arturo andres roig - Ética del poder y moralidad de la protesta

Arturo Andrs Roig http://ensayistas.org/filosofos/argentina/roig/etica/etica2.htm

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Arturo Andrs Roig

tica del poder y moralidad de la protesta:La moral latinoamericana de la emergencia*

"LA PRIMERA PROPUESTA DE UNA FILOSOFA PARA LA LIBERACINEN OCCIDENTE: EL "REGRESO A LA NATURALEZA" EN

LOS SOFISTAS, LOS CNICOS Y LOS EPICREOS"

Nuestra intencin es la de ocuparnos del tema de la naturaleza entre los griegos, a partir delmomento en el que este concepto adquiere en su tradicin filosfica una determinadaespecificidad que permite mirarlo como una categora que expresa funciones diferenciables.

Segn nos lo ha dicho Rodolfo Mondolfo, en cuyo homenaje leemos estas disquisiciones sobre eltema sealado, fue con los sofistas con quienes comenz a delinearse la distincin entre el mundode la naturaleza y lo que el filsofo italiano denomina "mundo de la cultura". En efecto, en losfilsofos naturalistas anteriores no olvidemos que los sofistas han sido colocados por Dielsjunto con los presocrticos esos mundos se hallaban, segn palabras de Mondolfo "fundidos yconfundidos". Lgicamente, dentro del movimiento sofstico en el que la distincin habr dequedar establecida, hay lneas divergentes dentro de las cuales es posible destacar una en la que seproduce lo que bien podramos caracterizar como "regreso a la naturaleza" e interpretar eseregreso como una posicin de liberacin.

Ahora bien, si es cierto que son los sofistas quienes habrn de establecer las nuevas categorassegn las cuales la vida humana se desarrolla, ya sea de modo armnico, ya conflictivamente, enla contraposicin de physis y thsis, la verdad es que aquellas categoras ya se encontraban dealguna manera establecidas en el mundo de los mitos. En particular debemos prestar atencin alpapel que juegan los hroes cuya funcin es evidentemente diferente de la de los dioses. Estos, sibien se haban alejado de los poderes de la naturaleza a los que siempre de alguna maneraexpresaron y se haban aproximado a formas de conducta humana, nunca alcanzaron el nivel delos semidioses. Por otro lado, esa particularidad de los hroes ir siendo acentuada por obra de lagigantesca labor de resemantizacin a la que fue sometido de modo permanente todo el mundomitolgico y que adquiri particular fuerza a medida que se iba configurando ese gran perodo quetradicionalmente es caracterizado como "antropolgico". No sern nicamente los sofistas -a losque se les atribuye el paso de un mundo de preferencias cosmolgicas, hacia otro de urgenciashumanas- sino que, como obra ciertamente decisiva en todo este proceso, se destaca el papeljugado por los grandes trgicos en su constante labor de reelaboracin de la gran simblica griega.Despus de los sofistas, los ms importantes de ellos contemporneos de Scrates, se abre esemundo variado y lamentablemente tan poco documentado, el de las llamadas "escuelas socrticas


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menores" en cuyo seno se encuentran los cnicos. En ellos, que asimismo conocieron el magisteriosocrtico, la cuestin que nos interesa, a saber, la del "regreso a la naturaleza", habr de adquirirnuevos e importantes matices, para concluir, luego de agotados los grandes sistemas de laAcademia y del Liceo, con la formulacin del tema y en el sentido que a nosotros nos interesa,principalmente, entre los epicreos.

Ahora bien, esta cuestin que caracterizamos como "regreso a la naturaleza" y que tiene susinicios con una de las lneas de la sofstica pareciera entrar en contradiccin con aquel paso en elque los sofistas jugaron tan importante papel, el que fue desde una visin "cosmolgica", propiabsicamente de la filosofa jonia, hacia una comprensin "antropolgica" del mundo y de la vida.As, cabra preguntarse qu relaciones o diferencias muestra el concepto de physis en los milesios,por ejemplo, y el mismo concepto en sofistas como Antifonte e Hipias de Elis. No nos cabe dudade que estamos ante una comprensin diferente de la "naturaleza", la que es rechazada o sepredica su positividad, en relacin con un opuesto al que suele caracterizrselo como mundo de loconvencional o de las "leyes humanas". Es evidente que la "naturaleza" de la que ahora se hablano es el "cosmos", sino la que se opone, por ejemplo, a la ciudad y de modo especfico a lasregulaciones de la vida que impone la cultura de las ciudades las que, como se sabe, funcionabancomo "ciudades-Estado". Y as el nuevo concepto de "naturaleza" se aproximar a la nocin de"campo" y hasta de "paisaje", tal como puede vrselo en el conocido texto de Fedro en el queScrates declara que no necesita ni desea salirse de las murallas de la ciudad para filosofar y sedeclara como filsofo ciudadano por autonomasia. Y de este modo no es nicamente lacosmologa anaxagrea la que habr de rechazar el filsofo ateniense, sino tambin este nuevosentido de la physis que se vena gestando en la contraposicin entre "naturaleza" y "norma".Debemos dejar aclarado que este "paisaje" que aparece tan fugazmente en el Fedro tampocointeresar otro tanto deberamos decir de la nocin de "campo" a aquellos que hablen de un"regreso a la naturaleza". Asimismo el nuevo concepto implicaba un tipo distinto de racionalidad el que, llevado el asunto alplano de la vida humana, supona la contraposicin entre una "moralidad" y una "eticidad", a talextremo que la nocin de physis habr de ser entendida como un determinado lugar de vitalidadprimaria al que se ha de regresar, en contra de la "ley de la ciudad". Con lo que la oposicin entreuna moral "segn la naturaleza" (kat physei) o segn las "leyes" (kat nmo) no queda explicadasuficientemente si nos atenemos a la clsica oposicin entre "naturaleza" y "cultura", puesto que la"naturaleza", no ajena nunca a mediaciones, es una forma cultural. Desde este punto de vista, el"regreso de la naturaleza" se resolva en una polmica en el seno del mundo de la cultura y es poresto fundamentalmente que los sofistas hablaron de "naturaleza" sin regresar a las cosmologasanteriores.

Por otra parte, la "racionalidad" de la que estamos hablando y que abarca, en diversos nivelestanto a la "naturaleza" como a la "cultura", no es tampoco el Logos de los cosmlogos. A pesar delfuerte contenido antropolgico de un pensador como Herclito, su logos es siempre una categoracosmognica y cosmolgica valga la redundancia y nunca es el tipo de razn que se habr deponer en juego a partir de la sofstica y que habr de generar la idea de que es conveniente optarpor una "racionalidad" segn la "naturaleza" (Kat physei) y otra "racionalidad" segn el mundode las "convenciones" (kat nmo).

Mas, la oposicin inaugurada por los sofistas tiene todava otras connotaciones ciertamenteimpresionantes. En particular implica una polmica, sumamente viva, respecto del principio detoda antropognesis posible. En eso entra toda la cuestin del trabajo, de la tcnica que rige lasformas del trabajo y, en ltima instancia, el sentido de la vida humana en relacin con lo quemucho ms tarde se habr de llamar "civilizacin", y lgicamente, con el tema del trabajo, el no


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menos inevitable de las desigualdades humanas y, por ltimo, el de la liberacin. Para eso estarnlos grandes mitos relativos a la vida de los hroes, en particular de los dos ms grandes ysignificativos de la mitologa antigua, Prometeo y Heracles. Los sofistas y los trgicos seencargarn de mostrarnos los intentos ms osados de explicar la vida humana a travs de lasfiguras establecidas por las semideidades mticas.

En particular es importante detenernos en el concepto mismo de trabajo. A propsito de l vemosgenerarse una dicotoma entre una comprensin positiva, unida a una idea de "progreso", muyclara en el mito de Prometeo tal como lo entendieron Esquilo y Protgoras, la que anticipaba laproblemtica de "barbarie" y "civilizacin"; y otra, negativa que ve en el trabajo una maldicin yla negacin de un desarrollo espontneo de la vida. La "Edad del hierro" de la que nos hablaHesodo es precisamente una edad del trabajo y por eso mismo del dolor, a la que mticamente secontrapone una "Edad de oro", en una imagen radicalmente invertida si pensamos en la idea de"progreso" de que hicimos mencin. De alguna manera, el "regreso a la naturaleza" en Antifonte yen Hipias de Elis, encierra un cierto mito equivalente al de la "Edad de oro", en cuanto afirma lavida "natural", frente a la ciudadana y hasta podramos pensar que la mtica ciudad feliz hesidicaes una va metafrica para expresar aquel nivel de moralidad, opuesto a las formas opresivas deeticidad que el mismo poeta denuncia. Por cierto que estamos, en el caso del poeta beocio, anteuna moralidad fuertemente homosexual como lo prueba la inexistencia en aquella "Edad de oro"de la mujer, la que integra uno de los males de la Edad del hierro. Los cnicos sern losencargados de superar este homosexualismo masculino y abrirn las puertas, por primera vez en lahistoria, a la mujer como sujeto de pensar y actuar filosficos. Para ellos la mujer tambin deba"regresar a la naturaleza", aunque esto pueda parecer contradictorio.

Y por encima de estos dos modos de comprensin en los que el trabajo es visto teniendoduramente presente el mundo de la produccin artesanal y el papel del fuego como generador de lafuente de energa por excelencia que permiti salir del salvajismo, hay otro concepto de acuerdocon el cual se da una forma de trabajo que no necesita del fuego, sino que, en una especie de gradosegundo, acta sobre las consecuencias del trabajo del que ha surgido la ciudad y la odiosaesclavitud. Si nos atenemos a los mitos veremos que no es lo mismo el trabajo que ordena y crea,junto con el mundo de las tcnicas, un Prometeo, que el trabajo de liberacin de Heracles, quienhabr de "desatar" al propio Prometeo, quien pasar de este modo de su estado de "encadenado"(desmtes) al de "desatado" (lymenos). La libertad respecto del trabajo no es, pues, la clsicaeleuthera, sino que es otra cosa, es "liberacin" (aplysis).

Las figuras del pensamiento sofstico parecieran mostrar esos momentos que acabamos de sealar,los que van desde una afirmacin prometeica de la ciudad y del trabajo, hasta su negacin y laafirmacin de la tradicin superadora expresada por Heracles. No ignoramos, por cierto, que lascircunstancias sociales promovieron, facilitaron y orientaron respuestas tericas y prcticas. Lasuposicin de que un fcil acceso al poder poltico abri perspectivas tericas, acentuando elconstructivismo, ya fuera desde una posicin oligrquica y hasta tirnica como fue el caso deTrasmaco y Critias ya fuera desde una actitud democrtica como puede verse en Protgorasy Licofrn no es descartable. De este modo nos encontramos en un grupo en el que se seala ala ciudad como el lugar antropgeno por excelencia, se afirman las posibilidades de lo nmico,despreciando antiguos principios que venan avalados por la religin y se habla en nombre de unatradicin prometeica en los trminos que ya vimos haba sido formulada en Esquilo. Esta lneapareciera haber alcanzado su maduracin con Prdico, sofista ste que dentro de una actitud enfavor de la ciudad, someti el concepto de trabajo de origen prometeico, a la tradicin heraclea,haciendo de puente de alguna manera, entre la gran figura de Protgoras y las de Antifonte y enparticular la del gran Hipias de Elis en quien la problemtica anuncia ya claramente la posicin delos cnicos.


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Nos interesa destacar que para el grupo de sofistas dentro de los que se descuella Protgoras, laciudad y, junto con ella, el trabajo, constituyen lugar y tarea humanizantes por excelencia.Supona esto una respuesta positiva ante la tcnica, no ajena al antiguo culto a Hefesto, el diossordo a quien le fue robado el fuego y patrono de alfareros y herreros en el laborioso barrio deKeramikn, no ajeno todo ello, ciertamente, al lenguaje y en particular a sus tcnicas descubiertaspor los sofistas. Por cierto que aquella philotejna se mantuvo vigente en todas sus implicacioneshasta en los sofistas que predicaron un "regreso a la naturaleza", como se ve tan claramente enHipias. Aquel regreso no implicaba una renuncia de las tcnicas propias del trabajo, sino unintento de reinsercin de las mismas en un medio en el que resultaran realmente subordinadas a lavida humana, salvando de este modo la inversin deshumanizante de valores en que haba cado laciudad, lugar de la ms alta concentracin artesanal. De todos modos, cualquiera fuera larespuesta, ya sea la de salvar la ciudad mediante la afirmacin de que ella era posible como"tarea", es decir, como thsis y no como physis, ya la de "separarse" de ella, lo que se intentabaera la obtencin de la libertad como aplysis, es decir, como "desatamiento" o "desligamiento" y asu vez, el rescate de las tcnicas, posiciones ambas que implicaban el rechazo de aquella"racionalidad objetiva" socrtica, que sera luego tanto platnica como aristotlica. Una nuevaracionalidad que no podra ser considerada como meramente "instrumental" o "subjetiva" -segncategoras de un Horkheimer a pesar de la particular fuerza que los protagreos concedan a lonmico, intentaba ser organizada generando un nuevo tipo de relacin entre el individuo y elEstado, en un intento de reordenar con vigor las fuentes de toda eticidad, que no negara los nivelesde moralidad primarios y no desconociera la relacin dinmica entre ambos niveles. Tal es anuestro juicio el sentido profundo del lema protagreo del "hombre como medida de todas lascosas", debindose aclarar -en contra de una vulgarizada lectura- que del Teeteto surge otra segnla cual la expresin "todo hombre" es equivalente a "todo ciudadano": "Pues, aquello que parecejusto y bello para cada ciudad, tal es para ella mientras as lo sanciona" (167b). El Estado y, con lla eticidad no se dan separados del ser humano, sino que son su objetivacin. En este modo depensar, las leyes no nos hablan como lo hicieron con Scrates en la clebre prosopopeya, donde ledecan al maestro ateniense que ellas eran las que lo haban engendrado, criado y educado y que,por tanto, l, Scrates, era su retoo y su esclavo y que deba darles seales de sumisin (Critn, 50a y sgs.). Lo que est en juego es la contraposicin entre dos modos radicalmente distintos deentender la libertad: como eleuthera en unos, que habra de concluir en la libertad interior delestoico que se sinti continuador en esto del socratismo y como aplysis en otros, que avanzarahacia el desmontaje permanente de las estructuras opresivas, anteponiendo siempre el ser humanoa las leyes.

Y para eso, para realizar ese "desatamiento" o "liberacin" (aplysis) no quedaban, ya lo hemosdicho, sino dos vas: hacer de la ciudad una construccin humana, dejando de lado apoyos enaquello imposible de abordar "dado la oscuridad del tema y la brevedad de la vida" -manerairnica y elegante de poner al descubierto todos los ontologismos, comenzando por los de origenreligioso- o, en la medida en que no fuera posible, negarla y proponer ese "regreso a la naturaleza"del que hemos hecho mencin. Mas, para lo primero, particularmente, haba que restablecer-retomando de modo dialctico las dos grandes tradiciones- las relaciones del trabajo como rgony el trabajo como thlon. En el drama de Eurpides, Pertoo, segn el fragmento que resta de l,Heracles explica a Eaco, uno de los jueces del Hades, por qu motivo ha llegado hasta sus puertascon la intencin de llevarse el temible perro. Ello no lo hace porque en Micenas quieran ver almonstruo o lo necesiten para algo, sino simplemente porque le han sealado esa "empresa"(thlon) (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, lI, p.383, 12-13). Como todo lo realizado por este"vencedor de doce trabajos" (dodekathlos), lo que est en juego es la nocin del esfuerzo cuyoobjeto no es la produccin, sino aquello que hace que toda produccin no concluya en formasalienantes. Por algn motivo, Prometeo, el padre del trabajo como rgon fue liberado de su


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condena en el Cucaso, por Heracles, padre del trabajo como thlon. Una vez ms aqu se nosmuestran de modo contrapuesto sometimiento y liberacin, posibles objetivaciones alienantes yruptura de totalidades opresivas mediante el regreso a un nivel primario, un impulso desde el cualla cultura adquiere sentido y contra el cual, paradojalmente, la misma cultura acta.

En esa lnea sofstica que hemos denominado protagrea, en la que se nos habla de un pasajedesde el salvajismo hacia la vida ciudadana y en la que el fuego es sin dudas smbolo de muyparticular fuerza, nos encontramos precisamente con la figura notable de Prdico de Keos, enquien el trabajo prometeico aparece sometido a los valores del trabajo heraclida y es ademsfuertemente defendido: "El trabajo jams es vergonzante", (le hace decir Platn en el Crmides163 a-c), mas, para ello se habr de tener presente la virtud, tal como nos lo relata en su belloescrito Las Horas, transmitido por Jenofonte en sus Recuerdos de Scrates, en donde se narra elencuentro de Heracles con la Virtud y la Maldad y en donde la primera le dice al hroe: "Yo soy lacolaboradora estimada de los trabajadores" (tejntai dice el texto Fragmente, Il, p.315, 38-29). Lomismo que Licofrn y Protgoras, entender que el Estado no es algo impuesto ni por los dioses,ni por la naturaleza, sino que es fruto cultural de los hombres, responsables de su construccin y,por tanto, de la libertad o de la tirana.

Ahora bien, precisamente porque el Estado era fruto de un pacto o de un conjunto deconvenciones, por eso mismo requera algo ms que una vida de trabajo acompaada de la virtud,exiga algo que estaba en el mismo mito heracleo: un regreso a las fuentes de toda eticidad, aquelnivel primario del que surgen los grandes sistemas normativos de espritu universal, los que llevanconsigo siempre el peligro de ahogar la vida. En aquel nivel primario pretende colocarseAntifonte, ms all de meras reivindicaciones nostlgicas del "estado de naturaleza". Este sofista,con mucha mayor claridad que otros, concluy negando el principio mismo de la desigualdad conlo que no slo rechaz la distincin entre helenos y brbaros, sino, de hecho, entre amos yesclavos. "En esto -deca- nos comportamos como brbaros, puesto que por naturaleza todos,brbaros y griegos, somos iguales en todo. Basta observar las necesidades naturales de todos loshombres..." (Vorsokratiker, II, p.352-353, frag. B, col.2). De este modo resulta claro que laconfrontacin que lleva a cabo Antifonte es entre dos niveles de racionalidad, a uno de los cualesdenomina "naturaleza" (physis) y aI otro "convenciones" (nomima) es decir "leyes establecidas porlos hombres" frente a lo que simplemente llamaramos "vida", niveles que segn el mismo sofista,se encuentran "en guerra" (Vorsokratiker, II, 347-348, 25-30). Por lo dicho este "regreso a lanaturaleza" no implicaba un salirse de la ciudad, en la que desplegaba todas sus actividades estesofista, en pugna abierta con el propio Scrates a quien en ms de una ocasin interpel en laplaza. S supona una clara denuncia de las formas cuya funcin es la de establecer "ataduras"(desm), precisamente la funcin contraria a la lysis, desligamiento o desatamiento, que es elsentido con el que de inmediato nos habla de las "libertades" (eleutheriai) que surgen de la"naturaleza" (ibdem).

Tambin se siente "desatado" (desmtes) Hipias de Elis, sin duda uno de los ms importantessofistas entre los que hablaron en favor de la "naturaleza" y uno de los ms famosos, a tal punto deque Platn le dedic dos de sus dilogos. Lo mismo que los otros que estuvieron en esa actitud, nosali de las ciudades, pero eso s, denunci con fuerza lo que en Esquilo aparece como "ley de loshombres" y se puso decididamente bajo el amparo de la "ley de los dioses". Una de los textos msimportantes es aquel en el que Platn nos lo presenta, precisamente, repudiando el contenidoarbitrario de lo nmico que puede llevar a la negacin de la vida misma. "Oh hombres aqupresentes! -deca- Os creo a todos unidos, parientes y conciudadanos, no por la ley; porque losemejante est unido en parentesco por naturaleza; pero la ley (nomos), tirano de los hombres, en muchos casos emplea la violencia (bos) contra la naturaleza" (Protgoras, 337c; Diels, II, 33).

Como vemos, en Hipias la filosofa aparece como un saber fuertemente crtico, casi como un arma


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de guerra. Mondolfo justamente ha establecido una interesantsima comparacin entre Hipias yAlcidamas, uno de los discpulos de Gorgias (Cfr. Fragmente II, 272, 23) quien defini a lafilosofa como "catapulta contra las leyes". La lectura que Mondolfo hace de epitijisma("catapulta") muestra el sentido protestatario que el maestro italiano conceda al filosofar de lossofistas partidarios de aquel "regreso a la naturaleza" (R. Mondolfo, El Pensamiento antiguo, I, 148).

El otro texto importante, tambin de Platn, nos presenta a Hipias rechazando de un modociertamente claro la clebre duplicacin del mundo en la que cay el Maestro de la Academia alseparar las esencias. En el Hipias mayor (301b), en efecto, el sofista realiza todo un esfuerzo porreunir esencia y existencia, cuya separacin considera como una tontera y una irreflexin. Estamanera de ver el problema es plenamente congruente con la afirmacin de aquel nivel primario devida y de valores que quedaba destruido con el esencialismo. Muy bien sabemos que la separacinentre el cuerpo y el alma, dentro de esa ltima posicin, llevaba a considerar al primero como latumba de la segunda. As, pues, de esta correcta defensa del mundo de los entes, desde el propiocuerpo humano hasta todos aquellos que integran la vida cotidiana, surge de modo claro lo que seentiende por "naturaleza", precisamente ese horizonte vital al que los polticos sobreponan lasleyes, violentndolo y los filsofos, las esencias, restndole sustancialidad.

Por lo dems, atendiendo a esa "naturaleza" conforme con la cual todos somos iguales, se lleva acabo la reordenacin de los saberes (mthema) y de las tcnicas (tjnai), a los que Hipias accedetratando de alcanzar formas no mediadas, muy claramente respecto de las ltimas. De este modose nos presenta como un defensor de una "polimata", no en el sentido de mera erudicin yacumulacin superficial de conocimientos, que fue justamente lo que rechaz Herclito, sinocomo un conjunto enciclopdico y por eso mismo internamente ordenado, de cuya estructuraprofunda el sabio deba poder dar razn en cualquiera circunstancia, mediante una respuestaconcisa (brajs lgos) que pusiera en evidencia el nivel de sntesis. El ideal de autarqua que setrasunta ya en la "polimata" aparece todava mucho ms claro en su complemento, la "politecna",con lo que Hipias de Elis se nos aparece, contemporneamente a Scrates y Platn, anticipandomodalidades del helenismo y, en particular, de la inmediata escuela cnica. El sabio debe bastarsea s mismo y para eso debe fabricar su manto y sus sandalias y hacerlo, adems, con extremaperfeccin, en competencia incluso con las ms refinadas artesanas femeninas. Y as como laposesin global de los conocimientos le permita eliminar la mediacin de los libros y de los otrosfilsofos, del mismo modo, la posesin global de las ms variadas artesanas -incluidas las dellenguaje- tenda a la eliminacin de todas formas de mediacin que alejaban al hombre de la"naturaleza". Este tipo de vida era posible en alguien que se senta "desatado" (desmtes) respectode la ciudad y en particular de su mundo productivo, tanto en lo que se refiere a conocimientoscomo a tcnicas, ms sin haber renunciado a ellos, pero sometiendo la tradicin prometeica, a laotra, la de estos nuevos heraclidas que intentaron dignificar el conocimiento y el trabajoreubicndolos en otro horizonte de racionalidad al que denominaron "naturaleza".

Estos planteos los encontraremos en trminos muy parecidos en los cnicos. Antstenes, elfundador de la escuela, haba frecuentado el crculo de Scrates y segn parece habra sido eliniciador de los escritos en forma de dilogo con el que los socrticos intentaron salvar el recuerdodel Maestro. Mayor que Platn, polemiz con l en trminos parecidos a los que vimos en Hipiasde Elis, tambin su contemporneo. Digenes de Snope, uno de los filsofos griegos mspopulares de todos los tiempos hasta nuestros das, viva todava, segn parece, diez aos despusde muerto Platn. Ponemos estos datos a efectos de sealar que el rechazo de la ciudad entre loscnicos, as como otros aspectos que nos interesarn destacar, es anterior histricamente a lo quese ha considerado como decadencia de la polis griega y que si a ellos de alguna manera podraconectrselos con este fenmeno tan slo sera vindolos como anticipadores de un hecho que


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tuvo, sin dudas, lejanas races. De todos modos algo estaba pasando respecto de la vida privada yla vida pblica. En efecto, las relaciones entre lo que podra entenderse en la Antigedad Clsicacomo "Sociedad civil" y "Estado", con todos los riesgos que implica extrapolar categoras, secaracterizaron por una marcada absorcin de la vida privada por la vida pblica, entendida estaltima como exclusivamente poltica. En Aristteles, en efecto, la sociedad domstica, mbito dela vida privada, es entendida como un nivel primario de produccin y reproduccin vitales,ordenados por fines que le son externos y que estn dados por la sociedad poltica. Las relacionespropias de la esfera de lo domstico estn determinadas por la ubicacin del individuo en la polisy se puede hablar, en este sentido, de un objetivismo cuyos principios se encuentran expresados enel seno de las leyes, las que no eran necesariamente incompatibles con la virtud. Es evidente queese modelo de relaciones entre individuo y Estado haban entrado en crisis tal como surge de laafirmacin de Antstenes segn la cual el sabio no ha de vivir conforme con las leyes establecidas,sino segn la virtud (Digenes Laercio, Antstenes VI, 7) con lo que pareciera estar ahondando lacontradiccin entre el mundo legal y el mundo moral, tan trgicamente resuelta por su maestroScrates. Ms tarde, cuando Digenes de Snope, el sucesor de Antstenes, oponga abiertamente la"ley" y la "naturaleza", quedar definitivamente en claro que la nocin de virtud vena sufriendoun desplazamiento (D.L. Digenes, VI, 12). El clsico objetivismo tico apareca ordenado, lomismo que en aquellos sofistas en los que es posible hablar de un "regreso a la naturaleza", enrelacin con otro referente y no con el que se consideraba fuertemente establecido en el marco dela ciudad-Estado clsica. A su vez, la antigua sociedad domstica apareca acusada de ficticia,antinatural y contraria a la virtud. Y as, pues, si la polis no haba iniciado aun su decadencia, noera ya la ciudad arcaica cerrada a los modos de vida de otras ciudades extraas y haba comenzadoa experimentar un profundo cambio en el seno de la tradicional cotidianidad hogarea. Y ms aun,hasta podramos pensar que los agudos dardos lanzados contra ese nivel de la moral, apuntaban notanto a la ciudad, aceptada como mal inevitable -hecho que en algn momento llev al propioDigenes a hablar de una "ciudadana del mundo" (D.L. Digenes, VI, 31)- como a unareformulacin de los niveles de moralidad y eticidad, conforme con la cual la primera perda su"privacidad" y la segunda se nutra de valores de ese nivel primario con los que se vena amodificar la vida pblica. No se haba iniciado aun la decadencia de la polis, pero ya los cnicos-aun cuando aceptaran, tal como lo dice expresamente Digenes, que una ciudad sin leyes no eraposible (D.L. Digenes, VI, 40)- no la miraban como un momento progresivo de la humanidad, talcomo aparece en el mito que Platn pone en boca del sofista Protgoras, sino como una etaparegresiva. "La vida urbana fue el comienzo de toda injusticia -habra afirmado el mismo Digenessegn el testimonio de Din- all tuvo su origen la mentira y el engao y todas las peoresfechoras, hasta tal punto que ese parece haber sido el motivo de la fundacin de ciudades" (Citadopor Gomperz, II, 692-693). De este modo no se trata de tomar partido en la vieja contraposicin,real, entre ciudad y campo, proponiendo un regreso a formas de cultura campesina de las quehaba un notable ejemplo en la literatura clsica con el clebre poema hesidico, sino que setrataba de una contradiccin dada en el seno mismo de la ciudad desde la cual y a pesar de la cualse vena a hablar de la necesidad de reintegrarse a la physis, en contra del mundo artificial nmico.

Desde este planteo se ha de entender el mundo de los smbolos que habrn de poner enmovimiento los cnicos, entre ellos, uno de muy particular fuerza, el de la vestimenta y susatuendos, como asimismo el de la habitacin. Todo este mundo simblico se encuentra regido porla exigencia del "regreso a la naturaleza", entendida como un mundo de simplicidad, ingenuidad einmediatez. Nada ms contrastante que el manto roldo y sucio de este filsofo y la ostentacin delos grandes maestros de la sofstica, tal como nos los describe no sin cierta malignidad Platn, quetraan la fastuosidad de los jnicos y sus refinamientos asiticos. La vestimenta, una capa grandeque les permita dormir a la intemperie si fuera del caso, un zurrn colgando del hombro, unbastn de caminante, descalzos, con una barba descuidada, ms se asemejaban a los vagabundosde los caminos, que a habitantes de ciudades, a pesar de que no se salieran de ellas. El clebre


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tonel de Digenes estaba posiblemente, en alguno de los espacios del Metron, el principaledificio pblico de Atenas, que era a la vez, archivo del Estado y Templo de Cibeles; cuando setraslad a Corinto, viva en un gimnasio que se encontraba en el Kranion, colina cubierta deolivares, situada dentro de las murallas de la ciudad. Fue all justamente donde lo fue a verAlejandro Magno (D.L. Digenes, VI, 13). El zurrn, el artforos de los pastores de ovejas y decabras, al que Crates le dedic un poema, era visto como el smbolo de la comunidad cnica,humilde bolso que a pesar de su mugre, como nos dice el poeta, era bello y fecundo, repblica enla que sus habitantes, a saber, el ajo, la cebolla, las setas y los panes, vivan en admirable armonay nada saban de las miserias morales que aquejaban a los humanos. As, pues sin salirse de lasciudades, vivan de hecho marginalmente en ellas, al rechazar una vestimenta medianamentedecente, la privacidad y retiro de la vida hogarea y los alimentos servidos en la tradicional mesa.Como ya lo dijimos, toda esta conducta reflejaba la crisis de la sociedad domstica tradicional y lavoluntad de reordenar ese nivel de vida, desvirtuado por las costumbres cuyo orden no era extraoal mundo legal de la polis.

La exigencia de "regreso a la naturaleza" se pone constantemente de manifiesto a travs delesfuerzo por ir eliminando mediaciones, a travs de una reduccin constante de necesidades.Pretendan suprimir todo lo superfluo: lo que haba surgido de formas de vida refinadas;rechazaban las "mentiras convencionales" con las que se haba llenado una sociedad a medida que,con la riqueza, haba ido creciendo el lujo; repudiaban todo lo que apareciera como fastuoso y ental sentido intil, artificial y caprichoso. Todo supona una contraposicin entre vida compleja yvida simple, entendiendo que la primera era degeneracin o corrupcin de formas sencillas a lasque se haba de liberar. Segn palabras que Jenofonte pone en boca de Antstenes ste deca quecuando quera darse un gusto no compraba "en la plaza lo ms apreciado, en cuanto resultarademasiado costoso: lo saco de la tienda de mi alma... y es digno de decir que tal riqueza es la quehace libres a los hombres. Este, Scrates -conclua diciendo- es quien me ha proporcionadosemejante riqueza" (Banquete, IV, 43). Se trataba, sin embargo, de un socratismo particular en elque se haba acabado dando la mayor fuerza posible a la autarqua de la que hablaba el Maestroque no rechaz, todo lo contrario, las leyes de la ciudad, ni aun siendo injustas. Continuaban en lalucha contra todo aquello de lo cual se puede prescindir para alcanzar una vida feliz, mas,llevando el lmite de las necesidades mnimas a los mximos extremos concebibles, como se vioen Digenes de Snope, al que acabaron motejndolo de "Scrates delirante" o, simplemente,"chiflado" (maninmenos) por sus excentricidades. Resulta curioso que no surge expresamente delos textos conocidos, que hayan tenido como modelo, tal como ha sucedido en otras pocas, lasimplicidad de la vida campesina, aun cuando vistieran como pastores, sino que su principalfuente de inspiracin en su proyecto de reduccin de todas las complejidades surgidas de la vidasocial, se encontraba en la imitacin de la vida de los animales, su simplicidad y sobre todo suingenuidad e inocencia que los muestra ajenos a la vergenza surgida, entre los hombres, de lascostumbres. Esto explica, en parte, el porqu se llamaron a si mismos "perros", que era sin dudasun animal modlico tan ciudadano como ellos. La ausencia de necesidades, lograda bsicamentemediante un ejercicio de disminucin de los deseos, le llev a Antstenes a afirmar "que el sabiose basta l mismo a si mismo" y que "no vive segn las leyes puestas, sino segn la virtud" (D. L.Antstenes, VI, 7). As pues, la aret, conforme con la cual se ha de vivir, es aquella fuerza quenos permite descubrir algo que ha sido ocultado por los convencionalismos y que sin embargo eslo que nos han dado los dioses: a saber, la "vida simple". Se trata de modo evidente del nivel uhorizonte de una moralidad primaria, espontnea e inmediatamente apegada a la vida misma,enfrentada a la legalidad sobre la que se ha construido la ciudad-Estado (Cfr. D. L. Digenes, VI,17). As podramos decir que la physis a la que se ha de regresar, en contra del nmos, es enverdad un referente imaginario al que se le concede una especie de poder de revelacin y al que secree poder llegar mediante una sucesiva y dura tarea de quiebra de mediaciones. Un ejemplo queposee toda la increble fuerza de sugerencia que saban darle estos geniales filsofos-mendigos, es


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aquel del encuentro de Digenes de Snope con dos muchachos, uno de los cuales le ense abeber sin cacharro, usando tan slo el cuenco de las manos y el otro a comer las lentejasmetindolas en la poza del pan, sin necesidad de plato. En ese momento, el clebre zurrn -esebolso sucio que quienes no lo llevaban eran para el mismo Digenes unos lisiados o estropeados-se aliger de dos objetos innecesarios que nos "alejan" de la "naturaleza" (D. L. Digenes, VI, 8 y 11). El mismo sentido ha de atribursele al rechazo de la escritura entre los cnicos, rechazocontradictorio pues no dejaron de escribir libros y numerosos, y que se diferencia del desintersque haba mostrado Scrates. En ste se trataba de un cierto regreso a la forma arcaica de lasabidura, entendida como profundamente oral, lnea en la que ms tarde se habra de colocarPlatn tal como lo expresa en su Carta VII. En los cnicos, establecida la contradiccin entrephysis y nmos de modo absoluto, hecho que no se da en ninguno de los filsofos antesmencionados, respondera una vez ms a esta lucha encarnizada contra todas las formas demediacin.

Resulta evidente que el rechazo de la ciudad supona el desprecio por el mundo de la produccin yla impugnacin del trabajo, entendido como castigo, por un lado y como fuente de lo superfluo,por el otro. De ah que para los cnicos, Prometeo fue castigado por Zeus porque con el fuego y lastcnicas haba introducido la corrupcin de las costumbres. Ya vimos que esta valoracin se dabadentro de una especie de filosofa de la historia segn la cual la ciudad no era el fin de una largaetapa de humanizacin gracias a la cual el hombre sali del salvajismo, sino todo lo contrario,representaba, precisamente, una forma profunda de deshumanizacin. Estaban en contra de todotipo de trabajo? Evidentemente no. Antstenes, precisamente, afirmaba que "el trabajo es bueno" y,segn nos cuenta Digenes Laercio, "lo confirmaba con el ejemplo de Heracles" (D. L. Antstenes, VI, 2); por su parte Digenes de Snope deca "que su vida se conformaba con la de Heracles,quien nada prefera a la libertad" (D. L. Digenes, VI, 40). Se trataba, pues, de otro trabajo,justamente, aquel entendido como "empresa" -en un sentido muy parecido al que se le dio a estapalabra en la literatura barroca espaola -que no necesitaba del fuego, sino de la virtud. De ah laimportancia que adquiere para los cnicos el "ejercicio" (skesis) como medio para lograr el fin dela vida humana y los clebres "doce trabajos" de Heracles a los que interpretarn como alegorasde la lucha del hombre contra todos esos males que han venido a tapar su naturaleza. Haba, pues,que abandonar los "trabajos intiles", segn el consejo de Digenes y "entregarse a los trabajosnaturales" (D. L. Digenes, VI, 39), es decir, los de la virtud en los trminos que hemos yamencionado. Mas, aquella renuncia de los trabajos generados dentro de la tradicin prometeica,implica la renuncia al uso del fuego, lo cual le habr de llevar a nuestro "Scrates delirante" aregresar a la etapa primitiva de la ingestin de alimentos no cocidos -tambin inspirado esto sinduda en los animales- y a intentar comer carne cruda. (D. L. Digenes, VI, 9). El culto a Heracles,como el liberador de todas las formas de trabajo que esclavizan a los hombres, les impulsar aintentar imitarlo hasta en su muerte, como fue el caso de uno de los ltimos cnicos, Peregrino,segn lo narra impiadosamente Luciano de Samosata "quien estaba resuelto a terminar su vida porel fuego" por que as haba concluido Heracles. De este modo, el fuego, rechazado como fuente deenerga que pona en movimiento a las artesanas, resultaba aceptado como smbolo de laculminacin de las grandes empresas del semidios, que concluy inmolndose para regresar consu padre, Zeus. Peregrino, antes de arrojarse a la pira, dijo que "quien haba vivido comoHeracles" era necesario "que como Heracles muriese" (Luciano, Sobre la muerte de Peregrino, ed. Tovar, p.210).

El concepto de "libertad" como "desatamiento" (lyomai) se apoya en una fuerte polmica de loscnicos contra el realismo y en favor de un nominalismo. Ya habamos visto una actitud semejanteen Hipias de Elis y debemos entender que la posicin nominalista no es casual y responde demodo intrnseco a la defensa de ese nivel de moralidad primario del que venimos hablando, cuyascontradicciones con las normas de la ciudad pretendan superar nuestros filsofos. La polmica


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con Platn es evidente. Se rechaza el saber de esencias y se sostiene que la definicin no se puedehacer apelando al t t sti, sino que hay que contentarse con las desigualdades que muestran lascualidades externas (t poin) o apoyarse en las relaciones que nos muestran los objetos. Podradecirse que los cnicos, interesados en lo que bien podemos considerar como una filosofa de lacorporeidad, negaban lo universal y afirmaban lo individual (Aristteles, Metafsica 1043b,20-30). En el mismo sentido, Digenes habra tenido una conversacin con Platn quien hablabade "meseidad" y de "vaseidad", ante lo cual le dijo: "Yo, oh Platn, veo la mesa y el vaso, pero nola meseidad y la vaseidad", a lo que el Maestro de la Academia le habra respondido afirmandoque no se equivocaba en cuanto miraba con los ojos, pero que no tena mente para ver las esenciascorrespondientes (D. L. Digenes, VI, 24). Ante el imperio de los universales a los que se lesconfiere valor ontolgico y desde ellos se trata luego de justificar las normas que han de regir lavida humana, no cabe posicin ms sana que la de estos nominalistas y nos revela de modo muyclaro cul era su posicin desde el punto de vista social.

En efecto, extranjeros casi todos o hijos de extranjeros muchos de ellos, de origen humilde o queresolvieron voluntariamente desclasarse, que hicieron tambin vida de esclavos, como fue el casode Digenes, se inclinaron hacia la parte sufriente de la sociedad de su poca, predicaron unaigualdad ante la naturaleza, que era sin dudas un modo de poner en entredicho las bases mismas dela sociedad esclavista. No es ajeno a esto el ardor con el que se colocaron en la tradicin heracleay su repudio por la figura de Prometeo. Justamente ese origen no patrio, en cuanto extranjeros y suvoluntad de mantenerse en el nivel social y econmico de la poblacin miserable, les llev a serreceptivos respecto de otros grupos humanos marginados.

Es importante tener presente que estos sectores sociales -frente a los que en funcin de la riquezatenan acceso a las comodidades de la vida ciudadana vivan ya de alguna manera, diramos dehecho, esa "naturaleza" a la que pretendan regresar los cnicos. Tal era sin dudas la situacin delos ciudadanos pobres y sobre todo el caso de los esclavos que integraban el proletariado. Ms heaqu lo peor, esos seres humanos que estaban de por s prximos a la physis, se encontraban -duramente atados a la vida nmica, a las leyes de la ciudad y sobre todo sujetos al trabajoproductivo y sus tcnicas. Y algo parecido habra que decir de la mujer, la que aun cuando enalgunos sectores gozara de los beneficios de la civilizacin, se encontraba condenada a vivir en unnivel de "naturaleza", contradictoriamente impuesto por las "leyes humanas".

Lo que acabamos de decir nos explica por qu fueron los cnicos los prirneros en admitir unamujer filsofa como miembro activo dentro de la secta, a pesar de las manifestaciones demisoginia, a veces ciertamente brutales que podemos ver en Digenes (Cfr. D. L. Digenes, VI, 24), Antstenes haba dicho, sin embargo, "Que la virtud del hombre y de la mujer es la misma"(D. L. Antstenes, VI, 7) y de hecho este apotegma se cumpli con la admisin de Hiparquia, hijade familia pudiente, que abandon su hogar para vestir el manto, cargar el zurrn, empuar elcayado y hacer vida mendicante con su compaero el cnico Crates que era segn vimos, poeta.Hiparquia lleg a ser venerada y en su memoria, despus de muerta, se instituy el "da de lamujer cnica" que se celebraba anualmente. A un filsofo que se permiti despreciarla le pregunt:"Crees que he hecho mal en consagrar al estudio el tiempo que, por mi sexo, debera haberperdido como tejedora?" (D. L. Hiparquia, VI, 2). Hiparquia, la primera mujer que figura en lahistoria de la filosofa antigua y por tanto la primer filsofa de Occidente, fue continuada luegopor aquellas mujeres, que ya casadas o como amigas o compaeras (hetairas), se integraron en elJardn de Epicuro y de las cuales, una de ellas, Leontion, lleg a ser por algn tiempo "regente" o"rbitro" de estudios de toda la comunidad. Los rasgos paralelos que son posibles de sealar entrecinismo y epicuresmo, en particular respecto de la posicin adoptada por ambas escuelas en larelacin entre moralidad y eticidad, en los sentidos que aqu se ha intentado sealar, explican elpor qu pudo la mujer tener acceso a un tipo de produccin que le haba sido absolutamente ajena


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y que se la consideraba, como se la considera todava, quehacer de varones.

A propsito de esos dos niveles de la moral, uno de ellos dado inmediatamente en relacin con loque podran ser las necesidades primarias del ser humano y sus funciones vitales bsicas, y el otro,que se organiza desde la ciudad -lgicamente cuando sta se constituye como tal- debemos decirque el papel que juega la mujer resulta, a nuestro juicio, paradigmtico. La contraposicin entre"naturaleza" y "razn" o "espritu", o entre "cuerpo" y "alma", que seran modos de expresar laoposicin de physis y nmos, sobre las que se han establecido las relaciones jerrquicas entremujer y varn, no expresan sino dos niveles de racionalidad en los que quedan dadas las funcionesimpuestas para ambos gneros. Ya lo hemos dicho, la "naturaleza" es un referente imaginario porlo mismo que el nivel de la moralidad, como opuesto a la eticidad, es tan cultural uno como elotro. La utopa de salvar las mediaciones que impuls a algunos sofistas, primero, luego a loscnicos y que a su modo es visible en los epicreos, se queda en eso y la "naturaleza" es unreferente inalcanzable. De todos modos, la mujer cnica llev a cabo un doble juego: ya estabacolocada por la sociedad nmica, a saber la organizada sobre las leyes de la ciudad, como"naturaleza" y ella, adems, junto con los varones a los que se suma, intenta alcanzar lo que sera,para toda la humanidad, un "regreso a la naturaleza", mas, sobre la base de la destruccin de lacontraposicin entre physis y nmos. En este sentido, Hiparquia no slo filosof en favor de lamujer -ya hemos visto que estaba planteado en ella el problema de su sexo- sino en favor de todoslos sectores oprimidos que se encontraban sumergidos bajo las "leyes de la ciudad". Si nosatenemos a lo que buscaban los cnicos, segn el testimonio de Digenes Laercio, ellos pretendan"parecerse a los dioses", es decir, regirse no por las leyes de la ciudad destinadas a mantener unmundo cultural complejo y lleno de ataduras, sino por lo que bien podemos entender como "leyesdivinas" (D. L. Mendemo, VI, 3). Es asimismo importante tener presente que para estos sectoressociales marginales, la libertad a la que ellos aspiraban no era la eleuthera platnico-aristotlica,sino que se conformaban con ser "desatados" (lyomai), es decir, liberados de las cadenas que lesimpona la dura tradicin prometeica que ataba a unos al fuego de la fraguas o de los hornos decermica y a las otras al de los hogares, mientras los ciudadanos ocupaban su divino ocio en lacontemplacin de las esencias, pues ellos s disponan de la mente necesaria para ello.

Para concluir no podemos dejar de referirnos a Antgona,la clebre tragedia de Sfocles, obra enla que esos dos niveles de racionalidad, tal como nosotros los entendemos, se nos presentan de unmodo ciertamente pattico. La tragedia se desarrolla toda entera teniendo como eje lacontradiccin entre las "leyes no escritas e inquebrantables de los dioses", de "origen eterno" y delas que "nadie sabe cuando aparecieron" (versos 45-455) y las"leyes de la ciudad" (vs. 655-660).Las unas son, adems, acordes con la vida del sentimiento, bsicamente la piedad y el amorfraterno, encarnadas en la figura solemne y noble de Antgona, las otras son decretos delgobernante y tienen un claro sentido poltico. Conforme la lectura tradicional de la que no escapni el mismo Hegel, tal como se ve en la Fenomenologa del Espritu, la figura de Antgonaexpresa el modo de ser femenino, ms prximo a la "naturaleza" y por eso mismo a los diosessubterrneos, mientras que Creonte, pone de manifiesto lo nmico, como papel exclusivo delvarn. Nada nuevo vena Sfocles a decirnos con esta contradiccin y su imaginario social no sesala de pautas largamente establecidas. En efecto, basta recordar que lo "femenino" en griego sedeca thlos y que esta palabra tiene la misma raz de la expresin latina tellus. Con esto quedabaslidamente justificado un doble cdigo de moralidad creado para establecer y justificar unsistema de prohibiciones dentro del cual quedaba encauzada la divisin sexual del trabajo y lainterna jerrquica de la sociedad domstica tradicional. Las palabras de Creonte son terminantes:"hay que tener atadas a las mujeres y no sueltas" (vs. 575-580). La osada de Hiparquia, dentro delpensamiento cnico -y posiblemente algo semejante muestre la conducta de Leontion entre losepicreos- se encuentra en su intento de quebrar ese doble cdigo de moralidad mediante elrecurso de un "regreso" a una "naturaleza" en la que una misma era la virtud del varn y de la


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mujer, tal como lo afirmaba Antstenes. Y de este modo, ese "regreso" significaba un intento deromper ataduras, un desatar (lyo) dentro de la ms pura tradicin heraclea. Podramos aventurar latesis de que el cinismo y el epicuresmo, asumidos por la mujer, fueron ideologas que expresabansu condicin, al modo como el estoicismo y el escepticismo fueron ideologas de esclavos

*[Primera edicin de tica del poder y moralidad de la protesta. La moral latinoamericana de laemergencia, autorizada por Arturo Andrs Roig para el Proyecto Ensayo Hispnico, 2000. Ellibro est fechado en Mendoza (Argentina) en 1998. Edicin preparada por Jos LuisGmez-Martnez] Jos Luis Gmez-MartnezNota: Esta versin electrnica se provee nicamente con fines educativos. Cualquier reproduccindestinada a otros fines, deber obtener los permisos que en cada caso correspondan.


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Arturo Andrs Roig


"LA CONDUCTA HUMANA Y LA NATURALEZA"

Las formulaciones de la moral no son pocas. Lo mismo que sucede con los sistemas filosficos ysus clsicas contradicciones cabra que nos preguntemos por la validez de aqullas. Una mismaformulacin moral puede, adems, cambiar con el tiempo y hasta llegar a posiciones no muycompatibles con sus inicios. Inclusive se da el caso de aquellos que sostienen actitudes moralesque no ofrecen una clara congruencia terica, pero que se nos muestran integradas, normalmente,en una praxis. Por lo dems, aquella distincin que dejaba tan satisfecho a Kant entre"imperativos" y "mximas", unos de "valor objetivo" y las otras, "subjetivas", ha entrado en crisisconjuntamente con la nocin de sujeto. Para qu entonces una nueva propuesta moral? En qupodr ser de ms valor que las anteriores? Vamos a contestar a estos interrogantes diciendo quetoda propuesta moral surgida del seno de la filosofa, es un ejercicio de razn desarrollado sobreciertos hechos o creencias que consideramos vlidos y desde los cuales se intenta llegar a ciertosprincipios que arrojen luz sobre el universo de la conducta humana, dndole sentido, con lo quepretendemos crear o reorientar una conciencia moral, hecho que no es de simple razn.

Las propuestas de este tipo no son ajenas a la situacin social que se vive, como tampoco a ciertastradiciones. Por de pronto, hemos de reconocer que la conciencia moral es siempre anterior a unadoctrina o teora sobre los actos morales, en cuanto que la vida social misma muestra unaestructura nomottica que le es necesaria. Una filosofa moral es, pues, un acto segundo y sujustificacin le viene de permitir el hecho de clarificar a aquella conciencia. Desde este punto devista las morales de los filsofos no resultan tarea vana, sino una de las ms importantes que sepuedan realizar con las herramientas propias de la filosofa, y la historia cambiante de las moralescobra pleno sentido ms all de sus limitaciones y contradicciones.

Dentro de un planteo de ese tipo hemos hablado de una "moral de la emergencia" como propia denuestros pueblos latinoamericanos, de la que si bien intentamos una formulacin terica,desentraando sus principios, ha sido y es vivida por nuestros pueblos y surge de sus ms lcidosy comprometidos escritores. Como toda moral vivida, su desarrollo y, por cierto, sus principios,son el fruto de una praxis el que, en el caso al que nos estamos refiriendo, se ha expresadofundamentalmente como un proyecto de liberacin. De este modo, si el filsofo puede con lasarmas de la filosofa arrojar esa luz a la que suele llamrsela "teora", es bien cierto que el primeroen aprender es el filsofo mismo. Incluso debemos decir que si su tarea alcanza esa nobleza quems de una vez se le ha atribuido al saber filosfico, ella le deriva de la sensibilidad que tenga


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respecto de los que luchan contra todas las formas de opresin. Y todava ms, si su quehacerpudiera ser considerado "crtico", es porque la "crisis" sobre la que se ejerce la nutre de"criticidad".

Cules son nuestros reclamos? Pues no slo los que derivan de la lucha ya secular de nuestrospueblos por afianzar y consolidar su autonoma social, poltica y cultural, sino tambin aquellosque provienen de la indefensin de nuestra naturaleza en relacin directa con la concentracinmundial del poder tecnolgico e industrial, en medio de un proceso de irracionalidad creciente quenos impulsa a todos a una explotacin despiadada de los recursos naturales. A la lucha por ladignidad como pueblos se ha sumado el ms profundo y grave de la sobrevivencia comohumanidad. La responsabilidad de los hechos que han suscitado la "alarma ecolgica", es porcierto, mayor para unos que para otros, en un mundo partido por la desigualdad de la riqueza y delpoder, ms, ello no puede ser motivo para sentirnos al margen, en cuanto tambin nosotros somosresponsables y, en ms de un caso, plenamente responsables. Los sudamericanos debemos tenermuy presente que en la Amazonia, la que no es patrimonio exclusivamente brasilero, cincomillones de kilmetros cuadrados de selva estn amenazados de destruccin en un proceso hastaahora incontenible de irracionalidad y violencia. Es importante tener presente que esa selvaconstituye, ella sola, el diez por ciento de la superficie mundial de bosques y casi la mitad de lajungla tropical planetaria (Prati).

Pues bien, aquella "moral emergente", en cuanto expresin terica de lo que entendemos comouna experiencia propia de nuestros pueblos, la habamos visto como un modo de poner en juego loque hemos denominado a-priori antropolgico. De l y por necesidad misma de su cumplimiento,dimos necesariamente en una norma, cuyo valor imperativo depende del grado de concienciamoral con el cual la asumamos, aquella que nos exige considerarnos como fines y no simplementecomo medios. Y una categora moral bsica que expresa todo esto, la de la "dignidad humana". Ytodava ms "aquel a-priori antropolgico" vena empujado -permtasenos la metfora- por unprincipio comn a todos los entes, el "principio conativo" que nos lleva a perseverar en el ser(Roig 1994).

En este momento deberamos enriquecer nuestra propuesta terica, e inclusive reordenarla desdeuna visin ms rica de ciertos impulsos que ms de una vez han sido vistos como originarios(principia naturalia). Mas, para esto tendremos que regresar a experiencias espirituales olvidadaspor causa de una posicin antropocntrica que se expres de diversos modos. Entre ellos podemosmencionar una teologa que orden el mundo ponindolo al servicio del hombre, consideradocomo vicario de Dios en la Tierra y, ms tarde, una ciencia que declar, sin ms, al hombre como"amo y seor de la naturaleza", con lo que la figura del "amo y el esclavo" se extendi hacia unente con el cual no haba posibilidad de una autoconciencia recproca y, en fin, de una filosofa-que en verdad no era nada nueva y en muchos momentos tan antigua como aquella teologa y aunms- que traz una lnea divisoria aparentemente insalvable entre la naturaleza y el "espritu".

Experiencias espirituales olvidadas, como decamos, que permitieron ver lo que ahora hemosdejado de ver y que deberamos volver a ver. De entre esas experiencias quisiramos traer a lamemoria la de los sabios estoicos, particularmente, ya que desde ellos y, tal vez, gracias a ellos,podramos repensar el punto de partida de aquella "moral de la emergencia" desde un horizontems vasto que no le ha sido ajeno. Digenes Laercio, en su "Vida de Zenn", incluida en su insustituible libro, siempre lleno desorpresas, nos dice al hablar de la moral de la Stoa que:

"El primer impulso (hormn) del animal, afirman (los estoicos), es poseerel cuidado de s mismo, puesto que la naturaleza desde el principio est


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ntimamente unida a l (oikeioses aut), segn lo afirma Crisipo en elLibro I de Acerca de los fines, diciendo que lo primeramente innato (prton oikion) es para todo animal su propia constitucin (ten autsystasin) y el sentimiento ntimo (synisthesis) (que tiene) de ella, puesno es verosmil que el animal se enajene a s mismo y (la naturaleza)habindolo hecho de ese modo (no es creble) que (el animal) nienajenara, ni conservara (oikeisai) (su impulso). Resta, pues, decir quelas cosas que lo confirman son familiares para l, pues, las dainas lasrechaza con fuerza y las que le son favorables (ta oikia), las retiene"(VII, 83-86).

Sabemos que el ideal de vida simple vigente entre los estoicos tiene su antecedente en la filosofade los cnicos, en quienes se plante como una exigencia lo que podramos llamar un "regreso a lanaturaleza" (Roig 1992). Mas, aqu los estoicos agregan algo nuevo e importante: no se trata de"imitar" a los animales y con ello desprendernos de los refinamientos y complicaciones de la vidaciudadana, sino de algo ms profundo. En efecto, los seres humanos, ellos mismos, en una etapade su vida, muestran un comportamiento primario comn con todo ser vivo y, en tal sentido,verdaderamente universal: el mostrar un "impulso" (horm) hacia su preservacin o, lo que es lomismo, hacia una "apropiacin o pertenencia de s mismo" (oikiosis aut), de lo cual poseen una cierta sensibilidad o sentimiento.

Vale la pena destacar esa nocin de "apropiacin" o de "pertenencia" que es atribuida a todoanimal respecto de s mismo con el sustantivo oikiosis. Se trata de las mismas relaciones naturales o de parentesco (oikioma) que caracteriza la vida en nuestro hogar o casa (oikos u oika), las que no slo nos ponen frente a lo que sera comn a todos los seres vivos sino, adems,a lo que es un cierto orden, una cierta accin ordenada respecto de la preservacin de laconstitucin de cada uno, sino tambin mediante la consecucin de lo necesario para aquellapreservacin, o el rechazo de lo que la amenaza. Podemos, pues, hablar de una conducta, encuanto que hay una teleologa, aun cuando de todo esto no se tenga plenamente conciencia, sinouna cierta sensibilidad (1) y sobre todo, de un comportamiento en un mbito que si bien para loshumanos es el de la casa (oika), para estos mismos y los animales es tambin esa otra "casa"mucho ms amplia y abarcadora, la naturaleza. Y ah se cumple, adems, naturalmente" ese actode "apropiacin" o "conciliacin" y, a la vez, de "tenencia", que es la oikiosis, para los animales, a lo largo de su vida y para los humanos; en esa etapa en la que aun la cultura no los ha"humanizado", o inclusive, depravado.

Ms all de las diferencias entre estoicos y epicreos, esta temtica de evidente herencia cnica,les es comn y aleja en ellos radicalmente su concepto de "naturaleza" del modo como esentendida en Aristteles. No podemos dejar de recordar que Juan Jacobo Rousseau quien seaproxima ms a aquellas dos grandes escuelas helensticas que al peripato, encabez su clebreDiscurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, con un texto tomado de la Poltica aristotlica que dice: "No en los depravados, sino en aquellos que secomportan bien segn su naturaleza, debe ser considerado qu cosa sea lo natural", texto con elcual el ginebrino lleva a cabo la proeza de descontextualizarlo y de hacerle decir lo contrario de loque dice, porque la "naturaleza" del ser humano recin puede ser considerada de acuerdo con elespritu del texto citado, en el adulto, y jams en el nio y, menos aun, en el beb de cuna,momento "cero" de cultura para epicreos y estoicos (Rousseau 15).

Sea lo que fuere y si realmente es posible pensar ese momento que hemos caracterizado como"cero" de cultura, lo cierto es que aquellas dos grandes escuelas que tantas cosas nos han enseadocrean haber dado con un punto desde el cual poda elevarse una moral universal, gracias a su raz


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en esa madre naturaleza compartida con todos los seres vivos y en ese ejercicio de la oikiosis.

La osada moral que se pretende levantar sobre el supuesto del "grado cero de cultura" esverdaderamente universal, a tal grado que deja invalidada la situacin de alienacin (oenajenacin) tanto del esclavo como de la mujer, en cuanto que la afirmacin de que cada animalejerce un acto de "posesin" que le es "familiar", es decir, un acto que si bien es cumplido porparte de cada uno, lo es dentro de un mbito, sea ese la ciudad, el hogar, el campo, la selva o eldesierto, quiebra de modo tajante con la afirmacin aristotlica segn la cual no slo los animales,sino ciertos seres humanos "no se pertenecen a s mismos" e, igualmente, la declaracin segn lacual "puesto que el varn, entre los sexos, es superior y la mujer inferior por naturaleza, el varnes el que gobierna y la hembra el sbdito" (Aristteles 1254A, 15-20 Y 1254B, 30-33).

Resulta evidente que la impulsin (horm) que lleva a los seres vivos hacia su autopreservacin yautoposesin dentro de los marcos de un cierto ambiente no es ya aquel abstracto conatus quedefina, segn Spinoza, el ser de todos los entes, tanto inertes como vivos. Podramos ahorareconocer que "por encima" de aquel a-priori ntico, se encuentra este a-priori biolgico queanticipa de un modo mucho ms decisivo lo que nosotros hemos intentado caracterizar comoa-priori antropolgico. Inclusive hasta podramos decir ahora que si Rousseau descontextualiz aAristteles, nosotros hicimos algo semejante con Spinoza, por lo mismo que el conatus implica,dentro de su sistema, continuar siendo lo que ahora se es, en medio de una necesidad que repugnatoda contingencia, matiz ste que de aceptrselo en todos sus alcances, anulara todo procesoulterior de una moral. Y este es precisamente el matiz que se incorpora con la horm estoica yepicrea. De todos modos la afirmacin del clebre judo portugus nos enuncia un principiogeneral y su texto posee valor de apotegma. De paso no podemos dejar de correlacionar lavaloracin del beb de cuna en estoicos y epicreos, con aquella afirmacin de Juan Bautista Vicosegn la cual la "naturaleza de las cosas" se la capta adecuadamente en su "nacimiento" (Vico 147).

Ahora bien, lo no implicado en aquel conatus, el "perseverar" en el ser, como asimismo lo nosupuesto en la horm, el "sentimiento" de pertenecerse a s mismo, se despliega cuando ambasformas de "impulso" son llevadas a cabo "humanamente". Vale decir, no se trata de un sermeramente en s, o meramente en s y para s sino de un ser que posee una "constitucin" quesupone el ejercicio de un auto y htero-reconocimiento. Es decir, que para ser plenamente aquel en s y para s no podemos menos que considerar igualmente "dignos", es decir, "valiosos" a losdems. Y no hay otro modo de sealar esa "dignidad", sino a partir de lo que desde Kant se hacaracterizado como un "reino de fines" y, desde Marx, como modos intrnsecos de ejercer el valor,ms all de los "valores de uso" y, por cierto, de los "valores de cambio".

Pues bien, hemos dado con lo que podemos caracterizar como una "moral humana", lo que desdeun comienzo nos resulta ya una cierta incongruencia, en cuanto que desde el punto de vista de lalibertad y de la responsabilidad, resulta difcil, si no imposible, hablar de la naturaleza como"sujeto moral". De todos modos, los dos niveles a-priori que hemos caracterizado como conatus y como horm, los compartimos de modo evidente, con la totalidad de los seres vivos y, de maneramuy clara con los que se nos aproximan biolgicamente. Y lo importante, y esto en relacin contodas las formas de vida, es que no podemos ejercer aquellos dos "impulsos" plenamente, siquebramos el espritu de la oikiosis, tal como aparece expresada por los romanos, a saber comoconciliatio. Y desde este punto de vista no podremos negar a la naturaleza un valor (dignidad) quepara todo ser vivo tiene su origen en ella. Es por tanto pertinente pensar en una moral que incluyatambin a esa naturaleza?

Pues bien, hemos hablado en un comienzo de un conjunto de saberes que han llevado al olvido deexperiencias espirituales cuya riqueza venimos a descubrir en nuestros amenazantes das en los


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que reina lo que se ha dado en llamar "alarma ecolgica" y que, de acuerdo con lo que hemosdicho de estoicos y epicreos, podramos definir como la quiebra de la posibilidad de la oikiosiscomo principio originario. A aquella pregunta con la que cerramos el pargrafo anterior,responderemos sealando algunas aporas o dificultades, unas aparentes y otras, lamentablementereales, que nos muestran como ponemos en ejercicio nuestro inevitable antropomorfismo, puente oincomunicacin con el mundo. La primera podemos enunciarla diciendo que vivimos manipulando la naturaleza, pero no tenemos acceso directo a ella, sino por intermedio de una inevitable"segunda naturaleza", la cultura. Estamos ante el hecho inevitable de las mediaciones, una de lascuales, la del lenguaje, es la ms universal de todas. El signo nos permite dominar el mundo yjunto con l, a los dems seres humanos, gracias a ese alejamiento que implica, y sin el cual nosera posible ni siquiera el ejercicio judicativo. La tarea de simbolizacin es, posiblemente, una delas ms propias del ser humano, hecho que ha sido sealado desde la antigedad, en aquellaclsica definicin segn la cual somos animales poseedores de logos, trmino que es tanto"palabra" como "razn". Mas, la cultura no se resuelve nicamente en lenguaje, tiene otrasmanifestaciones, infinitas, impulsadas por los modos, a su vez infinitos de satisfacer nuestrasnecesidades. Sobre este hecho se produce la quiebra sealada por Ignacio Ellacura, entre la "vida"(bios) y la "animalidad" (zo), sobre la que se construyen todos los antropomorfismos (Ellacura).La frmula superadora ya la haba enunciado Ernesto Cassirer: "Crear la cultura para separarse dela naturaleza, pero a la vez para unirse ms fuertemente a ella" (Cassier 1951, 42).

En verdad, todas las dems aporas que vamos a comentar, son variantes de esta primera y sonmanifestaciones de la negatividad que encierra cuando se olvida la "condicin humana". Unasegunda, pues, podra ser enunciada as: Somos naturaleza, mas nuestra conducta es ordenadasobre los principios de una moral reductiva, que margina nuestra propia insercin en aqulla.Lgicamente, si vamos a hacer jugar la moral sobre el llamado "acto libre", difcilmente podremoshablar de una moral fuera del universo humano. La pregunta que hemos de hacernos es, sinembargo, si la majestad del "acto libre" justifica la exigencia de un riguroso reduccionismo, talcomo resulta planteado en la clsica moral kantiana. Recordemos que en la Fundamentacin de lametafsica de las costumbres, su autor nos dice que dicha "metafsica" debe ser "absolutamenteaislada" y que no debemos mezclar con ella "ninguna antropologa, ninguna teologa, ningunafsica, ni hiperfsica", con lo que cae evidentemente en el absurdo. Podra haber una moral msantropocntrica que sta que niega toda intromisin de una antropologa? En efecto, lainsostenible distincin entre lo fenomnico y lo noumnico, lo emprico y lo trascendental, nosmuestran aqu la clsica dicotoma que quiebra todo puente entre bios y zo (Kant 56).

Una tercera apora podra ser enunciada as: Integramos la naturaleza, en cuanto seres biolgicos,pero nos identificamos mediante un acto de negacin de la naturaleza. Estamos aqu, de nuevo, demodo pleno, dentro de la fecunda, mas no por eso no menos traicionera categora de Aufhebunghegeliana. En el caso de la contraposicin entre zo (entendamos, "vida biolgica" ) y bios (es decir, "vida humana" ), estamos ante una "negacin" a la vez de "conservacin-superacin"?Cmo evitar que la Aufhebung no sea lisa y llanamente la formulacin de la misma dicotomaque veamos a propsito de la moral kantiana? Por de pronto, frente al Espritu, dentro de lateosofa hegeliana, la naturaleza es alienacin y es por grados sucesivos que aquel genio vadespojndose de su estado de enajenamiento. Nuestra "naturaleza" queda subsumida, pero tambinreducida a lo que posee menos dignidad, en cuanto que "toda forma espiritual -nos dice en laEnciclopedia- tiene ms alta vitalidad que la forma natural" (Hegel Enciclopedia 165). Aqu, lanegacin dialctica se nos presenta organizada como bios contra zo. Un paisaje salido de manos de un pintor, vale ms que una puesta de sol en el ocano, vale ms la msica de una flauta, que elcanto de los pjaros. Nuestra identificacin se organiza, pues, sobre una progresiva lucha contra lanaturaleza y lo que el ser humano tiene de humano, es justamente, lo que no es "natural". Estadialctica cuyo secreto se encuentra en una axiologa crudamente antropocntrica, es la misma


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sobre la que se descalifica ese nivel primario de la moral (Moralitt), como necesitante de una"eticidad" (Sittlichkeit) "superadora".

Una cuarta apora de tan vieja data como las anteriores y, tal vez, una de las fundadoras de lamodernidad, sera la siguiente: El ser humano, en cuanto ejerce su dominio sobre la naturaleza, sehumaniza, pero en ese proceso de dominacin, somete a aquellos otros seres humanos quejustamente necesita para su humanizacin. Ya sabemos que Renato Descartes defini al hombrecomo "Amo y seor de la naturaleza" y sabemos tambin que la pretendida universalidad del"buen sentido" o "razn" no es tal, por lo mismo que hay algunos que no saben hacer uso correctode ellos y necesitan, por eso mismo del "hombre prudente". "No basta, en efecto, tener el ingeniobueno; lo principal es aplicarlo bien" (Descartes 12). El mejor y ms bien intencionadopedagogismo regula, pues, la manera de ejercer la razn por parte de esa humanidad que se arrogael principio mismo de una "razn bien razonada", a la vez que funda el sistema de relacioneshumanas en el proceso de "dominacin" y "seoro" de la naturaleza.

Estas aporas no siempre han tenido la misma fuerza y es en nuestros das, como consecuencia delas formas irracionales de explotacin de los "recursos naturales" y, con ellos, de la destruccin dela biota, que se ha venido a descubrir, con alarma, que el hombre en cuanto depredador ydegradador del entorno natural, es inevitablemente depredador y degradador de s mismo, porcuanto es tambin naturaleza. Y si bien es cierto que entre lo que sera aquel hipottico "gradocero de cultura", el beb en la cuna y la naturaleza, se han dado inevitable y necesariamentesiempre formas de mediacin -la cuna en s misma es mediacin- no podemos negar la fuerzaregeneradora de nuestra vida que posee el aorado "regreso a la naturaleza", por lo general en muybuena medida, saludable. No olvidemos que dentro de uno de esos "regresos" surgi la figura deHiparquia, la primera mujer que filosof en Occidente, venerada por los cnicos. La tercera apora,cuya ms clara expresin se encuentra, tal como lo hemos dicho, en la Aufhebung hegeliana, en susentido positivo nos mueve hacia la realizacin de nosotros en cuanto entes culturales (hecho nonecesariamente perverso como han pensado, muchas veces con razn, los fatigados por lo quepodramos caracterizar como hiperculturalizacin). Ya sabemos que en su sentido negativo no esajena a ese orgullo fustico, germen de lo que en nuestros das acab llamndose "razninstrumental". Forma de racionalidad, sta, que no son nuestros pueblos los que la han llevado asu mxima expresin, hasta convertir el mundo en un basurero, aun cuando todos sin excepcindebamos sentirnos responsables. Cabra preguntarse, por lo dems, si necesariamente nuestraidentificacin ha de lograrse a expensas de la naturaleza y no habr otros recursos identificatoriosque no nos pongan al margen de ella, como extraos a nosotros mismos. Nos parece que eldespertar del profundo tema de la corporeidad, que se encuentra en las races cnicas, estoicas yepicreas y que ha tomado forma en nuestros das en nuestro mundo hispanoamericano, entreotros, en Ignacio Ellacura y sus fecundas ideas, implican bsquedas en ese sentido.

En lo que respecta a la segunda apora, es indudable que una respuesta superadora que encuentrela "salida", ha de tender a superar la estrechez de la categora de "dignidad", lo que implica, almismo tiempo, un reconocimiento de lo teleolgico como -segn nos lo dice Dilthey- "el conceptobsico de todo lo orgnico". No se trata, de regresar a ninguna de las grandes metafsicas (Dilthey61). Tampoco ciertamente a la "solucin" kantiana, en la medida en que a pesar delreconocimiento que en la Crtica del juicio se hace de una teleologa intrnseca de los organismosvivos, se mantiene la enorme distancia entre la "dignidad humana" y la "dignidad" que tiene quever con nuestra propia corporeidad y la naturaleza en general (Cassier 1948, 366 y sgs.).

Tal vez el concepto que nos permitira alcanzar nuevos niveles de comprensin sea, precisamente,el de oikiosis, el que implica, una vez reconocido en su enorme importancia, la aceptacin de unorden inmanente propio de la naturaleza dentro del cual no somos lo que est "fuera", ni "porencima", sino plenamente dentro del mismo. No se trata de una "dignidad" entendida como fruto


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de aquel "reconocimiento" mutuo entre los seres humanos y que se dirige a subrayar nuestraautoconciencia como atributo identificatorio absoluto, sino una "dignidad" que se establece apartir de la responsabilidad que tenemos en cuanto seres "naturales", de la cual debemos sercapaces de tomar conciencia. Con esto, el a-priori antropolgico adquiere bases ms amplias ymayor riqueza, lo que justifica el ejercicio de un antropomorfismo legtimo, por cuanto es nuestrapropia forma la que deberamos tratar de vivir ahora de otra manera. Por donde resulta posible eldespertar de una conciencia moral mucho ms amplia que la que requiere el imperativo kantiano,cuya validez no ignoramos. En efecto, aun cuando los entes de la naturaleza y los seres vivospuedan ser -y de hecho lo son- medios para la satisfaccin de nuestras necesidades, esasnecesidades pasan ahora a ser reguladas por una categora de "dignidad" ms amplia.

Aquella tendencia (horm) del ser vivo en favor de su propia "constitucin", a la que aludan losestoicos con su doctrina de la oikiosis, nos pone en evidencia que los animales, dentro de suspropias cadenas teleolgicas, no son medios, sino tambin fines y fines intrnsecos. Y si de hecho,dentro del desarrollo de la vida en el planeta, son los seres vivos tambin medios, bien podemoscomprobar que lo son en cuanto medios para el cumplimiento de teleologas de otras cadenasvivas. Mas, esto no es algo que est predeterminado, ni menos aun que sea un orden establecidopor una suprema sabidura de la cual seramos sus vicarios. Nosotros mismos, los seres humanos,alcanzamos la dignidad de fines, haciendo de medios para el logro de la dignidad de los dems.Tampoco est predeterminado que, hagamos de la naturaleza una mercanca y no slo la llevemosa los mercados, sino que hagamos de ella un mercado. La naturaleza, legtimamente, nos sirvecomo "bien de uso", mas, aquella categora ampliada de "dignidad", rescatada desde la oikiosis, nos habr de permitir que no la revirtamos despiadadamente en un mero "valor de cambio".

Discurso utpico? Y todava ms duramente no ser un discurso hipcrita? Qu respuesta darleal poeta?

Debajo de las multiplicacioneshay una gota de sangre de pato...Debajo de las sumas, un ro de sangre tierna;un ro que viene cantandopor los dormitorios de los arrabales...

He venido para ver la turbia sangre,la sangre que lleva las mquinas a las cataratasy el espritu a la lengua de la cobra.Todos los das se matan en Nueva Yorkcuatro millones de patos,cinco millones de cerdos,dos mil palomas para el gusto de los agonizantes,un milln de vacas,un milln de corderosy dos millones de gallosque dejan los cielos hechos aicos...

Ms vale sollozar afilando la navajao asesinar a los perros en las alucinantes caceras,que resistir en la madrugadalos interminables trenes de lechelos interminables trenes de sangrelos trenes de rosas maniatadaspor los comerciantes de perfumes.


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Los patos y las palomas,los cerdos y los corderosponen sus gotas de sangredebajo de las multiplicaciones

y los terribles alaridos de las vacas estrujadasllenan de dolor el valledonde el Hudson se emborracha con aceite.Yo denuncio a toda la genteque ignora la otra mitad,la mitad irredimible...

Os escupo a la cara.La otra mitad me escuchadevorando, cantando, volando en su pureza... (Garca Lorca63-65)

Canta el poeta a esa otra "mitad", la no-humana del planeta, convertida en mercanca y condenadaa una muerte "irredimible", y se espanta. Qu sentira, ahora que no slo esa "mitad", sino latotalidad de la vida se encuentra "debajo de las multiplicaciones", tambin condenada de maneraciertamente irrescatable? Y que asimismo estn condenados estos extraos entes que desde hacesiglos vienen tratando de encontrar "morales", apoyndolas sobre principios cuya "universalidad"rara vez fue ms all de sus propias murallas y que hasta las reforzaron con todo "rigor"? El dolorde una Garca Lorca, la simpata que mueve a la oikiosis, tal como la vivieron los sabiosantiguos, constituyen algunas de esas experiencias espirituales sobre las que habr de montarseuna nueva racionalidad.

Notas

(1) Malcom SCHOFIELD y otros. Las normas de la naturaleza. Estudios de ticahelenstica. Buenos Aires, editorial Manantial, 1993. En particular vense los artculos deTroels ENGBERG PEDERSEN "El descubrimiento del bien: oikiosis y kathkonta en latica estoica", p. 152-190 y Jacques BRUNSCHWIG "El argumento de la cuna en elepicuresmo y el estoicismo", p. 122-151.

*[Primera edicin de tica del poder y moralidad de la protesta. La moral latinoamericana de laemergencia, autorizada por Arturo Andrs Roig para el Proyecto Ensayo Hispnico, 2000. Ellibro est fechado en Mendoza (Argentina) en 1998. Edicin preparada por Jos LuisGmez-Martnez] Jos Luis Gmez-MartnezNota: Esta versin electrnica se provee nicamente con fines educativos. Cualquier reproduccindestinada a otros fines, deber obtener los permisos que en cada caso correspondan.


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Arturo Andrs Roig


"NATURALEZA, CORPOREIDAD Y LIBERACION"

1.El momento de los cnicos: Digenes de Snope

Entre nosotros y la naturaleza se da necesariamente una mediacin. A sta podramoscaracterizarla afirmando que el nico acceso que tenemos para "llegar" a la naturaleza, seencuentra en la creacin necesaria de una "segunda naturaleza". Dicho en otros trminos, a lanaturaleza nicamente tenemos acceso a travs de la cultura.

Los primeros en descubrir este hecho inevitable de la mediacin fueron los cnicos y los epicreosy llevaron a la prctica un intento de salvarla mediante una especie de "regreso a la naturaleza".Fue posible? El "regreso a la naturaleza", en verdad no fue sino una simplificacin de la cultura,algo as como un "acercamiento", pero nunca una eliminacin de la mediacin.

Evidentemente, lo que hicieron cnicos y epicreos fue reducir la complejidad de la vida humana,derivada de la acumulacin de prcticas y de bienes culturales, a un ideal de "vida simple", quesiempre fue, a pesar de todo, un modo cultural de vivir. Frente al rechazo de los refinamientos deuna vida llena de convencionalismos, relacionada, adems, con el lujo y lo superfluo, elloscreyeron que la solucin se encontraba en barrer con esas mediaciones innecesarias.

Cabe, sin embargo, que nos preguntemos si la mediacin es en s misma un mal y si no hay formasdiversas de mediacin, algunas de las cuales no slo no son un mal, sino que sin ellas nopodramos plantear ni siquiera la cuestin de naturaleza y cultura. Si pensamos el asunto tal comose da a propsito del lenguaje, evidentemente que el "regreso a la naturaleza" no podra darsecomo un rechazo de la palabra y un regreso a formas comunicativas de los animales, aun cuandolos animales podan servirnos de modelo en otros aspectos, en favor de aquella "vida simple" quese preconizaba.

Lo que decimos surge claramente si nos planteamos la funcin del lenguaje. El signo es, por sunaturaleza y definicin, la mediacin de las mediaciones, a tal extremo que necesitamos del signopara poder hablar del signo. Y el signo es el alma de todo lenguaje. Cabe preguntarnos si debido aeste hecho los lenguajes nos incomunican respecto de lo significado por el signo. En verdad, loque debemos reconocer, inevitablemente, es que los signos nos "alejan" y que, gracias a ese hecho


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ciertamente asombroso que constituye, tal vez, una de las capacidades ms ricas del ser humano,podemos "tomar distancia" de las cosas y hablar de ellas. Y esa "distancia" es tan importante quede ella depende nuestra constitucin como sujetos de enunciacin judicativa.

As, pues, en s mismo, el hecho de la mediacin no es un mal. Pero las formas de mediacin no sereducen a la del signo y, junto con l, a la de los diversos lenguajes. Son, en verdad, mltiples ydiversas, son tan complejas como la cultura misma. Lo que vieron cnicos y epicreos fueprecisamente que a medida que se enriqueca la cultura, aumentaban las mediaciones, por lo quepodra establecerse un principio, implcito en sus afirmaciones, segn el cual, las formas culturalessimples ejercen menos modos de mediacin, frente a las formaciones culturales complejas, en lasque uno de sus caracteres fundamentales radica en la infinita generacin de mediaciones. Y si bienel signo se instala en el acto mismo de absolutamente toda mediacin, tanto en las sociedadessimples como en las complejas, hay otras formas de mediacin que no juegan un papel equivalenteen el sentido de "mediacin necesaria". Se trata de las innmeras que surgen de las prcticassociales tendientes a satisfacer necesidades muchas veces superfluas.

Y aqu vemos como la cuestin de la mediacin se conecta con el problema de las necesidades yde las prcticas que esas necesidades generan, muchas de las cuales resultaban para la exigenciamoral cnica, no fundadas racionalmente. Por cierto, se trata de una racionalidad que se expresabaen aquella exigencia de "vivir conforme naturaleza" que implica la difcil cuestin de averiguar lacompleja textura semntica del referente al que debemos adecuar nuestra vida. Sin embargo, elasunto no resultaba imposible en la medida en que por "naturaleza" se entenda ese horizonte queaproxima el bos a la zo, a saber, "la vida de cada da" (kath ' hemran bos ), a la "vida", en cuanto lo contrario de la muerte (thnatos).

Para mantener la "existencia" (zo) es necesario ordenar "la vida de cada da"(bios)? Evidentemente. Una vida desarreglada, la acorta; una vida ordenada, la resguarda, aun cuandotodo esto no lo sea necesariamente. El problema de esa "cotidianidad" (bos), que es a su vez "historia", radica, pues, en nuestra actitud ante las "necesidades de la vida" ( a per ton bonjriai).

Cayeron los cnicos con su pretensin de eliminacin de mediaciones en una ingenuidad? Nocayeron, a su vez, en una "deshumanizacin", siendo que pretendan alcanzar una humanizacinperdida? Digenes de Snope, apellidado tambin el Cnico, en su exigencia de congruencia llega negar lo "cocido" y a afirmar la necesidad de "regresar" a lo "crudo", lo que le llev a intentaralimentarse con carne en esa condiciones (Digenes Laercio, Vida de filsofos ilustres,"Digenes", VI, 34). En cuanto creyeron poder "horadar" toda mediacin e instalarse en la"naturaleza", utopizaron. Pero gracias a eso dieron nuevo contenido al "deber ser", expresndolo,adems, sobre una particular simblica. La sociedad ateniense, impulsada por el "esprituprometeico" (algo as como la "razn instrumental" de nuestros das), haba "encubierto" a la"naturaleza" hasta hacerla ignorar. Era necesario retomar la tradicin del hroe de los "docetrabajos" (dodekelos), Heracles, no el hroe que con el fuego transforma y trastorna a lanaturaleza y a los hombres, sino el hroe que se inmola en un fuego purificador, smbolo,justamente, de la superacin de las mediaciones (Roig 1992).

2.El momento estoico: Crisipo y Sneca

El ideal de vida simple de los cnicos fue heredado por los estoicos, quienes agregaron a lameditacin de aqullos, a propsito de la relacin entre bos y zo, un aspecto terico de singularimportancia. No se trataba en ellos de imitar la vida simple de los animales y con esa praxisdesprenderse de los refinamientos y complicaciones de la vida ciudadana y todas sus formas de


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opresin, sino de algo ms profundo. En efecto, los seres humanos, ellos mismos, en una etapa desu vida, muestran un comportamiento primario comn con todo ser vivo y, en tal sentido,verdaderamente universal. Segn Crisipo, de acuerdo con el conocido texto que nos ha transmitidoDigenes Laercio en su obra ya mencionada ( 85), el impulso (horm) de conservacin que todoser vivo muestra y que se expresa en una sensacin (synithesis) de su propia constitucin(systasis), supone una "apropiacin de s mismo" (oikiosis aut). As, pues, todo animal ejerce unacto de "posesin de s" que le es "familiar", vale decir, un acto que si bien es cumplido por partede cada uno, lo es dentro de un mbito comn para todos, la naturaleza en cuanto oikos u oika, acto al que se denomina oikiosis. No hay, pues, "esclavos por naturaleza", ni la mujer depende deleyes que le sea especficas, las de los "dioses subterrneos", frente a los varones que viven elrgimen legal de los dioses celestes, sino que todos somos iguales sobre una base que nos escomn con todo ser vivo.

La vida simple preconizada por los cnicos y los epicreos, se apoyaba para los estoicos, sobre undato de experiencia, el de la oikiosis, y todo alejamiento de la naturaleza como "hogar comn"(oika), a la vez que como "animalidad" (zo), llevaba inevitablemente al mundo de las mediaciones y, con ellas, al desconocimiento de aquella igualdad profunda.

Sneca a la oikiosis la denomin conciliatio, que en l significa, segn nos lo explicabaGoldschmidt en la Sorbona, el acto de "afirmarse a s mismo" y de "apropiarse de smismo"(Goldschidt 127-128), pero tambin "conciliarse" con su propia naturaleza (constitutio) y con la Naturaleza (natura). En la importante Carta CXXI, a Lucilio, Sneca nos dice que si todoslos animales tienen el sentimiento de su constitucin (... omnibus constitutiones suae sensus est121, 9) y, por eso mismo, cada uno "procura primeramente por s mismo" (Primum sibi ipsum conciliatur 121, 17) cmo no lo ha de hacer el ser humano que desde nio si bien "no sabe(racionalmente) lo que es ser animal, sin embargo, se siente animal"? (et quid sit animal nescit, animal esse se sentit 121, 12). De este modo, la universalidad del principio de la oikiosis o conciliatio, vena a justificar desde el nivel de la zooeidad (animalidad) las ansias de una vida(bos) autnoma, es decir, libre, en el sentido de "desatamiento" (lyomai), dentro de los ideales de la tradicin heraclea que hemos mencionado. Quedan de este modo denunciadas las mediacionessurgidas dentro de una sociedad que a ms de haber alcanzado el refinamiento que acarrea el lujo,se encontraba organizada crudamente sobre el esclavismo y el machismo. La naturaleza que seinvocaba ahora y segn la cual se deba vivir ( zen kat physis), ya no tena, sin duda alguna, elsentido que surge de la afirmacin aristotlica de que "hay esclavos por naturaleza", comotampoco el sentido sofocleo de la "naturaleza femenina" sometida por el hado a dioses que le eranespecficos (Sneca III: 516-522).

3.El momento latinoamericano: Ignacio Ellacura

Tanto cnicos, como ms tarde estoicos y epicreos, intentaron establecer los principios de lamoral a partir de una filosofa de la corporeidad, de la cual la okiosis griega y la conciliatioromana, fueron categoras bsicas.

Seales de estas antiguas filosofas son rastreables dentro de la gran tradicin del senequismohispnico y no es extrao que nos encontremos, en nuestras tierras americanas, interesantesdocumentos relacionados y no por casualidad, ciertamente con la situacin de los esclavos,defendidos recurriendo a categoras estoicas (Jaramillo 250-251).

Mas, no es nuestra intencin por ahora rastrear tan amplio tema. Nuestro deseo es completar larica temtica que vimos en cnicos y estoicos, ocupndonos, aun cuando no con la extensin quedebiramos, de la obra dejada por Ignacio Ellacura, uno de los mrtires

arturo andres roig - Ética del poder y moralidad de la protesta

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