aymara uta
TRANSCRIPT
AYMARA UTA
Sociedad República del CollasuyoPor Administrador | Publicado: 10 dUTC marzo dUTC 2010
Roberto Choque Canqui
Antes de crear una institución propia de los aymaras
quechuas, los caciques, apoderados y otros
representantes de las comunidades de toda la
República de Bolivia, desde 1912 protagonizaron una
lucha incansable, tanto individual como colectiva
contra los usurpadores de tierras comunitarias, los
abusos cometidos por las autoridades locales y los
vecinos de los pueblos rurales.
Los caciques principales que han destacado por su
lucha, entre 1912 y 1933, fueron Santos Marka T’ula,
Faustino Llanqui, Marcelino Llanqui, Dionisio Paxipati, Francisco Tancara, Mateo Alfaro y Rufino Willka. Estos además de defender las tierras
comunitarias, buscaban la instalación de escuelas
indígenas en sus comunidades.
Entre los propugnadores de creación de escuelas se
distinguió Marcelino Llanqui, quien en 1920 en
calidad de profesor ambulante había establecido
escuelas en su propia comunidad de Jesús de Machaca, lo cual posteriormente motivó a
protagonizar una sublevación de comunarios contra el
corregidor y los vecinos de esa.
Más tarde aparece otra figura, se trata de Eduardo Leandro Nina Quispe y sobre éste nos ocuparemos
más adelante. En el lado peruano, el movimiento
indígena también llegaba a su auge. En 1914, Rumi Maqui Ccori Zoncco (Teodomiro Gutiérrez Cuevas),
Jefe Supremo de los Pueblos Indígenas y Generalísimo
de sus Ejércitos, tenía ya organizado su Estado Mayor,
su cuartel, su Bandera y asimismo estableció sus ramas
(cuotas) de dinero seguramente para sostener la guerra
indígena contra las explotadores. Para cortar los
abusos de una vez por todas, el mejor camino
propuesto para salir de esa situación fue la
restauración del Tawantinsuyo (Vasallo 1979).
Entre los indígenas aymaras de La Paz no faltó la
iniciativa e interés de fundar un centro educacional a
nivel nacional para todas las comunidades (ayllus) de la
República de Bolivia. Mientras las autoridades
educativas se esforzaban por establecer las escuelas
normales rurales en el altiplano, los propios indígenas
ya sean comunarios, colonos de haciendas o citadinos
se lanzaron a la creación de un centro educativo que
coadyuve la enseñanza y el movimiento reivindicativo
de sus tierras.
En ese sentido la institución que se creó constituía de
hecho un centro generador de ideas y hombres
entrenados en la lucha contra el sistema imperante.
Esta institución al principio fue denominada la
“SOCIEDAD REPÚBLICA DEL COLLASUYO“.
La “Sociedad República del Collasuyo” fue fundada en
la ciudad de La Paz, el 8 de agosto de 1930 (1), por el
indígena Eduardo Leandro Nina Quispe, siendo así uno
de los destacados impulsores de la educación indígena.
Desde entonces la Sociedad o el “Centro Educativo
Collasuyo” tuvo múltiples actividades. A los diez días de
su fundación, el 18 de agosto de ese año, la primera
impresión sobre su presidente fue reflejada en los
siguientes términos: “El esforzado indígena Nina
Quispe, que en un arranque de eclosión cívica ha
resuelto iniciar la fundación de la República del
“Collasuyo” a base de su obra dinámica educacional“.
Por otra parte, el semanario “Claridad”, órgano de
prensa de la ciudad de La Paz, correspondiente a 7 de
diciembre de 1931, comentaba sobre la admirable labor
de Nina Quispe, puesto que éste había estado
trabajando silenciosamente “por la grandeza del
Collasuyo, dedicándole todas sus atenciones y energías,
para su resurgimiento, dejando a un lado la política y
las inútiles discusiones sobre el origen de la crisis
mundial”.
Ni tanto disparate que en ese momento embargaba “la
atención de todos los mandatarios del mundo”, sino que
firme y convencido seguía “instruyendo a los suyos y
dotándoles del tributo del saber”. Este comentario no
era exagerado. Entre los años 1928 y 1930 los
fundadores de escuelas indígenas en las regiones
altiplánicas, especialmente en La Paz, fueron Eduardo
Leandro Nina Quispe, Manuel Inca Lipe y su esposa,
Petrona Callisaya, quienes promocionaron numerosos
alumnos. Así, Eduardo L. Nina Quispe en la escuela de
la calle Yanacocha (ciudad de La Paz), en 1928,
promocionó 21 alumnos, en 1929, 2.000 alumnos y en
1930, 2.681 alumnos. Por su parte Manuel Inca Lipe y
su esposa en la comunidad de Pucuro del cantón de
Santiago de Huata de la provincia Omasuyos,
promocionó 74 alumnos, el 12 de noviembre de 1930 y
en 18 de diciembre de ese año, 51 alumnos.
El “Centro Educativo Collasuyo” era una institución
comunitaria de ayllus, su dinámica de accionar se
encontraba expandida en las comunidades de la
república, cuyos linderos o mojones lo separaban con
las demás de la América.
La República de Bolivia como en la actualidad hacia
1931 estaba dividida en nueve departamentos:
Chuquisaca, La Paz, Cochabamba, Potosí, Oruro, Santa
Cruz, Tarija, Beni y El Litoral. Esta división política ha
sido mantenida y obedecida en su ordenamiento por
todos los bolivianos para conservar la libertad.
Pero la mayoría de la población boliviana
históricamente ha sido siempre indígena con raíces
culturales preincaica e incaicas. Los idiomas aymara y
quechua eran hablados por la mayoría de la “raza
indígena”, el castellano lo hablaban los blancos y
mestizos, a quienes los indios debían considerar como
sus hermanos.
Los miembros de la nueva institución eran “todos los
delegados e hilacatas de las distintas comunidades del
departamento de La Paz” situadas en las catorce
provincias: Murillo, Ingavi, Los Andes, Omasuyos,
Larecaja, Muñecas, Camacho, Caupolicán, Loayza,
Sicasica, Pacajes, Nor Yungas, Sur Yungas e Inquisivi.
Desde luego, el “Centro Educativo Collasuyo” pareciera
que no causaba sospecha entre la oligarquía gamonal
sino que contaba con la simpatía de algunos personajes
importantes del país y estudiosos de las culturas
pretéritas del Qullasuyu.
Así el 26 de diciembre de 1931, Arthur Posnansky,
estudioso de la cultura de Tiwanaku, respondiendo al
oficio de Nina Quispe le decía: “me cabe indicar que el
acto de la expresada colocación de la kantuta sobre la
Wiphala, con la asistencia de los representantes
indígenas, caciques y elementos representativos”,
programado para el día domingo 27 de ese mes a horas
15:00, se llevaría a cabo en el local del Club Bancario,
donde funcionaba “la exposición indianista” y donde se
esperaba para honrar ese “solemne acto, por parte de
la clase indígena en su mayor número posible”.
Seguramente para ese acto, Nina Quispe también invitó
al señor Presidente de la República con el propósito
de contribuir a los festejos de la Semana Indianista.
El presidente de la República, contestando a su
invitación, en fecha 28 de diciembre de ese año, le
deseó que todos los trabajos de la Sociedad presidida
por Nina Quispe, “tengan por mira la grandeza de
Bolivia, que es nuestra patria común”. También el
Ejército de Bolivia a través del Estado Mayor, el 2 de
enero de 1932, respondiendo a un oficio del señor
presidente del “Centro Educativo Collasuyo”, fechado
el 30 de diciembre de 1931, le expresó haber recibido
los boletines en los que se hacían las transcripciones de
peticiones de varios comunarios hechas a los poderes
públicos.
Resaltaba que ha sido muy plausible la actitud asumida
por la “raza indígena” en todo lo que se refería “a
levantar su nivel moral y cultural”, y sobre el servicio
militar le manifestó que se ha impuesto desde hace
mucho tiempo la obligación de encaminar y encausar
las actividades de los conscriptos por medio de la
persuasión. El trato que se dispensaba al soldado hasta
ese momento, era en forma humanitaria y de “absoluta
igualdad”. Al mismo tiempo, al igual que el Presidente
de la República, les deseó felicitaciones y prosperidad a
todos y cada uno de los miembros de la mencionada
institución indígena.
La creación de la “Sociedad República del Collasuyo” al
principio no fue combatida por sus adversarios por que
sus actividades no estaban orientadas contra los
intereses de los llamados “blancos”. Pero seguramente
nadie se habría preguntado cuáles eran los objetivos
que perseguía esa institución dirigida por los propios
aymaras.
Claro está uno de los objetivos principales era la
educación y subsidiariamente la extensión cultural
indianista. Sin embargo, entre sus actividades se
incluía la publicación de documentos relacionados al
movimiento indígena, más que todo los relacionados a
la cuestión de tierras. Esta última ha de ser uno de los
puntos cuestionados por sus enemigos para ser
destruida posteriormente.
Eduardo L. Nina Quispe, con el objeto de fortalecer y
asegurar el funcionamiento de la institución. Que
dirigía y dadas las circunstancias desfavorables para
sus buenos propósitos, tuvo que buscar a veces el
apoyo de un gobierno de turno o simpatizar con éste.
El 5 de octubre de 1932, Nina Quispe, al conocer los
asechanzas de los enemigos del gobierno, cursó una
nota de protesta al Excmo. señor Presidente de la
República, Dr. Daniel Salamanca, manifestándole que
estuvo “hondamente conmovido por la incomprensible
momentánea de parte de algunos elementos
impresionables que han llegado al punto de faltar a la
autoridad cometiendo un desacato”, por ese motivo, la
Sociedad que presidía hizo llegar “su voz de protesta
contra semejantes actitudes”, y se congregaba
“alrededor de la autoridad suprema de la nación, para
que continúe su camino”.
La respuesta del presidente de la República no se dejó
esperar. De manera que, el 6 de octubre de 1932, le
respondió diciendo que “tengo grato manifestarle que
quedo muy agradecido a su voz de protesta, ya que ella
está inspirada por un desinteresado patriotismo”.
A pesar de todo ello, el presidente de esa institución
indígena, fue combatido por algunos elementos
políticos, ya sea dentro o fuera del gobierno, quienes
empezaron a conspirar contra su funcionamiento.
Así el subprefecto de la provincia de Omasuyos, el
14 de noviembre de 1932, informando sobre los
sucesos de Ancoraimes al señor prefecto de La Paz,
entre otras cosas, le manifestó que era “indispensable
establecer una estricta vigilancia” sobre las actividades
de los indígenas Santos Marca T’ula y Eduardo L. Nina
Quispe, éste último profesor de escuelas indígenas,
quienes ejercían “una poderosa influencia sobre los
comunarios del Departamento” de La Paz.
A los diez días de esta denuncia, el 24 de noviembre de
1932, la autoridad judicial le había decomisado todos
los documentos personales de Eduardo L. Nina Quispe,
todo el archivo del “Centro Educativo Collasuyo”, y
como también su correspondencia oficial, pero no
habría logrado, “con este medio, conseguir los papeles
comprometedores” con la propaganda comunista.
Sindicación no comprobada. La represión empezó no
solamente decomisando la documentación de la
mencionada institución sino también con la detención
de algunos de sus miembros. Más adelante, Nina
Quispe manifestó al prefecto en los siguientes
términos:
“Ya que nuestra acción cultural se refleja por nuestra
documentación y actuaciones oficiales, de las que se
comunica a las autoridades constituidas, probándose
que no realizamos manifestaciones ocultas, queremos
poner en su conocimiento de que nuestros arrestados
han sido sometidos a torturas y vejaciones de parte de
ciertos individuos, lo que pongo en su conocimiento
para que sirva disponer la libertad de ellos”.
De ese modo la institución fue afectada con la
detención de algunos de sus miembros y cuya libertad
exigía el mencionado Nina Quispe. El celo político, más
que cualquier otro factor, fue determinante para la
destrucción de la “Sociedad República del Collasuyo”
(o Centro Educativo Collasuyo) que había impactado su
funcionamiento en el ámbito nacional. Después el
presidente y los demás miembros de esa institución
tuvieron que buscar algún apoyo del poder político del
Estado y de la iglesia para salvar su existencia como
tal, pero era muy difícil para enfrentar a sus enemigos
que tenían todo apoyo político y poder de decisión.
El 23 de enero de 1933, Eduardo L. Nina Quispe y su
secretario de actas, Juan de Dios Sirpatico, se
dirigieron con mucha reverencia al Ilustrísimo señor
Obispo de la Diócesis manifestándole que la
Sociedad indígena que presidían deseaba proseguir
sus labores bajo los auspicios de “Nuestra Señora
Madre, la Virgen de La Paz”, cuyo culto se celebraba el
día siguiente.
Entonces como quiera que la defensa de tierras
comunitarias era uno de los objetivos de la institución,
le rogaron diciendo “quiere poner bajo su generosa
protección las gestiones pendientes al reconocimiento
de los títulos coloniales sobre sus pertenencias, así
como las de las tierras de Manso y Ñuflo de Chávez,
que en estos momentos detentan el pueblo de
Guaraní”. En cuanto a los soldados bolivianos que se
encontraban en el Chaco, dijeron “queremos a su
sagrada imagen rogar por la vida y salud de nuestros
hijos que combaten en el Sud Este defendiendo la
soberanía nacional, hollada salvájemente por el rapaz
Guaraní”. Además de su adhesión y recuerdo,
ofrecieron para el día siguiente “una coronación de
kantutas a la Santísima Virgen de Nuestra Señora de
La Paz”.
Siguiendo siempre a los mencionados indígenas, se
puede percibir que ellos no contaban con alguna
garantía ni defensa. Sin embargo, el 25 de enero del
mismo año, Eduardo L. Nina Quispe, presidente de la
Sociedad y Juan de Dios Sirpatico, secretario de actas,
solicitaron al prefecto del Departamento de La Paz su
autorización para celebrar en la Basílica una misa de
acción de gracias por el país con la asistencia de la
“Sociedad República del Collasuyo”, portando su
estandarte.
Además, el objeto de esa solicitud era para advertir a la
autoridad prefectural que el acto religioso no sea
confundido con los actos políticos, por que como quiera
que ese sencillo acto al que debían concurrir los
caciques, delegados representantes, jilaqatas y alcaldes
de las comunidades, podían ser utilizado por la policía
por algunos émulos propios para señalar como acto de
indisciplina o subversión, dados los prejuicios
comunistas que dominaban al señor jefe de
investigaciones, rogaron a esa autoridad que previniera
a la policía no tomar “ninguna medida de violencia”.
Pero no sabemos todavía si ese acto ha sido llevado a
cabo o no, dado que el celo político por las actividades
de los miembros de esa institución indígena cesaba en
asechar su continuidad.
Después de un mes, el 28 de marzo de 1933, Eduardo
L. Nina Quispe y Manuel Inca Lipa, mediante un oficio
se dirigieron al prefecto manifestando estar
“profundamente indignado por la sindicación de
comunista que se ha permitido hacer el señor Jefe de la Legión Cívica haciéndose eco de la denuncia de un
individuo descalificado llamado Nicolás Ochoa o Montes de Oca, quien ha tenido la habilidad de
sugestionarlo a aquél haciéndole creer -con versiones-
absolutamente falsas, inspiradas por un ruin y
mezquino sentimiento de venganza, por las fechorías
cometidas en Santiago de Machaca“.
A pocos días de ello, efectivamente Nina Quispe y otros
Indígenas son detenidos bajo el pretexto de que ellos
hacían propaganda comunista. El 5 de mayo de 1933,
los indígenas Alejandro Quispe y Manuel Inca Lipe
hicieron conocer su protesta al prefecto del
departamento de La Paz manifestando de que “hace ya
más de una semana han sido sometidos a detención los
indígenas Eduardo L. Nina Quispe, Mariano Quispe,
Esteban Machaca y otros” a quienes se los acusaba de
realizar “propaganda comunista”, lo que para ellos era
una falsedad puesto que habían “demostrado por
innumerables pruebas y atestaciones”, siendo que sus
actividades mismas no eran “sino tendientes a la
instalación de escuelas de alfabetización de los
indígenas que se encontraban “sumidos en la
ignorancia mas grande”; así, como también tenían
cuidado de que sus títulos de “propiedad sean
arreglados conforme a los títulos revisitarios” que han
conseguido desde el año 1884.
En ese entendido las actividades de los detenidos eran
suficientemente claras y se encontraban “a la vista de
las autoridades y particulares”; par tanto, no
constituían de ninguna manera como actos delictivos,
puesto que obraban con autorización de las mismas
autoridades, “quienes han autorizado los poderes que
los indígenas comunarios” en forma legal.
Entonces los mencionados indígenas peticionarios se
preguntaban ¿Cuál era pues el motivo por el cual se los
perseguía y sometía a detención a los indígenas
ancianos?. El motivo era el pretexto de haber realizado
la propaganda comunista (o reclamo de la delimitación
de sus tierras). Los referidos detenidos se encontraban
recluidos en el cuartel de carabineros sin proceso
alguno, pues el iniciado hace algún tiempo contra
algunos representantes indígenas encontraban ante el
juzgado primero de Instrucción, donde han prestado
sus declaraciones indagatorías y luego han sido puestos
en libertad, esto “seguramente por no haber suficiente
prueba” en contra de ellos por los su puestos delitos
denunciados.
Sin embargo, nuevamente parece que se tratara nada
más que causarles molestias con arrestos todo hasta
cierto punto, por orden del Fiscal de Distrito que no
sabia por qué motivo se ha ensañado con ellos
acusándolos de comunistas, lo cual no podían
comprender y pensar en ello, ya que como indígenas
eran propietarios de sus tierra, por cuya delimitación
iban reclamando y sólo este podía ser el motivo por el
cual eran detenidos.
Por consiguiente, los peticionarios, esposas e hijos de
los detenidos nada tenían que ver con esa clase de
trajines que se sindicaba, esto estaba en la conciencia
de los mismos sindicados por que ellos jamás se
dedicaban a otra cosa que a buscar un futuro honorable
para los indígenas a quienes representaban; todo ello
realizado de acuerdo a los sentimientos patrióticos y de
acuerdo también con las autoridades, puesto que éstos
además les han autorizado para que ellos se ocupen de
esa “tarea de alfabetización”.
Entonces no habiendo otro motivo que justifique tales
detenciones, suplicaron que su autoridad se manifieste
si es que no conoce el atropello que están cometiendo
con nuestros representantes, para que con su espíritu
verazmente justo y patriota, se sirva ordenar la libertad
de los indígenas nombrados y que se encuentran
sufriendo una detención injusta en el cuartel de
carabineros, sometidos a trabajos forzados. No se sabe
cuál fue la respuesta del prefecto y su actitud con
relación a ese reclamo.
Sin embargo, el 18 de marzo de 1934, el teniente
coronel Justiniano Zegarrundo, Comandante de la
Legión Cívica, dirigiéndose al señor prefecto del
Departamento de La Paz, informaba manifestando
“debo dejar que la Legión Cívica que inició una
laboriosa campaña contra los comunistas,
adelantándose a la última sublevación indígena del
altiplano ha tomado medidas contra uno que se titulaba
nada menos que Presidente de la República de
Colllasuyo llamado Eduardo Nina Quispe, indígena que
valiéndose de su condición de fundador de escuelas
rurales, consiguió imponerse sobre la enorme raza
indígena tejiendo, indudablemente, una vasta
organización subversiva”.
En esos momentos, el mencionado Nina Quispe y sus
compañeros ya se encontraban presos en el Panóptico
“con pruebas suficientes de cargo” según la Legión
Cívica. Posteriormente, Eduardo L. Nina Quispe, según
René Arze, fue liberado, pero seguramente ya no pudo
reorganizar la Saciedad República del Collasuyo.
NOTA.- Estos datos son recogidos de las fuentes
primarias, que aún falta escudriñar mucho, sobre la
“Sociedad República del Collasuyo” y sus miembros
que la dirigían, nos permite reflexionar por el momento
por no ir todavía a más allá de su estudio exhaustivo
cómo una institución creada por los propios indígenas
al cabo de dos años de su funcionamiento, a pesar de
ser recibida al principio con simpatía por las altas
autoridades del gobierno, los intelectuales y los mismos
representantes de las comunidades de La Paz y del
interior, fue atacada abiertamente por los gamonales
através de los medios de represión y otras
organizaciones, como ser la Legión Cívica, con el
pretexto de sublevación y de realizar propaganda
comunista.
Qullasuyu por siemprePor Administrador | Publicado: 01 dUTC agosto dUTC 2002
Carlos Mamani Condori
Para los pueblos indígenas, sometidos a dominación
colonial, fue muy difícil guardar memoria de su pasado,
estigmatizados como neófitos por la ideología
colonialista, ¿qué valor podrían tener sus
conocimientos? La memoria, el conocimiento fueron
desvalorizados como superstición, materia prima para
la hechicería y por tanto objeto de extirpación; todo
recuerdo de libertad debía ser extirpado en beneficio
de la colonización. Así hoy el estudio del pasado
indígena, durante su era de libertad y soberanía, está
sometido a la re lectura de crónicas escritas por los
mismos conquistadores; sin embargo en la oscuridad
del tiempo pasado es posible vislumbrar algo de luz, los
pocos indios que aprendieron la escritura dejaron
testimonio de una memoria guardada y cultivada en
función de la vida social y política de los Andes.
Don Joan Santa Cruz Pachacuti S. nativo del Qullasuyu,
en su Relación de antiguedades deste reyno del Piru.,
refiere cinco edades, de las cuales las primeras pueden
ser consideradas míticas y las tres históricas:
1. Ccallac pacha (qallaq pacha). El tiempo del
principio, del empiezo, comienzo, el orígen.
2. Tutay pacha. El tiempo de la oscuridad, del que no
existe memoria.
3. Purun pacha “y como cada uno cogieron lugares
baldíos para sus beviendas y moradas”, es el tiempo de
la inocencia, de la pureza, el primero que corresponde
a la cultura, de apropiación de los espacios
territoriales, la industria.
Juan Santa Cruz Pachakuti, el cronista del Qullasuyu, a
quien debemos esta periodización, rememora como las
naciones que posteriormente conformaron el
Tawantinsuyu “benieron de hazia arriba de Potosí” en
un estado de guerra tribal “tomando los lugares,
quitándose cada uno de las compañías en los lugares
baldíos” (Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui
1993:f3, p187).
4. Awqa pacha. “cadal día abía gran falta de tierras y
lugares, y como no abían, cadal día abian guerras y
discordias que todos en general se ocupavan hazer
fortalezas y assi cadal día an abido encuentros y
batallas sin aber la paz en este tiempo combates y
guerras injustos, que los unos y los otros estavan jamás
seguros, sin alcansar quietud” (Pachacuti Yamqui
1993:f3, p187-188).
5. Inka pacha. Durante el tiempo de guerras apareció
Tunupa, que favoreció a un cacique llamado Apo
Tampo, del que fue descendiente Manco Capac, el
primer inka (Pachacuti Yamqui 1993:f6, p193-194). En
la relación del cronista la identificación de Tunupa con
Santo Tomás no importa mucho, sino la periodización y
la significación que tiene en ella la formación del
Tawantinsuyu. Fue Manco Capac, casado con su
hermana Ypa Mama Uaco que “assi comensó poner
leyes morales para el buen gobierno de su gente,
conquistándoles a los ynobedientes muchas provincias
y naciones del Tawantinsuyus”, no todos fueron
absorbidos con violencia sino que también “Benieron
ellos mismos de sus bellas gracias con presente ricas”
(Pachacuti Yamqui 1993:f9, p197).
El tiempo histórico, de los inkas además de
caracterizarse por la Ley y el órden, también lo fue por
la pluralidad étnica “Y assi que los bestidos y traxes de
cada pueblo fuesen deferente, como en hablar, para
conocer porque en este tiempo no echavan de ver y
conocer a los yndios qué nación o que pueblo eran y
para que más sean conocidos los mandó que cada
provincia y cada pueblo se escogiese o hiziesen de
donde descienden o de donde vinieron” (Pachacuti
Yamqui 1993:f8v, p.198). Esta es la memoria del
pasado libre que, durante los tempranos años
coloniales, quedó testimoniada por los pocos indígenas
que lograron algún dominio sobre la escritura. Sin
embargo, ¿qué ocurrió despues? Y ése después es un
largo período que se extiende en el país desde el año
de 1538 hasta 1952, 414 años de existencia colectiva
bajo una abyecta condición de servidumbre, donde la
luz del conocimiento a través de la lectura de textos,
obviamente en idioma español, estaban penados con la
extirpación de ojos, y la libertad de movimiento con la
cortadura de tendones. El año de 1538 es el año de la
invasión y conquista española del Qullasuyu y 1952, es
la revuelta indígena que socaba profundamente las
bases de un Estado asentado en el pongueaje y lo
obliga a su vez a conceder una ciudadanía formal a los
indios, que poco antes eran considerados poco menos
que bestias. La concesión de la ciudadanía supuso la
puesta en marcha de una política de asimilación, cuyo
principal instrumento debía ser la escuela, a través,
primero de la alfabetización y luego de la aculturación.
La asimilación pasaba y pasa por el aprendizaje de la
historia de la Gesta Colonizadora, la admiración al
heroísmo de los Pizzarro, Valverde y Almagro, la
universalización de la religión crisitiana, la civilización
occidental, etc.; y todo en idioma español. Así el
retroceso a un estado de obscuridad fue más que real
“Tutay pacha”. Sin embargo, la necesidad de natividad
que requería el “proyecto de construcción nacional”,
pasaba por la adopción de la historia indígena de
resistencia, especialmente de los movimientos
anticoloniales de 1780-1781, historia que no tiene
relación con la realidad política y social actuales. Con
esta invasión de “conocimiento” prestado qué quedaba,
¿qué podía quedar en la memoria colectiva indígena?,
otra vez se patentizaba el acto de extirpación, esta vez
a través de la ilustración y la modernidad contra lo
indio, calificado como tradicional e incluso retrográdo,
entonces la palabra cultura se convirtió en sinónimo de
español y costumbres criollo mestizas.
En la perspectiva indígena el colonialismo fue el
retorno forzado al tutay pacha, al tiempo de la
oscuridad.
Sin embargo, el colonizador en su obra de destrucción
y barbarie no pudo percatarse de las formas y técnicas
de recopilación y conservación de la memoria, hasta
ahora se ha sostenido que fueron los kipu, un registro
mnemotécnico contable y se creía que era la única
forma de registro. Gracias a la perspicacia de Pedro
Cieza de Léon, sabemos que los inka.
“Tuvieron en tanto sus memorias que muerto uno
destos señores tan grandes no aplicava su hijo para si
otra cosa que el señorío, porque era Ley entre ellos que
la riqueza y aparato real del avìa sido rey del Cuzco no
lo oviese otro en su poder ni se perdiese sus memoria;
para lo qual se hazía un bulto de mantas, con la figura
que ellos ponerle querían, al qual llaman el nombre del
rey ya muerto y salían estos bultos a ponerse en la
plaza del Cuzco quando se hazían sus fiestas en
rededor de cada bulto destos reyes estaban sus
mujeres y criados y benían todos, aparejándole allí su
comida y bevida pórque el demonio devía de hablar en
aquellos bultos, pues que esto por ellos se usva. Y cada
bulto tenía sus truhanes o desidores questavan con
palabras alegres contentando al pueblo; y todo el
tesoro quel señor tenia siendo bivo, se estava en poder
de sus criados y familiares/ y se sacaba a las fiestas
semejantes con gran aparato; sin lo cual no dexavan de
tener sus “chacras” ques nombre de heredades, donde
cojían sus mayzes y otros mantenimientos con que se
sustentavan las mugeres con toda la demás familia
destos señores que tenían bultos y memorias aunque ya
eran muertos” (Cieza de León: 1985: 28-29).
Los bultos no fueron solo privativos del inka, sino una
práctica generalizada en los pueblos de Los Andes, así
hasta ahora los ayllus del Qullasuyu, los conservan,
como repositorio de conocimientos, saberes y
testimonios. Son las autoridades jilaqatas y mallkus que
se ocupan de su resguardo y yatiris especializados se
ocupan de su interpretación.
¿Cuál es el peso de un pasado del que no se guarda
memoria?. Expresado de otro modo, ¿qué peso puede
tener la memoria oral indígena frente a la memoria
escrita? En un país como Bolivia, donde las relaciones
coloniales se mantienen intactas, la memoria escrita
autoidentificada ella misma como “historia” ha tenido
un peso opresivo, cual es el de legitimar una realidad,
un órden eminentemente colonial como normal, e
incluso como nacional. Esta historia, a diferencia de su
definición filosófica como sinónimo de libertad en un
proceso continuo de cambios, es en verdad una
narrativa perversa, cuyos objetivos son: el olvido de la
identidad, los derechos y la libertad por los pueblos
indios.
La reconstrucción de la historia indígena,
ineludiblemente pasa por la consideración de políticas
coloniales aplicadas por los reinos de España y por la
república criolla. La primera concibió un orden con
pueblos nativos subordinados, en su nueva condición
de indios a la casta de colonizadores europeos y la
segunda se concibió como república libre de indios,
para ello solo esperaban su desaparición lenta y
gradual, incluso fecharon el año de 1878, como el inicio
defintivo de tal proceso (Censo General de la República
de Bolivia 1900: 35-36). Durante el colonialismo
español, al menos en sus años inciales, la política de
aculturación de la élite indígena dió como resultado
una evidente preocupación por parte de los mismos en
dejar testimonio escrito de su pasado, ellos fueron:
Garcilaso de la Vega, Felipe Guaman Poma de Ayala y
Joan Santa Cruz Pachacuti Salcamguaygua, Este
destello de luz se apagó prontamente, la mayoría
indígena tendría solo noticias referenciales a fines del
siglo XX
La asimilación, como política de Estado, fue iniciada
recien a los 127 años de independencia (1825) a través
de la escuela cuyos programas y contenidos
adoctrinaban a los indios en una nueva identidad, que
tenía la virtud retórica de desindiar a todo un colectivo
acostumbrado a fuerza de látigo a pongear(palabra
andina que refiere servilismo).
Esta situación fue inédita y llena de emociones para los
indios, denominativos como “compañero” y ciudadano
resonaron en todos los rincones del país indio, entonces
de pronto los indios, en especial las comunidades
cercanas a los centros urbanos tuvieron que asumirse
mistis, incluso blancos!. Sin embargo como la odiada y
temida indiada, cuya imágen fantasmagórica aún
resonaba con sus japapeos(grito de guerra india) en el
imaginario criollo/mestizo, la asimilación y la concesión
de la ciudadanía no pasaron de ser una fórmula que
rápidamente se convirtieron en pongueaje político
prestamente controlada y administrada por los
sindicatos camapesino y el partido de gobierno, el
Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR).
Mientras esto ocurría desde la perspectiva del Estado
boliviano, la sociedad indígena enfrentaba una crisis de
transición en su desindianización, su identidad se
debatía entre formar parte de la nación boliviana como
hermano campesino y/o continuar manteniendo su
identidad. Fue en esta coyuntura que el año de 1976, el
jóven Juan Condori Uruchi escribió “Los aymaras
somos todo un pueblo”, y no solo clase; fue el comienzo
de un proceso de autoidentificación y de
enfrentamiento a la absorción hacia la “nación”
boliviana. Lo de Juan Condori Uruchi puede
considerarse también como el advenimiento de un
nuevo ciclo que se caracterizó por el pensar propio.
De la asimilación, administrada a través de la
educación, surgió una primera generación de indios
alfabetos, la mayoría en la profesión de abogados, que
se animó a pensar de manera distinta al catecismo
nacionalista. La lectura de algunos textos de épica
indígena, especialmente los referidos a las rebeliones
anticoloniales, constituyeron el acelerador ideológico
inicial que dieron lugar a la formacion de grupos como
15 de Noviembre, el Movimiento Universitario Julían
Apaza y el Mink’a.
El surgimiento de la historiografía india/aymara fue
parte de este proceso, sus aportes realizados tanto en
forma individual como colectiva, estuvieron orientados
por el objetivo de escribir la historia de resistencia y
lucha contra el colonialismo; sin embargo, el interés no
era meramente historiográfico, sino de carácter
teórico, por cuanto su comprensión no solo beneficiaba
al conocimiento sino también a la formulación de una
acción política que apunte a la descolonización. Uno de
los principales iniciadores, Roberto Choque Canqui,
partió básicamente de la duda respecto a una narrativa,
desde todo punto de vista extraña, incluso a nuestra
fisonomía. Existía alguna veracidad en la paternidad de
la “patria boliviana”, personificada por los generales
venezolanos Simón Bolivar, José Antonio de Sucre y
toda su cohorte de mártires criollos. Para probar fue
requisito desarrollar un trabajo empírico en los
archivos, el rastreo no de la historia indígena, sino de
la historia criolla de la gesta. Esta preocupación se
plasmó en una obra aún inédita La situación social y
económica de los revolucionarios del 16 de julio de La
Paz, (1979) . La revisión emprendida por Choque situó
en toda su magnitud colonial a los héroes del
catecismo, impuesto a los indios a través de la escuela.
Retrocediendo a los primeros años de la colonización,
en su partida hacia el Antisuyu el Inka Mango dejó
dicho a su pueblo: “Lo primero que hareís, será que a
estos barbudos que tantas befas a mí me an hecho, por
me fyar yo dellos tanto no les creaís cosa que os
dixieres, porque mienten mucho..” (Titu Cusi Yupanqui
1570/1992:51). Así la duda fue el principio de la
reconstitución de la memoria indígena, de la historia
del Qullasuyu que ha constituido la plataforma de un
proceso que hoy se expresa en manifestaciones
nacionales por la libredeterminación: el Qullasuyu otra
vez y para Siempre!
A Roberto Choque correspondió aperturar un camino y
el curso hacia la reconstitución ha correspondido a una
generación de historiadores, principalmente aymaras,
cuyo esfuerzo constante se plasma en aportes
fundamentales para la restauración del Qullasuyu. Sus
componentes: María Eugenia Choque, Esteban Ticona,
Waskar Ari, Germán Choque Condori conforman un
colectivo de investigadores cuyo objetivo es establecer
las bases de una memoria que permita el salto al
futuro, al pachacuti (cambio de mundo), al Qullasuyu
libre y re establecido.
La memoria indígena se construye con registros
propios, con registros escritos por españoles e indios
ladinizados, la construcción de esta memoria es la
historiografía aymara, que siempre se orientará hacia
la restitución de derechos hacia el pachakuti, el
retorno. El mismo Inga Mango, al partir hacia
Willkapampa dejó dicho:
“Ya me parece se ba haziendo tienpo de partirme a la
tierra de los Andes, como arriva os dixe, y que me sera
forzado detenerme allá algunos días. Mirad que os he
dicho y pienso dezir agora ques/ que mireis quanto
tienpo a que mis aguelos e visaguelos e yo os hemos
sustentado y guardado, favorecido y gobernado todas
vuestras casas, probeyendolas de la manera que abeis
abido menester, por lo qual teneis obligasción de no
nos olvidar en toda vuestra vida, vosotros y vuestros
descendientes, ansy a mí, como a mis aguelos y
visaguelos y tener mucho respeto y hazer mucho
respeto y hazer mucho casso de my hijo y hermano
Titucusy Yupangui…” (Titu Cusi Yupanqui 1570/1992:
50)
La esperanza siempre de la restitución, en la retirada
del Inka hacia Willkapampa, de los caciques y mallkus
que una y otra vez enfrentaron al colonialismo,
fundando, refundando una y otra vez el Tawantinsuyu.
Fue Rimimaki en el Altiplano puneño, luego Eduardo
Nina Quispe, que presidió la República de Qullasuyu?
Así en toda la primera mitad del siglo XX el sueño de la
restauración fue la idea que impulsó sueños de
libertada y llevó a extremar esfuerzos en la defensa del
ayllu y el territorio contra la última ola de colonización,
esta vez bajo el liderazgo gamonal peruano o boliviano.
Despuntando el siglo XXI, el camino es retomado desde
el Qullasuyu hacia la reconstitución y a la restitución,
el movimiento de ayllus, de mallkus ha dado la señal
inicial, refundar el país a través de una Asamblea
Nacional Constituyente. Y, en el pensamiento refundar
no es más que reconstituir el Qullasuyu otra vez y para
siempre!
El idioma de los aymarasPor J. P. Arpasi | Publicado: 01 dUTC enero dUTC 1995
El aymara altiplánico, ó simplemente aymara,
es un lenguaje andino hablado por un millón y
seiscientos mil personas, en las proximidades del lago
Titicaca. Más precisamente, según los últimos censos
de Bolivia y Chile (1992) y del Perú (1993) existen
1.237.658 aymaristas bolivianos, 296.465 aymaristas
peruanos y 48.477 aymaristas chilenos. También
existen varias comunidades de las provincias
argentinas de Salta y Jujuy que se autoproclaman
aymaristas aunque no hablen esta lengua. El aymara
altiplánico tiene dos lenguas hermanas: el Kawki y el
Jaqaru, ambos hablados, todavía, en algunas
provincias serranas de Lima. Desde el siglo XIX algunos
estudiosos como Antonio Raymondi, Sebastian Barranca y Julio C. Tello sospecharon de un
parentesco entre estas tres lenguas. Fueron los
trabajos lingüísticos de Marta J. Hardman, durante
los años 60 del siglo XX, que confirmaron plenamente
esta conjetura. Hardman mostró que el aymara
altiplánico, el jaqaru y el kawki son miembros de una
misma familia lingüística a la que ella denomina de
familia jaqi. Por otro lado, Alfredo Torero denomina a
esta familia de aru. Recientemente, Rodolfo Cerron-Palomino propone que la denominación de esta familia
sea aimara. El argumento de Cerrón-Palomino es la
necesidad de nomenclatura simétrica con respecto a la
familia lingüística quechua, donde nombres como simi
no fueron aceptados. En estos primeros años del siglo
XXI, de acuerdo a la información que poseemos y con
mucha aflicción, podemos decir que el kawki puede
estar extinto; mientras que el jaqaru, con base en Tupe (Yauyos), se debate en la lastimante agonía de ser
hablado por unas pocas millares de personas tupinas,
casi todos ellos viviendo en la ciudad de Lima. Esto
hace prever que en una o dos generaciones el jaqaru,
segundo miembro de la familia aymara, también pase a
pertenecer a la clase de las lenguas extintas.
Por otro lado, la teoría de un posible
origen común, una misma lengua madre, del aymara y
el quechua parece estar quedando sin validez. R.
Cerrón-Palomino, M. J. Hardman, entre otros, señalan
que el error fundamental de los partidarios del
quechumara (Orr y Longacre), como es denominada
esa supuesta lengua madre común, es que sus
argumentos están basados solamente en la
comparación del aymara altiplánico y la variedad del
quechua cuzqueño-boliviano y no de todas las familias
de ambos lenguajes. Es plausible que conjeturar alguna
teoría a este respecto tiene que ser un resultado de
considerar las familias lingüísticas, con la mayor
completitud posible, de ambos lenguajes como son el
Quechua I (Huayhuash) y Quechua II(Huampuy) y todas
sus sub-familias diseminadas en Colombia, Ecuador,
Perú, Bolivia y Argentina así como a la familia jaqi ó
aru ó aimara y sus lenguajes/dialectos
aymara(altiplánico), kawki y jaqaru. Esto llevaría a la
reconstrucción hipotética del proto-quechua y del
proto-aymara que, según parece, están a buena
distancia de un origen común.
El primer estudio gramatical y lexical del
lenguaje aymara fue hecho por el jesuita italiano
Ludovico Bertonio, a finales del siglo XVI, mientras
cumplía su misión en Juli(Chucuito, Puno). Bertonio
estudió al aymara usando como referencia a la
gramática latina. Durante los cuatro siglos siguientes a
Bertonio los otros estudios del aymara continuaron a
tener como marco de referencia a los modelos
gramaticales indoeuropeos. Se considera al trabajo de
Ellen Ross, en 1963, como el primer estudio del
aymara usando conceptos de la lingüística moderna,
sacudida de los defectos de los anteriores estudios.
Posterior a Ross aparece el equipo de lingüistas de la
escuela de Florida bajo la dirección de M. J. Hardman.
Todos los estudiosos de la lengua aymara reconocen
que los resultados de esta escuela son de los más
importantes hasta ahora conocidos.
La representación alfabética del lenguaje aymara ha
merecido más de 30 propuestas diferentes, a comenzar
con la del propio Bertonio. Buena parte de estos
sistemas fueron inadecuados para la realidad fonémica
del aymara. En los años 60′s el profesor boliviano Juan de Dios Yapita, un aymara hablante miembro de la
escuela de Florida propone el alfabeto sobre el cual
está basado el actual alfabeto unificado ó único. Este
alfabeto tiene carácter oficial, reconocido por Decreto
Supremo DS-20227 del 9 de mayo de 1984 por el
gobierno boliviano y también por Resolución
Ministerial RM-1218 del 18 de Noviembre de 1985 por
el gobierno peruano. En Chile es reconocido como el
grafemario aymara. Este es un alfabeto fonémico con
26 consonantes y 3 vocales (Figura izquierda).
De acuerdo a la categorización clásica de las lenguas;
inflexivas, aglutinantes y aisladoras, el aymara es
una lengua aglutinante. Mientras que de acuerdo a la
clasificación moderna que tiene una escala contínua
desde lenguajes analíticos hasta los lenguajes
sintéticos, el aymara está en la zona de los lenguajes
sintéticos. Una otra característica del aymara es su
sistema de cuatro personas gramaticales. El carácter
aglutinante aymara se debe a las propiedades de sus
dos clases morfológicas fundamentales: raíces (verbos,
sustantivos, adjetivos) y sufijos. Las raíces verbales y
los sufijos son elementos morfológicos sin ningún
significado por si mismos. Mientras que combinando
adecuadamente estos elementos morfológicos se puede
expresar cualquier tipo de ideas. Para el profesor
boliviano Iván Guzmán de Rojas, atrás de las reglas
de esta combinación de sufijos existe dos estructuras
independientes; una estructura lógica y una estructura
algebraica. La estructura lógica sería la trivalente
propuesta por J. Lukasiewicz durante las primeras
décadas del siglo XX. Mientras que la estructura
algebraica sería específicamente la de los anillos de enteros módulo-3 (Z3). Comprobadamente el aymara
posee más de 200 sufijos propios y prestados. M. J.
Hardman calcula que combinando adecuadamente
sufijos y raíces verbales se puede alcanzar hasta
363.394.720 formas verbales diferentes.
Como la educación oficial en Bolivia, Perú y Chile es en
español y considerando que esta educación monolingüe
no es de las mejores, mal se puede esperar una
educación bilingüe castellano/aymara ó
castellano/quechua. Sin embargo existen instituciones
y ONGs que vienen difundiendo el lenguaje aymara oral
y escrito por fuera de medios oficiales. En ésta labor se
destaca radio San Gabriel de La Paz perteneciente
del arzobispado de Bolivia y que cuenta con apoyo
financiero español. Su programación diaria de 15 horas
es integralmente en aymara y contiene programas de
alfabetización y difusión de la cultura aymara. Todo
esto junto con la edición y publicación de textos básicos
escritos en aymara. Otro centro destacado, y con mayor
rigor académico, es el Instituto de la Lengua y Cultura
Aymara (ILCA), también ubicado en La Paz, es dirigido
por el renombrado profesor y lingüista aymara Juan de
Dios Yapita. Posee importantes publicaciones sobre
gramática y sociología aymara. Finalmente debemos
mencionar el brote de diccionarios aymara en Internet,
siendo el mas importante la publicación del
Vocabulario completo de Bertonio en
lenguandina.org.
Cultura aymaraPor J. P. Arpasi | Publicado: 01 dUTC enero dUTC 1995
Posiblemente el principal aporte cultural de la antigua
cultura aymara, a la humanidad, sea la domesticación
de la papa(patata). Cuando los españoles
conquistaron al imperio Inca encontraron a la papa
cultivada y consumida en todo el territorio Inca. Sin
embargo, en la meseta del Titicaca, como en ningún
otro lugar, encontraron mas de 200 variedades. Los
antiguos aymaras también fueron pioneros en inventar
la técnica de deshidratación de la papa, con fines de
almacenaje. Esta papa deshidratada es obtenida y
consumida masivamente hasta los días de hoy y es
conocida como ch’uñu(chuño). Dependiendo del
procedimiento particular usado puede tener otros
nombre, tunta, muraya, etc. Esta técnica de
deshidratación de la papa es basada en el
aprovechamiento de las condiciones climáticas de los
4000 metros de altura de la meseta del Titicaca. La
papa es expuesta alternada y constantemente, durante
2 semanas, a los quemantes rayos solares diurnos y a
los congelantes fríos nocturnos.
Después de la conquista española del imperio incaico,
la papa fue rechazada como alimento por los españoles,
por aproximadamente 2 siglos. En algunas partes de
Europa era una planta decorativa. Fue en Irlanda, que
no tenía otras alternativas alimenticias, donde la papa
se convierte rápidamente, en alimento exclusivo. Esta
dependencia se manifiesta dramáticamente cuando
aparece una plaga que acaba con cosechas enteras de
los Irlandeses. Hasta ahora ellos recuerdan esa
calamidad como la Irish Famine. A partir de la
aceptación de los irlandeses, después de los ingleses
(patata inglesa), la papa es aceptada en todo el mundo
como un alimento de primer orden. El término potato,
y sus derivados como patata, batata, etc; es de origen
caribeño y fueron los ingleses quienes lo acuñaron.
Las antiguas sociedades aymaras eran necroteístas, es
decir cada muerto se convertía en un Dios que tenía
que tener su chullpa. El acabamiento de la chullpa era
conforme la jerarquía del difunto, a mayor jerarquía
mejor elaborada la chullpa. Los conjunto de Sillustani y
Cutimbo son ejemplos de sepulcros de la antigua élite
de los Collas y los Lupaqas. Estos vestigios de Sillustani
y Cutimbo permiten establecer que los antiguos
aymaras desarrollaron de manera independiente la
gran arquitectura de la piedra, con finos acabamientos
y tamaños colosales. Como la construcción de la
chullpas, de la élite, exigía gran precisión, es fácil
deducir que instrumentos de metales mezclados como
el bronce eran del dominio pleno de los antiguos Collas
y Lupaqas. Además, claro está, de otros puros como el
cobre, oro, etc.
Obviamente en los andes siempre se ha cultivado la
música. Pero recientemente se conoce como música
andina a la música cuyo núcleo ejecutor es compuesto
por 4 instrumentos: siqu(siku), charango, bombo y
quena. El siqu es de origen aymara y al grupo de
músicos que lo tocan/danzan se les conoce como
siquris. Esto porque en aymara -iri es un sufijo
quedenota actor/ejecutor, de manera que siquri, en
aymara, significa el tocador/ejecutor de siqu. El
charango es de creación posterior a la conquista
española, pues originalmente los instrumentos de
cuerda fueron desconocidos en los andes.
Antiguamente eran hechos con la caparazón del
armadillo que en aymara es conocido como
khirkhinchu. la mayoría de historiadores sostienen
que el khirkhinchu fue creado en la zona aymara en el
siglo XVII.
Hasta los años 60 estos instrumentos fueron
rechazados por los pobladores de la urbes y solo eran
tocados por los indígenas en zonas rurales y remotas. A
partir de la segunda mitad de los años 60 la juventud chilena inicia un movimiento político-cultural de
carácter contestatario. Esta actitud toma como símbolo
un movimiento musical denominado de nueva canción o
también canción protesta que es exclusivamente
ejecutado por los 4 instrumentos musicales indígenas.
Los primeros exponentes de esta nueva canción son
Victor Jara, Inti Illimani, Kollawara e Quilapayun.
Posteriormente esta música es difundida y aceptado
por estudiantes de los otros países andinos,
especialmente de Bolivia y Perú, que en la época
estaban bajo gobiernos militar/dictatoriales. A
comienzos de los años 80 la nueva canción deja a un
lado su mensaje político y es aceptada comercialmente
transformándose en música andina. Ahora existen
cientos de grupos practicantes de esta música tratando
de alcanzar algún éxito comercial. En este empeño, es
muy frecuente verlos actuando en las plazas y
estaciones de los metros de ciudades europeas y de
EEUU. Solo pocos de ellos ven estos esfuerzos
coronados.
Existen muchas danzas de origen aymara. Están
clasificadas en dos grupos: danzas nativas y danzas
mestizas. Los orígenes de las danzas nativas se
remontan a épocas anteriores a la conquista española,
por lo tanto tienen pocos elementos de origen europeo.
Infelizmente, estas danzas son escazamente aceptadas
en las urbes siendo únicamente practicadas por los
aymaras rurales. Ejemplos de éstas danzas: Sikuris,
Pinkillus, Chaqallus, Lawa K’umus, Chuqilas, K’usillos,
etc.
Por otro lado las danzas mestizas son las danzas con
origen posterior a la conquista española. Así, poseen
elementos aymaras y europeos de manera equilibrada.
La mas conocidas de estas danzas, como la diablada, la
tuntuna(tundiqui) y la morenada, etc. tienen su orígen
en Oruro, son ampliamente aceptadas y ejecutadas en
los centros urbanos de la meseta del Titicaca. Su
vestimenta, llamada traje de luces, a semejanza de los
trajes de los toreros españoles esta riquísimamente
ornamentada por fantasías haciendo que su
adquisición/flete sea a un costo elevado. Una
curiosidad es que hasta la década 50 del siglo XX estas
danzas de trajes de luces eran desconocidos en Puno.
Hasta entonces, la fiesta de la candelaria puneña era
únicamente celebrada con danzas nativas.
Historia del pueblo aymaraPor J. P. Arpasi | Publicado: 01 dUTC enero dUTC 1995
Por “pueblo aymara” entendemos al
conjunto de individuos que tienen como lengua
materna al aymara y también a las personas y grupos
que claman para sí su identificación como aymaras. No
existe un subgrupo étnico exclusivo del aymara y
recíprocamente el lenguaje aymara no puede ser
considerado una exclusividad de ningún subgrupo
étnico. Esto porque diferentes subgrupos étnicos tales
como los Qullas, Lupaqas, Qanchis, Carangas,
Lucanas, Chocorvos, Chichas, etc. hablaron aymara
desde tiempos pre-incaicos hasta siglos post-incaicos.
Geográficamente estos grupos estaban asentados en
diferentes lugares de los actuales departamentos de
Lima, Ica, Huancavelica, Ayacucho, Arequipa,
Apurimac, Cuzco y norte de Puno, zonas de
Cochabamba y Potosí localidades, hoy, de habla
quechua. Los apellidos Mamani y Quispe,
linguísticamente son de indiscutido orígen aymara y
son de los más numerosos en diferentes regiones
andinas e inclusive urbes del Perú, Bolivia, y Chile. Sin
embargo por el proceso histórico de avance del
quechua y castellano sobre el aymara muchas personas
con estos apellidos claman por una identidad quechua
antes que aymara. Otros ni siquiera eso, planean, si no
lo han hecho antes, cambiar Mamani ó Quispe por un
apellido europeo.
Básicamente, existen tres
corrientes teóricas explicando el origen geográfico de
la lengua aymara; a) en el altiplano del Titicaca (teoría
localista del aymara altiplánico), b) en los andes
centrales del actual Perú, c) en el norte del actual
Chile. La versión localista es conexa con el estado
Tiwanaku sosteniendo que el aymara convivía con las
lenguas pukina y uru/chipaya, siendo el pukina la
lengua de mayor prestigio hablada por la clase
gobernante. El principal exponente de esta teoría es el
arqueólogo norteamericano Alan Kolata. Cualquiera
que sea la veradad sobre la lengua de Tiwanaku, un
recuento de la discusión sobre el origen lingüístico,
étnico e histórico de los constructores de la ciudad de
Tiwanaku comienza con Cieza de Leon, el primer
europeo a documentar sus observaciones de esta
región, en el siglo XVI. Cieza de Leon recoge versiones
de los aymaristas pobladores de la época señalando
que Tiwanaku fue una modelo y las ruinas de Tiwanaku
fueron siempre un lugar sacro dentro del estado Inca.
En el siglo XVII Bernabé Cobo observa, y luego
publica, que el nombre aymara de Tiwanaku es Taypi Qala (La piedra central). Despues de esto Tiwanaku fue
olvidado por los estudiosos y cronistas, posiblemente
solo saqueadores lo tengan frecuentado. Con el
adviento de las repúblicas la destrucción y abandono de
Tiwanaku por parte del estado e iglesia bolivianas se
dió hasta los primeros decenios del siglo XX. Miles de
piedras de Tiwanaku fueron usadas para construir
edificios y templos de las localidades próximas. En esas
circunstancias llega a Bolivia A. Posnansky a quien se
debe mucho de la fama de Tiwanaku. De manera
radical, Posnansky lanza su teoría de Tiwanaku como
siendo la cuna de todas las culturas de la América pre-
colombina. Sin embargo según esta teoría los actuales
indios aymaras no pueden ser descendientes de los
constructores de Tiwanaku una actitud
preconceptuosa, muy del agrado de las autoridades y
élite bolivianas. Como resultado de esto en los textos
escolares no se menciona ni siquiera como remota
posibilidad que la inmensa mayoría de amerindios
bolivianos sean los orgullosos descendientes de los
constructores de Tiwanaku cuyas ruinas son
reconstruidas en nombre de una discutible
restauración.
Kolata sostiene que la razón fundamental del fin del
estado Tiwanaku fueron las variaciones climáticas
relacionadas con el recientemente estudiado fenómeno
“El Niño”. Posibles sequías de varios años de duración
podrían haber destruido a este estado altiplánico cuya
economía, como de todos los pueblos andinos antiguos,
estaba basada en la agricultura.
Después de la decadencia
de Tiwanaku surgieron otras sociedades aymaras,
políticamente organizadas, siendo los más importantes
los reynos Lupaqa, y Qulla. Los Incas sin ninguna
distinción denominaron por Qullas a todos los
aymaristas y también todo este territorio junto con las
tierras mas australes pasó a ser el Qullasuyo. Pedro
Cieza de Leon acentúa estas denominaciones
denotando por meseta del Collao a la meseta del
Titicaca y, también, denotando por Collas a todos los
aymaristas (Cap. XCIX de Crónica del Perú). No hay
consenso sobre la manera en que habría sido la
conquista de los territorios aymaras por el imperio
Incaico. Unos sostienen que los incas anexaron pacífica
y respetuosamente a los aymaras para luego asimilar
su cultura, una analogía de lo que los griegos fueron
para los romanos. Sin embargo, otros sostienen que
hubo cruentas guerras para la conquista del territorio y
estados aymara, y que durante el dominio inca hubo
bastantes rebeliones. Cualquiera que sea la verdad, los
incas no consiguieron imponer el quechua sobre el
aymara, por lo menos nó en la meseta del Titicaca.
Cerron Palomino sostiene que en realidad la lengua de los gobernantes Incas era el Aymara. La
expansión del quechua en el Qullasuyu es post-
conquista española.
La conquista española del imperio de los Incas se
inicia cuando 150 aventureros españoles
supuestamente invitados del Inca Atawallpa lo
engañan y lo toman rehén. Como la sociedad teocrática
de los incas atribuía a su gobernante poderes divinos,
los otros líderes del imperio tardaron a comprender la
crítica situación de su monarca. Esta inconsciencia es
la única causa que puede explicar razonablemente el
porque no fue movilizado de manera rápida, como
correspondía, el poderoso y numeroso ejército imperial
en aras del rescate de Atawallpa. En ese entretiempo
de varios meses, entre la captura y la muerte del Inca,
estos pocos españoles fueron capaces de comprender
las pugnas entre la diversidad de pueblos que estaban
bajo el dominio incaico y de esa manera ganar aliados
entre éstas naciones que veían a los españoles como
sus liberadores del imperio. Después de matar al Inca,
los españoles contando con el respaldo militar y
logístico de millares de nativos, rebeldes al dominio
inca, fueron practicamente invencibles en los
momentos decisivos de esta guerra de la conquista.
Bastarían pocos años para que éstos aliados nativos se
arrepientan de su fatal error. Pero ya era muy tarde, el
imperio estaba destruido y todos sus pobladores,
inclusive estos aliados, reducidos a condiciones
subhumanas. Durante la colonia el status de los
aymaristas y todos los otros nativos fue peor, inclusive,
a la de los esclavos africanos pues éstos últimos tenían
algún valor en dinero mientras que la “indiada” se
podía obtener gratis. Millones de aymaristas y otros
indígenas murieron, forzados por los encomenderos
que contaban con el consentimiento de las autoridades
políticas y eclesiásticas españolas. Esta matanza
alcanzó las mayores cifras en las minas de Potosí cuya
riqueza de plata fue despilfarrada, entre otras cosas, en
la llamada “armada invencible”. Este fue un verdadero
genocidio por el que hasta ahora los descendientes de
los antiguos nativos andinos claman una declaración
formal de arrepentimiento y disculpas, tal como
aconteció en Brasil en abril del 2000.
Después de la batalla de Ayacucho en 1824, que fue la
última de la guerra de independencia, todos los
territorios habitados por los aymaras estaban en el
seno del territorio peruano. Pero un año después, en
1825, líderes de la región del Alto Perú, motivados por
intereses personales y el centralismo limeño, deciden
que esta ex-audiencia se convierta en la nueva
república de Bolivia. El lago Titicaca y los aymaristas
fueron separados en dos partes perteneciendo cada
una a diferentes países. Años más tarde estalla la
guerra del Pacífico que enfrentó Chile contra Perú y
Bolivia. Como las batallas decisivas de esta guerra
estuvieron geográficamente enmarcadas en los
antiguos territorios de los Lupaqas y Qollas se puede
deducir la alta cuota de sangre aymara derramada en
esta guerra que ha carecido de cualquier sentido para
el pueblo aymara. Chile ganó esta guerra y con eso
conquistó importantes territorios salitrero/cupríferos
de Bolivia y Perú que mayoritariamente eran poblados
por aymaristas. De esta manera intereses ajenos fueron
los que los separaron a los aymaristas en los senos de
tres repúblicas diferentes.
La independencia de España, de los países
sudamericanos, en poco o nada mejoraron la condición
de los aymaristas y otros nativos. Es más, algunos
historiadores sostienen que su situación empeoró.
Hasta recientemente la práctica del pongaje era una
forma sutil de esclavitud en las casas de los ricos
gamonales de Bolivia y Perú. Estimativas actuales
sostienen que el 80% de los 1.6 millones de aymaristas
estén viviendo en las ciudades desempeñando
actividades económicas informales y periféricas. El
20% restante vivirían en el medio rural laborando en la
pequeña agricultura y pastoreo en las peores
condiciones de miseria. Como los castellano hablantes
de las urbes son intolerantes con las lenguas nativas,
un aymarista es forzado a aprender el español y
consecuentemente ocultar su idioma materno hasta a
sus propios hijos que por lo general solo hablan
español. Esto resulta en la alta tasa de decrecimiento
de los aymara hablantes que amenaza con la extinción
del aymara como lengua viva.
Durante casi todos los años del siglo XX siempre
existieron personajes y organizaciones que se decían
representativas de los aymaras. La poca
confianza/entusiasmo que consiguieron despertar es
porque los líderes de estas organizaciones casi siempre
abandonaron a sus representados una vez que ellos
obtuvieron beneficios para sí propios. Pese a todo esto,
debemos reconocer a algunos líderes aymara que han
realizado un trabajo honesto y entusiasta por la causa
aymara. Las voces de ellos demandando el
reconocimiento de la los valores del pueblo aymara, el
respeto por la identidad y lengua, hacen que el
“PachaKuti” (tiempo de vuelta) se transforme de una
lejana esperanza en algo factible. Este movimiento que
se nota en muchos documentos y sitios esparcidos por
Internet, nos permite afirmar que el revigoramiento de
la lengua y cultura aymara parece tornarse una bella
realidad. Puede ser que esté comenzando un nuevo
capítulo en el libro de la historia del pueblo aymara.