balthasar.quién es cristiano

8/8/2019 Balthasar.Quién es cristiano

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Hans Urs von Balthasar *

¿Quién es cristiano?

Wer ist ein Christ? *

http://www.mercaba.org/FICHAS/CRISTIANO/quien_es_cristiano.htm

Aparentemente, la pregunta "¿Quién es cristiano?" parece tener

una respuesta sencilla. Pero cuando los "especialistas" y loscreyentes de a pie se la plantean, brotan innumerables cuestionesque la hacen enormemente compleja. Y sin embargo, el cristiano decada época se ha visto urgido a dar su respuesta. Balthasar nosinvita también a nosotros a ello.

CONTENIDO

1. Pequeñas escaramuzas.

Una pregunta sutilPenoso aislamientoPor la estadística, a la éticaEl peso de los muertosEl crepúsculo de las imágenesReflexiones sobre lo controlable y lo insospechado2. De espaldas a Dios, o crítica de la tendenciaLa ambigüedad de lo necesario

Tendencia a la Biblia Tendencia a la liturgia Tendencia a la ecumene Tendencia al «mundo secular»

3. Dios ante nosotros, o ¿quién es cristiano?Directamente al núcleo¿Cómo concordar lo discordante?El punto centralLa alianza y el «sí»Esto lleva más lejos de lo que piensasEl evangelio sólo es buena noticia para el pobre. Primado de lacontemplaciónEl sentido de la afirmación «de una vez para siempre»¿Quién es cristiano mayor de edad?Existencia en misiónEl amor, forma de la vida cristiana¿Qué significa «practicar»?4. Expropiación de sí y misión en el mundo


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Cómo sirve un cristiano al mundo y cómo no. Una única apuesta, a pesar detodoUna Iglesia que se humillaLa oración, la esperanza y la profanidad

Pequeñas escaramuzas

Una pregunta sutil

¿Quién es capaz de responder a todos esos jóvenes que a menudo hoy sesiguen haciendo preguntas? Ellos miran la realidad que les envuelve y nopueden por menos de preguntar con su característica desconfianzasistemática. Y, en algunas cosas, tal vez no les falte razón. Pues, por ejemplo,los que se denominan cristianos, ¿en qué se basan para autocalificarse así?

¿Tal vez en la costumbre, en la tradición, en lo que aprendieron de memoriadurante los años de instrucción religiosa? Pero ¿cuál es el fundamento de todoesto? ¿Qué criterio justifica la tradición, el catecismo, la práctica sacramental?¿El evangelio? Sin embargo, el evangelio ve las cosas de una forma biendistinta.

Por otro lado, hay que buscar la mediación del magisterio de la Iglesia. Perocon frecuencia resulta difícil, pues nos enfrenta directamente con los orígenes.En ese momento es cuando comenzamos a mirarnos unos a otros condesconfianza y empiezan entre nosotros las inevitables disputas sobre lapretensión del clero de conocer perfectamente la intención del Fundador, de

interpretarla de forma ortodoxa y de imponérsela a las conciencias.

Pero, como toda interpretación lleva la impronta de la época a la que se dirige -¿y quién puede reprochárselo?-, es inevitable que, al cambiar el espíritu de laépoca, cada una de las interpretaciones defendidas con tanto énfasis pierdanactualidad y parezcan irrelevantes, esquemáticas o incluso molestas. Esentonces inevitable el que muchas doctrinas se vean como mera «ideología»de un tiempo y que sea imprescindible un nuevo aggiornamento.

Hay quienes admiran honestamente la perenne «capacidad derejuvenecimiento» de la Iglesia; otros lamentan en privado que unas doctrinasdefendidas tenazmente durante tanto tiempo sean abandonadas, arrumbadas,desmanteladas como elementos superfinos o bastiones anticuados. Justoentonces aflora con más sutileza, si cabe, la pregunta:" ¿Dónde está endefinitiva el criterio? Como lo histórico es tan movedizo, la mirada retrocede,más inquisitiva, a los orígenes: ¿Dónde se encuentra el fundamento roqueñoque permita contestar de modo inequívoco la pregunta «quién es cristiano»?

Y si la pregunta no me urge personalmente, me apremia al menos el entorno.Si soy padre, mi hijo quiere saber, y no puedo fingir que estoy enterado yengañar su conciencia. Si soy profesor, abuso de mi autoridad vendiendo a los

alumnos cosas por las que no puedo poner la mano en el fuego. Si soycompañero o colega, el amigo o enemigo que está junto a mí exige una



parece incluso que avanza más rápido y seguro. A una persona razonable nose le ocurre ya rezar; la era de la contemplación ha pasado, estamos en la erade la acción: el ser humano no sólo administra su mundo, sino que seadministra a sí mismo y hace de sí lo que quiere.

Y tú, cristiano, ¿dudas aún en adoptar el nuevo ritmo de una humanidad quedispone de sí misma? Entonces has optado contra la lógica de la historiauniversal; no es que te lances bajo sus ruedas, es que las ruedas ya hanpasado por encima de ti. En la Antigüedad -en los filósofos paganos y en loscristianos- todo se enfocaba a la «conversión» (vuelta, epistrophé), al girodesde el mundo a Dios. Hoy necesitamos todos, también tú, que has miradodurante tanto tiempo, demasiado tiempo, en dirección a Dios, un giro inverso,una vuelta radical: conversión al mundo1. ¿No entra esto dentro de tu propialógica cristiana? ¿No fueron enviados los primeros discípulos de vuestroFundador al mundo entero? Te contradices al pretender quedar parado cuandotodos avanzan.

El cristiano mira en torno, desconcertado: se le ha desprendido algo que loenvolvía como un manto cálido y protector, y se siente desnudo. Se siente unfósil de edades pretéritas.

Por la estadística, a la ética

Al desaparecer la religión, desaparece automáticamente la forma de éticabasada en ella. Desaparece, por una parte, aquella ética que se inspira total oprimordialmente en la idea de justicia y sanción eterna: pero el ser humano, oes moral en sí mismo o no es moral en absoluto; obrar por el premio o elcastigo es moralmente ambiguo; al menos, no es moralmente puro.Desaparece, por otra parte, aquella ética superior que practica el bien imitandoal Bueno por antonomasia: como Dios nos brinda la existencia, como Dioshace salir el sol, generosamente, sobre buenos y malos, seamos agradecidosy seamos también generosos.

Pero ¿que pasaría si no existiera Dios? ¿No permanecería esa generosidad enla esencia del hombre? ¿No nos induce ya a ello el reino animal, al que sólosuperamos por una forma superior de autonomía? ¿No hay que diferenciar,además, entre esa pretendida generosidad, por una parte, y un sano y natural

«querer ser uno mismo», un amor a sí mismo y una autoayuda, por otra, quees elemental en el viviente infrahumano? Entonces, lo ético podría situarse enel justo medio entre el egocentrismo y el altruismo. El hombre no necesita deuna referencia a Dios, ni de una revelación específica para reparar en cosastan elementales.

Recapacita además, colega cristiano, a ver si tus sublimes imperativos moralesno resultan extraños al mundo porque, al igual que la ética de la antigüedadpagana, son una ética para «héroes» (tú los llamas santos), para las personasaristocráticamente superiores. Los teatros antiguos de verdadera categoríasólo presentaban a reyes, héroes y dioses (y el teatro cristiano, a mártires y

otros santos, amén de ángeles y congéneres). La plebe sólo podía aportar losuyo en comedias indecentes donde, por cierto, los dioses y los hombres se



engañaban mutuamente. Fue la mentalidad antigua, y duró demasiado tiempoen épocas cristianas.

Sólo podemos saber lo que el ser humano es y puede si dejamos decompararlo con esos ejemplares selectos, con esos ideales no alcanzables ni

deseables para el hombre normal, y lo tomamos de una vez en forma realista,tal como es. El modo más simple de hacerlo es mediante la encuesta, elreportaje, la estadística. Parece que el promedio obtenido sobre la baseinductiva más amplia, no sólo demuestra que la mayoría de la gente formaparte de la massa damnata, sino que es sumamente formal a su manera yposee una «jerarquía de valores» sin necesidad de imponérsela desde fuera ydesde arriba. Y demuestra, además, que el que toma a la gente como es, logramejores resultados que el que le impone diez o cincuenta mandamientosdesde cualquier alta montaña, sólo accesible a la ética.

También tú, colega cristiano, eres material de estadística. Un determinado

porcentaje de la humanidad es supuestamente cristiano. Y una fracción de éles (más supuestamente aún) católica. Dejo en vuestras manos el confeccionar una estadística de los «verdaderos» cristianos y católicos que hay entrevosotros; yo desconozco los métodos que vais a emplear para averiguarlo.

¿No basta la estadística para establecer ciertas normas de conducta devalidez universal y, por tanto, obligatorias, apoyadas por la policía si fuerapreciso? ¿A qué viene toda la monserga del imperativo categórico a priori o deun derecho natural igualmente a priori? Basta convenir en que el hombre, paraconvivir como ser biológico y racional con sus semejantes, ha de atenerse aciertas reglas de juego y frenar los propios impulsos. En lo demás, liberalismoy tolerancia. Se pueden proponer algunas religiones y algunos sistemas éticosa libre elección del individuo mientras no sean incompatibles con el biencomún. La libre competencia sería ventajosa, a la larga, para todos losconcurrentes. ¿Por qué? Porque ya es mucho ser persona decente, y ningunareligión dispensa de esto; más aún, una religión se prestigiará más ante lahumanidad generando personas decentes: personas que realizan lo que losmás llevan en sí como una imagen que les es grato encontrar en otros, aunqueno consigan quizá realizarla ellos mismos.

El peso de los muertos

La gente recuerda mal el largo pasado del cristianismo, pero mejor que elpropio cristiano que hoy desea empezar de nuevo y ser moderno entre losmodernos. Otros no están dispuestos a cargar con el peso de la tradición, osólo un poco: los muertos tuvieron su responsabilidad, nosotros tenemos lanuestra; lo que ellos hicieron con la suya, a nosotros no nos afecta. Elprotestante se siente poco lastrado por los quince primeros siglos cristianos:«videant cónsules», es decir, «papae». El católico no puede sacudirse estahistoria; su principio sobre la tradición, aparte la interpretación que se haga deella, se lo prohibe. Esa misma Iglesia a la que él se adhiere, hizo u omitiócosas que hoy no se pueden aprobar; cabe achacarlo todo a la evolución de la

conciencia humana, pero ¡qué connivencias no hubo entre lo secular y loespiritual! El católico se ve implicado y ha de asumir su parte de



responsabilidad, le guste o no. El camino más sencillo sería quizá, además dehacer inmediatamente una confesión completa de los pecados, cargar lastintas lo más posible para ponerse a la altura de la dolorosa tragedia, comohace Reinhold Schneider. Lo que pareció lícito y quizá obligado bajo los papasmedievales, parece imperdonable, pecado mortal, si nos colocamos

directamente entre el evangelio puro y nuestra conciencia actual. En todocaso, algo diametralmente opuesto al espíritu y al código de Jesucristo.Bautismos forzados; tortura de herejes y autos de fe; noches de sanBartolomé; conquista de continentes a sangre y fuego para llevar, junto con elbrutal expolio, la religión de la cruz y del amor; injerencias represivas y neciasen problemas de una ciencia natural en progresión; proscripciones y destierrospor orden de la autoridad religiosa, que actúa como autoridad política y quiereser reconocida como tal: un sinfín de escándalos. No es agradable tener quecargar con una herencia cuyos crasos errores saltan a la vista.

Si esto ya es humillante, será mejor no arrojar piedras donde uno no puede

defenderse. Habrá que recordar que Cristo anuncia al hombre un idealabsoluto que supera las exigencias absolutas de Yahvé a su pueblo, que estasexigencias pasan de un modo u otro a la potestad de los apóstoles y de laIglesia, y que la administración de esta potestad por hombres pecadores y depocas luces puede causar un daño incalculable. La solidaridad del cristianoactual con los muertos le compromete a reparar los errores pasados, que éltendrá que sobrellevar con paciencia y, en el fondo, hasta con gratitud. Quiénsabe, en efecto, cómo se hubiera comportando él en las circunstancias delsiglo IX o XIV.

El que lleva esta pesada carga puede consolarse pensando que lo malo segraba en la memoria con más facilidad que lo bueno, y que el bien que elcristianismo hace al mundo no se deja ver, o sólo muy indirectamente. ¿Quiénpuede contar y ponderar los actos ocultos de vencimiento propio que hanimpedido el mal, los actos de expiación y de amor desinteresado, el efecto deuna oración callada y ardiente? ¿Quién conoce, fuera de Dios, las experienciasde los santos que, cruzando el cielo y el infierno, desde los lugares másrecónditos, revolucionan ámbitos enteros de la historia, remueven montañasde culpa y han abierto un camino en lo que antes era intransitable? Dicho seaesto de paso y sotto voce, para recordar que el «debe» de la Iglesia no puedecerrarse sin este «haber».

La pesada carga afecta también a la Iglesia actual, que intenta sin dudadesembarazarse de trabas innecesarias, pero sólo puede realizar lentamentelo que muchos en ella y fuera de ella consideran necesario hacer. Y si lasestructuras que han periclitado se desmoronan con relativa facilidad, ello nosignifica que lo otro, lo positivo, lo que hay que construir en su lugar, esté yaahí como algo conocido, querido, decidido y acabado.

Mencionemos sin reparo lo más problemático, lo de más hondas raíces enesas estructuras: una decisión de consecuencias imprevisibles tomadatempranamente, sin duda responsablemente, pero que no es la única solución

posible, ya que las ventajas cristianas de la solución opuesta, si se computanlos elevados, altísimos sacrificios y pérdidas, son también incontestables: el



bautismo de los niños. El anticipo de la opción por Dios, valiente y definitiva, enestado de inconsciencia; el despertar de la razón y de la capacidad de elecciónante un hecho ya consumado que se podrá ratificar o no: ¡ingente problema! Ymás cuando la tradición popular, la inserción sociológica en una cristiandadenvolvente, está desapareciendo o ha desaparecido ya del todo. También esto

hay que sobrellevarlo.

El crepúsculo de las imágenes

Para el hombre sin Dios, las palabras de la cultura cristiana no hablan de Dios,o sólo muy débilmente. El mundo occidental alumbró y construyó sus obrasmás bellas desde el espíritu de la religión. Esto vale tanto para las obrasclásicas de la antigüedad, que nacieron colectiva e individualmente del culto alo divino, como para todas las creaciones originales de las épocas cristianas.Aún no se ha demostrado que la irreligión pueda producir grandes obras dearte: Goethe dijo a Riemer: «Los humanos son productivos en poesía y en arte

mientras son religiosos; después, se vuelven imitadores y repetidores, comonos pasa a nosotros con la Antigüedad, cuyos monumentos fueron productosde la fe y nosotros nos limitamos a copiar desde el ensueño y la fantasía».Ifigenia de Eurípides fue el drama de una obediencia casi delirante a Dios. Latraducción de Schiller omite la conclusión teológica y le cercena así las raíces.La reelaboración del material por Goethe es el juego discreto de unhumanitarismo aristócrata.

Si indagamos lo que las obras arquitectónicas, los poemas, las piezasmusicales cristianas quieren notificar y decir sobre Dios a un contemplador,lector u oyente actual, la respuesta es: desde luego, no lo que ellos quierendecir. «Escucho el mensaje...»; no, no lo escucha; se limita a grabarlo en cinta;se limita a filmarlo. El cristiano puede sentir un desánimo que le haga dudar delos valores expresivos de la historia y ver ideologías en todas partes. ¿No fuetodo eso un error? ¿No nos envuelve como un ridículo permanente?

¿Qué tiene que ver la elegante basílica romana con el cristianismo? Es unsimple mercado, sin modificaciones de relieve. ¿Qué tiene que ver la románicaIglesia-castillo de la Edad Media con la indefensión de Jesús? ¿Qué tiene quever el fáustico asalto al cielo del arte gótico con el «cercano a la tierra y mansode corazón»? Y (si pasamos de largo el Renacimiento, con silencio contenido)

¿qué tiene que ver el esplendor barroco con la cruz desnuda? Muchos sealegran de que al cristianismo le haya faltado la voz desde entonces: menosmal. El cristiano se avergüenza de su pasado cuando lo contempla con ojos de«hombre moderno». (Las hordas que recorren Europa presurosas y ciegas, demonumento en monumento, no entran ya en la cuenta: son termitas de ladecadencia).

Pero el cristiano no debería avergonzarse. Tendría que saber distinguir entre lafe y su expresión. La fe puede ser infinita, si ama; la obra es finita. La fe puedeser intemporal, la obra es temporal. Y la obra contiene en sí una llamada y unadura exigencia de más fe. Como la santa barroca extática, de húmedos ojos

entornados: ¿Te has abandonado a Dios de forma que él pueda poseertecomo a ésa? Tú, que apenas puedes contener la risa cuando oyes hablar de



armonía, ¿has tenido, ni de lejos, el alma en disposición de reflejar la purezade Palestrina o de Haydn?

No te hagas, cristiano, un descreído que ya nada ve, pues en dádiva hasrecibido los ojos de la fe. No te dejes dominar de extrañas ideologías sin

fundamento. Afirma la libertad cuando te es fácil negarla. Sé libre entre el gozopermanente y la apertura a lo nuevo. Justamente porque eres una personacristianamente libre que no necesita atarse a nada terreno, reconoce la libertadde tus hermanos de fe que son creativos, y también la libertad de todos losprosélitos y piadosos que confesaron como tú a Dios y reconocieron lo divino.No te dejes convencer de que la cristiandad antigua viviera de espaldas almundo. ¿De dónde le vino, entonces, ese amor a las cosas y ese conocimientode sus leyes secretas, un amor y un conocimiento muy superiores a los quepueda tener el hombre actual? ¿O crees en serio que los pequeñosconstructos abstractos del hombre actual tienen más contenido de mundo, sonmás fieles a la tierra y concrecen más con ella (con-creto) que las realizaciones

de los grandes cristianos? ¿Quién conoce mejor al hombre en lo más íntimo:Villon y Grimmels-hausen o los fríos pornógrafos de hoy? A éstos déjalosestar, y no te dejes seducir por unos cristianos que quieren hacerte creer quesólo en esa pornografía se descubre al hombre en toda su «gravedadpecadora» y sin aderezos pagano-idealistas. [2]

Pero tampoco te resignes cuando lo auténtico y valioso brilla por su ausencia.«Sé vivir con estrechez», dice Pablo, «y sé tener abundancia; ningunasituación tiene secretos para mí» (Flp 4, 12). El cristiano tiene que saber contemplar ocasos a su alrededor sin que por eso se le ponga el sol. Puedeser pobre y estar con los hermanos espiritualmente pobres. Pero no puedenegar su propia riqueza, la que generó todo lo bueno que éstos vendieron por un plato de lentejas. Y los ocasos le sumirán sin duda en las sombras, en esoque se suele llamar noche del mundo y eclipse de Dios. Pero le está vedadoponerse sombrío por supuestos motivos de compasión. «Hijos de Dios sintacha en medio de una gente torcida y depravada, entre la cual brilláis comolumbreras del mundo» (Flp 2, 15).

Reflexiones sobre lo controlable y lo insospechado

¿Puede ser relevante el cristiano? ¿Cómo? Estamos de nuevo ante la sutil

pregunta del comienzo. Todos sienten que no podemos seguir así, que no essuficiente. Todos pueden mirar a su Iglesia con ojos extraños, desde fuera,como la ven los otros, y sobresaltarse de pronto. Como alguien que durantedecenios hubiera transitado ante la fachada de su templo de toda la vida sinadvertir nada anómalo y, de repente, un historiador del arte le hiciera notar loresquebrajado y ruinoso que se encuentra todo y la necesidad que existe derenovarlo desde los cimientos, so pena de un derrumbamiento total. Esentonces cuando la realidad le abre los ojos. En ese preciso momentocomienza a temer que le pueda caer la bóveda sobre la cabeza y pide unarestauración general y urgente. El miedo le da alas y le infunde «ánimo» paraun aggiornamento audaz. Y, como ocurre en las épocas en las que se toma

conciencia del valor que tiene la antigüedad artístico-histórica, propone con losexpertos eliminar primero los aditamentos barrocos los innumerables



angelotes, volutas y nubéculas flotantes que sólo sirven para acumular polvo ycarecen de la más mínima consistencia, porque se basan en el puro efecto, noresponden al gusto actual y originan la mayor parte de los costes de larenovación; y por toda una serie de razones plausibles más. ¡Qué alegríacuando debajo de la suntuosidad removida aflora la espléndida rudeza

románica con la que sintonizamos mucho mejor y, además, es mucho menoscostosa en mantenimiento! Son las grandes alegrías de la renovación: sepuede restaurar lo antiguo desmontando. Resulta tan maravilloso, que le hacecreer a uno que es productivo, que puede construir destruyendo.

Porque, bromas aparte, ¿no es verdad que, en el ámbito cristiano, todo lo quesea construir ha da basarse en una consideración de los orígenes? Ycaminando hacia atrás, como el cangrejo, podemos encontrarnos casi al azar,pero providencialmente, con el punto crucial de la Reforma protestante y,desmontando de paso los añadidos contrarreformistas, llegar a unentendimiento inesperado. Aunque los cristianos de hoy, en el fondo, no

confiamos demasiado en nosotros mismos, sí podemos confiar en el espírituprotector de la marcha atrás y, mediante un generoso desmantelamiento de lasformas de ayer y de hoy, descubrir unas estructuras mejores, incluso elfundamento roqueño del evangelio.

De cualquier forma (volveremos sobre esto más adelante), no es poco queestemos descontentos con la situación actual. Si no lo estuviéramos, los otrostendrían motivo para no creernos. Si cedemos por un momento a los atractivosde la estadística o, más exactamente, de aquellas estadísticas que nuestrosobispos aconsejan consultar, el perfil del cristiano medio aparecerá claro ynítido. Estarán en el límite los que figuran como cristianos por la partida debautismo, el entierro en cristiano y, quizá, la primera comunión o laconfirmación infantil. Seguirá el gran número de cumplidores de pascua, queva superando lentamente al de los cumplidores del precepto dominical. A éstosse suman poco a poco los de perfil más borroso, definidos con términos comoayuno y abstinencia, prensa católica, impuesto eclesiástico y fidelidad al papa.Por encima de las denominadas «personas decentes» (como las otras),aumenta asimismo el número de los catalogados como cristianos por elcumplimiento de esas señales de tráfico que son los diez mandamientos: elsexto con gran ventaja, luego el cuarto, el segundo y el tercero, mientras queel quinto, el séptimo y el octavo son quizá, más que preceptos de Dios, normas

que cualquier «persona decente» cumple, salvo en caso de necesidad. Muchodepende también del entorno cultural: en zonas rurales, ir a la iglesia puedeser un motivo de honor, lo mismo que el mantenimiento de un odio personal ofamiliar. También puede ser cuestión de honor el vivir en una fuerte y tenazdiscrepancia con las opiniones del cura, reconociendo, eso sí, que «él entiendede lo suyo y yo de lo mío».

Este cuadro variopinto no sería el de «la media estadística» si la escala no seredujera hacia arriba, en la zona de los denominados cristianos fervorosos: losque intentan vivir un matrimonio auténticamente cristiano, asumir una oraciónverdaderamente personal en su vida, preocuparse con auténtico amor por los

semejantes, sobre todo los pobres, abandonados y desvalidos; los que siguencon verdadero interés la labor misionera de la Iglesia, los que se consagran



como sacerdotes al servicio de la Iglesia y quienes viven en pobreza, castidady obediencia según los consejos de Cristo.

Los que tienen el valor de ponerse bajo la luz del reflector, están másexpuestos que los otros al examen inquisitivo. Nuestros queridos hermanos

cristianos los golpearán con los nudillos de arriba abajo, por si algo en ellossuena a hueco. La pregunta «¿quién es cristiano?» no se formula con tantaseveridad para los aludidos en primer lugar, ya que éstos suelen remitir, concierta humildad, a los «especialistas» en cristianismo, aunque tampoco esténmuy convencidos de ese saber especializado. El golpe de nudillos de losespecialistas es temible, porque entonces ha de quedar claro, finalmente,quién es cristiano. Sin embargo, ahora se trata del núcleo. La cuestión sedivide en varias preguntas parciales.

Primera.- ¿Quién está facultado y es capaz de identificar empíricamente al cristiano? ¿Puede hacerlo un no cristiano, por ejemplo? ¿Es posible (¿y por

qué no?) saberlo? ¿Según qué criterios?

Segunda.- ¿Quién está facultado y es capaz de identificar normativamente al cristiano? También aquí hay que preguntar por los criterios, leyes y requisitospara contestar la pregunta. Nos asustamos con sólo reflexionar un poco: todoesto no está nada claro. No parece, por tanto, improcedente formular lapregunta existencial.

Tercero.- ¿Puede un cristiano averiguar por sí mismo si es cristiano y, en casode atreverse a afirmarlo, exponer las razones en que se apoya?

La pregunta «¿quién es cristiano?» sigue sin la profundización necesaria en laIglesia actual, en medio de todos los ensayos de reforma. Lo cual significa quese está actuando como si la respuesta fuese conocida y sólo restara, partiendode este conocimiento, adoptar las medidas necesarias. Significa, además,tomarse la libertad de denunciar como sospechosas de ideología lassoluciones y pautas tradicionales del cristiano, y de juzgar estas pautas con uncriterio que se utiliza sin previo examen. No es difícil dar con este criterioimpensado, pero aparentemente obvio, porque fluye espontáneamente de lastendencias generales del cristianismo actual, tendencias bienintencionadas,celebradas por la multitud, pero necesitadas de una criba urgente.

De espaldas a Dios, o crítica de la tendencia

La ambigüedad de lo necesario

Está en marcha una revisión a fondo de todo el arsenal de la Iglesia. Comosuele ocurrir en tales ocasiones, aparecen herrumbres en un arma vieja. Lamancha visible lleva a descubrir otras menos visibles, y al final el arma entera yhasta el género de armamento resulta anticuado. Entonces vacían todo elalmacén y diseñan el plan para un nuevo arsenal. Esto produce muchomovimiento, y cuando las cosas se mueven, hay aparentemente vida,

iniciativa, proyectos. Ocurre ya en instituciones que no se distinguen por laagilidad de su funcionamiento. ¿Quién no ve que la mejora, el aggiornamento,



el estar au jour , up-to-date, es en líneas generales algo loable y que hoy, alhilo de esta renovación, surgen obras positivas, muy importantes, inclusoimprescindibles? Y los cristianos de hoy sienten un afán parecido al de lasasistentas y amas de casa que hacen la limpieza de primavera con ciertoinstinto dionisíaco, aunque la fiesta amenace degenerar -sobre todo entre el

clero joven- en verdaderas saturnales, donde todo lo que rompe el ordenparece permitido y obligado, con tal de ser muy moderno y abierto.

En medio de esta «destrucción» creadora y de esta «vuelta» inspirada, no senecesita ser muy sagaz para preguntar por la reserva en oro que avala todoeste papel moneda en circulación. Los cambios en la Iglesia han estadosiempre ligados a la conversión, y cuanto más profunda sea ésta, másdolorosos serán los cambios. De otro modo se tratará presumiblemente depuro verbalismo. ¿Cuánto estamos dispuestos a pagar por nuestra reforma, nosólo en cosas que nos afectan poco -prestigio histórico, por ejemplo- sino quenos duelen en carne viva? ¿O creemos poder salir del paso, una vez más, con

simples retoques? Parece, en efecto, que en todos estos asuntos adoptamosuna fatal perspectiva donde sólo rige este principio: nada de «espléndidoaislamiento», que con el tiempo resulta incómodo. Hay que apostar por losacercamientos, las fraternizaciones, los descensos de tronos y pedestales, lascolegializaciones, las democratizaciones, facilitaciones y nivelaciones haciaabajo (nunca hacia arriba), por la máxima actualización hacia todo lo queaparezca hoy, mañana y pasado mañana.

¿Quién negará que estos descensos, este abandono de las viejas alturas,constituyen en muchos casos, quizá en la mayoría, la recuperación de algolargamente esperado, largamente pendiente, y que este cambio de sentido eslo originalmente evangélico, porque «el mayor entre vosotros» debe ser elservidor de todos, porque Cristo prohibió todos los títulos («maestro» o«padre», abbé, abas, papa, etc.) y él mismo, nuestro Señor, se rebajó a lacondición de siervo de todos? Si con este descenso se alcanza finalmente algopendiente -con un retraso incomprensible-, podemos sin duda felicitarnos,aunque no dejemos de preguntar por qué razones se produce estarecuperación apresurada.

La Iglesia -se dice- debe estar al día para tener credibilidad. Si esto se toma enserio, significa que Cristo estaba al día cuando llevó a cabo su misión, una

misión que fue escándalo y necedad para judíos y paganos, y murió en la cruz.Cierto que esto ocurrió en el momento justo, en el kairos del Padre, en laplenitud de los tiempos, exactamente cuando Israel estaba maduro paradesprenderse como un fruto, y los pueblos, maduros para recoger este fruto ensu campo abierto. Pero Cristo nunca fue moderno, ni lo será, Dios mediante. Niél ni sus discípulos Pablo y Juan pronunciaron una sola palabra por seguir lacorriente política o gnóstica. La consecuencia obvia es que todos nuestrosmovimientos deben ir encaminados a erradicar los falsos escándalos, losescándalos no cristianos, para dar paso al verdadero escándalo, consistenteen la misión de la Iglesia.

Tendríamos así algo parecido a un criterio para discernir los espíritus, esosespíritus que animan en el fondo la tendencia eclesial moderna. Y si los



cristianos toman alguna vez conciencia de que todas estas empresas muyconcretas necesitan con urgencia de la crítica cristiana, precisamente por ser tan claras superficialmente, si advierten que tienen doble filo, que sonambiguas y quizá resultan peligrosas porque simulan contener lo «úniconecesario» y, tranquilizando la conciencia, esquivan la referida conversión,

entonces habremos ganado lo principal. La crítica no es previa o posterior a lasempresas de los cristianos, sino que incide en el núcleo de ellas. Las pone encuestión permanentemente, preguntando si tienen a Dios delante, a la vista, odetrás, a la espalda.

Tener a Dios a la espalda significaría en el caso de los cristianos reformistassaber a qué atenerse sobre Dios y la revelación con su contenido y alcance, ysobre la Iglesia y los cristianos. Y armados de este saber, salir al encuentro delmundo, del mundo cristiano, del no cristiano y del anticristiano. El saber queinvocan estas personas está asegurado y es suficiente, aunque obviamentesólo sea un saber sumario, reducido a algunos conceptos capitales. Pero la

reducción se produce, legítimamente, de cara al encuentro con el mundoactual o, como suelen decir nuestros teólogos enfáticamente y con sonrisacómplice (para que no se piense que expresan una tautología), con el «mundomundano» de hoy. Saben a qué atenerse sobre Dios y la revelación, y lapregunta es para ellos simplemente: qué digo yo a mi hijo. Vienen de Dios ybuscan el mundo secular. Tienen a Dios a su espalda; y al mundo, delante. Nodiscuten que, para ser enviados por Cristo al mundo, han de permanecer untiempo suficiente junto a él; pero entienden que esto ya lo han hecho. Estáninmersos en la acción y suponen de buena fe, ante sí y ante los otros, haber concluido el período de contemplación. Y si la conciencia les recuerdaocasionalmente que la contemplación no expide ningún certificado demadurez, o que aún están inmaduros, reaccionan pronto con el lema«contemplativus in actione», que significa prácticamente que la persona activaya es lo bastante contemplativa; no existe otra madurez o mayoría de edadque la acción.

Es el lema de muchos cristianos modernos, clérigos y laicos, de los que cabesospechar que han tomado el nombre de «misión» como tatuaje evangélicopara su huida de Dios. Así se manifiesta la gravedad de la crisis que sufre latendencia actual de la Iglesia, colectiva e individualmente. Esta crisis nosignifica que la tendencia sea condenable como plan, movimiento y resultado,

sino que debe someterse siempre al juicio cristiano, porque la claridadsuperficial viene a ocultar una ambigüedad de fondo: ir de Dios al mundo puede ser una misión cristiana, misión cristiana en el mundo; pero puede ser también una huida de Dios, miedo al escándalo de la cruz, traición a Cristo.Todas las cosas tienen su reverso; sólo Cristo está exento de él.

Tendencia a la Biblia

La orientación a la palabra de Dios se valora en el mundo católico actual comola más hermosa e inequívoca señal de esperanza, y no cabe duda de que loes. Se da por supuesto que descorriendo todas las cortinas que impiden la

visión de los orígenes cristianos -son cortinas todas las formulaciones



eclesiales, catequéticas y dogmáticas de la revelación-, alcanzamos la verdadde Dios y de Cristo.

El cristiano quiere, en este movimiento, «oír, ver y tocar» la «palabra de vida»ahora que se le permite, finalmente, hacerlo. Estamos desolados ante el

oscuro pasado, en que tantas alambradas rodeaban el texto sagrado, en queel contacto con él podía producir el choque eléctrico de una excomunión, comoel antiguo israelita podía morir si pisaba las estribaciones del Sinaí.

Hasta el muro milenario de la Vulgata ha cedido hoy, después de haber bloqueado tanto tiempo el acceso al texto original, cuando ya el trabajo de loshumanistas había despejado el camino. Traducciones y comentarios seacumulan para satisfacer la necesidad de comprensión de aquellos que entranpor primera vez en esta tierra prometida. Y la Iglesia tendrá que hacer sin dudatodo lo posible por satisfacer este anhelo de la palabra y por mantenerlodespierto, sin olvidar que ella misma sólo comenzó a estudiar el texto bíblico

según los principios de la crítica histórico-literaria moderna en colaboracióncon los investigadores extracatólicos y extra-cristianos.

No hay por qué contener la alegría por esta apertura. Pero la alegría quedaempañada al constatar que el movimiento católico moderno en torno a la Bibliano obedece primariamente, como el de Lutero, a un anhelo básico de lapalabra original de Dios, más allá de toda la escolástica y la enseñanza de laIglesia, sino al reconocimiento de exegetas eminentes de que la ciencia bíblicacatólica no podía funcionar por más tiempo sin convertirse en ludibrio de todoel mundo científico.

Hasta época muy reciente había que pilotar la navecilla de una exégesis al díacon infinito esfuerzo, sorteando las Escilas y Caribdis de las condenas de laIglesia, para alcanzar finalmente la relativa seguridad de una investigación librey objetiva. Sin duda, a medida que la ciencia salía al aire libre, el fuego ocultose convirtió para muchos en llama liberada; esto resultó estimulante y favorecióla investigación. A pesar de todo, no iban a olvidar totalmente lo humillante delos inicios: el tiempo que nos costó a los católicos desarrollar nuestro propioestilo cuando otros ya habían forjado el suyo mucho antes, fuera de nuestraIglesia.

Y como todas las cosas tienen su reverso, salvo Cristo, la aparente claridad delmovimiento bíblico tampoco queda sin sombras. Por una parte, el caminocatólico de vuelta a las fuentes no está exento de ambigüedades: entre las dosguerras mundiales, la consigna fue para muchos: vuelta a los padres de laIglesia... remontando una (neo) escolástica academicista y estéril. Esta«primavera patrística» fue para muchos meramente estética; no fue lo bastantecrítica para perdurar mucho tiempo.

Hoy estamos de nuevo, desde hace tiempo, en un otoño patrístico, pidiendouna «primavera bíblica»; y se tiende a poner bajo fuerte sospecha de ideologíatoda la tradición exegética, tanto la patrística (primero platonizante, luego

constantiniano-politizante) como la escolástica; una actitud no muy diferente dela que mantiene Lutero cuando clama contra la «razón prostituta». Los



seguidores de esta tendencia no reparan lo bastante en que todo el queejercita el pensamiento está ya filosofando, y el que no examina suspresupuestos mentales está más expuesto a una burda ideología; por ejemplo,la del «hombre moderno».

Por otra parte y en paralelo con esto, el camino católico de vuelta a losorígenes se encuentra con un camino protestante que deambula presuroso endirección contraria: desde la Biblia regresa a la actualidad y considera al«hombre moderno» como horizonte y criterio, y la «filosofía moderna»(Heidegger) como instrumento hermenéutico. Lo que el «hombre moderno»puede comprender, aquello para lo que dispone de antenas, lo que le ayuda yél asimila religiosamente, es lo que debemos predicar; el resto hay queexcluirlo por mítico.

Salta a la vista la ambigüedad de semejante posición, ya que puede significar lo peor y albergar luego un enfoque hacia lo mejor: lo peor, porque hace del

«hombre moderno» (en realidad, un ente mítico) la medida de lo que la palabrade Dios puede y no puede decir, puede o no ayudar al ser humano; lo mejor,porque implica la invitación a vivir, pensar y apropiar toda la revelación demodo originario y nuevo para cada época. El rezagado camino católico nofinaliza, pues, en un espacio virgen; le ocurre lo mismo que al pueblo de Israelcuando entró en Canaán: «En la tierra habitaba el cananeo». Esto no significasimplemente que hubo guerra de inmediato sino que, después de concertar lapaz, la coexistencia con la población nativa se hizo mucho más problemática yhasta perniciosa.

Este revés inesperado en medio de una campaña triunfal de conquista no dejade ser saludable, porque obliga a todos a tomar la palabra de Dios como loque es: llamada a una opción absoluta: el que no está conmigo, está contra mí;el que no siembra conmigo, desparrama. En una actitud de neutralidadcientífica se puede actuar, cuando más, al margen; y el que se demorademasiado en zonas marginales, parece eludir la opción o haberla hechonegativamente, y envolverlo todo en un aura de cientificidad.

Tendencia a la liturgia

También es cierto que el movimiento litúrgico es de lo más grato que ha

ocurrido en la Iglesia. Abatió resistencias seculares; salvó lo que estabaarrumbado, hasta recuperar la juventud del cristianismo; comenzó a hacer evidentes, de nuevo, cosas que siempre debieran haberlo sido. Y elenderezamiento de la celebración litúrgica, un hecho aparentemente aislado,influye en toda la estructura eclesial y en la conciencia viva de la Iglesia comopueblo de Dios, cuerpo y esposa de Cristo. Al ser estimulado un nervio central,todo el organismo reacciona en sus miembros.

No es el clero, sino la comunidad, la Iglesia concreta reunida, la que celebra laCena conmemorativa donde su Señor se hace presente e incorpora -en elsentido más originario del verbo- a los reunidos, los transmuta en el propio

cuerpo. Pablo impuso un orden en la celebración (1 Cor 11-14, aunque noexiste aún una liturgia ministerial). Este orden aparece realizado con especial



belleza en Ignacio de Antioquía -la comunidad rodeando a su obispo-, con unreparto más amplio de ministerios y roles, cuya diferenciación dependía de loscarismas de la Iglesia.

Con el tiempo, la celebración litúrgica incluyó la homilía, que era una glosa e

interpretación de la Biblia en lenguaje asequible al pueblo; la homilía venía aser, de ese modo, una exégesis «obediente» y no una «plática» discrecional oun «sermón» sobre un tema cualquiera. Cuando la asamblea tuvo queabandonar la estrechez de una habitación privada, el recinto fue habilitadopara la reunión de la comunidad en torno a la mesa del Señor, lo que afectó asu diseño arquitectónico, a la disposición de los asientos, del altar, del pulpito,de la pila bautismal, y a la ornamentación característica sugerente. ¿Quién nove hoy que todo este proceso evolutivo nació de la reflexión sobre lo esencialde una verdad objetiva que habla por sí misma?

El tema, sin embargo, no es tan diáfano. Esto se advierte ya en las personas

de edad avanzada, que no pueden ni quieren hacerse al nuevo ordenamientolitúrgico; no se resisten a él únicamente por espíritu tradicional, sino porqueechan de menos ciertos valores y ven a punto de desaparecer los que les eranmás caros. ¿Qué echan de menos? El espacio espiritual de silencio en queenvolvemos el misterio. ¿No acontece lo más inefable? ¿No se hace presente,más allá del espacio y de los tiempos históricos, el centro del tiempo, cuando elHijo de Dios, cargado con el pecado del mundo, con mi pecado, herido por elrayo del juicio de Dios, desciende a la noche eterna? En este acontecimientono hay todavía una «comunidad», hay todos estos átomos pecadores de losque yo formo parte. ¿Cómo puede la comunidad posterior, cuya luz seenciende en el relámpago de aquella tiniebla apocalíptica, cómo puederecordar la hora de su nacimiento, celebrarla como presente en la fe y en elsacramento, sin abismarse en profunda adoración?

¿Y dónde queda esta adoración en nuestras novísimas celebracioneslitúrgicas? La fantasía del clero, en la creencia de que esa adoración essuperflua o de que la Iglesia no es lo suficientemente adulta para rendirla,procura llenar de modo útil y con múltiples variaciones hasta los últimosrincones vacíos del tiempo. El ruido ambiental no cesa; cuando no se rezanoraciones o se lee e interpreta la sagrada Escritura, hay que cantar yresponder. A veces hasta se recita y parafrasea el canon previamente, desde

el pulpito, a través del micrófono.No se olvide que casi nadie de los presentes ha tenido tiempo ni ocasióndurante la semana para un recogimiento más profundo; que sus almasnecesitan elevarse también personalmente y cobrar aliento en la celebracióndominical; que Dios les habla sobre todo en el silencio; que el servicio de lapalabra acoge la palabra de Dios -como anuncio y como oración-. Pero el actode recepción, la afirmación personal en el silencio, es imprescindible si no sequiere que toda la siembra caiga sobre piedras y abrojos.

Es cierto que el culto divino bien celebrado genera |una especie de satisfacción

compartida. El sacerdote está contento con la comunidad si ésta colabora; lacomunidad está contenta consigo misma por haber solventado tan hermosa



celebración. La Iglesia contenta consigo misma, la autosatisfacción de lacomunidad: eso es precisamente lo que solemos reprochar al culto pietista yprotestante liberal. Habría que recordar los análisis maliciosos de Karl Barth, juntando a Schleiermacher con el catolicismo -como cuerpo místico que serinde homenaje a sí mismo-, o las palabras inquietantes de Arnold Gehlen,

que inciden en lo mismo:

«Yo soy de los que opinan que Dios se ha humanado exageradamente enmuchos corazones y que hay una nueva secularización que, esta vez, no pasapor la mundanización material, sino moral. La humanidad se convierte ensujeto y objeto de su propia glorificación, pero olvidando la religión cristiana delamor... La moral de los intelectuales, orientada a la circulación mundial de laconciencia, se produce... en dos formas: primero, después de la Ilustración,como ética solidaria, de carácter cismundano y progresista; segundo, como lareferida celebración neocristiana donde la humanidad se homenajea a símisma en nombre de Dios». [3]

Tendencia a la ecumene

La separación de las Iglesias es el gran escándalo público de la cristiandad yno tiene ningún género de disculpa en las causas o en los efectos (pérdida decredibilidad de la misión cristiana interior y exterior). Todo lo que ayude areducir las distancias está en la línea de la voluntad salvífica de Dios. Elavance en la idea de que es necesario hacer algo en este asunto para fundir los hielos perpetuos, desolados, sólo puede producirse por un milagro delEspíritu divino que, en su libertad, escucha las oraciones y lamentos de loscristianos en las distintas Iglesias.

Hagamos todo lo que esté en nuestra mano, sin atribuirnos nada a nosotrosmismos, sino todo a la omnipotencia del Espíritu creador. Y ya que hemosempezado a esperar, sigamos enarbolando la esperanza frente a todas lasderrotas y todos las imposibles, aún tan evidentes. Sólo el Espíritu de Cristopuede derribar los muros de separación, no nosotros con nuestra mejor voluntad, con toda nuestra sabia diplomacia teológica. Será bueno quemiremos con gran desconfianza las ocultas ambigüedades de nuestros planesy los sometamos a la crítica de la palabra de Dios. La tarea no es fácil decumplir: intentar todo lo que esté en nuestro poder, todo lo que promueva el

espíritu de unión en Cristo, y evitar todo lo que sea forzar este espíritu por lavía puramente humana, «técnica» o «mágica».

La propuesta es obvia: destaquemos lo que une y dejemos de lado lo quesepara. Esto podría tener sentido entre los evangélicos, que difieren más por un minus que por un plus, ese plus que nos achacan a nosotros, los católicos,como un excedente no registrado en el mensaje puro del evangelio. Para losevangélicos, la dificultad está en entender que este plus católico forme partedel evangelio. Sería deber de los católicos, por tanto, lograr la transparencia eneste punto y luego hacer la revisión correspondiente. Pero ¿cómo?

Cabe afirmar que todos los temas eclesiales, incluidas las verdadesdogmáticas, son relativos, es decir, van referidos a lo que la revelación de Dios



en Cristo tiene de absoluto. El cuerpo es relativo a la cabeza; la eucaristía esrelativa a la última cena y a la cruz; la madre es relativa al hijo; el purgatorio esrelativo al juicio particular; sobre todo, el ministerio eclesial es relativo alsacerdocio de Cristo, y para sus titulares vale no menos que para los otros eldicho «uno solo es vuestro maestro, y todos vosotros sois hermanos». Y todo

dogma es relativo a la verdad revelada; el dogma trata de expresarladefiniendo y compendiando válidamente el contenido, pero sin agotarlo.

Esta relatividad ortodoxa se manifiesta perfectamente, a nivel existencial, conlos hermanos separados. Así, Juan XXIII vivió de modo impresionante, ante elmundo entero, la relatividad del ministerio supremo de la Iglesia. Y todoconcilio pone de manifiesto la relatividad ortodoxa de un dogma cuando lositúa en nuevos contextos sin deformarlo, al descubrir aspectoscomplementarios, moderar así su aparente carácter absoluto y sumergirlo en elrío ondulante del pensamiento y del lenguaje humanos sobre la palabra deDios. Y en nuestro tiempo, de modo no menos impresionante, la enseñanza

sobre María queda inscrita en el marco global de la doctrina de la Iglesia.

Pero justamente este último ejemplo nos pone claramente ante la alternativa.¿Qué significa aquí la relativización? ¿Con qué espíritu, con qué intención, conqué trasfondo mental es utilizada? ¿Se trata de hacer palidecer imperceptiblemente, incluso de escamotear, los dogmas marianosencendiendo otras luces más intensas, como las estrellas palidecen y seapagan al salir el sol? ¿Se admite así que nos hemos engañado, que amén delas imprudencias y excesos prácticos de una devoción unilateral y no ilustrada(algo que ninguna persona razonable discute), hemos desbarrado también enel campo teórico? Este sería el referido método de sustracción o nivelación. Esel método que, cuando se da por bueno, solivianta e inquieta los ánimos a estelado y al otro: a este lado, porque los propios católicos no entienden cómopuede la Iglesia abandonar lo que ha defendido con uñas y dientes durantesiglos, durante milenios. Al otro, porque sabe demasiado a juego poco serio ydiplomático, propio de un Vaticano metido en política. ¿No serán las buenasmaneras algo puramente exterior, una trampa que se cierra de golpe cuandoalguien se aventura a entrar?

No, esta segunda vía no se puede elegir con espíritu ecuménico. Hay querecorrer la primera hasta el final, porque es más ambiciosa y espiritualmente

más exigente. Pero esto requiere de los católicos una doble labor teológica.Primero, la recepción auténtica de todos aquellos aspectos de la teología, lapredicación y las formas de espiritualidad de los hermanos separados quepueden considerarse como expresión legítima (aunque diferente) de larevelación cristiana confesada en común. En la doctrina de la justificación,antaño manzana de la discordia, se ha producido ya, en buena medida, lanecesaria reflexión, que es preciso llevar hasta el final. Segundo, lo mismodesde el otro lado: un examen de las propias posiciones, tan a fondo quepodamos encontrarnos con las posiciones ajenas. Mas para ello se requiere unesfuerzo intelectual que no cabe esperar de todos, y menos del laico, perocuyos pasos conceptuales y resultados tienen que ser accesibles en líneas

generales a las personas de buena voluntad, de modo que todos entiendan la



convergencia sin dar margen al reproche de compromisos engañosos yartificios diplomáticos.

Pero semejante empresa presupone que los dos interlocutores tienen a Diosdelante y no a la espalda. Exige caminar hacia él, siempre mayor y más

misterioso, que, en palabras de Agustín, «al ser infinito, aun después deencontrado ha de ser buscado» («ut inventus quaeratur immensus est»)».

Quizá hoy comienzan los católicos, sacudidos suficientemente en susentimiento vital y su pensamiento religioso, a entender paulatinamente elsentido de esta propuesta. Quizá aprendan desde la realidad de lasconversaciones ecuménicas que la revelación de Dios no se deja encerrar enbotellas y conservar en bodegas. Que las respuestas que ellos extraen detales almacenes no se ajustan en absoluto a las preguntas concretas actuales.

Que, a pesar de la tradición eclesial y del magisterio infalible, la historia

universal avanza inexorablemente, las horas fatales dependen de una decisiónpersonal plena y toda la tradición debe refundirse siempre -¡difícil tarea!- en elmomento histórico, y ser entendida y configurada a la luz de él. Justamenteentonces estamos seguros de la asistencia del Espíritu santo, entonces él senos hace perceptible, entonces vemos el sentido de lo que se llamapropiamente tradición y que nunca se perfila sin el martyrion, sin la aventura devida y muerte de un testimonio global.

Pero el tema de lo que es un cristiano tendría que estar ante nosotros en talesconversaciones, y no detrás, como un concepto consabido sobre el que nadaresta que pensar. Es, como se verá, algo que sigue siendo controvertido,porque lo importante para el católico es precisamente no transigir, restando yabandonando su plus específico, sino esforzarse en tomar plena concienciadel núcleo del evangelio.

Tendencia al «mundo secular»

Aquí se sitúan el punto alto y el punto medio del movimiento. Aquí debeproducirse el cambio decisivo y salvador. Mediante la superación de unatendencia estéril a la autoconservación, mediante la apertura y la salida almundo, la Iglesia debe despertar a su verdadera esencia y debe demostrar

también lo que es realmente un cristiano.Para dejar bien clara esta idea, el cristiano se ve apoyado por la historia yreforzado con los contrastes. Se supone, por una parte, que en el pasado noexistió un mundo secular, sino simplemente un cosmos vivido en sentidoplenamente religioso o, como algunos llegan a decir, «divinizado». Protegidopor una ilusión de tipo primitivo, el hombre había sentido la divinidad próxima aél y presente en la naturaleza. Este velo de ensueño -dicen- se rasgóbrutalmente en el mundo moderno técnico y mecanizado, dominador de lanaturaleza; el mundo queda «desdivinizado» y totalmente «humano», y elcristiano recibe la invitación a entrar sin miedo y sin reservas en este mundo

frío y desencantado.



La dureza de la invitación resalta teniendo en cuenta que después de laRevolución Francesa se produjo un fenómeno de huida de la realidad por partede los católicos, y el romanticismo hizo de esa tendencia el paradigma de todaactitud cristiana en el pasado. Una interpretación abiertamente falsa, ya que esinnegable la apertura al mundo, no sólo en el movimiento apostólico de la

primera Iglesia sino también en la aventura tan problemática, hoy tanduramente juzgada, de la cristianización del imperio romano y de su poder universal, en la conversión de los bárbaros, en la roturación y cultivo de susbosques y desiertos por los monjes y las órdenes militares, en el contenidoprofano del gran arte occidental, de la filosofía y la literatura, en la moralizaciónde las culturas y de los reinos: los reformadores y puristas pecaron siempre por carta de más, y no de menos, en lo que a apertura y transformación del mundose refiere.

Se habla también de los movimientos ascéticos del pasado como si buscaranla huida del mundo, comenzando por la impresionante emigración de la

aristocracia espiritual al desierto, a eremitorios y monasterios cenobitas,siguiendo con los tratados medievales sobre el desprecio del mundo («decontemptu mundi»), hasta las constantes oleadas modernas de vida derenuncia en los consejos evangélicos. Pero resulta que estas oleadas, con unsecreto instinto cristiano, se fueron entregando más y más al mundo.

De la huida del mundo puramente contemplativa de los primeros monjessalieron los benedictinos agricultores; llegaron después los predicadores y losevangélicos. Éstos, con la Compañía de Jesús, se desprendieron más tarde detoda la estructura conventual y arraigaron profundamente en el mundo. Y hoy,los institutos seculares recorren el camino hasta el fin y viven los consejosevangélicos dentro de su vida profesional, sin separación alguna del mundo.

Y si esos géneros de vida fueron realmente, por largo tiempo, la vanguardia dela existencia cristiana, el impresionante itinerario de siglos desde el monasterioalejado del mundo hasta la existencia en el mundo es también efecto de unaclara intervención del Espíritu santo. Y habrá que extraer las últimasconsecuencias de esta incontenible marcha, precisamente cuando se intentasintonizar con la dinámica del mundo moderno. Lo que durante tanto tiempo seentendió al pie de la letra en los «consejos evangélicos», tiene un sentidoprimariamente espiritual: es preciso encarnarse a fondo -sin la distancia última

de una virginidad externa- en el espíritu de la plena e intrépida humanizacióndel matrimonio cristiano, así como las exterioridades de la antigua pobrezadeben desembocar en la distancia superior frente a cualquier posesión; y,sobre todo, la eterna minoría de edad del obediente externo debe integrarse enla mayoría de edad del laico cristiano plenamente responsable, que se atreve ahacer su opción de conciencia en medio del mundo.

Basta confirmar estas ideas con ciertas actitudes históricas de larvadomaniqueísmo en los cristianos antiguos y medievales, cuyas huellas aparecendemasiado claras en los preceptos y prohibiciones del matrimonio eclesiástico.Basta recordar el sometimiento natural de una humanidad bárbara -infantil y

difícil de educar- a la autoridad de una Iglesia paternalista y dominante,sometimiento superado gracias al proceso normal de maduración histórica.



Basta añadir, finalmente, que en una época tan especializada como la nuestra,las competencias pasan progresivamente a los especialistas, en detrimento delas autoridades eclesiales, que se ven así confinadas a lo puramenteespiritual... Basta todo eso para hacernos una idea de la tendencia dominante.

El centro de gravedad de la Iglesia se desplaza inevitablemente del estadoreligioso y sacerdotal al estado laico: el laico, como Iglesia orientada al mundoy enraizada en él, es el verdadero eje del reino de Dios en la tierra. El clero estan sólo una fuerza auxiliar, y la vida basada en los consejos evangélicosexiste para recordar a los laicos en forma simbólica que ellos tampoco sonsimplemente mundo, que el reino de Dios tampoco ha llegado definitivamente,sino que el «futuro» del Señor sólo se transformará en presente absoluto alfinal de los tiempos. La actitud de renuncia es, por tanto, mero signo, mientrasque la «cosa significada» es la actitud en el uso de las cosas. Igualmente, elpastor ministerial sólo existe para el rebaño y ha de ponerlo todo a su servicio.

Si añadimos a esta visión del mundo la teoría del evolucionismo biológico y sutraducción ingenua a la historia de la humanidad natural y sobrenatural, latendencia resulta incontenible: es hora de que la humanidad tome en susmanos el desarrollo cósmico y, con un planeamiento espiritual activo, preparey «acelere», en lo que de ella dependa, el futuro del Señor.

Este desplazamiento viene a insinuar como de pasada una respuesta anuestra pregunta capital. ¿Quién es cristiano? En última instancia, aquel quemás profundamente introduce lo cristiano en la materia del mundo secular,aquel que lo «encarna» más radicalmente. ¿A qué están esperando entoncestodos los recursos de la gracia: la Biblia, los sacramentos, la predicación, etc.?Sólo a ser traducidos a la vida y la acción, y esto ocurre en la realidad cristianaordinaria, es decir, en la vida común y secular. Se cumplen así la parábola dela levadura y los dichos sobre la sal de la tierra y la luz del mundo.

Todo esto parece tan simple y evidente, tan liberador (de la presión delclericalismo y de la tutela mediante una ascesis alejada del mundo) y tanestimulador de todas nuestras fuerzas, que la ambigüedad casi desapareceante la parte positiva y fascinante. Pero la ambigüedad reaparece de inmediatosi formulamos la pregunta a los que «se orientan al mundo»: ¿qué es paravosotros, cristianos, esa esencia cristiana que debe encarnarse en el mundo?

Cuando definimos un concepto, no podemos emplearlo en la definición.Vosotros tenéis ya -a la espalda- un concepto de lo cristiano (y del cristiano)con el que operáis al planear vuestra acción en el mundo. Porque no iréis adecir que lo cristiano es simplemente la orientación al mundo. Al ser una partedel mundo, no necesitáis volveros hacia él. Este gesto se podría atribuir,cuando más, a Dios, que no es «mundo» por esencia y se orienta a él por «gracia».

Para vosotros, en cambio, ser mundo es un hecho natural y un deber espiritual. ¿O el espíritu cristiano que deseáis aportar consiste en el modo

gozoso, de entrega responsable, como pensáis construir el mundo? Pero esteespíritu, por excelente que sea, no sobrepasa sustancialmente lo que cabe



exigir a cada uno de los miembros de la comunidad humana. ¿O queréis decir que el grado especial de vuestra apuesta por el bien común y de vuestraentrega a los semejantes constituye el diferencial cristiano, ya que tal apuestapuede ser un paradigma de humanidad puro, luminoso y atractivo? Podríaisaducir razones de peso en este sentido. Por ejemplo, que lo cristiano no

consiste en prácticas externas y en ir a la iglesia, sino en el cumplimiento delas enseñanzas básicas de Cristo, que él nos encareció en el lavatorio de lospies: debemos ser hermanos, servirnos y ayudarnos mutuamente, como hizoél, aun siendo Señor nuestro. Y esto significa que no debemos distinguirnosdel resto de los mortales por ninguna singularidad, sino por una respuesta másrigurosa y consecuente que la de los otros a las exigencias de humanidad ysolidaridad general. Y si la tarea humana en este mundo -un mundo, «por fin»,totalmente «secular»- consiste en su conformación técnico-espiritual, locristiano será anticiparse con el buen ejemplo, siempre a la cabeza en esatarea solidaria. En lugar de llegar siempre tarde, por mirar al cielo connostalgia, dejando pasar las oportunidades históricas una tras otra, lo cristiano

es estar vigilantes para las exigencias religiosas del presente y ser modelos enesta faceta.

¿Habría sido necesario el comunismo si los cristianos hubieran sabido ser lúcidos y objetivos a su debido tiempo? ¿No estaba clara en la Biblia delAntiguo y el Nuevo Testamento la preocupación humanitaria por los pobres ylos explotados? Y de no haber existido las funestas alianzas entre losexplotadores y la religión cristiana, ¿habría sido necesario el ateísmomoderno? Nos encontramos con que «la vida proletaria y el movimientoproletario tuvieron que presentarse casi necesariamente en sentido ateoporque Dios no estaba a la vista durante los decenios cruciales del comienzo.Después de Cristo, Dios sólo puede manifestarse a la clase proletaria en loscristianos que siguen a Cristo; pero el cristianismo, que no apoyó elmovimiento proletario en su estructura popular campesina y pequeño-burguesa, apenas le facilitó el encuentro con Dios al aparecer como instanciaen favor de los explotadores. La inexistencia de Dios no fue una conclusiónlógica, sino una experiencia evidente... El ateísmo revolucionario de la horainicial del movimiento obrero es un producto directo de la ausencia de Dios, esdecir, de la ausencia de los cristianos». [2]

¿Qué es lo que faltó? Una viva conciencia de fraternidad en lugar de una

práctica religiosa farisea y cerrada al mundo. ¿Para qué las sublimidadestrascendentes, la atención al más allá, cuando las tareas cristianas las tieneuno ante las narices, hoy exactamente igual que en tiempo del Manifiestocomunista! ¡Cuántas exigencias de humanidad elemental quedan incumplidasporque los hombres alegan no tener tiempo para ellas!: aquí puedeadelantarse el cristiano, aquí puede encarnar su religión.

Por muy verdad que sea todo esto, hay que repetir la pregunta fundamental:¿es que el cristianismo, según eso, no es más que un humanismoconsecuente? Entonces tiene razón la seria y honrada teología de laIlustración y del liberalismo: Cristo es el maestro sublime de humanidad, su

ejemplo y modelo más puro. Por este ejemplo sabemos lo que es la verdaderasolidaridad y abnegación. Y si sabemos esto, ¿para qué la fe? ¿No basta con



llevar a la práctica los principios del sermón! de la montaña, principioselementales, pero que comprometen toda nuestra existencia sin contener en sínada misterioso? ¿Para qué los misterios de la fe? Podemos interiorizar elamor al prójimo; ¿para qué esas; «verdades» añadidas que nos resultansiempre ajenas? Si ser cristiano significa una práctica, y sólo podemos

practicar lo que entendemos y nos hace comprometernos, ¿qué pasa con loinefable que, como tal, es indigerible, inasimilable?

La pregunta «¿quién es cristiano?» se plantea aquí con la máxima claridad. Simi cristianismo ha de servir al mundo secular, debo tener de él una imagencomprensible y controlable. Pero esta imagen debe adecuarse a la razón y a laacción humana; de ese modo actúo siempre a partir de un principio queentiendo y, como tal, queda a mi espalda, aunque esté siempre ante mí comotarea por realizar. Este es el a priori de la cuarta tendencia. Aunque estatendencia sea correcta en la idea de realización práctica, descansa también enuna larvada sustracción: lo cristiano es (tan sólo) lo verdaderamente humano.

Hay numerosas vías para desvelar un poco este a priori. Una de ellas consisteen hacer notar que el mundo, apenas desdivinizado, es visto ya en unaperspectiva teológica, y se habla de «teología de las realidades terrestres».Este aspecto será detectable, en todo caso, si hacemos previamente su«filosofía» (en la línea de Tomás de Aquino, por ejemplo). Pero la filosofía estáhoy devaluada en aras de la simple «ciencia exacta» de los hechos desnudos.La ciencia exacta, sin mediación filosófica, topa con la teología, y esto sólopuede generar la apariencia de un diálogo; en realidad, una dialécticapatológicamente degradada. «Creación como salvación», «creación comomisterio de salvación» son temas y títulos preferidos de los libros modernos:parecen prometedores, pero detrás hay un cortocircuito, una equiparación defilosofía y teología, y en esa equiparación la teología lleva siempre las deperder.

Esta dialéctica permite conciliar también las posiciones contrapuestas, perosólo en apariencia y sin una verdadera mediación. Así, se dice hoy a la vez yen el mismo tono de convicción que el mundo está desdivinizado y se havuelto puramente secular, y que el mundo debe concebirse como misterioeucarístico general, como cuerpo místico de Cristo en crecimiento: una«divinización» del cosmos más allá de todo lo que previo el medievo pensante

en la filosofía cristiana del mundo. En una creación que, aun en su aspectoevolutivo, es considerada directamente como misterio teológico-sacramental,todos los procesos mundanos o seculares pasan directamente a lo espiritual apesar de su desdivinización fáctica, es decir, de su sometimiento al arbitriototal del hombre que piensa y proyecta técnicamente. El mundo desdivinizadohasta el ateísmo resulta ser, también, el mundo sacralizado hasta lo divino.Pero se trata, en el fondo, de meras frases con las que los cristianos seengañan a sí mismos en el mundo actual, que marcha perfectamente sin ellos,y se echan tierra a los ojos. Si uno ha superado de hecho las diferencias en sufuero interno, es absurdo fingir que las mantiene y que el llamar espiritual a loprofano y profano a lo espiritual encierra algo profundamente cristiano.



Recuerde el lector la tradición cristiana, que aparecía al comienzo de estasección como gran testigo, e intente reprocharle una excesiva mundanidad(divinización del mundo) o una excesiva huida del mundo. Si este intentoresulta imposible, quizá sea porque el cristianismo ha visto y defendidosiempre, en conceptos y expresiones culturalmente cambiantes, ambos

aspectos de la realidad. Que la interpretación cristiana del ser tuvo siempre eldestino del cosmos ante los ojos y en el corazón, no puede negarlo nadie. Nose puede acusar de acosmismo, de ausencia de mundo, a unas cosmovisionesde la máxima fuerza y eficiencia. El «cosmos sagrado», es decir, el mundo queva madurando por la creación, la encarnación, la reconciliación y la redenciónde Dios, pero a través de las leyes intramundanas y humanas, hacia la últimaplenitud de Cristo, es el ideal de un Orígenes y un Dionisio Areopagita, de unBoecio y un Juan Eriúgena, de los maestros de la escuela de Chartres y delos grandes escolásticos Alberto, Buenaventura y Tomás, el ideal de Nicolásde Cusa y del pensamiento renacentista cristiano desde Florencia a Oxford,también el ideal de la mística barroca de un Jakob Böhme y su escuela, hasta

Schelling y Baader . A todos ellos, con excepción quizá de Agustín, habríaque reprocharles más bien el haber introducido demasiado mundo en losagrado, demasiada filosofía en la teología. Esto es lo que nos vuelvedesconfiados cuando se acusa a los movimientos ascéticos de la Edad Mediade acosmismo o incluso maniqueísmo, cuyas últimas huellas sólo ha logradoborrar -dicen- nuestro glorioso presente. ¿No será que esos movimientosrepresentan algo así como el contrapeso a un cristianismo demasiado secular,demasiado incrustado en lo político y lo filosófico? ¿No tienen, comocontrapeso, su lado saludable y su justificación?

¿Íbamos a descubrir sólo nosotros quién es realmente cristiano? ¿Nosotros,con nuestra cuádruple tendencia, que se ha evidenciado en todas susdirecciones como un camino nada claro y, por eso, más bien peligroso?Porque, de un modo u otro, todos creían saber por anticipado lo que está encuestión. Pero si ya en lo filosófico nada parece peor que unos presupuestosno aclarados, esto rige tanto más en lo cristiano. Por eso debemos decidirnosa dar la vuelta y ponernos delante de lo que parece estar detrás de nosotros.Tener ante si la pregunta junto con el ensayo de respuesta es la justa posición,ya que la respuesta llega necesariamente del lugar donde se nos brindanuestro ser cristiano: la palabra viva de Dios.

3. Dios ante nosotros, o ¿quién es cristiano?

Directamente al núcleo

Muchas cosas se resuelven teniendo presente una sencilla ley delpensamiento: el mejor modo de conocer algo es examinarlo en su estado máspuro. [5] El que quiera investigar la esencia del caballo o del asno en el mulo,tropezará con dificultades; el que quiera estudiar la esencia de lo cristiano enun individuo particular que es incapaz de decidirse a serlo o no serlo, queconoce algo de las exigencias que plantea, mas no tiene el valor de asumirlas,que sabe perfectamente o sospecha que no realiza esa figura con la suficiente

limpieza para que le Resulte convincente a sí mismo y a los demás, estaráestudiando un objeto poco indicado.



pasividad primigenia, reconocida en la fe y anunciada en el testimonio. Eltestimonio es lo que da la forma unitaria a todo nuestro ser y obrar. Se trata deun principio tan claro que el protestantismo ortodoxo se detiene en él. Porquetodo lo que pueda añadirse parece oscurecerlo.

Pero bueno será tener a la vista, frente a eso, los relatos evangélicos. Podríaparecer al pronto que presentan ante el pueblo a un hombre dotado de carismaprofético que anuncia el reino de Dios, recaba con milagros la fe en su misióndivina y en su persona, que elige un pequeño grupo de seguidores para queescuchen y registren sus palabras y acciones y, una vez muerto y resucitado,puedan «dar testimonio de él desde Jerusalén a Samaría y hasta los confinesdel mundo» (Hech 1, 8). Este primer «estrato» del ser cristiano es sin dudaconsistente y se mantiene hasta el final; la misión testimonial cierra losevangelios de Mateo y Lucas y abre el libro de los Hechos que, junto con lascartas, contiene el relato de ese testimonio.

Pero no queda todo ahí. Cristo no habla y actúa sólo ante los hombres, sinoque trata con ellos y los invita a ir con él. Esto ocurre sobre todo en la elecciónde los apóstoles: «Llamó a los que él quiso; y vinieron donde él; instituyó adoce para que fueran sus compañeros» (Me 3, 13-14). En otras escenas devocación figura el dicho: sequere me, que puede traducirse como «sígueme»,a condición de no tomar el acusativo en sentido literal, sino como exponentede una relación maestro-discípulo: el discípulo se confía al mundo interior delmaestro y es introducido espiritualmente en él. Ante un examen atento, el«estar con» resulta ser la forma predominante de la vida terrena de Cristo.Jesús inicia su vida en el seno de la madre, que manifestó su conformidad conla palabra de Dios; pasa la juventud inmerso en la familia, a la que abandonapor unos días para permanecer «entre los maestros», escuchado ypreguntando. Al comienzo de su vida pública forma una comunidad dediscípulos; se transfigura en presencia de tres de ellos, acompañado deMoisés y Elías; delante de los tres discípulos sufre angustia mortal en el Huertode los Olivos; es clavado en la cruz con dos delincuentes, uno a su izquierda yotro a su derecha; al resucitar, tampoco está solo; el viernes santo se abren lossepulcros, y el domingo de pascua «muchos cuerpos de santos que habíanmuerto resucitaron; después de su resurrección salieron de las tumbas,entraron en la ciudad santa y se aparecieron a muchos» (Mt 27, 51-53). Y alcaminar, ya resucitado, en conversación con los discípulos de Emaús,

mantiene su hábito de «estar con» ellos hasta el final.Pero la fase de «estar con» evoluciona, sin desaparecer, hacia una tercerafase de intimidad última: el «estar en», que Cristo realiza en el misterio del pany el vino que «tanto deseó» y había anunciado en muchos signos y promesas,en conexión con su muerte redentora. También esto lo anticipa con disposiciónsoberana, y en la hora de la despedida se da a los suyos, se interioriza enellos como una vida perdurable, presente en todo tiempo. Su oración final alPadre sella solemne y claramente este «estar en» ellos; todos son uno en él yél en ellos, como él es uno con el Padre. Jesús pone toda su esperanza eneste «ser uno» «estando en» ellos: será el signo en el que el mundo conozca

su misión divina. Los discípulos que perseveran en la misión testimonial



cobran fuerza por la conciencia de «estar en el Señor» y viceversa: «Cristovive en mí».

Estas ideas nos son tan habituales que apenas advertimos ya la paradoja:mientras los discípulos dan testimonio de la presencia singular de Cristo ante

ellos, él sigue siendo singular hasta el final, aun estando con ellos y en ellos;hay que ir más lejos y decir que cuanto más estuvo con ellos, tanto más se lesabrieron los ojos para esa singularidad; cuanto más permanece en ellos, yellos viven de él y participan de su vida, tanto menos se confunden con él,tanto más se eleva sobre ellos como el Kyrios, el Señor. Con la cercanía creceel sentido de la distancia, con el conocimiento de su descenso inexplicableaumenta la comprensión de que justamente ahí reside y aparece toda su alturainimaginable. Cuanto más somete su poder a la impotencia de la pasión, tantomás queda patente que sólo él puede «dar la vida por las ovejas» y«recuperarla» (Jn 10, 16.18); sólo él, por tanto, puede padecer y morir vicariamente por todos los otros y resucitar de la muerte. El discípulo que

comprende esto desde la intimidad con Jesús se ve impulsado a dar testimonio.

El cristianismo actual, cansado de una práctica puramente externa, hacentrado su amor y atención en el Cristo que da testimonio. «Témoignage» esla palabra que más suena en Francia, a veces casi hasta la saciedad. La vidade los sacerdotes obreros fue «témoignage», la de los Hermanitos yHermanitas de Jesús es «témoignage», la de los nuevos institutos secularesse entiende en esta línea, y en general toda existencia cristiana auténtica en laIglesia y en el mundo. Por importante que sea este avance respecto a unareligiosidad aburguesada, y aunque la noción de «testimonio» pueda abarcar el «estar con» y el «ser con» (dentro del concepto pleno de martyrion), esetestimonio, tomado aisladamente, podría entenderse también en líneaminimalista, como certificación de un acontecimiento histórico. En este sentido,como caso límite, un increyente podría atestiguar la crucifixión y el «sepulcrovacío». Y la celebración eucarística de la comunidad podría concebirseasimismo como una entrañable fiesta conmemorativa de la redención, al modocomo los israelitas festejaban anualmente el triunfo de Judit sobre el ejércitoenemigo, y «figura entre los días sagrados desde aquel tiempo hasta hoy»(Jud 16, 31, Vulg.). Pero es evidente que no basta tal idea de la celebracióncomunitaria, no sólo porque los cristianos han de vivir la palabra de Dios como

palabra presente y en acción (por obra del Espíritu santo), sino porque elSeñor «conmemorado» en la consagración y en la comunión está presente ensu realidad corpóreo-espiritual: ante ellos, con ellos y en ellos.

El evangelio enseña que esto es así, y el cristiano lo cree, pero aspira acomprender lo que cree. ¿Cómo es posible que identifiquemos auténticamenteel fondo singular e incomparable de Cristo sin falsear el verdadero ser y obrar de aquel que es Único? Conviene caer en la cuenta de que no estamos aquíante vanas sutilezas, sino ante el punto central que es preciso poner en claropara obtener una respuesta a la pregunta que figura como título del presenteescrito. Por otra parte, es aquí, y en ningún otro punto, donde radican los

contenidos decisivos del diálogo ecuménico con el protestantismo.



El punto central

Recordemos de nuevo el itinerario formal de la vida de Jesús. La juventud esel largo preparativo, la iniciación progresiva hasta alcanzar la madurez para sumisión en el mundo; el bautismo es la infusión del Espíritu y el otorgamiento de

la misión; la estancia en el desierto y las tentaciones diabólicas son la últimaacreditación y fortalecimiento existencial. Después de tan larga preparación,Cristo emprende su vida activa llamando a algunas personas para que lesigan, no como observadores sino como acompañantes que participen en elcompromiso incondicional de su existencia. Ellos aceptaron la invitación y searriesgaron con Cristo, como confirma él mismo cuando les dice en la últimacena: «Vosotros habéis perseverado conmigo en mis pruebas» (Le 22, 28). Lohicieron libremente; siempre hubieran tenido ocasión de abandonarlo(«¿también vosotros queréis marcharos?»).

Puede parecer que esta fidelidad total de los discípulos es una virtud

puramente humana: algo así como la fidelidad entre el caudillo y su séquito.Pero dado que Jesús es más, hace más y exige más que el hombre, lafidelidad de sus discípulos excede también de una mera adhesión humana: esfe. Sin embargo, ambas cosas no se darían conjuntamente si Jesús no hubierarealizado su obra soberana de modo humano y, por eso, radicalmente abiertoy accesible al hombre: como obediencia absoluta a Dios. No hace su propiavoluntad, sino la del Padre. Lo encarece entre lágrimas y sudor de sangre en elHuerto de los Olivos sometiendo el querer humano, más allá de sus propioslímites, a la voluntad del Padre. Esta obediencia, que desborda la finitud detoda facultad humana hasta alcanzar la infinitud de Dios, es el rasgo deesclavo asumido libremente por el amor eterno, trinitario, del Padre y el Hijo enel Espíritu. La decisión soberana y amorosa de no retener para sí la propiafigura de Dios (como dice Pablo), de perderla en la pequeñez de la figurahumana, en el anonimato de una vida irrelevante, en una obediencia libre por amor, hasta las últimas consecuencias, es exactamente la forma de vida delDios humanado. Y esta idea central abre al hombre corriente la posibilidad departicipar en la vida, acción y pasión del Dios-hombre.

La libre obediencia por amor es el punto donde coinciden los «incomparables»hasta llegar a la identidad. Por parte del hombre, esta obediencia por amor lleva el nombre específico de fe. La fe como acto del hombre es un primer

intento de respuesta («creo, Señor, ayuda mi incredulidad»), que el Señor integra por gracia en su propia obediencia, le otorga fuerza con su propioejemplo y, ya desde el primer intento, la anima, estimula, acompaña y lleva afeliz término («gratia praeveniens et consequens»). Esto es algo análogo a loque ocurre en la esfera puramente humana: la confianza, la entrega, el sídefinitivo de una niña puede despertar como respuesta al amor de unadolescente y llegar a su última plenitud.

Pero la entrega humana, aunque parezca ilimitada, chocará quizá siempre conlímites inconscientes; por ejemplo, si la persona a la que uno se entregadegenera totalmente en la infidelidad, el desamor y la depravación, y la alianza

con ella no es ya soportable. La fe en Cristo se acredita, en cambio, por lailimitación total de la entrega: cualquier infidelidad queda excluida en Cristo,



aunque su fidelidad nos resulte inaparente, porque la fidelidad de Dios es por esencia infinita y sin arrepentimiento; de ahí que el acto de entrega amorosa yobediente, en respuesta y correspondencia a la fuerza de la gracia de Dios quelo hace posible, pueda ser igualmente incondicional e ilimitada. Es un acto queen su plenitud se llama fe-amor-esperanza: fe amorosa que todo lo espera, o

amor esperanzado que todo lo cree, o esperanza creyente que ama todo loque Dios quiere. Es el acto que fundamenta nuclearmente el ser cristiano, yesto nos permite contestar la pregunta «¿quién es cristiano?». Cristiano es lapersona que «vive de la fe» (Rom 1, 17), es decir, que ha apostado toda suexistencia a una posibilidad que nos brindó Jesucristo, el Hijo de Dios,obediente por todos nosotros hasta la cruz: participar en el sí a Dios, un síobediente que redime al mundo.

Por parte de Cristo, el acto de obediencia amorosa fundamenta la existencia,porque el Hijo de Dios no es «arrojado», sino «enviado» a ella. El hecho deque él esté ahí y sea así, significa que se ha manifestado el amor de Dios

Padre que «entrega» a su Hijo por nosotros, pecadores. En la entrega está elsacrificio, y en éste, la conformidad de la víctima, la obediencia. En laexistencia del Hijo obediente brilla también con toda claridad el misterio de laTrinidad divina, porque el Hijo no se obedece a sí mismo sino a Otro. El amor eterno que siente es el que hace posible tal obediencia y, a la vez, la unidadentre el que manda y el que obedece. Porque si el Hijo fuese obediente alPadre en virtud de una subordinación natural, su obediencia sería elcumplimiento de un deber y no la expresión del amor absolutamente libre deDios. Si obedece sin razones, es decir, por puro amor, entonces el donado nosrevela el amor gratuito del donante a nosotros pecadores, un amor tan abismalque Pablo no duda en calificar de loco. Y si después de realizada la señal deamor que inscribe a Dios en la historia humana, si después de la vida, muertey resurrección del Sacrificado, el Espíritu común al Padre y al Hijo es enviado ala Iglesia y al mundo como testimonio permanente, entonces este Espíritu noserá otra cosa ni atestiguará otra cosa que el amor gratuito y loco y, por eso,eternamente indisponible e inservible para todas las maquinaciones de loshumanos.

Porque todo lo que la existencia del Hijo revela sobre la esencia de este amor es la renuncia a disponer de sí. Es esta renuncia lo que confiere la novedadinaudita al cumplimiento de su misión. El Hijo rehúsa cualquier cautela, deja

cualquier providencia en manos del Padre que lo envía y conduce; esto leexime de todo compromiso de cálculo, de dosificación, de diplomacia, y le dael empuje infinito que no se detiene ante los muros de la contradicción, eldolor, el fracaso y la muerte, porque el Padre le guía y le acoge en el instantefinal de la noche. Con el acto de obediencia total, el Hijo alcanza la libertadtotal; todo el espacio ilimitado de Dios y de la muerte, de la noche eterna y dela vida eterna, está abierto a su acción. Él está desde el principio más allá dela «preocupación» («por el día de mañana, qué comeréis, con qué osvestiréis», Mt 6, 25), con el sosiego de aquel que puede abandonarlo todo, deuna vez para siempre, en las manos del Padre providente.

Vemos cómo la dogmática en sus dos pilares básicos, la encarnación y laTrinidad, es también el paradigma de la doctrina sobre la vida cristiana: el



dogma y la existencia coinciden. Porque Jesucristo no es sólo Hijo eterno delPadre que nos revela y trae en su vida y pasión la gracia del Padre; es tambiénverdadero hombre, el «originario», el «primero» que realiza la existenciacristiana. Él crea el espacio de la fe y lo pone a nuestra disposición, despuésde realizar el acto de fe como prototipo. En efecto, aunque Dios puede brillar y

ser conocido de mil maneras, fragmentariamente, en el ámbito de suscriaturas, sólo encuentra en este ámbito un único modo de manifestarse en suesencia (siempre velada por el misterio): el sí incondicional de la criaturaespiritual que se declara dispuesta a ir tan lejos como Dios quiera, a ser utilizada y explotada tanto como Dios lo vea necesario, a dejar libre tantoespacio como Dios quiera exigir.

Que esto se cumpla es lo que pedimos a diario según las instrucciones deCristo. Oramos: «Santificado sea tu nombre», pero no comprendemos bien elsentido de las palabras. «Tu nombre», es decir, aquello que nos permiteconocerte en el mundo, aquello que nos manifiesta tu realidad como único

Dios verdadero, omnipotente, vivo entre nosotros, aquellas acciones que sólotú puedes realizar y mediante las cuales te hiciste un «nombre» entre nosotros:eso debe «ser santificado», debe imponerse y ser reconocido como santo,como divino. Que tu realidad divina tome el poder en nosotros, se imponga ennosotros contra todas nuestras resistencias, aporte el sobrepeso frente a todosnuestros contrapesos.

Oramos: «Venga a nosotros tu Reino». El reino de Dios es él mismo,reconocido como único señor. Él, como es y no como nos gusta representarlo.Cuando predominan nuestras representaciones, sigue siendo nuestro reino. Élcon su propio poder y no nosotros con el nuestro, que utilizamos,supuestamente por mandato de Dios, para imponer su poder a nuestro modo.Nada puede ensombrecer más el poder de Dios, impedir más la llegada de suReino, que imponer nuestro poder para hacer llegar el reino de Dios.

Oramos: «Hágase tu voluntad en la tierra como en el cielo». Como en el cielo,tu morada, así en la tierra, nuestra morada. Si tu voluntad llena el cielo, el«lugar» donde estás, donde tu nombre es santificado y tu Reino llegó,cúmplase también tu voluntad en la tierra que nosotros somos yadministramos, donde tu nombre apenas es aún notorio y tu Reino apenas sepercibe. Nuestra tierra posee sus propias leyes que tú le impusiste y cuyo

desarrollo nos has confiado. Haz que en estas leyes, que son terrenas y nocelestiales, creaturales y no divinas, sea conocida y asimilada tu voluntadcelestial; y esto a través de nuestra colaboración, que no debe producirse conarreglo al espíritu y al sentido de la tierra, sino del cielo.

Así oramos, y si no nos perdemos en vana palabrería, peor aún que lospaganos, reconoceremos en esas peticiones, con modestia creatural, la claradiferencia que existe entre el cielo y la tierra, y acogeremos con esperanzacristiana la firme promesa de que la voluntad de Dios, si le damos un margen,se impondrá no sólo en el cielo sino también en la tierra, entre nosotros.

La alianza y el «sí»



De lo anterior se desprende lo precario que resulta aplicar la categoría de«alianza» a esa relación. No se trata de que Dios y hombre lleguen a unacuerdo donde cada uno pone sus condiciones y se produce la coincidencia enuna línea media. No hay en esta alianza, como en otras, dos interlocutores delmismo nivel; lejos de ello, el llamar al hombre «interlocutor de Dios» es

teológicamente una desconsideración (imaginemos: María, ¡interlocutora delEspíritu santo!). No, lo que aquí aparece como alianza depende absolutamentede una elección unilateral de Dios; esta elección (patente en Abrahán) tienecomo consecuencia la promesa y el compromiso, que supone para el hombreel honor de dejar obrar a la gracia de Dios, de afirmarla y creer en ella, deapostar la propia existencia a esta verdad de Dios. En el Sinaí, la elecciónpersonal pasa a ser una elección colectiva a la que el pueblo puede dar suasentimiento; la capacidad de aceptar o no la condición de pueblo elegido y lamorada de Dios en medio de él descansa exclusivamente en el acto gratuitode esa libre elección; y esto confirma la unidad que forman la libertad y laobediencia.

Esa respuesta libre a Dios se cumple en el sí de María, «hija de Sión», alcumplimiento de la alianza en la encarnación de Dios. Este sí es elcoronamiento del suceso del Sinaí, y es el prototipo de toda existenciacristiana en la futura Iglesia. Es cumplimiento de las tres primeras peticionesdel padrenuestro, que Dios escucha pródigamente gracias a esa forma egregiade respuesta libre. El carácter incondicional y, consiguientemente, irrevocablede este sí de María allana el camino para la entrega definitiva, sin reservas nicautelas, de Dios al mundo, por encima de la cual no cabe esperar de Diosnada más definitivo. La debilidad del sí vetero-testamentario obligó a Dios aasegurar la alianza con cláusulas y amenazas; él no será infiel, pero sí Israel, yéste tendrá que expiar tan terriblemente su infidelidad al «siempre fiel»precisamente porque Dios no puede retractarse de su alianza. De ese modo,en el sí definitivo que Dios pronunció entonces había un «no» entre paréntesis.Pero «el Hijo de Dios, Cristo Jesús, a quien 5S predicamos, no fue sí y no; enél no hubo más que sí; todas las promesas hechas por Dios han tenido el sí eníl» (2 Cor 1, 19-20). Este sí visible que Dios ofrece al mundo con Cristo y sumuerte redentora, se funde en el sí irrevocable, apenas audible para el mundo,de la «esclava del Señor»; y este sí es fundamento y esencia de la Iglesia delNuevo Testamento. El que pronuncia vivamente este «sí» es un miembro vivodel pueblo de Dios, y cuanto más plenamente pueda decirlo, más eclesial será.

El sí del pueblo de Dios que resuena en Sión, en María, en la Iglesia, nodepende sólo de la promesa gratuita de Dios, sino del cumplimiento gratuito enJesucristo, Dios y hombre. Jesucristo es la unidad indisoluble del sí de Dios alhombre y del «sí» del hombre a Dios. Es así la nueva y eterna alianzasubsistente. Lo es para revelar a Dios y dejarse gastar y consumir en esteministerio hasta el final: sacerdote y víctima al mismo tiempo. Y esto, poniendosu humanidad a disposición de su divinidad, en total obediencia.

El sí absoluto, es decir, sin ninguna condición limitadora (consciente oinconsciente) de Cristo, de su madre María y de su esposa la Iglesia, es lo que

mide la calidad del cristiano. Es el molde en el que puede vaciarse el quequiera ser cristiano. Un molde incondicional que no tolera condiciones, que lo



exige todo, que abruma al pecador (propenso siempre a establecer cláusulas);un molde, además, que hace sentir al que da su consentimiento (por la fe),suave pero inexorablemente, a veces brutalmente -¿o no es la cruz algobrutal?- las consecuencias insospechadas del «sí». Porque el cristiano no dioel sí a su propio y particular plan, sino al plan del Dios siempre mayor, que

siempre parece diferente de lo que el nombre se ha imaginado. Estaexperiencia de lo «diferente» revela si el creyente pronunció su sí a Dios o a símismo, si fue obediencia de fe o especulación personal, si lo que llega es elreino de Dios o el reino del hombre.

El verdadero juicio de Dios que separa a ovejas y cabritos, que distingue la fe yla increencia, es por tanto la cruz. Jesús promete a Pedro la cruz: «Otro teceñirá y te llevará adonde tú no quieres» (Jn 21, 18). El profeta Agabo anunciaa Pablo la próxima pasión tomando su faja, atándose con ella manos y pies ydiciendo: «Esto dice el Espíritu santo: al dueño de esta faja lo atarán así los judíos en Jerusalén y lo entregarán a los paganos» (Hech 21, 10-11). La

expansión decisiva de la voluntad humana, ansiosa de su propia conservación,hasta alcanzar la amplitud de la voluntad divina sosegada e imprevisible, no seproduce por la acción humana sino por una pasión impuesta. Mientras actúa elhombre, no consta aún empíricamente que obedezca a Dios; la obediencia dela pasión lo deja claro. Con nada puede sustituirse esta «ex-periencia», esta«salida» hacia la amplitud de Dios. De Cristo mismo se dice que «sufriendoaprendió a obedecer» (Heb 5, 9). Entre el saber y el aprender hay, por tanto,en el hombre una diferencia esencial, precisamente en el aspecto de la fe. Por eso la idea de «prueba» (a la que Dios somete al hombre) forma parte delpatrimonio bíblico. En cierto modo, Dios mismo sólo está «seguro» del hombresi lo acrisola en la prueba, como el oro en el fuego. «Teneos por muy dichosos,hermanos míos, cuando os veáis asediados por toda clase de pruebas» (Sant1, 2).

Esto lleva más lejos de lo que piensas

Hemos visto que el cristianismo hace una propuesta muy insólita ante elanhelo general de todas las religiones, que es la unión con Dios. Lasreligiones, si no quieren reducirse a mero ritualismo, tienen que elegir: oeliminan la diferencia entre Dios y el mundo o disuelven al hombre en Dios (através de la muerte, del éxtasis, del nirvana, etc.). El cristianismo pregunta

cómo es posible la identidad entre Dios y el hombre si ambos son y seránsiempre esencialmente diversos. Y la respuesta es que tal identidad es posibleporque Dios da a su amor la forma de obediencia y el hombre da a suobediencia el sentido del amor. Esto ocurre cuando el hombre consiente ser elevado por Dios (al que ama porque Dios le amó) por encima de todo lo queél pueda planear, prever, desear y mantener por sus propias fuerzas. Estaelevación sobre todo lo propio conduce al ámbito de lo divino. Latrascendencia no es esencialmente un «eros» -éste es el mero placer, que espreciso superar-, sino una obediencia de fe al mandato de Dios. Como Pedrocamina sobre las aguas en virtud de la obediencia. Como Lázaro se levantacadáver atado con vendas y echa a andar por obediencia.



La palabra que nos llama por encima de la esfera de nuestros proyectos y delquerer finito es necesariamente áspera. Tiene que romper la dura corteza denuestra finitud, de nuestro atrincheramiento pecador. Por eso todas laspalabras del Señor en el evangelio suenan tan aceradas. A la humanidad lerechinarán los dientes por ellas hasta el fin del mundo. Pero en el núcleo de su

dureza, esas palabras ocultan una infinita dulzura. Su inexorabilidad, quesustancialmente es idéntica a la del Antiguo Testamento, se limita a subrayar la esencia real, libre y soberana del Dios vivo, cuya santa voluntad esinfinitamente superior a toda aspiración, deseo y comprensión humana, y es laantítesis del hombre pecador. El deseo humano («voluntas ut natura», «eros»,«desiderium») no puede ser nunca el criterio último de la conducta moralcuando Dios ha manifestado su libre voluntad de amor. El deseo orientado a loincondicional puede ser un criterio genérico de lo que es preciso abandonar obuscar (con esfuerzo propio); pero sólo llegará hasta donde alcanza elhorizonte de la comprensión humana. Si alguien quiere marcarse un idealmoral elevado y arduo en extremo, tendrá que ser un ideal que él mismo

pueda esbozar, del que pueda responder y que considere, por tanto, correcto.Querer traspasar este horizonte por cuenta propia no es posible ni responsablepara el ser humano; no es posible, porque la voluntad creada, siendo libre,roza lo absoluto -de otro modo no sería libre- y por eso tiene en sí laresponsabilidad de esta dimensión absoluta; pero le es radicalmente imposibleconcebir a priori lo absoluto como amor que se ofrece libremente: qué es loabsoluto como amor, sólo puede decírselo el Dios del amor, más allá de todoslos criterios del anhelo creatural.

Esto explica que el primer amor decisivo de la criatura se base en laobediencia, y no en un conocimiento previo -sin contar con Dios- de lo que esel amor y lo que son sus consecuencias. Una de esas consecuencias es, sinduda, la preocupación desinteresada por los pobres y necesitados; sinembargo, «pobres tendréis siempre con vosotros, pero a mí no me tendréissiempre» (Mt 26, 11). Antes que todos los programas humanos, por razonablesque puedan ser, está el hecho inderivable del amor eterno: y mientras todoslos programas terrenos dividen para repartir -«¿Por qué no se ha vendido esteperfume por trescientos denarios para distribuirlos entre los pobres?» (Jn 12,5)-, el amor eterno no lleva cuentas de su derroche: «Dejadla. ¿Por qué lamolestáis? Ha hecho una obra buena en mí... Ha hecho lo que ha podido. Seha anticipado a embalsamar mi cuerpo para la sepultura» (Mc 14, 6-8).

El sí incondicional de María de Betania es la «obra» acabada, la «fortunaderrochada» del ser humano, y es algo infinitamente más profundo, másproductivo, más fecundo que todos los programas de origen humano, pues elque así ama no mide el alcance de su conducta, sino que abandona sutentativa amorosa al libre uso del amor de Dios. Pero Dios la utiliza para susfines, que el hombre no imagina y cuya revelación (ahora o el día del juicio) lesorprenderá en forma de felicidad suprema. El amor «ciego» de María esutilizado por Dios mirando ya a la pasión de Jesús. Sin saber lo que hace,María unge al Señor con vistas a su muerte redentora; ofrece así, en nombrede la Iglesia amante, la solidaridad de la humanidad con esta obra de la gracia

de Dios y queda incorporada a ella como servidora, al igual que María, lamadre de Jesús. El hombre no puede encontrar algo más productivo.



Precisamente esta «obra» que Jesús elogia aquí es lo absoluto, algo que elcristiano no puede sustituir con nada que sea tan eficiente. Ni una fecarismática que mueve montañas, ni una elocuencia espiritual, inclusoangélica (que sin el amor es pura verborrea), ni la teología profunda deresonancias proféticas, ni la dedicación abnegada a los pobres («aunque

repartiera todos mis bienes para dar de comer a los indigentes»), ni siquiera elmartyrion (de una vida virginal o del testigo de Dios, por ejemplo); todo eso «denada me sirve» (cf. 1 Cor 13, 1-3). Todos los esfuerzos de los humanos en susbuenos y óptimos propósitos son puro espasmo y distorsión; lo que Dios exigees la entrega del corazón en un amor creyente.

Sin embargo, el ser humano no puede pronunciar en serio el «no se haga loque yo quiero, sino lo que quieras tú» sin participar en la agonía del Huerto delos Olivos. En un punto decisivo del camino cristiano, la naturaleza tiene que ir con Cristo a la muerte. Su crecimiento vertical ha de quebrarse; suconocimiento tiene que entrar en la noche; y su cuidada imagen, en el ultraje.

La dureza es inevitable; si el pecador no fuese duro, Dios no necesitaría ser duro con él; y aunque implore a Dios el corazón más blando, como el de Jesúso el de María, tiene que sufrir la dureza por la representación que asume.

¿Qué tiene de extraño que todos huyamos ante este panorama, que elcristianismo lo eluda y, finalmente, lo reprima y olvide? Se podría narrar lahistoria de la Iglesia desde esta perspectiva, como historia de todas las ofertassustitutivas que ella hace a Dios para evitar el acto de verdadera fe. Nosdeslizamos así, de nuevo, a la zona de las ambigüedades, donde cosas muybuenas en sí pueden ser la expresión de una huida encubierta. Toda la«misión cultural» de los cristianos que construyen para el contenido de su fecatedrales, reinos, poemas y sinfonías, todo el sistema de un «régimeneclesiástico cerrado» que, como instancia definitiva frente a las inseguridadesy riesgos de la fe, ofrece protección y seguridad, una ética legalista y unacasuística acogedora, o a la inversa, las abdicaciones y relativizaciones de eserégimen ante la emancipación de los «laicos mayores de edad», todo esto, junto a otros muchos síntomas, puede ser también señal de un ánimo medrosoque busca la huida.

El evangelio sólo es buena noticia para el pobre [6]

Tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento abundan en bienaventuranzaspara los pobres y en advertencias y amenazas a los ricos. Los pobres, al noposeer nada, tienen espacio libre donde acoger a Dios y su mensaje. Maríaeligió «la mejor parte» porque vació su alma para abrirla a lo «úniconecesario», la palabra de Dios, su llegada. Marta, en cambio, está tanajetreada porque es rica en solicitud por acoger y agasajar al Señor. Lapalabra de Dios sorprende siempre al rico descolocado, porque reclama todoel espacio que, sin embargo, ya está ocupado por el dueño. De ahí que elmensaje no sea motivo de alegría para él, sino penoso, quizá una condena.

La primera María recoge una idea capital del Antiguo Testamento cuando

canta: «Derribó a los potentados de sus tronos y exaltó a los humildes. A loshambrientos colmó de bienes y a los ricos los despidió sin nada». Ana, la



madre de Samuel, había cantado: «Él levanta del polvo al desvalido, alza de labasura al pobre» (1 Sam 2, 8; reiterado en Sal 113, 7). Y Judit, algo similar:«Eres Dios de los humildes, ayuda de los pequeños, protector de los débiles,refugio de los desvalidos, salvador de los desesperados» (Jdt 9, 11): lospobres o humillados (es el mismo vocablo: anawim) son los vilipendiados y

oprimidos por su pobreza e impotencia. Yahvé exige para ellos, por boca delos profetas, justicia material y espiritual (Am 2, 6; Is 3, 15; 10, 2; etc.). Peroesta justicia sólo la alcanzan en Cristo, que inicia su mensaje felicitando a lospobres de espíritu; éstos son también los desposeídos (katharoi , «puros»), queno pueden hacer valer sus derechos y por eso «se entristecen», «tienenhambre y sed de justicia» y «son ultrajados, perseguidos y calumniados» por causa de Cristo o del reino de Dios (Mt 5, 3-12).

Para aquellos que nada pueden esperar, valen todas las promesas de Dios. Enlas parábolas disponen de tiempo para aceptar la invitación, mientras los ricosestán absorbidos por sus propios intereses. Y como nada tienen, se sienten

pura nada y, ante Dios, perpetuos deudores; y pueden estar con el publicanoal fondo del templo, confesarse pecadores e ir justificados a casa. Estospobres son ante Dios los eternos menores de edad, mientras los «adultos» ylos enterados son los ricos, los fariseos y los escribas. Pero ahí está lapromesa de Dios: «Aquel día quitaré de en medio a los soberbios que triunfany no volverás a engreírte en mi monte santo. Dejaré en ti un pueblo pobre yhumilde que se acogerá al nombre del Señor: el resto de Israel» (Sof 3, 11-13).Los pobres, normalmente despreciados, preteridos y relegados como cero a laizquierda, equivalen en la predicación de Cristo a los «pequeños», los «niños»,los «inferiores» o los «últimos». Son los irrelevantes, los insignificantes delmundo, los indignos de mención y que no cuentan para nada, como aquelloscristianos de Corinto a los que Pablo dice con franqueza: «No hay muchosintelectuales ni muchos poderosos ni muchos de la nobleza entre vosotros».Pero «Dios ha escogido lo necio del mundo... lo débil del mundo, lo plebeyo ydespreciable del mundo, lo que no es, para reducir a la nada lo que es» (1 Cor 1, 26-28).

Es evidente que Cristo incluye en esta «pobreza» la pobreza real, literal, que élexige de entrada y como primera condición a los discípulos, y de la que daejemplo a lo largo de su vida. Y sólo con esta premisa cabe esperar que losricos -en bienes materiales y espirituales-comiencen a entender un poco lo que

es la pobreza «de espíritu». Es muy posible que el publicano poseyera másbienes que el fariseo; pero si no se comienza por la pobreza material, todoresulta una farsa sublime y no se avanza un paso. De otro modo, el fariseo que«da el diezmo de todo lo que posee» (Lc 18, 12) y el publicano que «da lamitad de sus bienes a los pobres» (Lc 19, 8) serían ya pobres de espíritu. ¡Quédiferente la viuda pobre que da para otros, más pobres aún, lo que ella mismanecesita, y practica así la misma renuncia que los discípulos elegidos!

El mismo estigma que conlleva la pobreza total, acompaña en el AntiguoTestamento y comienzos del Nuevo a la esterilidad física, a la incapacidad deconcebir y traer un niño al mundo. Esa mujer se ve profundamente humillada,

despreciada y compadecida a la vez. No logra siquiera lo que un animal puedehacer, es humanamente incompleta, decepciona al esposo, a la familia. Muy



cerca de esta esterilidad bíblica, que suele ser el terreno abonado para laacción de Dios -en Isaac, en Jacob, en Sansón, en Samuel, en Juan Bautista-,está la mal vista y menospreciada virginidad voluntaria, que Dios, fiel a esaestrategia, utiliza para realizar sus planes; por eso María se confiesa «humilisancilla» (Lc 1, 48), «esclava ruin y despreciable», favorecida por la atención

del Señor. La gran paradoja es que Dios convierte la esterilidad en fecundidada lo divino, corno dice -en el «libro de la consolación»- la «hija de Sión» a lavista de sus hijos: «¿Quién me engendró a éstos? Yo, sin hijos y estéril, ¿quiénlos ha criado? Me habían dejado sola, ¿de dónde vienen éstos?» (Is 49, 21).Pero, en lugar de extrañarse, prorrumpe en alabanzas: «Alégrate, la estéril queno dabas a luz, rompe a cantar de júbilo, la que no tenías dolores; porque laabandonada tendrá más hijos que la casada -dice el Señor-» (Is 54, 1;recogido por Pablo: Gal 4, 27).

Nos encontramos así en el punto nuclear de la revelación, que sólo para elpobre es buena noticia y sólo fructifica en el estéril, como sólo en la obediencia

de fe que se deja conducir de la Palabra, por encima de toda iniciativa propia,puede convertirse en «tesoro» de Dios, en «perla», en «posesión» maravillosa(Is 57, 13; Mt 5, 4; 19, 29; etc.). Para que el campo labrado «responda» aldivino sembrador, el hombre no se limita a una escucha fugaz y olvidadiza dela palabra, que rinde un fruto prematuro que pronto se agosta; persevera enese acto de fe habitual que la tradición de la Iglesia llama acto decontemplación. Es la actitud de un alma siempre abierta que está a la escuchade la Palabra. Así ocurre en María, la madre de Jesús, que «guardaba todasestas cosas y las meditaba en su corazón», que «conservaba cuidadosamenteestas palabras en su corazón» (Le 2, 19.51). Así también María de Betaniaque, atenta a la recepción pura y contemplativa de la palabra, hace lo «úniconecesario».

Primado de la contemplación

Vemos ahora lo imprescindible y central que es la vida contemplativa en laIglesia. No hay acción exterior sin contemplación interna (que es la dimensiónexistencial de la fe misma), mientras que es perfectamente posible llenar unavida con la contemplación interna sin la acción exterior. Porque el actocontemplativo es lo que fundamenta constantemente toda acción hacia fuera;es activo y eficiente, fecundo y misionero por encima de todas las empresas

visibles de la Iglesia. Es una señal de pobreza (en el mal sentido de la palabra)que la Iglesia no lo entienda ya y que sus teólogos difundan cada vez con másatrevimiento la idea de que la contemplación -que la Iglesia había tomado enserio desde el siglo III, incluso en una forma de vida específica- es un cuerpoextraño cuya laboriosa extirpación, finalmente lograda, ha costado milenios.Así, el cardenal Suenens habla en su libro Crisis y renovación de las órdenesfemeninas de «fases de desarrollo» en las que la enclaustración de lasmonjas, que él lamenta mucho, se ha ido frenando hasta quedar reducida a lamínima expresión. Angela Merici, Fierre Fourier , Francisco de Sales,Jeanne Françoise de Chantal y Vicente de Paúl son etapas «de una batallaque se libró en pro de la libertad del Espíritu santo. San Vicente de Paúl logró

un importante avance, pero no llegó a conquistar el territorio». Esta tierraprometida es para el cardenal, en definitiva, la libertad y la audacia de la



misión exterior al servicio del prójimo. Esta misión había sido, a su juicio, elprimer impulso fundacional, y el posterior repliegue pusilánime en elmonasterio y la clausura tuvo algo de deserción. La peripecia de la fundación«Jeanne Françoise de Chantal» puede valer como ejemplo. Suenens admite(pero sólo como rara excepción) una vida de contemplación pura como la

practicada por los primeros eremitas y cenobitas. Este género de vida «estabaorientado a Dios, buscado en sí y por sí, y esto es normal. Responde al deber de adoración directa de Dios; sus ejes son la vida litúrgica -'opus Dei'- y launión con Dios. La vida apostólica (en cambio) se orienta a Dios en sí y a Diosservido en el prójimo al mismo tiempo... El apóstol abandona a Dios por Dios».Subyace aquí una idea de la contemplación no del todo exacta teológica nihistóricamente, y que Suenens matiza más adelante, cuando describe lainseparabilidad entre la vida dedicada exclusivamente a Dios y ladisponibilidad para la Iglesia (Crisis y renovación, 69). Si se habla decontemplación en sentido cristiano, no cabe recurrir al concepto de la filosofíagriega, que expresa una «elevación» exclusiva y unilateral desde lo temporal a

lo eterno, del mundo a Dios, concepto que late aún, no sólo en el monacatosiro-egipcio (Evagrio y su escuela) sino en Tomás de Aquino, y que sóloexternamente y como añadido es coherente con la orientación apostólica almundo. Quizá haya que concebir la contemplación en una línea bíblica máscentral; entonces incluye la respuesta unitaria del creyente a la palabra deDios: entrega sin reservas a esta palabra y a sus fines de redención delmundo. Así libró Antonio, el padre del monacato, representando a la Iglesia,sus activísimas batallas contra el demonio. Así entendió Orígenes el papel delos contemplativos: como suprema acción al modo de Moisés que, con losbrazos alzados al cielo, participaba desde la montaña en las luchas del pueblode Dios. Así reformó Teresa el Carmelo para fortalecer a la Iglesia con laoración y el holocausto, y compensarla de las pérdidas de la Reformaprotestante; así Teresa del Niño Jesús vivió su contemplación, aún másradicalmente, como centro de la obra misionera de la Iglesia y -en confirmaciónde su idea- fue proclamada patrona universal de las misiones. Así Charles deFoucauld lucha diariamente en el desierto, ante el Santísimo, por la plenarespuesta de amor, consciente de que es el mejor modo de ayudar al mundo.

Si se quiere consolar a las monjas de la «antigua observancia» diciéndolesque también ellas, junto a los pujantes institutos seculares, tienen hoy una justificación en la Iglesia porque «dan a todos un testimonio ('témoignage')

visible» (Crisis y renovación, 61), esto es cierto, pero muy insuficiente: el efectodecisivo de la verdadera contemplación es totalmente invisible, para enfado detodas las estadísticas; la fe queda a disposición de Dios sin cálculo ni reflexión,y lo que Dios hace con ella escapa totalmente al control del creyente. Hasta talpunto es un poseso y un esclavo, que el camino de la contemplación, recorridosinceramente y sin desvíos, suele desembocar en la noche: no saber ya siDios escucha, si quiere y acepta el sacrificio...

No esperemos que la Iglesia venda sus misterios más profundos y susprivilegios más altos por el plato de lentejas de la satisfacción apostólicaexterior, que abandone sus arriesgadas empresas últimas, en las que sólo la

teología tiene la palabra, por consideraciones psicológicas, sociológicas oestadísticas; sería una de las nivelaciones mencionadas al principio.



Desatender el mensaje de Teresa de Lisieux, de Edith Stein o de Charles deFoucauld es no escuchar al Espíritu santo. Porque el «testimonio» que ellosdan no es primariamente en favor de la forma de vida contemplativa, quesiempre será cosa de unos pocos llamados, sino en favor del fundamentocontemplativo de toda existencia cristiana, como hemos intentado aclarar.

El que no quiere oír primero a Dios, nada tiene que decir al mundo. «Seafanará por muchas cosas», como tantos sacerdotes y laicos hoy, hasta ellímite de sus fuerzas, y omitirá lo único necesario; se inventará pretextos paraolvidar o justificar esta omisión. Justificaciones semejantes se pueden oír hoyen todas partes de boca de laicos y sacerdotes, y producen sonrojo. Lostiempos de contemplación, dicen, han pasado definitivamente; lacontemplación pertenece a un ciclo cultural anterior -asoma aquí, de nuevo, lanoción antifilosófica de theoria-, cuando lo selecto (y reservado a los selectos,que para eso disfrutaban del ocio) era mirar a las estrellas y sentir la nostalgiade lo absoluto. El que hoy mira al cielo románticamente se encuentra con

chimeneas que arrojan humo. Vivimos en un mundo de trabajo prosaico queenvuelve a las personas inexorablemente. En el bloque moderno de viviendas,en el pisito moderno con sus habitaciones corridas llenas de algarabía infantil,tampoco queda ningún rincón donde uno pueda concentrarse y meditar gozosamente. Y lo último que se puede pedir a un sacerdote de gran ciudad,agobiado día y noche, es el rezo puntual del breviario. Hoy sólo es posibleencontrarse con Dios en medio de la acción; de otro modo nunca loencontraremos. El mundo está lanzado, y nadie le hará parar el motor.

Así hablan, y no atienden ya a argumentos en contra. Saben a qué atenerse ycreen que su renuncia (con lo cómoda que es) tiene algo de duramenterealista, quizá heroico. «Dieu premier servy», decía Juana de Arco. En efecto:si hay que servir primero a Dios, toda nuestra vida en el mundo puede cobrar el sentido de un servicio divino; nuestro servicio de esclavos en la fábrica de lahumanidad puede ser un acto de libre entrega y aceptación, y nuestroencuentro permanente e ineludible con lo puramente secular puede ser asumido y guiado por un encuentro con Dios que nos acompaña y aborda entodas partes, sobre todo si lo referimos al origen de nuestra existenciacreyente. La opción básica «hágase tu voluntad» -cuando esa voluntadinterfiere y me apremia desbaratando mis planes- se impone en todo lo quenos desborda; en este sentido, la vida secular y su actividad se convierten en

ejercicio de contemplación. Porque ahora no tenemos a Dios a la espalda, sinoque avanzamos hacia él en una espera abierta.

Sólo se puede caminar hacia Dios si más allá de todos los problemas propiosqueda en nosotros el espacio libre para acoger su voluntad sorprendente, y sitodos los programas, previsiones y cálculos se ponen en marcha o quedan ensuspenso ante la superioridad de su llamada. Sólo en tal actitud de obedienciaabsoluta por encima de todo, puede el cristiano adoptar la palabra «amor»para su vida y conducta. De lo contrario, su actitud y su compromiso norebasarán el nivel de un compromiso humano medio que, según enseña laexperiencia, a veces es más eficiente y acepta mayores sacrificios que el

compromiso de muchos cristianos.



El sentido de la afirmación «de una vez para siempre»

En este punto da que pensar la prudente reserva que suelen mostrar los jóvenes cristianos de hoy en su compromiso. Quieren actuar, peromanteniendo las riendas. Quieren comprometerse de lleno, pero a plazo fijo,

porque no es posible averiguar si el compromiso valdrá la pena por tiempoindefinido y prefieren estar libres para un cambio de orientación, para emplear las fuerzas de otra manera, para entablar otras relaciones. De este modocreen aumentar su rendimiento, porque hacen siempre lo que ven claro ymientras valga la pena, y no pierden el control de su destino.

Es un poco como el «matrimonio por un tiempo». Hoy se da incluso estomismo en la vida monástica.

Aunque, en rigor, ninguna de ambas cosas es posible. Lo primero es unarelación sexual a prueba; lo segundo, un respiro para los muy ocupados, a

veces en las dependencias de una abadía hospitalaria. Así como el matrimoniose constituye mediante una promesa recíproca definitiva, así como sólo sepuede ser sacerdote eternamente y no temporalmente, otro tanto ocurre con laforma de vida inspirada en los consejos evangélicos. El carácter definitivo es loque confiere todo su peso ante Dios a una forma de vida cristiana y a todossus actos.

Es fácil ver, después de lo dicho, que este carácter definitivo de una entregade por vida se relaciona íntimamente con la obediencia de la fe cristiana. Enlos tres casos -estado conyugal, estado sacerdotal y estado religioso- la vidaes transferida a Dios sin reservas. Con la esperanza de que la pelota lanzadapor nosotros sea recogida por la mano de la omnipotencia. En cambio, el queentrega su vida sólo fragmentariamente se reserva la administración de ella y,en el fondo, no da nada. Quizá vaya por tres años a las misiones comocooperante laico, y después verá... O una joven se hace religiosa enfermeracon la idea, al fondo, de que aún puede contraer matrimonio. Las cosascambian hoy tan rápidamente...

Pero la verdadera fecundidad de una vida se basa en el «de una vez parasiempre». Lo demás es, en expresión de Sören Kierkegaard, existenciaestética (cuyo paradigma es don Juan), en contraposición a la existencia ética

(como matrimonio) y religiosa (como renuncia a él). Lo malo es elegir laexistencia estética con pretextos éticos; pero hoy está a la orden del día por ladegradación de un bello título en un eslogan funesto: la expresión «cristianomayor de edad».

¿Quién es cristiano mayor de edad?

¿Qué puede significar este lema en la esfera de la revelación bíblica? ¿Hay,por ejemplo, en el Antiguo Testamento judíos mayores de edad? ¿Fue Cristo,obediente al Padre hasta la muerte, mayor de edad? ¿Puede ser calificado unsacerdote, un religioso, una religiosa, como mayor de edad en la Iglesia? ¿O la

expresión es aplicable únicamente a laicos que alcanzan quizá la mayoría de



edad cuando han superado la «tutela» del clero? Tenemos que abrir la Bibliapara hacer un poco de claridad.

«Menor de edad» (nepios) puede designar simplemente al niño normal(«Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba como niño, razonaba

como niño», 1 Cor 13, 11. «De la boca de los niños y de los que aún mamanhas sacado una alabanza», Mt 21, 16 = Sal 8, 3). Pero si la mentalidad del niñose prolonga en el tiempo, es algo anómalo. Heb 5, 11-12: «De eso nos quedamucho por decir y es difícil explicarlo, porque os habéis vuelto indolentes paraescuchar. Con el tiempo que lleváis deberíais ser ya maestros y, en cambio,necesitáis que os enseñen los rudimentos de la palabra de Dios; habéis vueltoa necesitar leche, en vez de alimento sólido». La minoría de edad implica aquíincomprensión, que es consecuencia de la indolencia para escuchar lapalabra; la expresión dice literalmente: «sois indolentes, malos usuarios deloído». Pablo dice algo muy parecido en 1 Cor 3, Is; ha afirmado antes que elhombre terreno no comprende el espíritu de Dios, que para comprenderlo es

preciso ser una persona espiritual, y él, Pablo, posee el espíritu. Continúa:«Pero yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como acarnales, como a niños en Cristo. Os di a beber leche y no alimento sólido». Sitratamos de entender por el contexto lo que Pablo quiere decir con «loespiritual», accesible sólo a los «espirituales», tenemos que recurrir al«mensaje de la cruz» (1, 18-2, 5), que para el mundo es una necedad; peroesta necedad es la verdad oculta de Dios que reduce la sabiduría del mundo anecedad. La minoría de edad de los corintios consiste en no saber asimilar este «escándalo», que es lo único que garantiza el «conocimiento interior deDios». Esta idea aparece corroborada en el pasaje más importante, Gal 4, 1-7,que es a la vez el más paradójico.

En la antigua alianza, los fieles estaban sometidos a la Ley, que hacía lasveces de pedagogo; pero ahora, gracias a la fe en Jesucristo, todos son hijosde Dios. Pablo emplea un símil jurídico: «Mientras el heredero es menor deedad, en nada se diferencia de un esclavo, sino que está bajo tutores yadministradores hasta el tiempo fijado por el padre. De igual manera, tambiénnosotros, cuando éramos menores de edad, vivíamos como esclavos bajo loselementos del mundo. Pero al llegar la plenitud de los tiempos envió Dios a suHijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley para rescatar a los que se hallabanbajo la Ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva. Prueba de que sois

hijos es que Dios ha enviado a vuestros corazones el Espíritu de su Hijo queclama: ¡Abba, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo,también heredero por voluntad de Dios».

Menor de edad no es aquí el cristiano inmaduro, sino el creyente pre-cristiano,el judío, porque sirve a Dios por mediación de la Ley, que es un «elementomundano» (administrado por «ángeles», es decir, por poderes cósmicos), y noen libertad y trato directo con Dios. La liberación para alcanzar la mayoría deedad, que es la verdadera filiación, se produce por medio del Hijo de Dios;pero, extrañamente, de forma que el Hijo, sujeto a la ley del devenir físico(nacido «de una mujer»), se somete además a la «Ley»; y gracias al Espíritu

de este Hijo, los esclavos pasan a ser hijos y herederos. Es el Espíritu delamor descendente, sumiso, desprendido, obediente, como lo describe Pablo a



continuación en expresiones incisivas (Gal 5-6). Es el Espíritu de aquellos que«son de Cristo y han crucificado la carne con sus pasiones y apetencias» (5,24).

La nota común de estos pasajes es la correlación entre mayoría de edad y

cruz. Así se explica la conclusión del referido pasaje de la Carta a los hebreos:«Pues todo el que se nutre de leche desconoce el mensaje de justicia, porquees niño. En cambio, el manjar sólido es de adultos que, por costumbre, tienenlas facultades ejercitadas en el discernimiento del bien y del mal» (Heb 5, 13-14). El «mensaje de justicia» de Dios manifestado en Cristo coincide con el«mensaje de la cruz» o, en la Carta a los hebreos, con el mensaje del sumosacerdocio de Cristo. Este mensaje le resulta insípido e indigesto al cristianoinexperto; para asimilarlo, la persona necesita tener un sentido biendesarrollado. Sólo entonces «gusta el don celestial», «saborea la buena noticiade Dios y los dinamismos del mundo futuro» (Heb 6, 4-5), porque la muerte yresurrección de Cristo es la verdad preponderante en su existencia y ha

llegado a ser el criterio para discernir lo recto y lo desviado.

Cuando este sentido de la cruz se ha desarrollado en un individuo, en unacomunidad, el Apóstol puede dar su obra por acabada. «Sería bueno que osinteresarais por lo bueno siempre y no sólo cuando estoy ahí con vosotros[como autoridad]. Hijos míos, otra vez me causáis dolores de parto, hasta queCristo tome forma en vosotros» (Gal 4, 18-19). Esta «forma» que debeplasmarse en el cristiano es la misma que fue grabada en él por la Iglesiamediante el bautismo sacramental, con la esperanza de que se impusierafrente a la resistencia de la materia: «¿O es que ignoráis que cuantos fuimosbautizados en Cristo Jesús fuimos bautizados en su muerte? Luego fuimossepultados con él en la muerte por medio del bautismo, a fin de que, al igualque Cristo fue resucitado de la muerte por el poder del Padre, tambiénnosotros vivamos una vida nueva. Porque si nos hemos hecho una mismacosa con él por una muerte semejante a la suya, también lo seremos por unaresurrección semejante. Y si sabemos que nuestro hombre viejo fue crucificadocon él... creemos que también viviremos con él» (Rom 6, 3-8). Mayor de edades, según eso, el que realiza en sí, en el plano subjetivo y existencial, larealidad sacramental objetiva, el que no necesita ser forzado siempre desdefuera para morir a este mundo, sino que libremente y con responsabilidad, deuna vez para siempre, «clavó su carne en la cruz con sus pasiones y

apetencias», y puede decir con el Apóstol: «Por medio de Cristo, el mundoquedó crucificado para mí y yo para el mundo... Llevo en mi cuerpo las marcasde Jesús» (Gal 6, 14.17).

Si buscamos, en fin, un ejemplo de mayoría de edad que pueda servir a la vezde criterio para todos, meditemos el pasaje de Hech 16, 6-7: «Como el Espíritusanto les impidió predicar el mensaje en la provincia de Asia, atravesaronFrigia y la región de Galacia. Al llegar al confín de Misia intentaron dirigirse aBitinia, pero el Espíritu de Jesús no se lo consintió». Pablo y los suyos hacenplanes -sin duda con espíritu de desprendimiento cristiano, para el mayor biendel reino de Dios-, pero el Espíritu santo tiene otros planes de más alcance. Un

plan contra otro. El cristiano que, gracias a la intimidad con el Espíritu santo deJesús que guía y ordena, conoce que debe abandonar todo su plan en aras del



plan de Dios, ése es un cristiano mayor de edad: alguien que se ofrece comomasa para que fragüe en ella la figura de Cristo, como «materia» que desdeesa «pasividad» es elevada a la suprema actividad de «matriz» y «madre» deJesús («... ése es mi hermano y mi hermana y mi madre», Mt 12, 50).

Existencia en misión

La mayoría de edad cristiana no es por tanto algo simple y unívoco, comocreen los más. No es un mero problema de formación de la propia concienciaconforme a los principios supuestamente cristianos. La conciencia, en tantopertenece a la naturaleza humana, es el fundamento de nuestra conductamoral natural; pero si somos cristianos, nuestra conciencia debe mantenersesiempre abierta al Espíritu santo de Cristo, que reina libre e indisponible ennosotros y sobre nosotros. El Espíritu no se deja encerrar en recipientes y ennormas herméticas; sólo la fresca vitalidad de una escucha permanente tieneoportunidad de percibirlo, de comprenderlo. Esto presupone una docilidad

extrema, un instinto sobrenatural de obediencia: lo contrario de lo queimaginamos como «mayoría de edad» dentro de nuestra gran torpeza mental.Cuanto más obedientes al Espíritu libre de Cristo, más libres y adultospodemos considerarnos. Todo lo demás son ardides para engañarnos anosotros mismos.

Hemos indicado las condiciones para alcanzar esa I meta: es preciso asumir con total seriedad la muerte en cruz de Cristo como forma radical de nuestravida terrena, porque sólo así experimentaremos «los dinamismos del mundofuturo» en la «buena noticia de Dios»: esos dinamismos eternos e inmortalescuya supremacía ayuda al cristiano a distinguir, administrar y dominar lascosas terrenas. Estos «dinamismos» no son naturalmente los nuestros, perose nos prestan a nosotros y nos los podemos «poner» como un vestido, comoun nuevo cuerpo; podemos amoldarnos a ellos e identificarnos con ellos; laEscritura llama a esto «revestirse de Cristo», «revestirse del hombre nuevo»(Rom 13, 14; Gal 3, 27; Ef 4, 24; Col 3, 10). Si hiciéramos lo que quiere elhombre nuevo, cristiano, seríamos libres y mayores de edad. Pero estalibertad, mientras estamos en la tierra, tiene carácter de servicio. Porque elhombre nuevo y libre no es creación nuestra, sino que se lo debemos a lagracia de Dios en Cristo; antes esclavos del pecado, somos ahora «siervos deDios», y el fruto de este servicio es la «santidad», y su «fin, la vida eterna»

(Rom 6, 22). Podemos llamar a esta vida de libertad en servicio de Dios«existencia en misión».

Para familiarizamos con ella, debemos entregarnos de una vez para siempre.Lo definitivo es, sacramentalmente, el bautismo y su marca indeleble; pero elbautismo exige una ratificación existencial. En Dios no hay servicios y misiones«por un tiempo determinado». El «servicio fijo» es la base para que el servidor pueda seguir recibiendo nuevas e inesperadas misiones. Él está siempredisponible: «Señor, ¿qué quieres que haga?» (Hech 9, 6). Ningún servidor puede abandonarse definitivamente creyendo que ha entendido plenamente sumisión y que para realizarla no necesita ya preguntar, indagar la voluntad del

Señor. Las fuerzas de las que vive no son de este mundo sino del «mundofuturo», y él mismo es una «existencia escatológica»; su hombre nuevo



descansa totalmente en los actos de fe (en Cristo), esperanza (en lo aúnindisponible) y amor (saliendo de sí mismo para dirigirse a Dios y al prójimo).La perpetua movilidad de este triple acto mantiene al servidor en unaconstante apertura, en permanente retorno (marcha atrás) a Dios.

Hay un segundo factor. El cristiano sólo es cristiano como miembro de laIglesia. El bautismo es un acto de la Iglesia, nos incorpora a la comunidadeclesial. Nadie es cristiano por su cuenta. Y el Espíritu santo, que hace a lapersona mayor de edad si ella quiere, es primariamente y sobre todo Espíritude la Iglesia. Ésta es el cuerpo santo de Cristo y su esposa sin mancha. Iglesiano significa aquí el clero; pero tampoco una asociación cualquiera en la queuno puede inscribirse pagando una módica cuota de afiliado. El Espíritu de laIglesia es el Espíritu de santidad. Es el Espíritu de María, los apóstoles, lossantos que el Señor hizo «columnas del santuario de mi Dios» (Ap 3, 12). Esmenor de edad el cristiano que no está dispuesto ni desea hacer suyo esteEspíritu. Los «educadores» le hacen saber que dispone de medios y prácticas

para recibirlo, deshacer la relación exterior y transformarla en una relacióninterior. Mientras el cristiano afronte este Espíritu como algo ajeno, lasprácticas le parecerán también ajenas y legalistas, y él se quejará delformalismo de la Iglesia. Del achacar tales sentimientos a su minoría de edad.Si decide de una vez para siempre a identificarse con Espíritu eclesial, pasaráa ser cristiano maduro, y al asumir la plena corresponsabilidad, no podrá yahacerse distante y dedicarse a discrepar, observar y registrar. [7]

El individuo es miembro de la Iglesia, y el espíritu la vida le llegan del Cristototal (cabeza y cuerpo); de ahí que su misión cristiana sea siempre un«carisma» eclesial (servicio-misión gratuita). Pablo habla de «medida de la fe»y de «analogía de fe» a propósito de los dones distribuidos por el Espíritusanto a los miembros de la Iglesia conforme a las necesidades del organismo(Rom 12, 3.6). La «medida» de misión que se me asignó no está en mí,cristianamente hablando; yo tengo que acogerlo como un don, y en estoconsiste la «obediencia eclesial» básica del miembro, que es algo másprofundo y fundamental que la obediencia del laico al clero; esta últimaobediencia significa una función externa al sacramento del orden y unainstancia oficial para la pureza y mediación de la doctrina y de lossacramentos. La relación del miembro con la misión recibida, al estar fundadaen la revelación, es una relación objetiva y, a la vez, espiritual y vital, de forma

que su concreción en la obediencia carismático-ministerial a un «superior» (enel «consejo» evangélico de la obediencia) se ajusta plenamente al donrecibido. [8]

Así los apóstoles, que abandonaron todo por Cristo, le obedecieron comointérprete de la voluntad de Dios mucho antes de conocer que aquel hombreera Hijo de Dios en sentido propio. También Pablo recaba de sus comunidades(en la segunda Carta a los corintios, por ejemplo) una obediencia que vamucho más allá de la mera función ministerial del clero ordinario, con órdenestajantes e inmediatas, con múltiples e intensas actuaciones. Pero el tono detales disposiciones no indica en modo alguno que la comunidad de Corinto

fuese «menor de edad». Frente a los menores de edad (que se caracterizanpor una altivez seudoadulta), Pablo, consciente de los carismas recibidos (1



Cor 7, 40), sabe reaccionar a veces con superioridad irónica: «Ahorradme, por favor, tener que mostrarme arrogante, pues me siento seguro y piensoatreverme con esos que me achacan proceder por miras humanas... Porquelas armas de mi milicia no son humanas; no, es Dios quien les da poder paraderribar fortalezas: deshacemos falacias y toda altanería que se subleva contra

el [verdadero] conocimiento de Dios, y reducimos a cautiverio todoentendimiento para obediencia de Cristo, y estamos dispuestos a castigar todarebeldía, una vez que esa sumisión vuestra sea completa» (2 Cor 10, 2-6).Porque sólo entonces -afirma Pablo- habrá alcanzado la comunidad, mediantela obediencia, esa mayoría de edad que le haga ver la legitimidad y rectitud desus acciones punitivas.

El que no comprende la unidad existente entre mayoría de edad y obedienciacristiano-eclesial está muy lejos de la mayoría de edad. Pero dado que esarelación sólo es clara para el orante de fe viva, y sin esta premisa todo sepierde en vana y peligrosa verborrea, habría que manejar el término «mayoría

de edad» con la máxima parquedad y rigor. Los que lo tienen constantementeen los labios suelen desconocer la óptica de la Biblia; hablan, sin contar conDios, de cosas supuestamente exigidas por las circunstancias del tiempo («voxtemporis, vox Dei») y por la estructura del hombre moderno. No se preguntan,en cambio, por las exigencias de Cristo. Creen adaptarse a su misión; creensaber cómo se sirve mejor al reino de Dios, y por eso tampoco dudan enmutilar, cuando no se ajustan a su esquema moderno, las partes más vitalesde la revelación hasta hacerla coincidir con las medidas de su lecho deProcusto. Esta práctica la denominan desmitologización.

El amor, forma de la vida cristiana

El lector se impacienta. ¿Cómo se puede estar hablando tanto tiempo sobre elcristiano sin mencionar el precepto capital del amor a Dios y al prójimo? Noshemos referido constante e intensamente a él, pero asegurando primero lo quedistingue a este amor del ya conocido amor general al ser humano, propio delhumanismo. Nótese el extraño parón en la frase de Juan: «En esto consiste elamor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que él nos amó ynos envió a su Hijo para que expiase nuestros pecados» (1 Jn 4, 10). El paróny reinicio es cristianamente lo principal, y de ahí se sigue todo para nuestroamor específico.

Este amor avanza vectorialmente desde nosotros hacia Dios y el prójimo,ambos unidos en Jesucristo, Dios y hombre, Dios en todos nosotros y hombrepara todos nosotros. «Quien no ama a su hermano, a quien está viendo, aDios, a quien no ve, no puede amarlo» (1 Jn 4, 20). «Quien dice: 'yo loconozco', pero no cumple sus mandamientos, es un embustero» (1 Jn 2, 4).«No amar es quedarse en la muerte; odiar al propio hermano es ser unasesino» (1 Jn 3, 14-15). «El que no ama no conoce a Dios, porque Dios esamor» (1 Jn 4, 8). El modo de este amor nuestro se define por el hecho dehaberlo recibido de Dios y transferirlo después a los hermanos. «Hemoscomprendido lo que es el amor porque aquél entregó su vida por nosotros;

ahora también nosotros debemos entregar la vida por los hermanos» (1 Jn 3,16). «Queridos, si Dios nos ha amado tanto, es deber nuestro amarnos unos a



otros» (1 Jn 4, 12). Este movimiento de amor que viene de Dios a nosotros yva de nosotros a los hermanos, tiene su centro en el amor agradecido a Cristo,que nos encarga el amor como precepto suyo; su amor es original y el nuestroconsecuente: «Si me amáis, guardaréis mis mandamientos... Uno que no meama no hace caso de mis palabras... Este es mi mandamiento: que os améis

unos a otros como yo os he amado. No hay amor más grande que dar la vidapor los amigos. Seréis amigos míos si hacéis lo que os mando» (Jn 14, 15.24;15, 12-14).

Lo específico de este amor es, sin duda, que llega hasta la muerte, en sintoníacon el ejemplo de Cristo. La ley general de «simpatía» en el cosmos consisteen un sabio y justo equilibrio entre la autoconservación y la autoentrega; laautoentrega está, a su vez, al servicio de la conservación de las especies; asíocurre en el plano biológico cuando los padres se sacrifican y desviven por loshijos, y en el plano sociológico cuando los guerreros mueren por la patria. Perosería una locura que alguien quisiera entregar su vida por todos. El amor

cristiano incluye esta faceta de infinitud porque la autoentrega de Dios seresuelve en amor. Dios se entregó a la muerte en favor de cada ser humano,que en la cruz fue redimido de sus pecados y de su abismal lejanía de Dios;detrás de cada ser humano aparece, por tanto, esta realidad. Cada uno es loque es: un ser amado por el Dios eterno, a pesar de todo lo que parece ser amis ojos. La fe me hace ver detrás de cada uno el amor del Hijo del hombre,quizá en relación directa con lo que éste tuvo que sufrir por él. Los más pobresson sus hermanos más próximos; y los más pobres no son tan sólo aquellosque padecen indigencia externa, sino los espiritualmente pobres, que carecende una visión del amor y están sumidos en la noche del egocentrismo, delorgullo y la mezquindad. Para un cristiano es herético afirmar que el Hijo deDios no murió por todos los pecadores. Nadie estuvo más alejado de la cruzque otros; todos estuvieron igualmente [cercanos a él, hasta confundirse, hastaidentificarse; Rodos y cada uno eran su prójimo. El amor mostró esta Idimensión infinita, inabarcable, en la cruz.

«Entregar la vida por los hermanos» no significa que [uno pueda morir físicamente por cualquiera; esto sólo puede hacerlo el Señor. Significa quedebemos estar dispuestos a no negar nada a nadie en caso de necesidad. «Alque te fuerza a caminar una milla, acompáñale dos» (Mt 5, 41), o tres, o tantascomo sean necesarias. Y Pablo: «Ya es un fallo que haya procesos entre

vosotros. ¿Por qué no mejor sufrir la injusticia? ¿Por qué no mejor dejarseexplotar?» (1 Cor 6, 7). Y definitivamente, cuando se trata de la salvacióneterna, cuando hay que optar entre yo o él: «Por el bien de mis hermanos,quisiera ser yo mismo un proscrito lejos de Cristo» (Rom 9, 3).

Es asombroso y sonrojante que Cristo, para exponer la doctrina del prójimo,tenga que recurrir al ejemplo de un «hereje»: el samaritano. Lo que elsacerdote y el levita omitieron, lo practica éste superando las barreras de lahostilidad entre judíos y samaritanos. Lo hiciera por un sentimiento decompasión o por pura humanidad, el Señor eleva estos sentimientos a la alturade su propio amor. Le convalida la acción como amor cristiano. Y él mismo,

Hijo de Dios, se pone de parte de todos aquellos que aman anónimamente.¿Quién puede saber exactamente en qué lugar del mundo se produce esa



entrega de la propia vida, dónde da alguien la ventaja al prójimo por encima dela propia prioridad? Queda en el misterio de Dios.

Para el cristiano, este prójimo que le sale al encuentro es espejo donde se leaparece Cristo. El otro parece anónimo, un bulto sospechoso, una célula

perteneciente al mismo conjunto informe que él mismo. Pero de pronto, si elencuentro es auténtico, el anónimo se le convierte realmente en el otro, detrásdel cual está la libertad, dignidad y unicidad del totalmente Otro; desde Cristocobra un rostro, adquiere un peso y sobrepeso infinito y me saca también a mídel anonimato: debo apoyarlo, debo confesar mis señas de identidad, debo ser responsable de mí mismo y de él. Lo que parecía un vago mundofantasmagórico se convierte en objeto, quizá en obstáculo; nos encontramos,en todo caso, con algo real que tiene un perfil concreto. Detrás de mi hermanoestá el compromiso de Dios hasta la muerte; esto demuestra que mi hermanotiene para Dios un valor eterno; la vista se pierde en lo insondable.

Y emergen, en cambio, fragmentarias pero reales, todas las facetas de larevelación; no son «artículos de fe» sino matices necesarios para completar elcuadro. Si Cristo no fuera Dios, su sacrificio no sería singular y su fruto noestaría aquí presente. Si no fuera hombre, no seria posible su misteriosaacción sustitutoria que me permite acercarme al hermano para hablarle de él.Si Dios no fuera trino, Cristo no podría haber llevado a cabo su obra por amor al Padre eterno, y Dios no sería amor; o si necesitase de la criatura para amar,no sería ya Dios. Y si no existiera la gracia de la obediencia creyente, eseencuentro no podría darse en la realidad de Cristo, y yo no podría abrigar unaesperanza eterna para este hermano. Y si Cristo no estuviera en elsacramento, no quedaríamos incorporados a él de este modo inefable, encontacto unos con otros como miembros de su cuerpo y en «conmemoración»suya. Y si no hubiera una confesión de los pecados, estaríamos encerrados ennosotros mismos y no podríamos pasar de la condición de hijos pródigos a lade hijos reencontrados mediante un acto humanamente razonable. Y entoncesexiste también la distancia entre nosotros (no autorizados a juzgar) y el Juezdivino que está por encima de nosotros dos, y cuyo juicio ninguno de nosotrospuede anticipar; a pesar de ello, esta distancia queda misteriosamente salvadaa través de una figura que nunca puede faltar: la mujer que fue y es madre deeste Niño y no pierde su autoridad amorosa y suplicante, la mujer que nosacoge a todos en su seno, para la que todos somos hijos que ella engendró

con dolor y nos sigue engendrando, hasta que los dolores de la Iglesia cesen yla mujer se alegre y «olvide el apuro por el gozo de que un ser humano havenido al mundo» (Jn 16, 21).

En ese cuerpo que es la doctrina cristiana, todos los miembros reaccionan alencuentro con el prójimo. Todos los miembros duermen exánimes y teóricos enlas cubiertas de un catecismo, y todos despiertan y se desperezan cuando lateoría se hace práctica en el encuentro. Un cristiano práctico es alguien al quele acontece esta resurrección de la verdad en la realidad de la vida. Cabeafirmar que ése es el verdadero cristiano practicante. Es el que ama a Jesús y«guarda sus preceptos». Practicar significa llevar estos preceptos a la práctica,

y sabemos que todos los preceptos de Cristo se inspiran en el precepto delamor. Un día seremos juzgados con arreglo a este único precepto, con arreglo



a la práctica del amor activo o a su omisión. Este único precepto determinatambién si tenemos o no conocimiento de Dios: «El que no ama no conoce aDios, porque Dios es amor» (1 Jn 4, 8). No hay una fe teórica, un ser cristianoteórico. El cristianismo es una forma que no puede existir fuera de la materia,como la forma de una estatua sólo es real en el material donde se plasma. La

materia es aquella realidad donde el amor se manifiesta y brilla, y en favor dela cual el amor se entrega: el prójimo, que sólo puede quedarnos tan cercaporque Dios está presente en él por medio de Cristo, y sólo puede ser amadoporque el amor eterno que Dios, por medio de Cristo, me profesa a mí y a élcomo hecho primero y último, lo abarca todo, también nuestro encuentro.

Esta definición de la praxis cristiana parece no tener en cuenta lo que significa«practicar» en el lenguaje corriente. Intentaremos hacer ver que lo incluye.

¿Qué significa «practicar»?

Significa literal y objetivamente «ejercer», traducir un saber profesional o deotro tipo a la práctica. Un médico practica cuando aplica su arte a la curaciónde los enfermos. Así practica un cristiano: pone en circulación los donesrecibidos en favor de los semejantes. Por eso, no es criterio suficiente elcumplimiento dominical y pascual; esto es lo mínimo en los mandamientos dela Iglesia y no es lo principal, porque lo principal es el amor cristiano vivido. Elhecho de que el cristiano se preocupe fundamentalmente de su ser cristiano esquizá, más bien, un síntoma. Cabe preguntar si es síntoma de salud o deenfermedad. Será lo segundo si alguien considera el cristianismo como unacompañía aseguradora del cielo y paga la cuota mínima; será lo primero si esconsciente de que su ser cristiano, para mantenerse, necesita de este actoperiódico de autodisciplina que, a la larga, no es sacrificio pequeño. Por ejemplo, oír domingo tras domingo un sermón que molesta. En ese sacrificiohay un notable valor confesional; esto puede justificar un poco el énfasis quepone y la atención casi exclusiva que dedica el clero a ese acto, un cleroacostumbrado aún a contar sus ovejas con arreglo a tal parámetro.

Pero la palabra «practicar» es aquí muy ambigua, porque se pretende aplicar el nombre de la totalidad a un aspecto parcial, aunque no irrelevante. O, másexactamente, porque la totalidad que, como en todas las otrasparticularidades, está presente también en ésta, no es aquí una realidad lo

bastante representativa del «practicante».La Iglesia es la luz del mundo, la sal de la tierra, la levadura en la masa. Es,por tanto, relativa al mundo, como el sol es fuego concentrado para poder influir hasta los confines del sistema solar dando luz y calor. Nada puedehacerse con la simple levadura o la simple sal; ambas muestran su virtualidady realizan su esencia disolviéndose y pereciendo, deshaciéndose y dejando deser, en la carne o en la masa. La Iglesia es la concentración imprescindiblepara la expansión, porque «si la sal se vuelve sosa, ¿con qué la salarán?».Concentración significa atención despierta y activa a lo esencial.

«Practicar» significa ir a la celebración litúrgica todos los domingos. En la partehomilética de la santa misa escuchamos la palabra (y si no nos satisface esta



predicación existencialmente, estamos obligados a completarla con la propialectura de la Biblia); esta escucha no es, obviamente, un fin en sí misma, sinoque hace referencia a nuestra conducta, comenzando por nuestra propiaconversión, para tener credibilidad cuando hablemos de Dios a otros. Laeucaristía es presencia de Cristo en medio de la comunidad y en el centro de

cada corazón; ella funde los corazones en un cuerpo santo, porque en lamisión nadie está solo, todos tienen detrás a la comunidad; la eucaristía ocupael puesto nuclear en los corazones, de suerte que «no vivo yo, sino que esCristo quien vive en mí». En la adoración y en la acción de gracias personal, laeucaristía es desposeimiento del yo en favor de aquel que es mayor, Cristo, yde lo que él lleva en el corazón: la Iglesia y el mundo. De ahí que la doblecelebración, palabra y sacramento, concluya necesariamente en la misión.«Ite, missa (missio) est». Es enviado el que ya es «mayor de edad» gracias ala celebración: ha comprendido el mensaje de la cruz y el cuerpo en la cruz;ambos son uno, y los ha asimilado como forma de vida en el mundo y para elmundo.

«Practicar» implica, en segundo lugar, la confesión sacramental una o másveces al año. Es un acto sumamente personal y de ningún modo un trámiterutinario. Si lo hacemos responsablemente, con sinceridad en la confesión, conautenticidad en el arrepentimiento y el propósito, observamos y hasta sentimosel efecto profundo de la gracia que perdona; ejemplo, el hijo pródigo. El efectoes ver y reconocer toda la ingratitud con que nos movemos a diario, mientrasAlguien expía con la muerte y el abandono nuestro olvido de Dios; el efecto esmedir toda la abismal distancia entre el precepto capital de Cristo -amar a Dioscon todas las fuerzas y al prójimo como a sí mismo o, más profundamente, alprójimo y a sí mismo en el espíritu de Cristo- y mi propio precepto capital; elefecto es colocar todos los restantes preceptos del Sinaí y las leyes naturalesbajo este signo cristiano, a fin de encontrar el justo criterio para valorarse unoa sí mismo, y una vez encontrado este criterio en un examen sincero para laconfesión, realizarlo, «practicarlo» en nuestra vida cotidiana. También laconfesión está pensada como luz y sal de la vida entera: la luz no se coloca enel sótano, la confesión no queda bloqueada en un confesonario aislado del airey del ruido; es un acto que se realiza en la Iglesia, y en los primeros tiempos,con gran sentido, se realizaba públicamente ante la comunidad. La confesióndebe reconciliarnos no sólo con Dios sino con la «comunión de los santos»,porque somos egoístas y nos habíamos desviado hasta los límites del amor

eclesial o los habíamos traspasado. Debe devolvernos la limpieza anímica quenos permite representar en el mundo el espíritu de Cristo y de esta comuniónde los santos, como es nuestro deber de cristianos. Hemos de ser conscientesde que la absolución es pura gracia y en modo alguno mérito, y que nopodemos presentarnos farisaicamente como «conversos» ante el que no se haconvertido. Nosotros, tratando de vivir como cristianos, debemos ser unareferencia a la única fuente de toda gracia y misión.

«Practicar» implica, en tercer lugar, la vida en el marco y ritmo del tiempoconformado eclesialmente, en el «año litúrgico». La conmemoración cíclica delos acontecimientos sagrados más importantes debe ser un ejercicio de vida

cristiana. El cristiano ha de realizar los tiempos festivos tal como los viveconstantemente la Iglesia, esposa santa de Cristo, en el «hoy» de la navidad,



la pasión, la resurrección y el envío del Espíritu. Estamos demasiadohabituados a este ritmo para apreciar lo que tiene de admirable y gozoso; peroimaginemos la abolición de la fiesta cristiana; ¡qué monótono se vuelve eldiscurrir del tiempo! Practicar la navidad significa traducir el espíritu de la fiestaa nuestra vida: Dios, siendo rico, se hace pobre por nosotros para

enriquecernos con su pobreza (2 Cor 8, 9). Los cristianos deben restituir a susentido original lo tergiversado tan vergonzosamente como día natalicio deldios Mammón, lo desfigurado hasta lo irreconocible, lo degradado en suantítesis.

Igualmente, el «reblandecimiento» moderno tampoco debe afectar al períodopenitencial de la cuaresma; la pascua debe ser la fiesta de nuestraresurrección, no de cara a las alegrías de este mundo y a una evoluciónoptimista del mismo, sino al Padre de Jesucristo que por nosotros y connosotros lo trasladó de la noche eterna a la vida eterna «mediante el poder desu gloria». Por eso, la «ascensión» no es una despedida del Señor, sino que

Dios «nos hizo sentar con él en el cielo» (Ef 2, 6). Y la infusión del Espíritu enpentecostés es el inicio de la misión apostólica en «el mundo entero», siemprecon sensación de impotencia, «sin recurrir a los discursos elocuentes de lasabiduría humana, sino a la fuerza del Espíritu» (1 Cor 2, 3-4). Las largassemanas después de Pentecostés nos dejan, simbólicamente, todo el tiemponecesario para ello.

El individuo, por último, no «practicará» sólo cuando recorre los caminossocialmente trillados del año litúrgico, sino sobre todo cuando camina por lasvías no trazadas, desconocidas, de su destino personal, destino que se lerevela en días alegres, pero de modo más impresionante en las pruebas. Elindividuo es invitado a entender en la práctica su existencia a la luz de Dios.Choca con sus límites, siente su impotencia, queda infinitamentedecepcionado de sí mismo y su vida; una persona querida lo abandonó almorir, otra le fue infiel, un viento gélido azota el lugar vacío; hay que decidirse:Dios o la nada. Más eficaces aún son las humillaciones que anunció el Señor alos suyos como gracia especial y que, cuando llegan, deben despertarnos surecuerdo: «El siervo no está por encima de su amo. Ya le basta al discípulo ser como su maestro, y al siervo como su amo» (Mt 10, 24). Son la señal de que elSeñor y Maestro no ha olvidado al siervo. Percances, derrotas, vejaciones,calumnias, desprecios y al final, como compendio de su vida, un gran fracaso:

todo esto fue el pan de cada día de Cristo y será el destino de la Iglesia eneste mundo; y el que quiera pertenecer a la Iglesia debe contar con tal estadode cosas, ya que ninguna evolución podrá superarlo.

El «practicar» queda así inscrito en la contextualidad de la vida cristiana. Es unacto de concentración retrospectiva -«haced esto en memoria mía»-, perosiempre con miras a la expansión en el mundo. Podemos encontrar a Dios enlos signos de la palabra y el sacramento, pero sólo para buscarlo másapasionadamente -«ut inventus quaeratur, immensus est»- allí donde no estáaún y donde nosotros debemos hacerlo presente; o, más exactamente (porqueestá siempre en todas partes), donde permanece oculto y debemos

descubrirlo.



Expropiación de sí y misión en el mundo

Cómo sirve un cristiano al mundo y cómo no

Lo que hemos averiguado en la reflexión sobre el núcleo cristiano permite

adoptar una actitud positiva en lo concerniente a la cuádruple tendencia quecriticábamos al principio. Esta tendencia parecía problemática porquedesatendía lo central del cristianismo con el pretexto de ser suficientementeconocido y de que hay mucho que hacer en la periferia. Tal postura indica aveces que se prefiere olvidar lo central para sustituirlo por algo periférico que,en realidad, es un nuevo centro.

Pero la palabra de Dios nos atenaza inexorablemente y es tan clara en suformulación que puede escapar siempre a las turbias amalgamas en quepretendemos envolverla. Es imposible hacer decir a la Biblia que el cristianoes, antes que nada, un servidor de la evolución cósmica y, mediante eso,

siervo de Cristo (del Cristo que vendrá escatológicamente el día omega). Por mucho que se expriman los textos, no destilan una gota de evolución; si noqueremos condenar toda la revelación a una minoría de edad cultural, [9] sóloresta construir la Biblia como una fase dentro de una filosofía global delcosmos. Dando a esta filosofía el nombre de teología (cf. supra), yentendiendo el lector ingenuo por el nombre de teología una teología cristiana,surge la siguiente falsa apariencia: la teología de la Biblia se funde y diluye,como «momento», en una filosofía del mundo (teología natural) para resurgir como culminación escatológica de esta filosofía y como acreditación delcristianismo; esto último, necesariamente, en la figura del Cristo cósmicoeucarístico y glorioso, pero «sin el escándalo de la cruz» (Gal 5, 11). Todo sevuelve ahora fácil y agradable; el cristiano recalcitrante accede finalmente acolaborar, se aplaude y anima su progresismo, se le acoge con honor en elgrupo de los preocupados seriamente por el futuro del cosmos.

Esta facilidad tiene que parecerle sospechosa a todo el que ha meditado loque Cristo plantea a sus discípulos. Y no menos sospechosa debe parecer lasíntesis que reduce la palabra soberana de Dios a un simple momento delproceso. Esta síntesis utilizará la enseñanza cristiana mientras seatransformable en una «ética positiva»; pero la dejará de lado cuando se resistaa tal uso. [10]

Es entonces cuando el hombre juzga la palabra de Dios y añade de su propiacosecha aquellas verdades indispensables que la palabra de Dios no enuncia.Este procedimiento es el último producto, por ahora, de esa nefasta historia dela gnosis cristiana que transmuta siempre la fe en saber, la revelación enfilosofía y la búsqueda de la verdad en hallazgo, y que ha desacreditado alcristianismo más radicalmente que cualquier otra cosa. Porque el ateísmoactual es, en buena parte, la justa reacción a esos presuntos saberescristianos; Así, tanto el gnosticismo como el ateísmo son ya un olvido de Diosen perspectiva cristiana. [11] La gnosis cristiana corrompe tanto la filosofíacomo la teología; filosofa la revelación bíblica, reduciendo la palabra de Dios

-que juzga y que salva- a un sistema transparente, pero teologiza la filosofía alparalizar la aventura incierta del mundo y la historia de la humanidad con un



optimismo apriorístico. Los dos polos, reino del mundo y reino de Dios,naturaleza y gracia, deben conservar su ley y su praxis propias para mantener la dignidad que les corresponde. La convergencia de ambas esferas (en unpunto omega) es una empresa inaccesible al hombre mientras Dios se reservela libertad de venir de noche, como un ladrón, y de recurrir al dinamismo de la

cruz.

Por eso le está vedada también al cristiano esa forma de síntesis que nosotroshemos llamado «integrismo» y que es la mera aplicación práctica de la gnosisantes descrita: la utilización (con olvido de Dios) de medios de poder específicamente mundanos para una supuesta promoción del reino de Dios enla tierra. La intención puede ser sana, pero es malsana la identidadingenuamente sobreentendida entre el reino de Dios y la influencia político-cultural de la Iglesia, influencia que suele equivaler después en la práctica a laprepotencia de un grupo de mercenarios cristianos que ansían conquistar elmundo. [13] Pero no estamos ya en la Edad Media; las equiparaciones

simplistas de cielo y tierra pertenecen al pasado; todas las formas de«francmasonería» cristiana moderna resultan, a la larga, sospechosas yodiosas en cristianos y no cristianos. El que hace esas cosas no ha entendidobien ni la impotencia de la cruz (que él pretende remediar con el poder mundano), ni las leyes del poder mundano (que él aplica acríticamente sin caer en la cuenta). Los seguidores de Jesús estamos en una situación mucho másdesprotegida de lo que nos gustaría. Estamos radicalmente expuestos comocristianos ante el mundo; y por Cristo, al mundo. Nos gustaría hacer de laIglesia un escudo contra el mundo; y de nuestra misión en el mundo, unescudo contra la palabra y el compromiso de Cristo. Pero Cristo desautoriza laespada secular del integrista Pedro, toma partido por los agresores y cura laoreja de Maleo. Y el mundo reprueba en esa noche las aproximacionescolaboracionistas del mismo Pedro y lo denuncia por su extracción social: «Tútambién eres de ellos, seguro; se te nota en el habla» (Mt 26, 73). Desdeambos frentes es rechazada la búsqueda angustiosa de cobertura. El cristianoqueda abandonado en su exposición, donde «debe mantenerse perfecto» conel único «escudo de la fe» y tomando «por casco la salvación» y «por espadala del espíritu, es decir, la palabra de Dios, siempre en oración y súplica»,como armas defensivas y ofensivas. Debe «abrocharse el cinturón de laverdad, ponerse por coraza la honradez», calzados los pies con el «celo por elevangelio de la paz»: tal es la panoplia del cristiano, la única que «lo protege

con la fuerza del Señor». Así está bien armado «contra los principados, contralas potestades, contra los que dominan en estas tinieblas» (Ef 6, 10-18). Ocomo dice el Señor a Pablo, abofeteado por el ángel de Satanás: «Te bastacon mi gracia; la fuerza [de Dios] se realiza en la debilidad [humana]» (2 Cor 12, 9).

Esto significa que el cristiano sólo recibe la protección celestial de Dios, para ladefensa y el ataque, en su exposición y sólo en ella. Si pide cobertura ante elaparente desamparo, la cobertura lo abandona. Estar expuesto puedesignificar «debilidades, malos tratos, persecuciones y angustias por Cristo» (2Cor 12, 10); eso está incluido en la cuenta y hasta es señal de una, situación

en la que uno no tiene que temer.



Dejemos oscilar el péndulo del discurso de misión en Mateo 10: «Mirad que osenvío como ovejas en medio de lobos. Sed prudentes... y sencillos... Tenedcuidado con la gente, porque os llevarán a los tribunales y os azotarán... No ospreocupéis por lo que vais a decir o cómo lo diréis, pues lo que tenéis quedecir se os inspirará en aquel momento... el Espíritu del Padre hablará en

vosotros... Todos os odiarán por causa mía... Ya le basta al discípulo con ser como su Maestro... No les tengáis miedo... Lo que oís al oído, proclamadlodesde los terrados. Tampoco tengáis miedo de los que matan el cuerpo... Nopenséis que he venido a sembrar paz en la tierra... he venido a enemistar alhijo con el padre y a la hija con la madre... El que no toma su cruz y me sigue,no es digno de mí... El que trate de conservar su vida, la perderá. Y el quepierda su vida por mí, la conservará».

Sólo en la batalla entre Dios y el mundo está la paz, sólo en la impotencia delcristiano actúa el superpoder de Dios para salvarlo. O como hemos visto antes:sólo para el pobre real y fáctico están disponibles las riquezas de Dios.

¿Se puede sostener esta posición pendular? ¿Es posible vivirla a la larga?¿No conduce a una esquizofrenia de la conciencia que ha de compaginar en síuna doble personalidad? ¿No va en detrimento de uno y otro reino? ¿No es elintento de huida a una u otra esfera lo único que normalmente cabe esperar del así atrapado en la aporía o en el callejón sin salida?

Una única apuesta, a pesar de todo

Antes de contestar categóricamente, no olvidemos que ya el hombre natural,en cuanto espíritu, trasciende el mundo cerrado y ocupa su lugar «normal»-como han sabido siempre las religiones y las filosofías de los pueblos- entre lorelativo y lo absoluto, entre el mundo y Dios. Cuando la humanidad modernaolvida o intenta olvidar esta verdad tan elemental en aras de una «realidadmundana», denota un retroceso en el conocimiento y es una prueba de lapobreza del mundo actual. Cabe utilizar fórmulas de conjuro, humanistas ocristianas: «sed fieles a la tierra»; una consigna así sólo puede encontrar ecoen aquel que posee ya la libertad de elevarse sobre la tierra, de dominarladesde arriba como «rey de la creación». El expolio inconsiderado de la tierra ydel mundo, propio de la era técnica, es además una manera muy problemáticade ser fieles a la tierra. Esto, de entrada.

Pero ahora entra en juego el cristiano. En él se eleva la tensión general entrela naturaleza y el espíritu. El está más radicalmente «desarraigado» de la«naturaleza», del «mundo» en general; pero también está enviado másradicalmente al mundo. «En el mundo, sin ser del mundo», por una parte; «idal mundo entero», por otra. Ir «al» mundo significa realmente entrar en él, nosólo salir hacia él. La oscilación del péndulo es más violenta, de mayor amplitud.

Hemos buscado y encontrado antes algo que parece imposible: un punto deunión entre la acción singular del Dios-hombre y nuestra acción en el

seguimiento. Este nexo es el «sí» a Dios como disponibilidad absoluta, comoobediencia amorosa. ¿No será posible encontrar también un punto análogo



donde nuestra misión humana en el mundo y nuestra misión cristiana (en y conla Iglesia) puedan conjuntarse? Tendrá que ser posible si Dios, al revelarse,toma en serio su propia creación; si no la deshace entre elevaciones,ampliaciones y aparentes sobreexigencias, sino que la perfecciona. Desdeeste mismo punto de conciencia moral hay que responder a ambas instancias

(de otro modo no habría respuesta posible), y este único punto no puede ser otro que el ya encontrado: el sí de la disponibilidad.

Esta unidad tampoco es difícil de entender. El cristiano dice sí a Dios y, enconsecuencia, es enviado a los hombres. El hombre dice sí a su misiónobjetiva en el mundo -familia, Estado, sociedad-, y en su condición de servidor es también un miembro aprovechable. La servicialidad tiene una premisa enlas dos esferas: que el cristiano en un caso y el ser humano en el otro hayanrealizado un acto de identificación libre y responsable con su misión. Un actode servicialidad que implica el rechazo del egoísmo. En el cristiano, ese actodeberá ser radical y sostenido; de lo contrario no será un verdadero creyente.

En la persona al servicio del mundo, puede ser igualmente radical; esapersona verá entonces su vida como un servicio indiviso a los demás, y lo pocoque pueda contribuir a la tarea global deberá expresar esta disposiciónindivisa. Pero la entrega suele ser parcial. Por ejemplo, la mayoría sólo trabajapara ganar y, después, gozar de la vida de modo egoísta en los ratos libres. O,en relación con la mujer, busca preferentemente, en el matrimonio o fuera deél, su propio placer, lo confiese o no, le parezca normal o no. Eldesprendimiento del creyente y del hombre moral no tiene por qué ser unapérdida de la propia sustancia, una dilapidación propia o una huida de símismo (fenómenos que también se dan y que Max Scheler desenmascara ycensura en su libro sobre los sentimientos de simpatía). Y todo ello sinnecesidad de que el creyente y el hombre moral sean objeto de una elecciónespecial. Lo que sí es obligado en ambos casos es el silencio y la intimidad delser-para-sí y, al menos en el creyente, la oración. Pero el ritmo entre elrecogimiento y la dispersión está determinado por la entrega, pues el amantedebe ser un pozo profundo para poder dar de sí.

Y como el pozo más profundo e inagotable, y también el más explotado, esCristo, y el fiel cristiano sigue este modelo, no hay en principio ningún motivopara contraponer la entrega como cristiano y la entrega como miembro de lahumanidad. El desprendimiento y la disponibilidad implican en los dos ámbitos

que el ser humano tenga algo que dar, que en el ámbito profano sea capaz ycompetente y, en consecuencia, centre el interés en su área de misión, interésque ayuda a esa capacidad. Que goce con su profesión, ya sea prestigiosacomo la de un investigador teórico o menos relevante, como sucede conaquellos trabajos mecánicos que una máquina podría seguramente realizar con mayor rapidez. Este servicio como tal, y mientras lo sea, requiere laejecución cuidadosa que puede pedirse a un trabajador responsable. El siervode la parábola «es fiel en lo poco» y, en recompensa, «es puesto al frente demucho». En general, el individuo sólo puede prestar su servicio en la sociedadcomo diminuta ruedecilla de una gigantesca máquina prefabricada donde esfácil sustituir la ruedecilla averiada por otra.



Y sin embargo, cada servidor es una persona singular, y el amor de su corazónes irreemplazable. El da su amor personal al gran anónimo, y esa entrega, sise realiza de modo consciente, es casi como una muerte. Una muertesacrificial. No se le puede reprochar al pobre que se reserve algo para su solazy descanso, ni que espere, casi con certeza, que el mundo en su conjunto se

mueva hacia un futuro lleno de sentido, y que la pequeña onda que él fue, yahundida en el río innominado, llegue a reposar en un mar inmenso. El hombrecomente no puede saber nada más, a menos que él mismo se prescribaingenuos.

* Traducción de Manuel Olasagasti, para Ediciones Sígueme, Salamanca, 2000.

* HANS URS VON BALTHASAR. Nació en Lucerna en 1905. Estudió en lasUniversidades de Zúrich, Viena, Berlín, Munich y Lyon. Jesuíta de 1928 a 1948.Fundó con A. von Speyr un instituto secular. En 1971 fundó con J. Ratzinger y H. de

Lubac la revista «Communio». Fue miembro de la Comisión teológica internacionaldesde su fundación (1968). Murió en 1988, dos días antes de su incorporación alcolegio cardenalicio.

OBRAS:A los creyentes desconcertados, 1969; La acción, 1995; Adrienne von Speyr: vida ymisión teológica, 1986; Solo el amor es digno de fe, 1988; El corazón del mundo,1991; Estados de vida del cristiano, 1994; Gloria (7 vols.), 1985-1989; Luz de lapalabra, 1994; Teodramática (5 vols.), 1990ss.

Notas

[1] H. J. Schultz, Konversion zur Welt , 1964.

[2] Por ejemplo, H. E. Bahr, Poiesis. Theologische Untersuchung der Kunst , 1961.

[3] A. Gehlen, Das Engagement der intellektuellen gegenüber dem Staat , 1964, 407.

[4]. W. Dirks, Bittere Frucht, en Das schmutzige Geschaft. Die Politik unddie Verantwortung der Christen, 1964, 261.

[5] «Si aplicamos el concepto de verdad a diferentes cosas –en sentido originario o en sentido

derivado-, debemos aplicarlo en sentido originario a aquello que lo realiza plenamente».

Tomás de Aquino, De Veritate, 1, 2.

[6] La formulación de este título la debo al profesor P. D. Barthélemy, OP, que tan

profundamente ha reflexionado sobre el nexo entre pobreza y evangelio.

[7] Henri de Lubac describe muy bellamente esta transformación: Credo Ecclesiam, en elvolumen homenaje a Hugo Rahner, Sentire Ecclesiam, 1961, 13-16.

[8] Lo mejor sobre el tema se encuentra en Willibrord Hillmann, Perfectio Evangelica. Der klösterliche Gehorsam in biblisch-theologischer Sicht : Wissenschaft und Weisheit 25

(1962) 163-168.

[9] Un teólogo ha osado afirmar que una de las características de la kénosis de Cristo consiste

en haberse encarnado tan pronto, en una época evolutivamente tan inmadura. ¡Qué Cristo

tan inteligente hubiéramos tenido hoy, unas vueltas más arriba en la espiral evolutiva de

un universo que se va enrollando en sí mismo! ¡Algo indescriptible!

[10] Cf. H. U. von Balthasar, Die Spiritualität Teilhards de Chardin Bemerkungen zur

balthasar.quién es cristiano

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