bautista, juan jose - critica de la razon boliviana

C r t i c a de la R a z n B o l iv ia n aElementos para una critica de la subjetividad del boliviano

con conciencia colonial, moderna y latino-americana

m

Tercera Edicin

Juan Jos Bautista S.

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CRTICA DE LA RAZN BOLIVIANA

CRITICA DE LA RAZN BOLIVIANA

Elementos para una crtica de la sub je tiv idad del

boliviano con conciencia colonial, m oderna y la tino-am ericana

Juan Jos Bautista S.

Reservados todos los derechos. El contenido de esta obra est protegido por ley, quedando prohibida, bajo sanciones penales y resarcimiento civil a quienes reprodujeren, plagiaren, distribuyeren o comunicasen pblicamente en todo o en parte, el presente texto, sin autorizacin previa y escrita del autor o la editorial.

T ercera E dicin : A bril 2010

CRTICA DE LA RAZN BOLIVIANAElementos para ana critica de la subjetividad del boliviano con conciencia

colonial, moderna y latino-americanaJuan Jos Bautista Segales

Rincn Ediciones, 2010, Coleccin: Abrelosojosrinconediciones@ gmail.comTel. 2-235047

Grito del Sujeto, 2 0 10

Diseo de tapa:Pablo Gozalves

Ilustracin de la cubiertaInfierno (Annimo de Caquiaviri - 1739)

Impreso en Imprenta Editorial Filigrana . Tel. 2-255909

IM PRESO ENBOLIVIA / PR1NTED IN BOLIVIA ISBN: 978-99954-0-804-6

DL: 4-1-59-10

A la memoria de los pueblos originarios del mundo andino-amaznico que resistieron

quinientos aos de irracionalidad moderna.

A los hombres y mujeres que salieron a las calles a defender el agua, el gas y nuestros recursos naturales

de la rapia de las empresas transnacionales.

A las amas de casa de los pueblos rurales como Patacamaya que salieron desde sus comunidades a marchar hacia La paz

para poder tener acceso siquiera, a una garrafa de gas pues hasta el da de hoy, siguen cocinando con lea.

A los pueblos originarios de estas tierras que con sus luchas estn ensendonos a comprender el mundo de otro modo.

NDICE

Nota preliminar a la tercera edicin......................................................................9

Prlogo......................................... : ............................................................................ 13

C A PTU LO IIntroduccin general...................................................................................... 19

C A PT U L O IIDel presente crtico......................... 47

C A PTU LO IIIDe la crtica de la razn.............................................................................. 71

C A PTU LO IV (De la histrica de la subjetividad boliviana..............................................81

C A PTU LO V.. .77acia una histrica de la subjetividad

criollo-ahoperuana-boll'vrdna.777.. 777777771.77.. .77777.......................... 'i /

C A PTU LO VIIntroduccin a la historia modernade la subjetividad boliviana...................................................................... 1 27

C A P T U L O VIILa Bolivia de h o y ante el destino de la

m odern idad ........................................... 197

C A P T U L O VIIID el Pensamiento Colonial a la des-colonizacin

de la conciencia n aciona l-popu lar ................................................................ 221

C A P T U L O IXHacia una critica de la razn latinoamericana.........................................269

A PN DICE

Qu significa pensar desde Amrica Latina?.......................................... 339

B IB LIO G R A FA ......................................................................................................... 391

NOTA PRELIMINAR A LA TERCERA EDICIN

En esta tercera, edicin hem os intentado corregir todos los errores de edicin de la anterior versin. Pero tam bin hem os precisado m uchas ideas que necesitaban ser aclaradas de mejor modo para que se entienda m ucho mejor nuestro argumento, en este sentido esta edicin h a sido tam bin aum entada. As mismo, hemos reescrito el penltimo captulo dedicado al problema de la descolonizacin, tan actual en esta coyuntura histrica nuestra, para plantear de mejor modo nuestra posicin y tam bin porque la precisin conceptual nuestra ha crecido. No era nuestra intencin desarrollarlo de modo pleno, sino simplemente indicar con mejor precisin el sentido de nuestra reflexin acerca de la descolonizacin,'exponindolo en su sentido m s amplio, porque nuestro siguiente libro1 se encargar de aclarar de modo m s preciso, el sentido de la descolonizacin que se deduce desde la especificidad histrica y cultural de nuestro proceso.

La estructura del libro sigye siendo la misma, en este sentido nuestro argumento se sigue manteniendo hasta el da de hoy, especialmente despus de todos los acontecimientos polticos e histricos acontecidos despus del. _2.QQ5._y .que. en parte anunciaba nuestro libro. Precisamente la primera edicin de este libro

1 Cfr. Bautista, Juan Jos. Hacia la descolonizacin de la conciencia nacional-popular. De prxima aparicin, y posteriormente nuestro libro: De la Descolonizacin, hacia la liberacin de la conciencia pluri-nacional- populary comunitaria. De futura aparicin.

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Crtica de la Razn Boliviana

apareci en noviembre del 2005, u n mes antes de las elecciones. Antes del 2005 pareca que el racismo moderno dbl estado oligrquico haba sido superado en gran medida. Nuestra hiptesis de que el Estado boliviano producido por la oligarqua nacional desde el 1825 hasta el 2005 era constitutivamente racista y clasista, desgraciadam ente se cumpli con creces desde el 2006 h as ta las elecciones del 2009. Este es un problema pendiente an que hay que resolverlo no slo tericamente, sino tam bin histricamente, es decir, hay que m ostrar que el problema del racismo no es u n problema racial o de razas, sino que es un problema poltico, histrico y cultural, promovido e impuesto por la cultura, la poltica y la racionalidad moderna.

Nuestro argumento central sigue siendo el mismo, y responde a la necesidad de aclarar por qu irrumpi con fuerza el proceso que surgi el 2003 y culmin en Enero del 2006 con la asuncin del primer presidente de origen indgena en nuestro pas, despus de 180 aos de vida de la repblica colonial, oligrquica y neoliberal.Las condiciones polticas y materiales han cambiado sustancialm ente desde ese entonces. Baste citar como ejemplo el rotundo triunfo del binomio presidencial en las elecciones pasadas del 2009 con m s del 64% del voto electoral a nivel nacional, y la consiguiente transformacin radical del nuevo congreso plurinacional donde ahora s se ve por primera vez el pueblo representado.

Sin embargo, siguen persistiendo en esta nueva coyuntura poltica los resabios coloniales y oligrquicos de la subjetividad poltica y social de m uchos actores polticos, de -sectores sociales y participantes activos- en

-este-procesov-^afeonctitucin-ydoseonstitucinde-las-----subjetividades se desarrolla en u n proceso de tiempo largo, esto quiere decir que el proceso de descolonizacin de la subjetividad del boliviano con mentalidad colonial sigue siendo no slo actual, sino

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Nota preliminar a la tercera edicin

que va a durar varios aos ms. Esta es la pertinencia de nuestro libro, que es m ostrar en esta coyuntura histrica de principios del siglo XXI, un problema que viene de siglos y que nos va a tom ar varias dcadas lograr su superacin. Aclarar con entendimiento este problema, tom ar conciencia de su real dimensin, y saber que no es u n problema sicolgico, o de autoestim a, pero que tampoco es u n problema biolgico en el sentido de racial, sino que es un problema histrico, va a tomar no slo tiempo, sino m uchas reflexiones tericas, populares, sociales y comunitarias. Nuestras siguientes obras in tentarn aclarar de mejor modo, no slo el problema, sino el modo cmo es que podramos superarlo y trascenderlo definitivamente. Reiteramos, el problema del racismo y la colonizacin, no es un problema biolgico ni sicolgico, sino histrico, y en este caso, poltico. Y por eso mismo necesita de la reflexin terica para su aclaracin oportuna y pertinente.

Esta nueva edicin est pensada m s en los jvenes intelectuales, dirigentes sindicales, lderes de las organizaciones campesinas, indgena-originarias y sociales, y militantes con alguna formacin terica que se estn formando al calor de este proceso de cambio, y que adems tienen una pretensin seria y honesta de producir pensamiento crtico acorde con una prctica poltica verdaderamente transformadora y revolucionaria, porque los actores polticos que estn participando en este proceso y que^ se han formado en la- pasada coyuntura neoliberal, todava tienen conciencia moderna, es decir, u n a subjetividad que todava tiene u n a pretensin solapada de .dominacixL. Y. m ientras no

transform en _esa_subjtLvidad._aunque.digan q.ue estn a___ _ favor del cambio,.. seguirn repitiendo viejas formas no

slo de pensar, sino tambin de hacer poltica, porque para poder transform ar radicalmente el estado colonial que nos leg la repblica oligrquica, lo primero que hay

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que hacer es transform ar la propia conciencia o subjetividad con la que queremos transform ar la realidad. Si no transform am os la parte colonizada de nuestra subjetividad, la realidad que queremos construir y producir, seguir siendo la misma.

Esperam os y deseamos que esta nueva edicin producida para su distribucin y difusin masiva, contribuya a aclarar el sentido histrico de la profunda transformacin que se est operando en Bolivia, que ya tiene efectos no slo continentales, sino tambin mundiales.

Ju an Jos Bautista Ayllu Chuquiago Marca

Ao I del Estado Comunitario y PlurinacionalFebrero del ao 2010

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PRLOGO

El pro-logo es lo que est antes del logos. La palabra griega logos, habitualm ente se la ha traducido por razn, en realidad quiere decir palabra y razn, porque no existen razones independientes de las palabras. Las razones se dicen, se expresan, es decir, se hablan y se comunican. Sin embargo, para comunicar las razones, no bastan las palabras, sino que ellas necesitan para ser dichas, de los hablantes, es decir, de seres hum anos vivos con capacidad de interpelacin

""lingstica. Por eso es que la inteligibilidad de las razones y las palabras no se pueden separar de quienes las piensan, las dicen, las expresan y las comunican. As las palabras, las razones y las acciones comunicativas, que son los actos de habla, son hum anas porque son m undanas, esto es, siempre se despliegan en un horizonte histrico de sentido, que llamamos m undo de la vida.

Pero este logos, ya no es griego, ni europeo, m ucho menos moderno. Es un logos que empez siendo latinoamericano, pensado desdeca realidad llamada Latinoamrica, cuando nos enfrentbamos a ella como u n problema digno de ser pensado. Poco a poco la reflexin nos condujo desde ese espacio histrico llamado Latinoamrica, a una realidad -ms profunda, escondida en ella, pero tambin encubierta y m uchas veces negada por la conciencia latinoamericana. Por ello este logos, que empez siendo latinoamericano, ahora est haciendo la transicin hacia esa realidad ms profunda llamada ahora Amerindia.

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Ahora este logos ya no tra ta del mundo moderno u occidental, ni se hace las m ism as preguntas de la tradicin occidental, tampoco pregunta del mismo modo que occidente, ni piensa la realidad en general de modo abstracto, sino que ahora piensa la realidad toda desde un m undo concreto. Por eso este logos, ya no razona con la cabeza solamente, sino tam bin con el corazn y hasta con el estmago. Por ello mismo las razones de este logos no pueden ser meramente abstractas, sino que tienen que tra ta r de lo concreto.

As pues, estas razones empiezan pensando ahora desde u n m undo en concreto, no del m undo o de la hum anidad en general, sino de u n a hum anidad especfica, ubicada en el tiempo histrico y un espacio comunitario y social llamado Bolivia. Porque las razones no son universales en s mismas, sino que ellas siempre aspiran a la universalidad. No siempre la logran, aunque siempre pretendan ser universales.

El logos como palabra y razn es comunicativo. Esto quiere decir que el logos como ejercicio de la razn, es decir, de la accin racional, slo se da con razones, o sea, con palabras, y; razonando, es decir, hablando, comunicando lo que se est pensando o queriendo pensar, es como se realiza. Esto quiere decir que la nica forma que tiene el logos de desarrollarse, es comunicndose dialgicamente. Por eso se dice que el logos es por constitucin dia-lgico, es decir intersubjetivo, y por eso mismo comunitario. La comunidad es fundamento no slo de la inter-subjetividad y la individualidad, sino tam bin del logos, es decir, de la razn.

As pues, el logcrs'dia-lgico para poder ejercerse, comunicarse o desarrollarse; presupone ciertas condiciones bajo las cuales es posible ejercer racionalmente las palabras y las razones. Presupone por ejemplo el reconocimiento explcito de la hum anidad, de la dignidad y la subjetividad de los participantes en el

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Prlogo

dilogo, condicin sin la cual es imposible siquiera escuchar seriam ente las razones de los otros como sujetos con pretensin seria de verdad,.de normatividad, de inteligibilidad y de veracidad. De lo contrario es imposible que acontezca lo que el m undo moderno llama o denomina como dilogo. Por ello es que el monlogo no es lo propio del logos.

Estas razones aspiran a egt>, no slo a ser com unicadas, sino a ser dialogadas, pensadas^ razonadas y si es posible debatidas, para que discurra la razn. Como todo ejercicio de la razn, la exposicin abierta a la crtica es condicin de posibilidad de la continuidad del dilogo, es decir, de seguir ejerciendo las razones con la actualidad del decir, que consiste en hablar y comunicarse con palabras, para ampliar y profundizar el saber y la subjetividad de lo que en esta reflexin se tematiza, que es el saber que el boliviano tiene de s mismo-, es decir, la subjetividad del boliviano, con quien estam os intentando entablar u n dilogo de modo inm anente e inter-subjetivo en este pequeo dilogo.

Pero estas razones son crticas, en el sentido de que aspiran a m ostrar con entendimiento reflexivo el origen de la crisis nuestra. As tambin esta crtica pretende explicar con razones la situacin crtica en la cual nos encontram os, para en la medida de las posibilidades y limitaciones de este texto, producir conocimiento de lo que ac ^concebimos como lo constitutivo de lo boliviano, es decir, estas razones aspiran a producir por el conocimiento -que en este caso es auto-conocimiento- una crisis.

Si cumplen con su cometido, lo dirn -las generaciones-de jvenes bolivianos en quienes-se- estuvo pensando, m ientras estas ideas, nociones e hiptesis iban m adurando, porque quienes han envejecido intelectualmente, ya creen que saben o conocen lo que es Bolivia y por eso no sienten la necesidad de pensarla

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con todo rigor. Slo quien sabe lo que no sabe, est dispuesto a aprender, a entablar sus pretensiones y discutirlas. Slo quien no se h a dejado convencer por las ideas dom inantes o evidentes, est dispuesto a dudar de lo obvio, a cambiar de ideas, de conceptos, y por qu no, de paradigmas, o de proyectos de vida y de nacin.

Una crtica de la razSn slo es necesaria, cuando el sistem a anterior de ideas ya no funciona, es decir cuando han caducado las ideas con las cuales nos conducamos hasta ahora. La necesidad de producir otro marco conceptual, o marco categorial surge de la necesidad de concebir otra idea de comunidad, de sociedad, de nacin y de hum anidad. Para ello es necesario hacer la crtica, para producir m s conocimiento pertinente a lo que se quiere hacer y construir como futuro. Por ello es que u n a crtica de la razn siempre empieza dudando sistem ticam ente del presente, cuestionndolo abiertamente, mostrando sus contradicciones y sus limitaciones, pero tambin m ostrando sus posibles salidas.

En filosofa u n a crtica de la razn es u n ajuste de cuentas de la razn consigo misma, por ello es que esta reflexin aunque aspira a producir u n a crtica de la razn, todava no es filosfica, sino que haciendo uso de la reflexividad filosfica, intenta reflexionar al interior de la subjetividad boliviana, por eso lo que ensaya con la razn este texto es critizar slo u n a forma de ejercer la razn, y no la razn en general ni mucho menos universal. De ah que este ensayo2 sea slo una

- ____2 JEd la primeras-edicin de este_trabajo decam osque_ este_.-ensayo presupone un tr . categorial que no haba podido ser desai ......... ir

extenso en este pequeo espacio, por eso incluimos como apndice otro ensayo nuestro titulado Qu significa pensar desde Amrica Latina? en el cual hay un desarrollo ms extenso de algunas categoras bsicas que estamos manejando como presupuesto en este pequeo trabajo. La intencin de la segunda edicin era mostrar y desarrollar el marco categorial presupuesto en esta reflexin, en parte creo que se ha logrado, pero no del

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Prlogo

introduccin para justificar argum entativam ente la necesidad de producir u n a crtica de la razn en nuestro medio. Por ello es que esta crtica de la razn es slo si tu acin al, relativa a u n m undo de la vida, que conocemos como Bolivia. Aspira slo a ilum inar con el acuerdo-entendimiento, es decir, con el ejercicio de la razn dialgica y argum entativa, lo que fuimos, lo que somos, y lo que podemos ser.

As lo criticado no es algo que est all afuera, sino dentro de la interioridad nuestra , con la que habitualm ente nos enfrentam os y cotidianamente convivimos con nos-otros, entre nosotros y con el mundo. Esta crtica no in tenta ubicarse en el lugar del analista, es decir, de u n sujeto im personal o neutro que cuestiona, analiza o critica u n objeto, conocida habitualm ente como la relacin sujeto-objeto, sino en la posicin del sujeto que elige libremente hacerse cargo por s mismo de la propia crtica auto-evaluacin de nuestra intersubjetividad. Por ello es que .una crtica de la razn es siempre auto-crtica y por ello mismo auto- reflexiva.

Producir u n a crtica de la razn boliviana habr sido suficiente, si ella contribuye a aclarar la aparente insolubilidad de nuestras contradicciones," si el ejercicio0 uso de la razn produce auto-conocimiento como auto-reflexividad inter-subjetiva, el cual es condicin de posibilidad para desarrollar la idea, el proyecto y la __________________________t _______________________

todo. La inclusin de un nuevo captulo y una nueva introduccin obedece a esta intencin nuestra, pero cuanto ms avanzbamos en la exposicin de esta reflexin, ms nos dbamos cuenta de que la reflexin abstracta deba ir en otro lugar. Por..e llo . .este libro. Inseguirn mnimamente, otros. d o s_1 ibros'eirfus_que contrnuarernus esta lemti ca: iv t i entras ten tarle sugerimos-----al lector que quiera tener m ayor claridad respecto de algunas categoras usadas como presupuesto en este ensayo, remitirse al ltimo captulo y al apndice, donde encontrar desarrollados algunos conceptos y categoras de modo similar, pero en un contexto mucho ms amplio como es la relacin entre pensar Amrica Latina y el mundo hoy.

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realizacin de lo que queremos ser y hacer con lo que llamamos Bolivia.

La irracionalidad de la racionalidad moderna aspira y pretende anular de hecho cualquier otra concepcin de racionalidacf que no sea moderna u occidental. H asta ahora todava no lo ha logrado, por eso es que desarrollar, o hacer uso de otra concepcin de la razn, sea tan urgente y vital como querer construir un nuevo m undo donde todos podamos caber

' y producir, reproducir, ampliar y desarrollar una forma distinta de vida.

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CAPTULO I

Introduccin general

*Cuando la posibilidad de unin desaparece de la vida del pueblo y las oposiciones p ierden su reciprocidad y

conexin vital y ganan independencia, surge la necesidad de la JUosofla.

G.W.F. Hegel

1

Cuando las contradicciones polticas, sociales e histricas de u n pueblo aparecen como escindidas, excluyentes y hasta en apariencia irreconciliables, casi sin posibilidad de solucin, es decir, cuando las contradicciones cotidianas, que a diario nos escinden, parecen dem ostrar que nuestra com unidad como nacin es inviable, surge entonces la necesidad de producir un pensam iento3 que explique de modo inteligible no slo el

3 El pensamiento se distingue de la reflexin y del anlisis porque presupone una relacin ms am plia y profunda con la realidad toda.

" RTtrL que el anlisis como forma de expresirRIei conocimiento nfico se queda"s1o"etrel anlisis de la parte, de un m om ento de la realidad, o de una parcialidad de ella, el pensamiento tiene que presuponer a la realidad toda como horizonte problemtico, no puede quedarse en la parte, ni aislarla de su contexto histrico. La reflexin en cam bio es ms amplia que el anlisis, porque no piensa la parte en tanto parte, pero tampoco la toma

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origen de las contradicciones, sino por qu estas contradicciones en el fondo son aparentes, que ellas no son irreconciliables en s, sino que de modb inmanente existe en ellas una relacin o relacionalidad que hay que m ostrar racionalmente, para exponer cdli razones argum entantes el por qu de la necesidad de resolver estas contradicciones aparentes o fenomnicas.

Cuando sta es la tarea, la produccin de este conocimiento ya no puede ser u n mero anlisis o conocimiento -tradicional o estndar, porque este conocimiento no tiene como objetivo producir u n a mera explicacin ms entre otras, ya sea ideolgica, poltica o cientfica (relativa a la ciencia social). Porque lo tematizado no son problemas en tanto objetos o hechos que ocurren all afuera independientemente de nosotros, sino que son problemas que nos ocurren y acontecen a nosotros, porque el tema somos nosotros mismos; lo que nos pasa, lo que nos acontece, lo que nos afecta y duele, que son nuestras contradicciones entre lo que somos y lo que no somos en el presente, lo que fuimos en el pasado y lo que quisiramos ser en el futuro. Por ello es que este conocimiento no puede ser objetivo en el sentido de objetual, o de silgo que se puede producir independientemente de nosotros, sino que es subjetivo en el sentido de intersubjetivo, porque el problema no est fuera de nosotros, sino que es lo que nos acontece como sujetos a cada da, a todos y a cada uno de los. que nos llamamos bolivianos/as y que habitamos en este lugar o locus que llamamos Bolivia.

como objeto, sino que relacionndose con la realidad, no se aparta de ella, no toma distancia de ella, sino que se ubica al interior de ella. En este

* sentido la reflexin se ubica al interior del problema, porque necesita sentirse parte del problema, para podero-entender. El pensamiento como un momento ms all de la reflexin, no slo tematiza los problemas desde su interioridad, sino que se atreve a pensar la realidad toda, pensando a su vez los pensamientos, las ideas, los conceptos y las categoras con las cuales se est reflexionando y pensando el problema en cuestin.

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Introduccin general

p u e b l o ^ L q T r ' ^ e la soc*edad, el separacin o disolucin es de escisi6n'como la nuestra e n la i ^ e n u n a sociedadsenmien" !fqur p^ nPr,la CISS Se ene s"- e n , e n i e ^ ^ : ^ * * ella es el

momento m eram ente ntico, parcial es1? ? ? 1 COmo y sin relacionalidad altmna \r scinchdo, aislado hoy los a S r P r casualidad proliferan

situacin comoe s S emoncef es una necesidad de producir o creen un 'pensain tennf 06 13 quede en las limitaciones **comprensin escindida de la totalidad f f i S t a X

e m n d m lm o d r ""

subjetividad que no tiene todav i, a Z l c L l h 'asubjetividad que no tiene autt*o>W**"Ha. Dro^ , ' i qUC unaunilateral, aislado, o escindido de7a7e"altad o t a l Z T S e " i como mero entendimiento, es el Vme nrnHl, Est^ conocim ,ent enfrentamiento y confrontacin. Por ello e s 'a u e n lr eStC'S10n dlvisin> mero entendimiento, para producir un sabeTaue Z T S *'reconciliacin, es decir, comunidad. q P dUZCa Un,dad yEn la filosofa contempornea, tanto na H eee' v '-anta u -d

inclusive, el pensamiento comn y h a s ta 'l a s 'c W ' H e,degger

mundo de modo ntico, como emes s-parado^v sin P ? ^ S P,e" San eleso el mundo les aparece comn , Separado^ Sln conexin inmediata, por

sm re.aciona.idad alguna, y . e s t T t m l T ' f 3' 05

Srrs r r ,sr r ~ - profunda que no est inm ediatam ente, u ^ S.,empr, .una N acionalidado p a r d T S i S ' Z S ' Z ' , T S ' ,ene


lo que se tra ta entonces es de elevarse por sobre el entendimiento, o el mero anlisis, hacia el fundamento de esta situacin, en la cual se explique haciendo uso de la razn, por qu u n a sociedad como la nuestra deviene escindida, como u n momento encubridor de su unidaden este momento histrico.

En este sentido, el entendimiento, como lorma de comprensin habitual, ntica y cotidiana se quedara slo en la escisin, en la unilateralidad, digamos como entendimiento, en la diferencia o en la apariencia, pero que ella nunca sera capaz de captar el fundamento o la relacionalidad inherente a los momentos histricos, o a los hechos sociales o polticos que en apariencia tenderan a la separacin o escisin del todo, o al quiebre de la unidad. Elevarse por sobre el anlisis, el entendimiento, o pensamiento comn, sena, entonces tarea propia ya no de la ciencia social, la cual todava se enfrenta como relacin cognitiva con los hechos sociales, histricos o polticos como si fueran objetos, porque ella sigue pensando nuestra realidad de modo ntico, o sea parcial. Es decir la ciencia social sigue concibindose a s m isma como el sujeto y a la realidad nuestra como objeto. Y por esta toma e distancia, el cientista social como sujeto necesitan producir esta distancia, como otra forma de producir escisin al interior de la realidad nuestra, ubicndose as en ltim a instancia al interior del entendimiento, o conocimiento meramente ntico. Esta toma de distancia del problema, presupone el anlisis de los analistas

Pero tampoco sera tarea propia de la filosofa en general, la cual por constitucin piensa lo universal y noT . . p a r t i c u l a r , . . porquelnuestro-problm a en. principio no

e sW iY rs^ ^ h o T c a ir^ T q ^ sT Y ie n e consecuencias"Uiversales. sta entonces es area de u n pensamiento

que intenta ubicarse con la razn en el lugar que a filosofa tradicional habitualm ente h a descuidado y que

Introduccin general

la ciencia social no h a tematizado porque no es su objeto.

Esta intencionalidad cognitiva requerira a su vez el despliegue o desarrollo de su propia lgica, la cual debe desde el principio tem atizar estas contradicciones, porque eso es lo que la razn tiene inm ediatam ente ante s: las contradicciones, entre lo que somos como nacin, lo que no somos y lo que queremos ser. Entre la nacin que la oligarqua nacional ha producido desde 1825 hasta el da de hoy, y lo que los nuevos movimientos populares, comunitarios y sociales quieren como nuevo proyecto de Estado, de com unidad hum ana y de vida. Entre lo que las regiones quieren, entre lo que las clases sociales y los pueblos originarios quieren hacer de este pueblo.

2

En u n contexto histrico como ste, la lgica de la reflexin no puede ni debe ser formal, porque las contradicciones no son formales, ni simples, ni unvocas. Su complejidad no es slo econmica, social o poltica, sino que tambin es cultural, pero m s que ello, la contradiccin mayor es histrica, porque no slo tiene que ver con nuestra historia y la historia mundial, sino tambin,, con la concepcin de historia con la cual hasta ahora hemos comprendido nuestra historia.

Si esto es as, entonces ^el pensam iento que debemos producir no puede por principio ser ingenuamente neutro, ni m eram ente descriptivo, porque el pensar sabe desde el principio que la comprensin producidaperla reflexin puede afectar nuestra subjetvid-adiparabienopara mal. Por - elloes- consciente de su intencionalidad, la cual no es objetivista, ni relativista, pero tampoco es meramente subjetivista. Aspira este pensam iento a producir un conocimiento objetivo, en el sentido de intersubjetivo,

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con u n a pretensin seria y honesta de verdad, porque este pensar sabe que lo que se juega en este intento, no es u n a posicin terica o filosfica, personal o de grupo, sino-del futuro o destino de nuestra nacin toda.

Si fracasa el pensar, el conocimiento o la filosofa, en su intento de querer explicar por qu es que nuestras contradicciones no son irresolubles o antagnicas en s m ismas, sino que son superables, entonces lo que volver a fracasar ser la constitucin plurinacional de nuestra nacin toda, o el pueblo, porque entonces le acontecer lo mismo que le sucedi a todos los pueblos que no pudieron resolver sus contradicciones a tiempo: la disolucin, o si no, la recada en las mismas contradicciones que quera superar. Por ello es que hacerse las grandes preguntas en momentos como ste, no es cualquier cosa para el pensar que aspira a tener auto-conciencia histrica.

Dicho sin rodeos, en un momento como ste habra que preguntarse si la concepcin de Estado o nacin con la cual hasta ahora nos concebimos sigue siendo viable o no, o dicho de otro modo: es viable en Bolivia seguir sosteniendo el concepto de nacin o Estado con el cual fue creado hace 180 aos? Es posible que la respuesta obvia fuese que no, pero la pregunta no es tan obvia, porque por lo que preguntamos no es slo por el concepto de pas o nacin en general, sino por la viabilidad del concepto moderno de Estado y de nacin, es decir por la modernidad. Entonces el problema es mucho m s complejo, porque por lo que preguntam os es por la cuestin de si la concepcin de vida m oderna es viable o no en un pas como Bolivia.

H acem os estajpregunta es crucial no slo para

como comunidad hum ana, porque nosotros ya tenemos una intuicin de lo que significa la vida moderna en Bolivia y por eso nos preguntamos, porque todava no

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Introduccin general

sabemos con certeza, si es o no viable en Bolivia la modernidad. Si esto es as, entonces la cuestin para nosotros ser preguntam os tam bin si u n a forma de vida no moderna, ni occidental es viable en Bolivia, porque ya' tenemos en nuestra historia m uchos elementos para pensar que Bolivia no es viable como nacin moderna, lo cual no quere decir que sea inviable en s, sino viable, pero como trans-m odem a y pos- occidental6. A su vez, el desarrollo o despliegue de esta intuicin depende de que el pensar, la razn o la filosofa sea capaz de demostrar que este proyecto es posible.

3

As, como en los grandes momentos de la historia de la ciencia social y la filosofa, la necesidad de producir nuevo pensamiento, no surge de la necesidad de tener nuevas teoras, sino que surge de la necesidad de que la vida poltica, histrica y social de un pueblo, supere sus propias contradicciones o ru p tu ras internas, las cuales han sido producidas en nuestro caso por la propia modernidad occidental no slo desde 1825, sino inclusive desde 1492.

Desde ese entonces lentam ente se han desarrollado varios tipos de contradicciones y oposiciones entre nosotros mismos, y entre nosotros y el mundo moderno. As por ejemplo, pensam os que en nuestro tiempo, una de las oposiciones mayores entre las cuales nos debatimos habitualm ente en esta poca, tal vez la mayor o m s compleja como oposicin

b Un intento de desarrollo del contenido de estos dos conceptos se encontrar e el ultim capitulo y el apndice. Sin embargo, todo este ensayo tiene la intencin de justificar histrica y argumentativamente, el sentido para nuestra comunidad del contenido de estos dos conceptos, no slo de su posibilidad, sino tambin de su necesidad para nuestro proyecto futuro de Estado comunitario y plurinacional.

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fundam ental, sea la que existe hoy entre pueblos o naciones empobrecidas y los pases ricos, causantes stos del empobrecimiento nuestro.

Habitualmente la filosofa y la ciencia social han pensado siempre a partir de las grandes contradicciones que el presente en cada momento histrico propona y desde ah han ido proponiendo, en dilogo con las grandes teoras o pensadores, nuevos marcos conceptuales o teoras. Esto es, las oposiciones fundam entales que se dieron histricamente hasta el presente nuestro, estaran ahora ubicadas (segn nuestra hiptesis), en u n momento anterior a la hora de plantear nuestra actual oposicin fundamental, porque ellas (las anteriores contradicciones) habran sido rebasadas por las nuevas contradicciones que surgieron a partir de este siglo, por ello es que la reflexin, si quiere tener conciencia histrica, tiene que partir ahora, de la nueva contradiccin fundamental en la cual nos hallamos. Y esto requiere obviamente tener otro marco categorial, para poder ser entendido este nuestro actual momento histrico.

Es decir, persiguiendo las hiptesis del pensamiento filosfico contemporneo podramos decir que: desde la perspectiva de la filosofa europea- norteam ericana occidental ya sea moderna o posm odem a, la lgica de la racionalidad occidental explicara todo proceso lgico hum ano en general, inclusive un proceso no moderno ni occidental como el andino-amaznico. Por ello es que desde la perspectiva de la racionalidad occidental, u n a posicin como la nuestra, si aspira a ser racional, debera quedar fundada en ultimar-instancia en la lgica moderna euro- norteamericano occidental, o sea en la racionalidad m oderna y su sistem a de fundamentacin. En cambio, desde nuestra posicin, de lo que se tra tara es mostrar por qu la lgica de la racionalidad occidental no puede explicar un proceso como el nuestro, lo cual implicara

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Introduccin general

explicar tam bin el por qu de la lgica moderna, es decir, por qu ella surgi en el siglo XV como despliegue propio del desarrollo moderno y por qu ahora no podra trascender el momento pos-moderno del desarrollo occidental, lo que implicara que n u estra lgica explique inclusive la lgica moderna, como antecedente de esta otra lgica a la cual llamaremos analctica $ trans- m odem a7 de la liberacin.

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A lo largo de la historia los pueblos se han enfrentado a desafos que los h a colocado ante s mismos, pero tambin ante la hum anidad toda. Cul ser el desafo ante el cual nuestros pueblos deben enfrentarse a s mismos y ante la hum anidad? Desde hace cinco siglos que la modernidad para constituirse, necesit constituir cientficamente a la naturaleza en objeto, y luego de haber desarrollado esta concepcin, tambin a los pueblos empobrecidos del su r los convirti

7 A juicio nuestro, la nica lgica posible capaz de pensar todo proceso humano, no es, ni sera la lgica producida por la modernidad occidental. Pensamos que ella es posible no slo por los supuestos racionales que la presuponen, sino tambin por los elementos culturales que subyacen a esta lgica, que en ella no aparecen sino de modo formalizado, pero pertinente solamente a occidente. En cambio, pensamos no slo que hay otras lgicas, sino que debemos rescatar esas otras lgicas que presuponen a su vez otros mundos o formas de vida, para pensar ms all de la lgica occidental, pero no por afn novedoso, culturalista o necesidad terica de otra lgica, sino porque histricamente estn apareciendo problemas que no pueden ser entendidos con esta lgica m odem a-y -occidental, y lo ms grave an,

ponque._muchos_dfi_esQS_pcQblejDasi_son_producto de las consecuencias no intencionales de esta lgica y que tienen que ver ahora con la vida, no de unos cuantos, sino del planeta entero. La necesidad del reconocimiento o la produccin de otras lgicas ya no es terica, sino cuestin vital o sea de vida. En primera instancia, de la vida de quienes han padecido la modernidad desde hace 500 aos y en ltima instancia, de la vida de la humanidad toda, pero tambin de la naturaleza.

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cultural y econmicamente en objetos de dominacin y explotacin. Cientficamente el problema de la objetualizacin de la realidad toda, empez con la naturaleza. Es posible que ahora la des^objetualizacin de la realidad deba empezar tambin con la naturaleza, pero ello requiere producir otro concepto de naturaleza, pero tambin de realidad en general, que ya no divida a la realidad toda en lo cuantitativo y lo cualitativo, porque la realidad en general no est divida en nada.

Entonces desde nuestra perspectiva, esta problemtica slo se percibe desde ciertos desafios que la historia propone a los pueblos en sus luchas de liberacin y en sus intentos de desarrollo. As pues, parece que poco a- poco est empezando a pasar a la historia el punto "de vista de los pueblos desde los cuales se h a producido la modernidad. Parece que ahora les ha llegado su hora a los pueblos que esta modernidad occidental ha negado sistemticamente desde hace cinco siglos, esto es, parece que ahora el pto de vista de los pueblos que han padecido como vctimas las consecuencias negativas que ha producido la modernidad occidental, tienen ahora prioridad sobre los puntos de vista de otros pueblos que han gozado y disfrutado de los beneficios de la modernidad, a costa de la miseria, la pobreza y la ignorancia producida por ella.

Esto implica producir u n a rup tura epistemolgica en la cual se m uestre, por qu el criterio para determ inar la verdad o falsedad de la teora debe cambiar, porque ahora habra que m ostrar por qu el criterio de verdad para determinar cundo u n a teora o filosofa es verdadera o falsa, ya no puede ser, o provenir de la propia teora, sino de las consecuencias materiales queefia'pradueercuunddiueqTie" produce" conocimiento verdadero,es" decir, de loque'uhorase tra tara ,sera de m ostrar, por qu el punto de vista de los oprimidos, de los pueblos explotados y empobrecidos por el capital y la modernidad, tendran esta prioridad, porque en ellos

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Introduccin general

como resultado, como consecuencia y como producto del capitalismo y de la m odernidad, .se ve claram ente la falsedad de las pretensiones verdaderas v universalistas de esos conocimientos supuestam ente cientficos o verdaderos.

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La m odernidad se precia de ser racional, y por ello se precia de ser el nico estadio de la hum anidad capaz de producir conocimiento verdadero, objetivo y universal. El problema es, por qu este conocimiento que dice ser verdadero, objetivo y universal, est produciendo un conocimiento que no es capaz de explicar por qu es que la m odernidad est produciendo tan ta miseria, pobreza y m ortandad a nivel mundial, pero no slo de la hum anidad, sino tambin de la naturaleza? Este ya no es slo un problema del capitalismo, sino de u n a racionalidad, la moderna.

Dicho de otra m anera, ahora ya no se podra hablar de que tal o cual pueblo particular tuviese la capacidad de intuicin de lo absoluto, o del espritu universal como algunos de los pueblos europeos declaraban en los siglos XVIIt, XIX y XX para justificarse a s mismo como pueblos elegidos. Sino que lo que sostenemos es que esta posibilidad ahora la tendran los pueblos oprimidos y empobrecidos por la modernidad occidental, pero, tendran esta posibilidad, no por una superioridad innata, sino por razones histricas no innatas, referidas a la propia historia de la modernidad, es decir, porque nuestros pueblos fueron empobrecidos por el propio proyecto de la modernidad, por eso, desde estos puebloses__que. se..puede y debe juzgar, tica, .y crticmehte_Iaspretensiones racionales y. .bondadosas., de-la propia.m odernidad ^ porque.lo que ha producieLo. ia modernidad, es lo contrario de lo que ella se propuso. Pero esto implica desarrollar tambin otro concepto de lgica, que ya no tenga la pretensin de la justificacin

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de la dominacin o del encubrimiento de ella, sino de la crtica explcita de esta dominacin.

Esta lgica cuya especificidad sera la crtica-tica debera m ostrar argumentativamente, por qu quienes _ tienen u n a pretensin seria y honesta de crtica de la modernidad occidental, necesitan de u n a lgica como sta cuando quieren hacer u n a crtica en regla de los efectos y de los fundam entos de la modernidad. Porque ya sabemos que el m undo m s all de la modernidad que queremos construir, donde todos puedan .vivir dignamente, debe ser algo cualitativamente nuevo y distinto de la modemidad-posmodernidad, y producir esto requiere producir tambin una nueva sensibilidad poltica y terica. Es decir, in tentar producir un mundo trans-m oderno, y m s all de la modernidad occidental, requerira producir u n a nueva sensibilidad para poderlo concebir y proyectar, y esto requiere no slo una nueva forma de producir conocimiento, sino tambin una nueva forma de producir la vida.

Esto implica producir otro concepto de conciencia, en la cual el re-conocimiento no est fundado en la relacin entre seres auto-conscientes, la cual es fundam ental para la racionalidad occidental, sino, en el reconocimiento de la dignidad de los sujetos como seres vivos, como sujetos hum anos y necesitados, pero tambin del reconocimiento de la naturaleza como sujeto, o sea como madre. Es decir, el fundamento de la conciencia y del conocimiento ya no podra ser formal, en trminos de conciencia o autoconciencia, sino debera ser material, en trminos de la corporalidad, de la vulnerabilidad, y de la necesidad, que es constitutiva en la -constitucin -de -los sujetos- en tanto que seres

hum anos.--------------- ----------------------

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Introduccin general

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Primero es la vida, y luego la conciencia. Primero hay que estar vivo, o sea comido, vestido, con lenguaje, educacin y cultura propia, para posteriormente aspirar a la auto-conciencia de lo que se es. En este sentido, la conciencia ahora no seria autoconciencia de un yo ante

.u n t, o ante un otro, sino conciencia de que para ser y hacer lo que sea, antes, debo estar vivo, y que mi vida depende de la vida'de los dem s y. de que la vida nuestra depende de la vida de la naturaleza, para que la vida en general sea posible ser producida y reproducida, para que entonces pueda ser am pliada ,y desarrollada. Y as entonces podamos producir autoconciencia de lo que sea, hasta de nuestro yo inter-subjetivo.

Pero esto requiere tam bin desarrollar ms all de la modernidad, la oposicin que entre seor y siervo ha planteado ella, como u n m s all del mundo feudal. Despus de m s de quinientos aos de historia, los pases modernos de prim er mundo se han convertido ahora en el nuevo seor, y a nosotros nos han convertido en sus siervos. El problema sera entonces si estamos dispuestos a seguir siendo sus siervos, ya sea poltica, econmica o tericamente hablando. La oposicin en el esclavismo era entre el seor libre y el esclavo, en el medioevo era entre el seor feudal y el siervo, en el capitalismo era entre el capitalista y el obrero asalariado, y ahora en la modernidad tarda de principios del siglo XXI cul ser la oposicin fundamental?8 Porque hay m uchas contradicciones y formas de dominio.

s SLerr-parte-ef-eoneepto-de-elase-seetal-ha sido abandonado-por- la-ciericia- social-,-esporque- ya-no perm ita-en tender esta nueva contradiccin que. apareci a fines del siglo XX, el cual alude a la dominacin o pauperizacin slo de un sector de la sociedad. Por ello' afirmamos que la nueva contradiccin fundamental propia de la modernidad tarda es la que se da entre naciones ricas, y pueblos o naciones empobrecidas por el capital

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Esto es, qu o quin ser el seor del cual debemos liberam os, cuando intentam os producir esta nueva sociedad en 1 cual todos puedan vivir dignamente? Es cierto que hay oposiciones o contradicciones que se dan al interior de la conciencia, pero t a m b i n es cierto que hay contradicciones objetivas o sea materiales. Esto es, no basta con liberarse de las contradicciones subjetivas, sino que tambin hay que producir u n proceso de liberacin de las contradicciones objetivas, que son las que producen en la conciencia, las contradicciones subjetivas. Esto quiere decir, que la superacin de las contradicciones subjetivas, dependen de la superacin de las contradicciones objetivas, pero tambin, la superacin de las contradicciones objetivas, dependen de la superacin de las contradicciones subjetivas. Dicho de otro modo, la contradiccin entre la nacin que produjo la oligarqua republicana y la realidad que ahora queremos producir, depende en parte de la superacin de las contradicciones de la subjetividad del boliviano con conciencia latinoamericana.

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De nuevo, esto requiere producir otro concepto de razn o de racionalidad que permita trabajar paralelamente con aquello que la razn se da a s misma como contenido, pero tam bin con aquello que no se da la razn a s misma, sino que la realidad nos propone como contenidos m ateriales que objetivamente existen en la realidad, pero, no en la conciencia solamente y que por eso la copciencia no puede tematizarlas de acuerdo

transnacional moderno. Este es un juicio de hecho, y la ciencia social crtica, si aspira a seguir sindolo, debe pensar a partir de esta situacin crtica. Cfr. Bautista, Juan Jos. Hacia una critica-tica del pensamiento latinoamericano. Ed. El grito del sujeto. La Paz Bolivia. 2007. pp. 171 y ss.

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Introduccin general

a u n concepto formal de la razn, parque el problema ya no es lo que me pasa a m como sujeto, sino aquello que nos pasa a nosotros como com unidad hum ana necesitada y vulnerable. Este es el problema objetivo que la realidad nos impone a nuestra intersubjetividad, que no es slo social, sino tam bin com unitaria.

Dicho de otro modo, el concepto de razn formal que subyace a Ifi ciencia social y a la filosofa moderna, ya no os sirve, porque el problema ahora es mucho m s complejo que los problemas qUe tuvo que enfrentar la ciencia social y la filosofa m odernas, y por eso mismo necesitamos de un nuevo marco categorial, y de un nuevo sistem a de fundam entacin de la ciencia y la filosofa. Esto es, los errores o limitaciones de la ciencia social9 moderna, son sntom as de u n m alestar de la cultura mucho ms profundo.

En u n a situacin como esta donde, de la posibilidad de construir lo nuevo depende casi la vida o la j io vida de un pueblo y hasta de la hum anidad, urge empezar a producir las ideas con las cuales hemos de construir lo nuevo para poder seguir viviendo, y no hay que rendirse en el intento, porque quien se niega o se rinde a este intento, es como si se rindiera a la

9 La crisis de la economa y la banca norteamericana y de primer mundo, no pudo ser predecida, o prevista por los economistas norteamericanos, porque su marco categorial ya no les permite entender las contradicciones que esa misma economa est produciendo, no slo a interior de la economa norteamericana, sino tambin de sus principales organismos financieros como son el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. Dicho de otro modo, si ese marco categorial fuese verdadero, no habra producido desconocimiento, sino conocimiento de sus contradicciones, pero como no10 es, por eso ese conocimiento supuestamente cientfico no pudo predecir, prever -diagnesticai^sjquiera-elestado_de_esta-xrisis,la xual_es muy pasible-.que haga^perder definitivamente la. hegemona unipolar del. poder norteamericano. Si no fuese por la economa chipa, estaramos a las puertas de una crisis de la economa mundial. Y como dioen muchos analistas serios de la economa mundial, estamos a las puertas de un mundo multipolar sin hegemona norteamericana.

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posibilidad de ser, es como si se negara a ser sujeto, es como si se negara a ser para s mismo. Cuando esto sucede, quien se h a rendido a esta posibilidad se convierte autom ticam ente en siervo, porque el siervo no es capaz de guiarse o conducirse por u n a razn propia, sino slo por las ideas, razones o teoras de otros. En este sentido ser siempre sumiso o esclavo de otro, y no porque este otro lo haya sometido, sino porque quien se niega o resiste a pensar, autom ticam ente se ve obligado a someterse a las ideas de otros, para poder conducirse, porque no se puede hacer nada sino es con ideas, y cuando se quiere hacer algo propio, se necesitan ideas propias. No se puede construir jam s algo propio, con ideas que no son propias.

Cuando sucede esto, lo propio ya no es propio, sino ajeno, aunque lo hayamos hecho nosotros, no nos pertenece. Aunque lo hayamos hecho para nosotros, no nos presta servicio, ni nos sirve, porque no est hecho con nuestras ideas, porque al ser hechas con ideas ajenas, el sentido o destinatario de esas ideas ajenas, es lo ajeno, y no nosotros, por eso lo que hacemos, no nos satisface, ni nos completa. Aparte de que no lo hacemos bien, no desarrollamos nuestros propios sentidos y posibilidades, porque lo hecho no est pensado desde nosotros, en nosotros, ni para nosotros. En nuestra opinin, este es el fundam ento de la enajenacin, que es otra forma de nom brar a la colonizacin intelectual en la cual estuvo sum ida nuestra intelectualidad en todo el perodo de la repblica oligrquica y colonizada.

Para salir de esta situacin enajenante en que la modernidad nos ha__subsumido, hay. que desarrollar un proceso de_concientizaein cnmo_procesa..gracias aLcual. podemos llegar a u n a toma de conciencia de la trascendentalidad de nuestra propia historia, de nuestra propia memoria cultural y nuestro propio horizonte civilizatorio anterior a la modernidad, para salir

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Introduccin genersil

definitivamente de la enajenacin m oderna y la consiguiente prdida de auto-concincia-comunitaria de lo que hemos sido y que podemos seguir siendo.

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As, el que se convierte en siervo, se pone a s mismo en relacin subordinada respecto de quien tiene o posee el conocimiento, es decir, como no es capaz de pensar por s mismo, se siente siempre en la necesidad de estar consultando o preguntando a quien supuestam ente sabe. Por eso cuando produce conocimiento siente siempre la necesidad imperiosa de apoyarse en la autoridad de quienes supuestam ente saben y por eso siempre los cita religiosamente. Adems todo lo que hace el siervo, slo puede ser interpretado por quien tiene el conocimiento, polrque el esclavo en s mismo no puede siquiera interpretar con sentido lo que hace o lo que piensa^por eso necesita del intrprete, y por eso mismo todo lo que hace o piensa necesita ser evaluado, aprobado y corregido por quien tiene el conocimiento. Por ello es que quien tiene conciencia de siervo (o sea de dominado ^colonizado) siempre anda mendigando el reconocimiento del amo, o de quien supuestam ente tiene conocimiento y justam ente por ello, quienes tienen conocimiento, no lo pueden reconocer como igual, y por eso mismo el siervo, esclavo o dominado, sabe en lo profundo de su interior que no es igual que el amo, por eso le/ admira, lo respeta y venera. Cmo no quisiera ser como l.

Por ello es que la nica forma de dejar de ser esclavo, siervo o dominado, es produciendo el saberpropio, es decir , sabindose. conocindose,,reconocindose y slo as puede reconciliarse como ser hum ano, como igual ante cualquier otro ser humano. Pero todo ello empieza con el reconocimiento propio de lo que se es-siendo, es decir, de lo que se ha sido en el

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devenir del tiempo, y de lo que se puede llegar a ser y para ello se necesita un proyecto, es decir, u n a idea, o sea rfti modelo ideal, es decir, u n a u topa10 pues.

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Una de las especificidades de la modernidad es ubicarse desde la perspectiva o punto de vista particular de un pueblo que supuestam ente est por sobre todos los dem s pueblos. Lo paradjico es que luego de fundam entar este punto de vista, hablan de l como si fuese verdadero, real y objetivo en s mismo, es decir, en la modernidad lo particular (o sea lo occidental) como por arte de magia pasa a ser universal sin ms. En nuestro caso ubicarnos ahora en el punto de vista de nuestra constitutividad nacional y popular es fundam ental para nosotros. Porque es u n a forma de preguntar acerca de la prioridad de pensar el futuro de la hum anidad desde nosotros, o sea desde nuestra situacionalidad, porque ya sabemos que el proyecto de la modernidad es inviable para nosotros, y para todo pueblo que no tiene una historia europeo-occidental, y que ha sido subdesarrollado por la modernidad, por

10 La racionalidad moderna ha desprestigiado de tal modo a las utopas, que ahora todo aquel que se precia de ser realista no puede hablar en trminos utpicos. La modernidad necesit negar sistemticamente a las utopas, para imponer su propia utopa; la economa de mercado, como si fuese la nica realidad posible. Cuando hoy se habla de que otro mundo es posible,lo que se hace es insinuar o sugerir que la realidad impuesta por la modernidad occidental no es la nica posible, sino que es posible construir otro mundo, es decir otra forma de vida distinta de la moderna. Esta posibilidad implica imaginiy soar,_ idear^recuperaFo descubrir esas otras

reasumir la funein de las utopas en la creacin de nuevas ideologas, polticas, economas, pedagogas, etc. La modernidad ya no cree en las utopas, porque en parte ya no las tiene, porque slo una mentalidad caduca, carece de utopas. Cfr. Nuestro futuro librito, E espritu de la utopa llamada liberacin.

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esto, es decir, por esta constatacin histrica es que creemos que se puede pensar acerca de lo que podra y debiera ser la liberacin hum ana y la vida digna m all de la modernidad, desde la experiencia.de opresin de nuestros pueblos y no desde pases que ya tuvieron su oportunidad histrica, como son los pases modernos europeo-occidentales de prim er mundo.

En nuestro caso por la situacin poltica nuestra, pensar lo que nos est pasando tendra nuestra propia prioridad, sobre los otros punto$ de vista de otros pueblos. Porque histricam ente slo en ciertos pueblos aparecen de modo m ucho m s claro y ntido, ciertos problemas com unes que nos suceden a todos, pero que habitualm ente se los pasa desapercibidos. Por qu? Porque no todo pueblo desarrolla cultural e histricamente del mismo modo, lo que nos pasa a todos.

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Esto requiere otra forma de produccin de cultura. La conciencia enajenada de nuestras lites se ha educado siempre en la --cultura e_ historia de los imperios de tum o, despreciando a su vez las culturas e historias locales. En oposicin: a esta cu ltu ra intelectual, de lo que se tra ta ahora es de producir otra cultura, pero ya no del saber formal o intelectual hegemnico o imperial, sino ^una cultura de la solidaridad y la responsabilidad que ponga el saber al servicio de la construccin de u n a hum anidad digna y justa. Esto requiere producir sistemticamente una poltica de la-educacin en la que lo cultivado sea lacultura y el saber de- la periferia negados-sistemticamente durante estos cinco siglos.

Todo esto implica, en nuestro caso, la produccin de una fenomenologa existencial del boliviano, que fuese capaz de m ostrar el movimiento histrico del

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espritu o la subjetividad del boliviano desde 1825 hasta ahora, pero como negatiyidad aparente, en el sentido de des-constituidora de u n a subjetividad positiva. Pero ms all de este proyecto, de la que se tra tara ahora sera de m ostrar el movimiento profundo negado siempre por la historia oficial y que desde la profundidad de nuestra historia estuvo siempre en movimiento y que ahora por los movimientos polticos comunitarios y sociales est ascendiendo para, por la lucha por el reconocimiento de lo que siempre se h a querido negar, im pulsar el verdadero movimiento del espritu o conciencia intersubjetiva del boliviano en la historia, en oposicin a su movimiento aparente o sea negativo. Esto es fundam ental no slo para hacer inteligible por qu es que necesitamos producir otro concepto de nacin, de pueblo y de estado nacional, sino que tambin, para construir este otro concepto de lo nacional popular, necesitamos producir otra forma de conocimiento, es decir, otro marco categorial, o si se quiere otra forma de fundamentacin.

Si nos damos cuenta de que estamos viviendo en una situacin como sta en la que ya tenemos una evidencia de que no se puede seguir viviendo con el proyecto colonial de la modernidad, entonces de lo que se tra ta r es de despertar en los inconformes con este sistema-mercado-mundo, u n a nueva sensibilidad por lo nuevo, por lo cualitativamente nuevo, que en este caso sera un m undo comunitario trans-m odem o y pos- occidental y esto requiere tambin una nueva sensibilidad tica y esttica.

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P ara poder tener auto-concncia de este proyecto, de lo que se tra ta es de sumirse en el proceso de toma de conciencia de lo que el presente requiere de nosotros. Para esto es necesario reconocer o tomar

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Introduccin general

conciencia de cmo es que nuestro pasado (el que ha sido negado por la modernidad) dem anda de nosotros eso, es decir, de qu tipo de anhelos, sueos, deseos, ilusiones y esperanzas est cargado nuestro presente, con los cuales h as ta ahora no hem os saldado cuentas y por los cuales an ahora somos en cierto sentido deudores de ese pasado pendiente, o sea, no realizado an , y que es lo que im pulsa y direcciona nuestro presente hacia ese futuro. Saldar cuentas con ese pasado, es como abrir las puertas hacia otro futuro h as ta ahora inconcluso, es como liberar las fuerzas del pasado en el presente, para que nos abra hacia otros futuros radicalmente distintos y autnticam ente nuevos.Es como inaugurar otro tiempo, otro futuro, es decir, otro mundo en el que todos puedan vivir dignamente.

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As como en los momentos ms crticos de la historia surgieron filosofas como grandes intentos de produccin de autoconciencia, as tam bin nos parece que nuestro momento histrico tiene una profunda necesidad de u n a filosofa o un conocimiento que _ comprenda y haga inteligible nuestra intencionalidad * trans-m odem a y pos-occidental, como un proyecto ms all de la modernidad occidental. Este nuestro trabajo no es sino u n intento de respuesta a la constante fragmentacin de nuestra videy poltica, la cual en nuestra opinin es u n a secuela moderna, y que la tom a incomprensible a ella misma. Lo paradjico es que esta fragmentacin de la vida es condicin de posibilidad p ara .la continuidad -de la m odernidad, porque lannodermdad-necesitarque4a-vidarse- fragmente para que----ella no p u ed a auto-comprenderse. Es ms, la vida fragmentaria cuando se fetichiza, desprecia con m ucha pedantera las visiones holistas de la realidad, las niega

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y las condena, as como Popper lo hizo en nombre de laciencia.

Por ello nuestra recurrencia cuasi obsesiva a la historia, a recuperar nuestra historia, para volver a tener historia, o sea memoria histrica, es decir, conciencia de nuestra propia historia y de la historia con que occidente h a encubierto nuestra historia. Porque tener historia no quiere decir tener libritos de

- historia, sino tener auto-conciencia de lo que a un pueblo como comunidad le ha pasado en el pasado y le est sucediendo en el presente, y el modo cmo la toma de conciencia de esta temporalidad hum ana, es decir, de lo que a la inter-subjetividad de nuestro pueblo le est sucediendo en este tiempo, o sea, del modo cmo ahora se est auto-comprendiendo, le re-ubica de otro modo hacia u n futuro ya no ambiguo o difuso, sino con sentido propio, es decir, cmo con esta autoconciencia histrica producimos u n futuro que ahora nosotros queremos o deseamos.

Pensamos que nuestra coyuntura o momento histrico, tiene u n a necesidad profunda de un conocimiento o una filosofa que la comprenda, para que este momento histrico sepa de dnde surgi y por qu se sumergi en este m ar de auto-contradicciones, para m ostrar por qu se est anunciando algo radicalmente nuevo. As este trabajo tiene la pretensin de mostrar reflexivamente por qu es que necesitamos no slo como nacin y pueblo sino como hum anidad, de lo nuevo, pero ya no por afn moderno, o de novedad posmodema, sino como necesidad vital y hum ana. Este es el propsito de este trabajo, enorme por cierto, poreso ste es slo un comienzo

---- -i3or-exr_es_~qxre~BStareflexirr~empieza siendo- situaciona, s~decir, es consciente del lugar desde el

cual empieza reflexionando, por ello es que intenta pensar desde Bolivia, pero no desde la ambigedad de la palabra Bolivia, sino desde u n momento histrico de

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Introduccin general

ella, desde el presente, que no es u n presente cualquiera, sino profundam ente crtico para los bolivianos y los latinoam ericanos, pero tam bin para los pueblos de la periferia m oderna. Para nuestra reflexin no se tra ta de que Bolivia exista en s, como algo que existe en medio de Latinoamrica, sino de la existencia de Bolivia en el pensar, y del modo cmo esta forma de existencia de Bolivia como pensar nos determ ina como subjetividad-inter-subjetiva. Entonces de lo que se tra ta es m ostrar por el pensar de qu m anera, o cmo, eso que llamamos Bolivia penetra cognitivamente en el saber pensante, y cmo es que este saber pensante puede enunciarlo inteligiblemente, de modo que este saber se pueda tom ar no slo colectivo, sino auto-conciencia nacional-popular. Para ello es m enester m ostrar por qu es que el tipo o forma de conocimiento moderno, es decir, su marco categorial, nos aleja de lo que sea Bolivia, es decir nos aleja de nosotros mismos, de nuestra subjetividad inter-subjetiva, o sea que nos desconstituye. Por ello insistim os en que para conocer lo que sea Bolivia, tenemos que producir otro marco categorial que se deduzca de nuestra propia eonstitutividad histrica y de nuestro propio horizonte de prejuicios, es decir, de nuestra propia historia y cultura.

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La academia tradicional y la clase poltica oligrquica nos han hablado siempre de que todo lo que hicieron durante estos 180 aos, lo hicieron por am or a Bolivia, h asta los golpes de estado y las m asacres lo hicieron por amor. Si esto es as, en el caso de la ciencia

---------social-y-la-flosofa-bolivianas por quJoasta ahora_este__-amor- -a-Bolivia- no se-ha traducido en la produccin de

ciencia social propia? Por qu los d en tistas o filsofos bolivianos no han amado la sabidura de nuestros pueblos? Por qu este desprecio a nuestro propio

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saber, a nuestra propia sabidura? Por qu este ciego amor o fidelidad, al saber o a la sabidura occidental, por qu?

Deca R. Zavaleta que conocerse es vencerse, acaso no sera mejor decir que conocerse es aprender a quererse? Que conocerse es aprender a re-conocerse como algo digno de ser querido, investigado, valorado y desarrollado? Es posible que haya que vencer los miedos y las limitaciones propias, pero paralelamente o antes, hay que reconocer lo que de valioso y posible hay en las historias de nuestros pueblos humillados, condenados y olvidados por la modernidad, es decir, parece que es un doble movimiento en el cual por u n lado hay que negar, o sea vencer, en el sentido de superar los miedos y las limitaciones, pero o basta con ello, porque tambin hay que reconocer lo que lo que hasta ahora hemos negado, hay que trabajar, rescatar y reconocer lo que hemos despreciado, para desarrollar lo que de bueno, posible y distinto hay en nuestra historia y cultura.

N uestra hiptesis a lo' lrgo de este trabajo es bien sencilla, es slo desarrollar la idea de que la conciencia del boliviano como hispanoamericano y del boliviano como latinoamericano se ha desarrollado como conciencia escindida, aislada, solipsista, egocntrica, enajenada y colonizada, para recuperar la idea que desde fines del siglo XX, ha ido emergiendo poco a poco, la idea del boliviano como indoamericano, o como auto-conciencia-comunitaria-inter-subjetiva,en la cual la nocin de tierra o naturaleza como madre est inescindiblemente entre-tejida en nuestra subjetividad. En oposicin a la nocin de sujeto propia del mundo moderno, en elcual el- sujeto se presupone

comounaconcienciaalacuallees indiferente lanaturaleza, la tierra o el lugar en el- que est.

Introduccin general

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As como al Yo moderno le es indiferente tener u n cuerpo, al sujeto de la m odernidad le es indiferente vivir en tal o cual lugar, porque para l la tierra no es fundam ental. Se piensa a s m ism a como u n a ego-idad autosuficiente y sin m aterialidad, por ello la racionalidad formal es pertinente a ella. En cambio para la subjetividad del boliviano como indoamericano, no slo no le es indiferente tener u n a corporalidad, sino que es fundam ental tenerla comida, vestida y educada. Pero tam bin es u n a subjetividad que se define en relacin (y no en oposicin) a la naturaleza entendida y comprendida como m adre, a la cual no slo hay que respetarla, sino que tam bin hay que cuidarla como se cuida a u n a madre.

Porque si nuestra madre, subjetivamente hablando es la historia nuestra, la naturaleza que nos ampar y cobij, lo es objetivamente. De ah que para nuestra subjetividad, la naturaleza como m adre sea parte constitutiva de la inter-subjetividad, por eso mismo, para esta subjetividad no le es indiferente vivir en cualquier lugar o espaqio, pero tampoco le es indiferente ver cmo se explota irracionalmente a la m adre naturaleza. Por ello ha estado y est dispuesta a dar la vida por la naturaleza y sus recursos, porque sabe que como madre, es fuente de la vida nuestra.

Esto quiere decir que, no slo la crtica de la modernidad pasa por recuperar 4 la naturaleza como sujeto o madre, sino que la recuperacin de nuestra subjetividad pasa tam bin por la recuperacin de la m adre-naturaleza como parte constitutiva de nuestra

lentam ente -vanpareciendo en n ste nuevo siglo, tiene que ver mucho con esta nueva conciencia del boliviano como amerindiano. Mostrar la necesidad del pasaje o transicin de la subjetividad del boliviano con

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conciencia latinoamericana, a la del boliviano con conciencia am erindiana, es el contenido, o propsito de este texto.

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Por prim era vez en nuestra historia, se estn dando las cdndiciones objetivas y materiales para que podamos construir u n Estado y u n pas a la imagen nuestra, y esto porque nos estamos dando cuenta como nacin .y como Estado que, el pensamiento con el que queremos construim os como pas, como pueblo y nacin, ya no puede estar determinado, motivado o inspirado por nada exterior, porque ahora estamos llegando a la conciencia de que recurriendo solamente a nuestras propias fuentes o memoria histricas podremos producir nuestro propio pensamiento, pero, no porque nadie nos lo haya dicho o pedido, sino porque

-bremos llegado al conocimiento o reconocimiento por nosotros mismos, de que solamente recurriendo a nuestra memoria histrica es que nosotros podemos y debemos producir nuestro propio conocimiento, pero no

.slo para nosotros, sino para la humanidad, como una otra idea m s de lo que la hum anidad podra ser, si quiere ser o ir m s all del proyecto colonial de la modernidad.

Pero tambin ahora estamos llegando a la conciencia de que hay que producir este conocimiento, no porque queramos producir otro conocimiento ms, como otra novedad terica, sino porque queremos seguir viviendo, pero no como hasta ahora, sino seguir viviendo de acuerdo a como histricam ente hemos producido la

vidapero nc porquequeram os- tercamente vivirde acuerdo a nuestras-eostumbres^ sincrporque nos hemos dado cuenta de que la forma de vida que nos impuso la modernidad, significaba la m uerte de los nuestros, y que en todo este proceso nos hemos dado cuenta, o nos

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Introduccin general

estam os dando cuenta de que la forma de vida que hemos producido culturalm ente, perm ite o posibilita el desarrolle**de la vida nuestra , pero tam bin de los dems y de la naturaleza. Porque ya hem os comprobado existencialmente a lo largo de estos 500 aos, de que la forma de vida moderna, es m uerte para nosotros, pero tamb ;n para la vida de la naturaleza.

Si para llegar al conocimiento de esta certeza se necesito producir otra crtica de la razn, bien habr valido la pena el esfuerzo que requiri producir este nuevo ajuste de cuentas de la razn que estam os operado, pero ya no desde el lugar tradicional de la modernidad como son Europa o EUA, sino desde el lugar que la modernidad occidental neg siempre y sigue negando an, desde la profundidad del m undo am enndiano y abyayalense, desde el m undo andino- amazomeo, pero, no por afn culturalista de querer afirmar solamente lo propio, sino por la necesidad histrica de afirmar la universalidad de la vida En este sentido nuestra reflexin ya no es local, sino que ahora tiene u n a pretensin seria y honesta de universalidad.

CAPTULO II

Del presente Crtico"

Despus de la cada del m uro de Berln y del derrum be de los socialismos reales empez a nivel m undial u n a poca donde el capitalismo de corte liberal empez a m ostrar su verdadero rostro salvaje, o sea neoliberal, y esto no slo porque el capital transnacional quera seguir incrementando sus cuotas de ganancia a nivel m undial, sino porque antes del derrum be de los socialismos reales, el capitalismo tena todava la pretensin de m ostrarse ante el m undo como u n a forma de economa m s hum ana que el socialismo. Luego del

11 Deseo expresar mi gratitud en primer lugar a mi amigo Dr. Mario Rojas (Universidad de la Ciudad de Mxico), quien ley y coment detenidamente la primera versin de. este trabajo, tambin por/las crticas y observaciones que hicieron a la primera edicin de este librito el Dr. Lus Tapia (CIDES, La Paz), Giovanni Samanamud, Guillermo Delgado (University o f California, Santa Cruz) y Huscar Ayma. Agradecer tambin las observaciones alentadoras que me-hicieron llegar a una versin previa de

-este trabajo^umitnigo-eLDr-NelsQaMaldon.ado.T-j(Berk.eley_Univ.ersLy)- Jo m ism o_a mi hermano .Rafael Bautista cuyas crticas y sugerencias ayudaron a mejorar notablemente esta reflexin, lo mismo que su ayuda en la correccin de todos los errores de la anterior edicin. Finalmente un agradecimiento especial al Dr. Enrique Dussel quien tambin ley y coment minuciosamente este texto y escribi algunas palabras para esta edicin, que espero sea la primera de una triloga.


derrum be de los socialismos reales de Europa del Este, el capitalismo occidental, ya sin contendiente con quien competir, se empez a sentir como el vencedor definitivo no slo del mercado, sino de la historia. Solamente ahora (luego de haber vencido al enemigo socialista) poda sentirse como el nico y autntico ganador (el winner capitalista, frente al looser socialista), el definitivo victorioso, quien tiene todo el derecho de imponer al m undo entero su propia visin de la historiay de la economa.

Si hasta fines de la dcada del 80 del siglo XX exista la conciencia de que en la modernidad haban dos proyectos econmicos de vida y de historia que d isputaban por ser reconocidos como los mejores, ms eficientes y m s reales, luego del derrumbe, el capitalismo empez a perder la conciencia que l era slo u n proyecto entre otros, y poco a poco se concibi y present a s mismo, no -slo como el nico proyecto posible y viable, sino como el nieo real y verdadero. Concibindose de esta manera, empez a caer en la ingenuidad de creer que todo su conocimiento (cientfico, tecnolgica e ideolgico), el que haba producido para desarrollarse y justificarse como bueno, era en s mismo verdadero, universal y absoluto.

En Amrica Latina a mediados y fines de la dcada de los 80s, las dictaduras de seguridad nacional12 ya haban cumplido la funcin para la cual

12 Estas dictaduras de Seguridad Nacional transforman profundamente la relacin entre FFAA y el Estado, en toda Amrica Latina.^ Se trata de un perodo en el que los derechos humanos son violados sistemticamente, y en el cual las FFAA asumen como institucin un proyecto econmico-social de transform acin hac ia-un-eap ita lismcr-extremo anti-intervenciomsta, anti- reform ista y anti-popular. Las FFAA se transforman en el ncleo de los aparatos represivos, se d is p a la diferencia entre polica, ejrcito y servicios secretos, para imponer a la sociedad un proyecto de mercado total, cuya vigencia se identifica con la existencia de la propia institucin del ejercito. Las FFAA se transforman, por lo tanto, en un poder poltico que se arroga la responsabilidad por el proyecto econmico-social vigente en la sociedad,

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Del presente crtico

haban sido creadas, la de destru ir los estados nacionales y abrirlos descaradam ente a la voracidad de los capitales transnacionales. D espus de haber impuesto por la fuerza las democracias formales13 a los

junto con los poderes del gobierno para implementarlo. SI en el perodo de la dem ocracia liberal anterior, las FFAA fueron, por lo menos verbalmente, el brazo armado del poder civil sin derecho a constituirse en un poder

- poltico propio, en la dictadura de Seguridad Nacional se transforman en el portador legtimo del poder poltico, tanto en el plano de la definicin del proyecto econmico-social como en el plano del gobierno. (...)La violencia de las dictaduras de Seguridad Nacional es nicamente comparable con los perodos ms despiadados de la conquista. Destruyen todas las relaciones sociales, subvierten todas las legitimidades tradicionales, las solidaridades acostumbradas y los lazos de vecindad y de familia. Irrumpen en la sociedad civil, para deshacer estos lazos, introduciendo en toda Amrica Latina la tortura y la desaparicin como medi sistemtico y legtimo de la dominacin. Esta se basa en la aterrorizacin de la poblacin entera, ms all de la estructura tradicional de clases . Cfr. Hinkelammert, Franz. Democracia y Totalitarismo. Ed. DEL San Jos. 1990. pp. 211 y 212lj Este proyecto de imposicin de la dem ocracia formal empez en 1973, con la creacin de la Comisin Trilateral, la cual afirmaba que el concepto central de toda forma posible de desarrollo era la Interdependencia, en una poca (despus de la segunda guerra m undial) en la cual los Estados- naciones como Inglaterra, Francia o EEUU ya no podan producir todo tipo de mercancas con sus propios recursos naturales, porque ya no los tenan. Con lo que se impona ahora la dependencia de las economas del centro, de los recursos naturales de los pases de la periferia. Este proceso plante la necesidad de producir una nueva divisin internacional del trabajo, cuyo sujeto portador de esta nueva correlacin iban a ser los bancos internacionales (FM1, BM) y las corporaciones multinacionales (empresas transnacionales), porque estas instituciones tenan ms posibilidades de tratar o negociar con los estados-nacin, porque no tenan las restricciones polticas o nacionales de-stas. La ideologa de la Interdependencia converta en portadores del desarrollo a los pases del centro, y a'los pases de la periferia los'TrahsffrTtba err srnTp1e5~ejecatore5 de fos intereses del" primer mundo. Este proceso fue el que empez a socavar a los estados- nacin del tercer mundo, de ser defensores de los intereses nacionales, a ser meros representantes de los intereses de las oligarquas y poderes econmicos nacionales. Con esta nueva poltica, los estados-nacin

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estados latinoam ericanos para que stos acten solamente como garantes legales del mercado libre, el capitl transnacional pudo imponer de modos legales y con relativo xito todo su dominio. -

En este im passe entre el derrumbe de los socialismos reales y la implantacin a la fuerza de las medidas neoliberales, pas algo curioso con el pensamiento crtico, la ciencia social latinoamericana y la izquierda en general. Con escasos ejemplos dignos de ser recuperados, paradjicamente la izquierda y la intelectualidad latinoam ericana, poco a poco empezaron a perder todo tipo de horizonte crtico. En general los antao acrrimos crticos del capitalismo empezaron a guardar silencio, a acomodarse silenciosamente a la nueva situacin y luego, despus de un perodo de m aduracin, se convirtieron en u n a izquierda m oderna14, digamos de centro izquierda15; pero esta

latinoamericanos tenan que renunciar a las polticas de desarrollo tradicionales para limitarse slo a conservar este nuevo slatu quo neoliberal. Para ello, se tuvo que imponer la poltica pertinente a este proceso, la democracia formal, legalista y electoralista, la cual daba al pueblo la ilusin de participar en las decisiones nacionales, las cuales ya haban sido tomadas entre los pases del prim er mundo, las transnacionales y el FNfl y el BM. Esta poltica para Am rica Latina se implemento a partir de 1977, a travs de la CEPAL. Cfr. H inkelammert, Franz. Las armas ideolgicas de la muerte. Ed. DEI. San Jos. 1981. pp. 101 y ss.14 Es increble que hasta ahora la izquierda latinoamericana no tenga un diagnstico propio de lo que sea la modernidad, da por tan consabido el problema, que no siente la m s mnima necesidad de problematizar esto que es fundamental a la hora de querer construir un proyecto de nacin o de sociedad ms all del modelo neoliberal. Ac lo obvio -com o muy bien muestra H_fiidegger-.se constituye en un literal bloqueo cognitivo, es decir, no es que la realidad quiera esconderse, porque ella siemr.r- est a flor cte piel, sino que la intelligentzia latinoamericana v boliviana es la que se deja bloquear a s misma por e f pre-juTcTo de l a obviedad moderna, por ello parten de modo natural en sus anlisis de puros autores euro- norteamericanos, sin cuestionarlos en sus fundamentos. El pro>ecto de la modernidad pos-modernidad no es nada obvio, ella esta en crisis v es lo que hay que cuestionar radicalmente si no queremos terminar de ser engullidos

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vez, en vez de haber m adurado la crtica, lo que haba m adurado fue su oportunismo, porque ahora se convirtieron en acrrimos defensores de la m oderna economa neoliberal. Porque -segn esta gente- el derrum be del socialismo real16, dem ostraba en los

por occidente. Para salir del impasse en el cual est metida Bolivia, Latinoamrica y el Tercer mundo, necesitamos producir un proyecto de sociedad y de humanidad, ms all de la modernidad occidental; y un primer paso es justam ente aclarar lo que significa la modernidad para nosotros y para la humanidad, para no seguir perpetuando ingenuamente su pretensin universal de dominio.15 La confusin es tal que en Mxico por ejemplo, a propsito de las anteriores elecciones se estaba debatiendo en tom o a la pregunta qu significa ser de izquierda?. Pero ya no en contexto local, sino latinoamericano y hasta mundial, porque ciertos otrora izquierdistas, ahora estn bien cmodos en las burocracias gubernamentales, y otra gente de derecha se est acercando a posiciones de izquierda ante la prdida creciente de nacionalismo de las derechas modernas. No estaremos asistiendo a la superacin histrica de esta dicotoma propia de la modernidad occidental entre izquierda y derecha, que ya no sirve para entender los nuevos procesos de los movimientos sociales? Qu significar entonces pensar ms all del paradigma de la izquierda m oderna y occidental? No ser que esta dicotorqa entre izquierda y derecha es pertinente slo al proyecto de la modernidad y que ya es hora de pensar desde ms all de esta dicotom a moderna? Porque tanto la izquierda como la derecha no slo son un producto de la modernidad, sino que ambos persiguen a su modo realizar histricamente el proyecto de la modernidad occidental a nivel planetario, aunque las historias locales no tengan historia moderna ni occidental. ^16 Qu se podra decir de China, que sigue siendo gobernada por el partido comunista!, ni siquiera socialista, que el ao pasado hizo unas maniobras militares impresionantes junto con Rusia para dem ostrarle a USA que el poder blico no lo tienen slo ellos. Y de Corea del norte y de Vietnam del norte; que-siguen de pie hasta ahora y-no. hay ninguna seal .cfe.su,derrumbe, y de CubaTque a pesar del duro y crudo bloqueo'iTfpuesto'porefveci rrcrdeT noe,Trasfa'T5h5ra no se Ta rendido y sigue siendo socialista. O -sea-que-ef famoso derrumbe del socialismo es noms una verdad a medias, o en parte mentira o engao. El ao pasado en un encuentro internacional de filosofa que hubo en la Venezuela de Chvez, cuando Vttimo le objet a Chvez diciendo que el socialismo haba sido totalitario, ste le dijo que ese era el

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hechos que el materialismo histrico se haba equivocado, que la obra de Marx no era cientfica17, que el socialismo como pretendido reino de la libertad 18 en el fondo haba sido u n verdadero totalitarismo, un gulag, etc.

Estas ideas que circulaban habitualm ente en el imaginario y el lenguaje neoliberal de los cientistas sociales y los sectores de la izquierda moderna, ampliamente difundida por los medios de comunicacin, especialmente por los medios impresos (revistas y

socialismo del siglo pasado, que el futuro socialismo deba ser democrtico. Cuando Vattimo cuestiona el totalitarismo sovitico, por qu no cuestionar el totalitarismo genocida de USA?. Para sorpresa nuestra nos acabamos de enterar que Vattimo en un congreso de filosofa reciente en Venezuela, se haba declarado chavista. Qu dirn ahora los posmodernos, crticos del totalitarismo sovitico, pero acrticos del totalitarismo bushiano?17 Donde se vio claram ente esta contradiccin fue en la obra de Lucio Colleti. cuando luego de revisar al marxismo y a Marx, de pronto descubrique la obra de Marx no era cientfica. Qu ingenuidad la de Colleti, al querer definir la obra de Marx a partir de la estrecha concepcin neopositivista de ciencia! Es obvio que si partimos de la concepcin neopositivista o analtica de ciencia, la obra de Marx no aparece como cientfica, porque su objetivo no es describir cuantitativamente el movimiento del capital al interior del mercado, sino hacer una critica de este movimiento aparente; pero entonces para ello, Marx necesita partir de otra concepcin de ciencia, la cual est contenida en su obra, pero no desarrollada hasta ahora. De lo que se trata es de producir un tercer criterio de demarcacin cientfica desde el cual concebir cientficamente una obra como la de Marx. Entonces necesitamos partir de otra concepcin de ciencia crtica, la cual no la va a producir la modernidad ni los posmodernos, porque tendran que em pezar hacindose la critica ellos mismos en sus propios fundamentos, jo. cual n o jo . van a.hacei,.porque nojienen. horizonte crtico-ms a ll e la modernidad, porque estn~atrapados al interior de ella^

Es interesante observar cmo el nuevo orden mundial como moderna pax -^eHeralTTntnia postularse a s~ misma como el nuevo "remo de la

libertad y para ello est dispuesto a predicar y a imponer por todo el mundo el nuevo evangelio neoliberal y la democracia formal. Frente a esta nueva misin del Primer mundo, los pueblos paganos, o sea no neoliberales, pareciera que estn obligados a convertirse al modelo, o a perecer.

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editoriales que lucran con las ideas de moda), ahora estn empezando a quedar en u n literal entredicho, y no por los crticos del capitalismo, sino por el testimonio de los mismos actores de la guerra fra19, quienes ahora en sus memorias estn m ostrando que el derrum be del socialismo sovitico, fue en realidad provocado por el espionaje norteam ericano y apoyado por sus aliados franceses e ingleses, es decir, parece que el socialismo no se cay por s mismo, sino que se lo hizo caer desde afuera, no slo por el sabotaje hecho a su economa, sino tam bin por la carrera arm am entista que la ex URSS no pudo aguantar.

Sin embargo en Amrica Latina, m ientras esta izquierda supuestam ente m aduraba (durante la dcada del 90 del siglo XX), se modernizaba, o pensaba en que lo mejor era adaptarse a las nuevas circunstancias y que despus de todo el poder haba tenido nom s su encanto, que el dinero y el mercado no haban sido tan malos como se pensaba; el gran capital, con sus dos instituciones (El BM y el FMI) ahora m s fortalecidas (porque durante la dcada del 90 ya no tenan enemigo al frente), empezaron a aplicar en Amrica Latina una serie de m edidas poltica-econmicas sum am ente funestas para nuestros pueblos, como es la privatizacin

19 Como es el reciente libro publicado por Thomas C. Reed, Al borde del abismo: Historias de la guerra fra contadas desde adentro (quien fue ex secretario de la Fuerza Area de Estados Unidps), o el artculo de G. Weiss, ex oficial de seguridad nacional de EEUU, difundido por la revista Studies in Intellligence titulado Engaando a los soviticos, donde con lujo de detalles muestran cmo sabotearon la econom a sovitica vendindoles - a travs de espas intermediarios franceses- softwares pre-programados para que hicierarr estallar la p lan taen te ra de gas de la ex URSS en 1985. Pero tambin las memorias de M. Tacher publicadas en 1993, donde ella narra cm o e f gobierno de Reagan y a Bush (padre)- hicieron colapsar Ta economa sovitica con la can-era armamentista impulsada por EUA y ampliamente apoyada por Inglaterra. Cfr. Castro Ruz, Fidel. Mentiras deliberadas, muertes extraas y agresin a la economa mundial. La jomada. Mx. 9.23.2007.

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de todos nuestros recursos naturales, que por derecho pertenecen a los pueblos20 y no a las em presas privadas.

20 Talvez el problem a haya que plantearlo desde la discusin que surgi entre Gins de Seplveda y Bartolom de las Casas, en torno de la justificacin de la conquista espaola de estas tierras . Bartolom defenda a los indios de estas tierras de las atrocidades anti-cristianas que los espaoles cometan contra ellos. En cambio Gins de Seplveda fundamentaba en la idolatra de estos pueblos paganos y la denuncia de sacrificios humanos que supuestam ente cometan nuestros pueblos, no slo la explotacin inmisericorde de nuestros pueblos y sus gentes, sino de la explotacin y expropiacin de nuestras tierras, adems de que toda su justificacin en ltim a instancia se apoyaba en el derecho divino que el Papa les haba otorgado, en el cual se fundamentaba el derecho universal del dominio de las autoridades cristianas. Es decir, el primer argumento que esgrime la primera modernidad contra nuestros pueblos para arrebatarnos el derecho y la tierra, es teolgico de dominacin. Posteriormente John Locke. el idelogo moderno de los imperialismos modernos, en esta misma lnea justific la conquista europea del frica, por la denuncia del canibalismo, la conquista de la India por la denuncia de la quema de viudas y la destruccin de China por las guerras del opio . Bsicamente su argumento se basa en la moderna idea del estado natural, el cual supuestamente lo tenem os todos, pero que cuando estamos o actuamos en contra del derecho natural, o sea de la razn (moderna por supuesto), automticamente estam os en contra de la humanidad y ello nos hace de hecho enemigos de toda la humanidad, frente a lo cual los defensores de los derechos de la humanidad (en este caso Inglaterra) tienen todo el derecho en autodefensa, de declararnos la guerra, la violencia injusta y la muerte violenta a todo aquel que est en contra de lo que Inglaterra (primero), Europa y ahora USA, piensan que es, o debe ser lo humano o natural. Cfr. Hinkelammert, Franz. El Sujeto y la ley. El retorno del sujeto reprimido Ed Euna. Heredia. 2003. Pp.76 y ss. Dicho sea de paso que durante la conquista de las tierras de los indios del norte de este continente, los ptlgrim europeos y norteamericanos, todos los domingos cuando iban a la iglesia .escuchahan. _cmo sus pastores justificaban, la conquista de tierras recurriendcrafantiguo testam ento, per no a los textos_esc^ojLllorJvlgjses,_ si no" poMosueTf Yehosha bin Nun), donde se narra la recuperacin de Jas

tierras que Dios haba prometido a Israel. Una vez

bautista, juan jose - critica de la razon boliviana

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