de la conciencia na cional,moral, humanista y cristiana, aún no dominada ni avergonzada. Ya desde los primeros momentos fue él quien denunció elfraude del terrorismo cultural, los sucesivos intentos de ahogar

25 . En la época de Vargas se había dictado una norma según la cual seexigía una autorización para salir de Rio llevando libros u otros escritos. Undía en que Vargas se hallaba presente en la Academia Brasileña de Letras,Alceu hizo ante él una vehemente protesta. Vargas escuchó en silencio. Y aldía siguiente se derogaba la citada norma. «No siempre es inútil y peligrosodecir la verdad a los poderosos» (Memorias Improvisadas... [cit. en nota 20],pp . 103-104).

nadie. Es esta dimensión profética, realizada en nombre devalores elementales de lo humanum, lo que mejor caracterizala personalidad y la actividad del M aestro Alceu en sus últimosveinte años. Supo prestar su respetabilidad y su autoridadmoral para hacer que se oyeran las voces sofocadas, desde las

de aquellas madres cuyos hijos habían desaparecido hasta lasde obispos sometidos al silencio y a la persecución. Es sorprendente que a él no le llegara el castigo. «Tristáo de Athayde,c'est aussi le Brésil!»26 El propio poder autoritario reculó frente a un poder escaso en medios, pero con una autoridad moralque le humillaba. Su denuncia nunca dejó de tener un altonivel. Siempre supo situarse en un horizonte inexpugnable yabierto, por encima de lo ideológico (moda de la época) y sinhacer concesión alguna al rencor ni al lloriqueo 27 . Atacado eincluso calumniado, nunca se defendió. La verdad brilla conluz propia, sin necesidad de que nadie se la preste; ella misma

se encarga de deshacer las mentiras. Sus tomas de posturaestaban imbu idas de jovialidad y de esperanza contra toda 'esperanza. No era un Don Quijote de utopías, sino un batallador en favor de un mínimo de dignidad, fundamento de lagrandeza de cualquier sociedad o nación.

Tal vez la palabra clave del ideario de Alceu AmorosoLima sea la de presencia2*. Para él, como tan estupendamentelo expresó en Meditacáo sobre o Mundo Interior (1955), «presencia» no es sólo lo contrario de «ausencia», sino que es

26 . Se cuenta que, con ocasión de las controversias acerca de Argelia,alguien le había sugerido a De Gaulle que ordenara la detención de Jean-PaulSartre, y que De Gaulle había dicho: «Sartre, c'est aussi la h'rancc!» (J.AMÉRY, «Jean-Paul Sartre's Engagement», en Mackt und Ohnmacht tlcrIntellektuelen, Hamburg 1968, p. 76).

27 . Cf. el admirable artículo en memoria de GustavoCorcao, fallecido enjulio del 78: «Per Umbram Lux», en Jornal do Brasil de 20 de julio de 1978.

28 . Cf. Memorias Improvisadas..., p. 329: «La importancia de la presencia(yo concedo una gran importancia a la concepción teológica de Cristo como lapresencia de Dios en la historia, así como al concepto lllosófico de presenciacomo la categoría metafísica propuesta por Gabriel Maree I), con su primacíafrente al futuro y frente al pasado, será posiblemente una de las claves de una

vida tan carente de secretos y de importancia como la mía».


además convivencia, es «un aumento de intensidad del ser... esla plenitud del ser»29 . Toda su vida fue una convivencia de lafe con el mundo, del espíritu con la dramática tierra de los

¿QUE ES SER UN INTELECTUAL Y UN PENSADOR CRISTIANO HOY?; 247

tranquilo, sino que insistía en la importancia de la fe comofermento y factor de transformación social.

Luego hizo conmigo una lista de los libros más importan



hombres, del hombre con Dios. Y así llegamos a otra dimensión del pensador Alceu: la contemplativa.

4. Apertura a la Iglesia en la base

y a la teología de la liberación

Alceu Amoroso Lima trató siempre de discernir los signosde los tiempos. Sabía cambiar cuando era preciso hacerlo. Ensus últimos años, antes de pasar al Padre la víspera de la fiestade la Asunción de Nuestra Señora de 1983, seguía con enormecariño la andadura de la Iglesia en la base a través de lascomunidades eclesiales, los círculos bíblicos y la pastoral popular. Se interesaba por la teología de la liberación y llegó aparticipar en el debate de la misma en un sentido amplio y

positivo. Se había dado cuenta de que estaba naciendo unanueva síntesis entre Iglesia y pueblo, no ya entre Iglesia yGobierno. Apreciaba la teología brasileña hecha a partir de laandadura de la Iglesia con los oprimidos, y veía en ella inclusouna aportación universal a la teología clásica elaborada eníntima conexión con la cultura académica dominante.

A mí me cupo el privilegio de mantener el último diálogolargo con él, el mismo día en que fue internado en el Hospitalde Santa Teresa de Petrópolis, el 21 de junio de 1983, dedonde ya no habría de salir sino para ser definitivamente

acogido por Dios. El quería hablar conmigo por dos razonesfundamentales: deseaba tener una información directa y fiablesobre las comunidades eclesiales de base y su inserción en larealidad social; y deseaba también conocer detalles acerca desu función liberadora a partir del elemento religioso y la lectura de la Biblia. Me preguntó sobre la posible manip ulació n porparte de grupos políticos de derecha y de izquierda. Recuerdocon qué placer escuchaba mis explicaciones. Pero no quedaba

29 . Meditagao sobre o Mundo Interior, Rio de Janeiro 1955, p. 101.

tes sobre la teología de la liberación. Había seguido el debatepor la prensa. Se quejaba de las deformaciones en que la prensahabía incurrido y apreciaba el alcance evangelizador y socialde este tipo de reflexión cristiana. Quería tomar parte en ladiscusión y defender la legitimidad y necesidad de tal forma de

pensamiento en el contexto de la opresión que padece el pueblo. Le preparé un paquete de libros. Al día siguiente mandó asu chófer a buscarlos y comenzó a leerlos en su cama delhospital. Imposibilitado para seguir leyendo, debido al agravamiento de su enfermedad, pidió a la religiosa benedictina Madre María Teresa que guardara ella todos los libros y que fueraleyéndoselos en voz alta, a fin de poder él, más tarde, escribirartículos para la prensa brasileña. Me había confesado abiertamente que veía en la teología de la liberación una alternativaal marxismo. Cada vez era mayor el número de jóvenes queacudían a él a .preguntarle por la teología de la liberación como

una forma de compromiso social con los oprimidos. La mayoría de aquellos jóvenes, deseosos de insertarse en el procesohistórico, le decían confidencialmente que o se abraza el marxismo o se toma parte en la teología de la liberación. Nosadvirtió a los teólogos de la misión histórica que teníamosencomendada: en modo alguno deberíamos permitir que laresonancia mundial de esta teología se nos subiese a la cabezaen forma de orgullo, ni que la crítica produjera en nosotros unaamargura que nos entorpeciera y nos incapacitara para la acción. Admiré en él, a sus casi noventa años, su vivacidad de

mente, su capacidad para aprender y su voluntad de comprometerse y luchar. La vejez no significa de por sí un impedimento para crecer, para abrirse a los nuevos desafíos de lahistoria y para tomar postura en el debate actual.

a) La cúspide del pensamiento: la contemplación,la sabiduría y la alegría de vivir

Desde su re-conversión, sobresale cada vez con mayor

intensidad la dirnensión contemplativa en la vida y en la obra


de Alceu Am oroso Lima. Ser contem plativo significa ser capazde ver y vivir la vida, su dramatismo y su luz sub specieaeternitatis, a partir de la Suprema Realidad que es Dios,que todo lo penetra y en todo resplandece. Alceu poseía una

¿ Q U E E S S E R U N I N T E L E C T U A L Y U N P E N S A D O R C R I S T I A N O H O Y ? 249

la fe, sino potenciado, porque le dio una plenitud que sólo sealcanza mediante el compromiso con el otro: «He ahí por qué,ho} en día, considero la lucha contra la miseria, contra laopresión, contra la falsedad y contra toda extrapolación del



enorme afinidad con el gran místico moderno Thomas Merton,de quien era amigo personal y de quien había traducido varioslibros al portugués. Ambos habían vivido las mismas búsquedas y ambos habían tomado el camino de la misma fe. El unoingresó en la abadía, llevando consigo todas las inquietudes delmundo; el otro se quedó en el mundo, pero contagiando a éstedel espíritu de la abadía. Alceu profesaba un verdadero «cultoal silencio»30 . El silencio, como la presencia, no está hecho deausencia de palabra. Es la escucha en la atenta audiencia de laPalabra que resuena en todas las palabras y en todos los acontecimientos, pero que sólo los obedientes (ob-audientes = losque oyen con atención) pueden percibir. «Sólo el silencio traduce lo que de más profundo hay en nuestra vida» 31 , pudo élmismo confesar.

El artículo que publicó en 1978 para conmemorar sus

cincuenta años de metanoia 32 está todo él tejido de elementoscontemplativos. Aquí se discierne al pensador que ha arribadoya al venturoso puerto y contempla los días pasados. Treslecciones son conservadas por la memoria: «haber aprendido avencer la soledad, a amar la.libertad y a comprender el valordel silencio»33 . La soledad es tan inevitable como la muerte.Pero no es algo nefasto, sino que puede constituir el lugar delverdadero encuentro y el camino de la comunión. Alceu citaen sus Memorias Improvisadas una frase de Thomas Merton: «La soledad tiene su propia y especial labor: profundizar

la concienciación que el mundo precisa. Una lucha contra laalienación. La verdadera soledad es profundamente conscientede las necesidades del mundo. No mantiene al mundo a distancia»34 . El amor a la libertad no se vio en Alceu amenazado por

30. Memorias Improvisadas..., p. 122.31 . Ibid., p. 124.32. Se trata del artículo titulado «Metanoia», publicado en el Jornal do

Brasil de 17 de agosto de 1978.33 . Ibidem.

34. Memorias Improvisadas..., p. 194.

poder, como la realización plena de la gran sentencia joánicaVeritas liberabit vos (Jn 8, 32). La verdad os liberará a travésde la justicia»35 . La comprensión del silencio «me hizo ver lainutilidad de todo proselitismo verbal. Nadie convierte a nadiesi no es con el ejemplo. Sólo una vida debidamente vivida

puede enseñar a vivir debidamente» 36 . Es en el silencio dondepropiamente se da el retorno a los orígenes y la apertura al Finúltimo, al Fin de todos los fines. El pensador que piensa hastael fin acaba en la contemplación. Ya no habla, sino que ve. Vesimplemente. Y quien ve simplemente, dice un antiguo maestro del espíritu, ya se encuentra en el «Tao», la mente cotidiana de cada cual. Cuando estamos cansados, dormimos; cuandotenemos hambre, comemos. Pero hacia él nunca vamos, y de élnunca salimos. Estamos y nos movemos dentro de él.

Sabio es aquel que ha aprendido por experiencia el sabor

de todas las cosas. Sabio es aquel que posee la justa m edida decada impulso vital. Por eso el sabio es siempre un virtuoso enquien la coexistencia de los contrarios no significa un equilibrio muerto, sino lleno de virtualidades y de creación. Estasabiduría podemos apreciarla en su último libro 37 . Al igualque los sabios antiguos, también él aborda las virtudes y losvicios. Pero es un «abordaje» que sólo es posible en la plenamadurez de la vida, cuando ya se han filtrado las experienciasy se ha decantado el zumo de lo que merece ser bebido. Ellibro es una joya de sabiduría, de agudeza y de equilibrioinnato. Ya el divino Platón intuyó que la suprema sabiduría

sólo puede residir en la suprema bondad. Y en la misma ondade Platón dirá Alceu: «La bondad, lejos de ser fruto de laignorancia, es la propia semilla de la sabiduría, que debe ser elfruto supremo del saber... La cultura sólo es un bien cuandoestá impregnada de bondad. La autoridad sólo es generadora deorden cuando va unida a la bondad. La religión no se convierte

35. «Metanoia» (cit. en nota 32).36. Ibidem.

37. Tudo é misterio, Petrópolis 1983.


en fanatismo más que cuando practica el bien» 38 . Observamosque todo fanatismo religioso, eclesiológico o político adolecede una profunda ausencia: no muestra cordialidad ni produceel bien. Hay quienes abogan por una campaña en favor de la


que irradiaba de su persona y que brillaba en su abierta ynatural sonrisa. Lamentablemente, solemos asociar la santidadcon los milagros y prodigios, los cuales se dan en las vidas de



verdad; pero los tales quieren la luz que ofusca y que esincapaz de generar el calor acogedor y de hacer crecer. Sabioera Pablo y sabio era Alceu: ambos quisieron siempre la verdad en la caridad (Ef 4,15).

Pero no era Alceu un sabio serio y sesudo, sino alegre.Hay una constante que atraviesa toda la obra de Alceu a raízde su conversión: la alegría de vivir. No la alegría de losparásitos y sibaritas insensibles al dolor de las grandes mayorías que peregrinan a trancas y barrancas por este valle delágrimas. Se trata de una alegría conquistada a partir de la feque revela las verdaderas dimensiones de la vida. Una alegríaque es impulso en todas las direcciones; una alegría que escoexistencia y convivencia. Pero una alegría que también esfinita y mortal y que, aceptada y vivida en su mortalidad, sinamargura, com o desafío en orden a la creación de lo mejor y lo

más alto, se redime y se inmortaliza. La vida sabe de naufragios y de frustraciones; de ellos, decía Alceu, «tenemos eldeber, e incluso a veces el placer, de salvarnos; de ahí el núc leocentral del mensaje de Cristo: la salvación»39 .

Esta alegría de vivir no se siente amenazada por la muerte,porque «vivir es morir... para vivir mejor, para vivir mástotalmente, para vivir de modo inmortal» 40 . No hay verdaderavida sin la hermana Muerte, que es la que nos abre el acceso ala morada de la Vida Eterna.

b) La santidad de lo natural

Hay una santidad del pensamiento que siempre fue cultivada por el maestro Alceu y que se comunica en sus escritos,aunque haya prevalecido principalmente la santidad de vida

38 . Ibid.p. 181.39 . Memorias Improvisadas, p. 333.

40 . Tudo é misterio (cit. en nota 37), p. 82.

algunos santos, no de todos. En su inmensa mayoría, los santosson santos de lo natural; la santidad hace que recuperemos lanaturalidad y la bondad originarias de nuestra naturaleza. Alceu consideraba acertadamente la naturalidad como la reina delas virtudes: «Es la más compleja y la más humilde de las virtu

des. Debe y puede coexistir con todas ellas. Pero no sóloexistiendo junto a ellas, sino viviendo con ellas. Es un ambiente . Es una atmósfera en la que deben bañarse todas las virtudes.Al ser la más simple, la más innata y la más concreta de todas las virtudes, debe ser también el suelo en el que todas lasdemás hundan sus raíces»41 . Alceu Amoroso Lima fue unsanto natural, cuya naturalidad era cotidianamente regada apartir de las fuentes que nos traen la vida y la salvación.

La santidad de Alceu se manifestaba en su forma de hacerfrente a las críticas del ala más conservadora y hasta reaccionaria de la Iglesia postconciliar. Gustavo Corcáo, colaboradorsuyo durante 25 años, le fustigaba durísimamente, cual caballero andante de un mundo antiguo y perdido dentiN) de nuestro tiempo, en el diario carioca O Globo. Alceu jamás replicó aninguna crítica; no por olímpico desprecio hacia el que lecontradecía, sino porque estaba persuadido de que la bondadconvence más que la ira y de que la verdad brilla por sí mismasin necesidad de turiferarios que alimenten continuamente sullama. Al morir Corcáo, Alceu escribió un conmovedor artículo, titulado Per Umbram Lux, en el que decía: «Debemos y

podemos hacer de nuestras querellas y nuestros desacuerdosmotivos tan fuertes de unión como pueden serlo nuestros mutuos acuerdos. La larga noche de 15 años que se cernió sobrequienes habíamos sido amigos íntimos durante 25, no disminuyó en nada, sino que más bier acrecentó la admiración, elrespeto, la gratitud y la extraordinaria deuda que, ante Dios,tengo para con este hombre difícil, pero de cualidades excepcionales, de cuyas posiciones me aparté radicalmente, a pe-

41 . Ibid.,p. 143.

252 . . .Y L A IGL E S IA S E HIZ O P U E BL O

sar de haber servido a su lado durante tantos y tantos años, ycuya ausencia supone hoy para mí un vacío irremplazable quellevaré conmigo hasta que la muerte nos reúna, de una vezpara siempre, "en el Corazón de Jesús"» 42 .



Para el santo, todo puede ser camino de ascensión; lasmanchas humanas no pueden contaminar el oro de las cualidades y las virtudes arduamente conquistadas por una persona.

Toda generación posee sus grandes espíritus, que se hacen

grandes por su fidelidad en la escucha del Espíritu en el tiempo , del que son testigos y como flechas que apuntan a lo alto.Son muchos los que caminan por el valle y, al alzar la vistamovidos por ellos, buscan también la cumbre de las montañas,donde el Alto es aún más alto. Alceu Amoroso Lima seguirásiendo, para la generación de los más jóvenes de este final desiglo, saeta que apunta hacia aquellas causas que dignifican alser humano y por las que merece la pena vivir, sacrificarse ymorir.

boff leonardo - y la iglesia se hizo pueblo

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