arturo a. roig. la filosofia latinoamericana como compromiso - carlos perez zavala

5/14/2018 Arturo A. Roig. La filosofia Latinoamericana como compromiso - Carlos Pe...

http://slidepdf.com/reader/full/arturo-a-roig-la-filosofia-latinoamericana-como-compromiso-car

Arturo A. Roig: La filosofía Latinoamericana como compromiso

por Carlos Pérez Zavala

1

"Las raíces del pensamiento de Arturo A. Roig"

1.1 Roig y el pensamiento filosófico en general

Para trazar grandes líneas que nos ayuden a recordar el pasado filosófico

latinoamericano, nos ayuda la apelación que hace Leopoldo Zea al romanticismo y al

positivismo, corrientes comunes a toda Latinoamérica. El positivismo reviste caracteres

muy especiales en Argentina, México y Brasil. En la superación del positivismo tienen

un papel preponderante los filósofos que Francisco Romero llamó "fundadores "o

"normalizadores" , como Antonio Caso , Carlos Vaz Ferreira, Alejandro Korn, Enrique

Molina, Coriolano Alberini , Alejandro Deústua, Raimundo de Farías Brito y el mismoFrancisco Romero. Para él, se pasa de una "improvisación fácil" a un tipo de trabajo

"metódico y riguroso", gozando de una información directa y en sincronía con la

producción filosófica europea. Se trata de una filosofía "académica" muy depurada, que

no tiene en cuenta la filosofía expresada como pensamiento, y que tiene como eje la

razón tal como la concibió la modernidad europea.

En Latinoamérica y en particular en Argentina , el positivismo es superado con las

herramientas del neokantismo, con la influencia de Bergson, de Croce, entre otros . Más

tarde se hace sentir la influencia de Husserl y de Max Scheler y con mucha más fuerza

irrumpe luego el existencialismo de Sartre y de Heidegger. Es aquí donde insertamos el

pensamiento de Roig. En los años sesenta y setenta comienzan a tener presencia los

llamados por Ricoeur "filósofos de la sospecha", entre ellos Marx y Nietzsche.

Recuerda Roig que la recepción del marxismo en la universidad se da no gracias a una

tradición existente sino a cierta "tradición de lectura hegeliana que había en la

universidad argentina". Basta con recordar, dice Roig , "la figura de Rodolfo Mondolfo

para tener una idea de ella". Se trató , además, de un marxismo que ingresaba

mediatizado. "Veníamos de leer con avidez a Jean Paul Sartre, a Heidegger y por fin a

Marcuse. Dentro de esta 'filosofía de la sospecha', además de Marx mediatizado, estuvo

Nietzsche... También hay que tener en cuenta la expansión, por esos años, del

psicoanálisis... Esas grandes figuras serían las que han marcado de alguna manera el

paso a una nueva etapa en mi manera de pensar filosófica y que me llevó a unalejamiento de aquel primitivo idealismo. Sin duda no lo he superado del todo, pero sí

creo haber sufrido un fuerte impacto en ese sentido del materialismo histórico". (Roig ,

1993: 200-201)

Roig reconoce la influencia de filósofos argentinos como Carlos Astrada, Miguel Angel

Virasoro y hasta del "discutido" Nimio de Anquín. Pero Roig siempre tuvo una

"vocación histórica". Es ella la que lo lleva al "historicismo" y a las intensas lecturas de

Dilthey con el consiguiente alejamiento de los filósofos que militaban en el a-

historicismo. Por "filosofía de la vida" Roig entiende ya no un vitalismo al estilo

orteguiano sino una filosofía "entregada a lo social" (o.c.: 202). Otras influencias que le

llegan y contribuyen a plasmar su personalidad como pensador son los clásicos de lalingüística, entre ellos Saussure y filósofos como Cassirer (especialmente a través de



Filosofía de las formas simbólicas). La lectura de Voloshinov le ayuda a integrar una

"teoría del discurso" . (o.c.: 203) Pero hay que recordar, en primer lugar, que en su

lectura del historicismo no ha sido ajena la obra de José Gaos y que en 1958 conoce y

trata a Leopoldo Zea. (Ver Roig 1984) En segundo lugar, hay que tener presente que

para Roig "no se trataba de largar por la borda, así, sin más, como suelen hacer los

conversos, todo el mundo de los clásicos... Lo que estábamos haciendo eraenriquecerlos abriéndonos seriamente a otros" (Herrero, 1994: 175).

Al abordar el historicismo, estamos ingresando precisamente en la teoría roigeana y su

inserción en el pensamiento latinoamericano. Estamos mostrando los elementos de

filosofía europea leída en el Continente que, junto con los elementos de la historia de las

ideas y del pensamiento latinoamericanos, que incluyen la filosofía académica, van a

contribuir, en la confluencia de vigorosas corrientes del pensamiento actual , a la

poderosa síntesis roigeana.

1.2 El pensamiento filosófico de Roig en el contexto de América Latina

Roig estuvo muy atento a la tarea de Carlos Astrada al rescatar a Hegel desde Nietzsche

y Marx y al cuestionar el carácter a-histórico del platonismo. "Precisamente, la 'crisis de

la filosofía' se presentó en esos años como un ahondamiento en la actitud crítica, pero

también, y con igual fuerza en algunos casos, por un descubrimiento de la problemática

de la historicidad" (o.c.: 173). Crítica e historicidad se instalan como categorías básicas

de su pensar "reformuladas y resemantizadas dentro de un rescate del ente, desde lo

social" (ib.) y aparece "para escándalo de los que hacían fenomenologías asépticas" una

revalorización de la empiricidad en cuanto historicidad (ib.).

Algunas precisiones de Jorge Gracia nos ayudan a ubicar el lugar que ocupa Roig en el

desarrollo del pensamiento latinoamericano. Sostiene el autor que hacia la década de los

40 el tema de la identidad filosófica divide a los filósofos del Continente. Dice el autor

cubano que hay dos problemas que iluminan el contexto histórico-filosófico de la teoría

de Roig sobre la función de la filosofía en Latinoamérica. Se refiere a la identidad

filosófica del Continente y a lo que Gracia denomina liberación conceptual. El primer

problema se presenta formulado en la pregunta: "¿Hay una filosofía latinoamericana?

Esta pregunta se formula explícitamente hacia los años 40. Aunque hay antecedentes

con respecto al problema, ahora los filósofos meditan acerca de si la búsqueda de

identidad cultural y específicamente filosófica es legítima. (Gracia , 1989: 194-195)

Leopoldo Zea y Risieri Frondizi dan sendas respuestas que sintetizan una concepción dela filosofía, pero también del término "latinoamericano". Para Zea filosofía

latinoamericana es todo aquel pensamiento surgido en nuestro continente gracias a la

relación íntima entre filosofía y cultura. Para Frondizi la filosofía se contradistingue del

nacionalismo cultural y de la situación geográfica. Se puede hablar de una filosofía en

Latinoamérica pero no de una filosofía de Latinoamérica.

En cuanto a la llamada liberación conceptual, explica Jorge Gracia que hay elementos

que impiden el desarrollo de nuestra identidad. Para Salazar Bondy, el obstáculo

principal es la alienación, el estar en otro, cultural y económicamente , con los ojos

cerrados. Mientras subsista la situación de ser dominados en lo económico, no habrá

identidad posible ni desarrollo de un pensamiento propio. En cambio en Roig se ofreceuna solución teórica de índole decididamente filosófica, que supera el



paneconomicismo. Este edificio teórico se basamenta en una concepción historicista, la

cual a su vez se apoya "en las bases mismas que dieron lugar al discurso sobre la

identidad y liberación en América Latina... De manera que con la solución de Roig se

cierra el círculo que Zea y Frondizi abrieron en la década de los cuarenta". (o.c.: 197)

Si queremos caracterizar al pensador latinoamericano, no hay que buscar una presuntanaturaleza del mismo, sino atender concretamente "a los modos históricos con los cuales

el pensador ha ejercido su función en relación con el medio social y su ubicación dentro

de él"; en este sentido, "la corriente historicista entiende a la filosofía y al filósofo

dentro del sistema de conexiones de una época dada" (Roig, 1986b: 51) El maestro Zea

ha insistido en que si la filosofía latinoamericana se ha distinguido por interesarse

permanentemente por problemas políticos y pedagógicos, ha sido precisamente porque

ha constituido una respuesta a una situación histórica concreta.

Sin desconocer lo que Roig ha denominado "dialéctica de los hechos", Gracia destaca el

peso que también tiene en este autor la "dialéctica discursiva". En este sentido,

preguntar por nuestra identidad cultural y por cierto también, filosófica, significapreguntar por nuestra historia, partiendo de la clara comprensión de que tanto identidad

como historia son dos permanentes construcciones. En ese momento se hace presente

una actitud liberadora que no se encuentra en el culturalismo de Zea, tal como lo ve

Gracia , ni menos aún en la negación de toda filosofía que hay en Frondizi, y, de otro

modo, en Salazar Bondy y Rivano. En tal sentido es acertado lo que afirma Gracia

cuando concluye que para Roig "la función actual de la filosofía en América Latina se

basa en el estudio de nuestro pasado conceptual". (Gracia 1989: 198).

Con respecto a la tesis de Salazar Bondy de una alienación que no deja ver, Roig es más

optimista y piensa que hay resquicios por los cuales se puede reconocer nuestra

situación de dependencia y pensar en la liberación de la misma. Es precisamente en

relación con la teoría de la dependencia como se ha desarrollado la temática de la

filosofía de la liberación, que se ha desplegado en campos diversos: ética, política,

pedagógica, teológica. Lo más fecundo de la "historia de las ideas", originado en el

movimiento historicista, se pone de relieve, según Roig , en la exigencia de una

ampliación temática y una renovación metodológica, "dentro de lo cual la filosofía es

tan sólo un aspecto de lo que debe investigarse". (Roig, 1986b: 60)

El libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano editado por el Fondo de

Cultura Económica, México, 1981, es ya un clásico de la filosofía de nuestro

Continente. El filósofo mexicano Abelardo Villegas sostuvo en 1985 que los libros delpensador peruano Francisco Miró Quesada sobre filosofía latinoamericana "junto con el

de Roig constituyen hasta hoy, el intento más amplio y sistemático de ponderar la

filosofía latinoamericana contemporánea". (Villegas 1985: 92); por su parte, el Dr. Abel

Orlando Pugliese, profesor de la Freie Universität de Berlin, declaró, en el XI Congreso

Interamericano de Filosofía celebrado en Guadalajara que Teoría y Crítica podía ser

tomado como una especie de "biblia" de nuestro pensamiento (Paladines 1989: 11); más

tarde la filósofa cubano-norteamericana Ofelia Schutte se sumó a estos críticos diciendo

que a su juicio el libro de Roig "es uno de los mejores estudios filosóficos que se han

producido en años recientes" (Schutte 1990: 6); en la Encyclopedie Philosophique

Universelle editada por Presses Universitaires de France se comenta el libro de Roig y

se dice que "se encuentra en él una tentativa de hacer de la historia de las ideas unaantropología en tanto que filosofía de la liberación" (1992, Tomo I, art. "Roig, Arturo").



La Biblioteca Ayacucho, por su parte, en su obra Cronología 900 a.C.-1985 d.C.

(Caracas, 1986), ha ubicado la publicación del libro entre los acontecimientos

destacados dentro de la cultura latinoamericana. En fin, el filósofo chileno Carlos

Ossandón nos dice que Roig "ha buscado centrar el interés en sujetos de discurso y en la

manera cómo éstos han ejercido sus propias pautas u organizaciones del pensar, como

también en el grado de conciencia que éstos han adquirido de las mismas. Esta opciónlo condujo a descartar la tradicional 'historia de la filosofía' y el discurso filosófico de

carácter académico, privilegiando aquellas formas discursivas donde se han dado

estructuraciones subjetivas y autonómicas de mayor densidad cultural" y concluye

afirmando que con el libro Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano "se cierra el

ciclo de la influencia orteguiana en historia de las ideas en América Latina". (Ossandón

1993:13)

Se podría agregar a lo dicho que la lectura de Hegel llevada a cabo por Roig ha sido

comentada en las dos revistas hegelianas más destacadas de Occidente, los Hegel-

Studien y The Owl of Minerva, órgano de la Sociedad Hegeliana de los Estados Unidos.

1.3 Antecedentes del pensamiento ontológico de Roig en Nimio de Anquín

1.3.1 El problema de la "alteridad" en Nimio de Anquín

En un trabajo de 1973, Roig se refiere a la ontología de Nimio de Anquín, retomando el

tema en su libro de 1981.

En "El problema de la alteridad en la ontología de Nimio de Anquín" (1973c: 203) dice

Roig que la Filosofía de la liberación se presenta "con la pretensión de fundarse en una

ontología". Roig también ha valorado el saber de cátedra, el universitario , y menciona a

quienes entre nosotros constituyeron el saber ontológico y dieron nacimiento a la

filosofía contemporánea argentina, entre quienes destaca a Carlos Astrada, Miguel

Angel Virasoro y el cordobés Nimio de Anquín. Roig recuerda que el punto de partida

de la filosofía de Virasoro es la comprensión unívoca del ser y del ente y que lo que

busca son las raíces de la alteridad del ente. Virasoro desecha, como lo hará Nimio,

tanto la aristotélica analogía, retomada por los neo-tomistas argentinos, como la

univocidad al modo hegeliano. Rechaza también la desvalorización de los entes

impuesta por la filosofía alemana vigente, que llevaba a una depreciación de la vida

cotidiana. Su regreso al neoplatonismo significa mellar el dogma de la prioridad del acto

sobre la potencia y también intenta frenar al platonismo cuando establece la prioridad de

la esencia con respecto a la existencia y de la conciencia con respecto almundo.(A.A.Roig 1981:163) "El ente no es, pues, lo 'caído' respecto del ser, sino su

emergencia misma y su destino queda sometido al de los entes. El ser es tan sólo

posibilidad, en el sentido de libertad, que es y no es forma o esencia, sino el fundamento

de posibilidad de la alteridad en el mundo". (o.c., p. 164)

Uno de los planteos más ricos es el de Nimio de Anquín, quien confronta el concepto de

Ser como fue elaborado por los griegos, como se dio en las grandes síntesis medievales

y como fue tratado por Guillermo Federico Hegel.

El tema del Ser conlleva el de la "alteridad", tema axial en la filosofía de la liberación.



Si comparamos las tres concepciones del ser mencionadas, hallamos que los griegos y

Hegel coinciden en afirmar el Ser como unívoco, mientras que para los medievales el

ser es análogo. Pero tanto griegos como medievales, con diverso fundamento,

mantienen la "alteridad" , que es absorbida por la Aufhebung hegeliana. Si la filosofía

contemporánea desea volver a la alteridad greco-medieval, es preciso invertir la

ontología hegeliana en el sentido de volver a afirmar la prioridad del objeto sobre elsujeto. En el pensamiento latinoamericano no hay una inversión "sistemática", sino "de

hecho" (Roig, 1973: 205). En la visión medieval cristiana la "alteridad" se profundiza

dada la distancia absoluta que provoca la Nada entre el Creador y la creatura.

Sobre la base de la prioridad ontológica del objeto , construyen los medievales la

metafísica del ser análogo trascendental. De este ser hay conocimiento (Erkennen), dice

Nimio, conocimiento que es propio del hombre como ser creado.1

La aparición de la Nada establece una diferencia radical entre los términos, una

radicalización, un distanciamento extremo de la alteridad y posibilita, a la vez el surgir

de las teologías negativas. Dado que el Creador, el infinito es tan "otro" sólo podemosafirmar algo de él negando la limitación de las cualidades del ser finito. Pero como no

hay univocidad con el ser del Creador, sólo es posible un conocimiento de él por

analogía. Este camino quedará abierto, pero no es el que seguirán Nimio ni Roig cuando

se refieran al ser que fundamente la liberación latinoamericana.

En el pensar judeo-cristiano el ser no emerge, es creado.

El ente de los griegos es emergente, su ontología es la del ser eterno (que no tuvo

principio) inmanente. En esta ontología si la distancia entre el sujeto y el objeto es

menor, la alteridad disminuye. Hay un riesgo mayor que la distancia mínima, la no-

distancia. Nimio cita dos casos en que la distancia es absorbida. En el caso de

Parménides el sujeto es devorado por la mismidad del objeto, en el caso de Hegel el

objeto es devorado por la mismidad del sujeto. Se ha producido el extremo contrario a

la distancia abismal de la ontología del ser análogo. ¿Cabe una distancia equilibrada?

Nimio considera que el único acceso para llegar a una distancia justa es la negación y la

"distancia" se pone como un "no es". El ser no es el pensar (contra Parménides), lo real

no es lo racional (contra Hegel). De este modo se abre el camino para un tipo distinto de

conciencia, la conciencia de alteridad. Ahora la distancia es infinita sólo en el sentido de

que el objeto es oscuro, no de que se halle infinitamente distante. Así la verdad será un

proceso de desocultamiento, de esclarecimiento.

Si se presupone una autoconciencia anterior al conocimiento, surge el peligro de la

mismificación y la consiguiente eliminación de la alteridad. Por lo contrario, si se

elimina la mismificación y se afirma una distancia, se acentúa la conciencia de

alteridad, que es del sujeto, pero también del objeto. Para llegar a ser sujeto hay que

desprenderse del "vientre maternal del objeto". (Cita de Roig, 1973c: 210)

Roig se fija en el "apetito de potencia" que Nimio ve en la alteridad. Ella reclama

siempre un halo de potencialidad, algo no actualizado en su seno. El sujeto es un ex-

sistente, una realidad que está fuera (ex-sistit ) de las demás entidades y sin embargo es

continuo con ellas , un ser en el mundo, aspecto que plantea el problema de la"comprensión del ente como lo emergente desde el Ser, que es el horizonte en el que se



lleva a cabo este análisis". (Roig, 1973c: 211; De Anquín, Ente y ser, p. 19-20; 41-43

ss.)

Llegamos así a dos conceptos capitales en este nivel de comprensión: el de

inteligibilidad, concepto en el cual se concilian mismidad y alteridad y el de

participación, concepto que nos da la "justa medida" de la alteridad dentro de launivocidad del ser .

El concepto pretende ser totalmente inteligible. Esta inteligibilidad se presenta como

intencionalidad o "apetito de potencia" o no total actualización, que ya mencionamos.

Es claro que esta potencialidad, este ir hacia, supone la anterioridad ontológica del

objeto respecto de la conciencia. De esta manera se funda el equilibrio que evita los

extremos parmenídeo y hegeliano de la cognición.

Nimio considera que los entes están en línea unívoca, no analógica, que después de

Hegel la síncresis medieval con el ingreso de la Nada se ha derrumbado, que la

cognición es el modo de conocimiento que se ajusta al modo de conocer enLatinoamérica, pero que es menester replantear desde esa cognición y contra Hegel el

tema de la alteridad. El reingreso a la comprensión unívoca del ser no supone un regreso

a la formulación hegeliana, en la cual se ha borrado la alteridad.

Habría un acercamiento más bien a la participación platónica, pero Nimio pretende

colocarse "más allá de Platón mismo: sumar a la libertad dialéctica (razón natural) la

sospecha de otra luz (sobre-natural o no- natural) que llama "franja de realidad

transconceptual". Sin embargo esta realidad transconceptual constituye un "salto a otro

género" (Metabasis eis allo genos) y Nimio quiere permanecer fiel a la univocidad.

1.3.2 Roig y la ontología de Nimio De Anquín

Según Roig (1981: 143) Nimio encuentra la originalidad del hombre americano en el

modo de vivir la historicidad, modo que lo diferenciaría del hombre de las culturas

"maduras". Sus expresiones se prestan a confusiones. Por ejemplo cuando habla de una

América "naciente" o de un "futuro puro" o de una carencia de "culpa" por carecer de

"pasado" o de un "presocratismo" americano. La tentación es atribuirle una historicidad

"negativa", al estilo hegeliano. Se libra del hegelianismo porque su futuro "puro" no

desconoce el pasado, es arcaico al modo griego, no es un modo de ser ontológico

negativo sino positivo. Los griegos no carecían de pasado ni de conciencia de pasado.

La "juventud" o "novedad " del hombre americano de ningún modo suponen un modode ser ontológico "negativo" que cierra la historia. Cuando habla de "futuro puro" no

quiere decir que lo americano esté colocado "antes" de la historia sino que

contingentemente América carece aún de una gran historia con la cual haya podido

cristalizar una tradición. La carencia de culpa se debe también a la falta de historicidad.

Como quien dice: mientras más viejo más culpable. En realidad no es un problema

ontológico , sino cultural, aclara Roig. (o.c., p. 145)

Roig considera muy importantes en Nimio las ideas de "natura naturata" y "natura

naturans". La primera es exigida por las ontologías del ser, el hacerse a sí mismo

proviene de causas externas, en ella el legado es anterior al sujeto y así se le niega al

mismo su propio a priori antropológico.



La "natura naturans" es propia de la ontología del ente, en ella el sujeto se asume a sí

mismo e incorpora una historicidad positiva. De hecho se da una "natura naturans"

defectiva, como se verá en el cap. 4 de esta tesis.

Para Nimio, el hombre americano se incorpora a la historia universal no de modo

inexplicable sino de modo arcaico. Roig no coincide con Nimio en este punto. Dice elautor: "Nunca he asumido...la peregrina teoría del presocratismo americano que en él -

sin desconocer ciertos atisbos interesantes - no dejó de ser una concesión a la moda del

presocratismo generalizada por el heideggerismo, si bien es cierto que aquí aparecía

enfrentado desde un ángulo 'vernáculo'. De todos modos todo eso no ha sido otra cosa

que un aspecto más del mensaje que metafóricamente podemos leer en el pensamiento

de Nimio de Anquín". (Carta de Roig a Pérez Zavala, 20/12/94, p. 3 y 4)

Hay que reconocer, a pesar de lo dicho, que en Nimio subsiste cierta ambigüedad y una

débil afirmación del hombre americano. Hay cierta debilidad al aceptar nuestra

"inmadurez" y es todavía sensible al mito de la Weltgesschichte. También advierte Roig

que a pesar de nuestra "pequeña historia" bien pueden cobijarse entre nosotros formasde conciencia "culpable", sobre todo si se tiene en cuenta la proporción en que se han

internalizado formas del discurso opresor.

De todos modos, Nimio piensa al hombre americano dentro de una "historicidad

positiva", reforzada por la doctrina del "ontismo". Esta le permite a Nimio intentar

fundamentar la alteridad del ente respecto al ser. Hay en él una historicidad positiva que

le habilita para alejarse de las filosofías de la conciencia, las cuales han mal planteado el

problema de la historicidad. La historicidad positiva le permite también a Nimio una

comprensión del a priori de tipo afirmativo.

Roig recalca que la historia no es futuridad sino futuro. Afirma, con Nimio una filosofía

auroral y no crepuscular al estilo de Hegel, pero mantiene de Hegel la historicidad. La

existencia sale a controlar a la totalidad, el sistema se sujeta al ser-ahí y el idealismo es

controlado por la prioridad del objeto, afirmación de un sano realismo. La

Weltgeschichte es reducida a su verdadera proporción de historia con tradición. La

diferencia con las historias con poca tradición es sólo cuantitativa. El análisis cuidadoso

que hará Roig de las tesis hegelianas, le permitirá advertir ciertos riesgos en la lectura

que hace Nimio de algunos textos de Guillermo Federico Hegel.

La historicidad positiva , interpretamos, implica un sujeto que se pone a sí mismo desde

un a-priori antropológico, sujeto plural que supone un pasado y un futuro reales. Las"ontologías del ente" afloran en Argentina en la década del 40 y su surgimiento no es

ajeno a la emergencia de los estratos populares tradicionalmente sumergidos y su

aparición en el panorama político. El "populismo.., con sus contradicciones, mostró la

presencia de las temidas "masas" y su poder de irrupción, que aun cuando mediatizado

por el caudillo, significaba el despertar de un vigoroso proletariado industrial y de

extensos grupos de la clase media". (Roig, 1981: 158) .

Entre los pensadores se afianza la idea de fundamentar un pensamiento ajeno a las

formas del saber opresivo vigente. Ellos buscan, al preguntar por el problema del ser y

del ente, una explicación al proceso de emergencia social. La respuesta fue bastante

compartida; subrayar la importancia del ente, su "peso ontológico". El ser sólo puederealizarse en y por los entes. La distancia entre ente y ser se establece por medio de la


http://slidepdf.com/reader/full/arturo-a-roig-la-filosofia-latinoamericana-como-compromiso-ca

alteridad, el ente es un otro con respecto al ser. Se destaca también el papel de la natura

naturans, del sujeto actor de su destino, sujeto ya presente en las gestas emancipadoras.

Hay que tener en cuenta todos los procesos históricos y la historia de las ideas para

advertir el valor de las ontologías de las décadas del 50 y del 60. Por otra parte, "la

problemática del ente y del ser , la de la historicidad, las respuestas dadas en relación ala cuestión de la 'emergencia' del ente o de su alteridad, la puesta en duda de la

tradicional filosofía de la conciencia" no son cuestiones aisladas sino conectadas con

una praxis social, política, económica. (o.c., p. 162)

Queremos agregar algunas precisiones que hace Roig al pensamiento de Nimio de

Anquín, a riesgo de ser reiterativos. La respuesta judeo-cristiana al problema de la

alteridad es radical, como ya señalamos, dada la distancia entre las creaturas y el

Creador. Además, el creacionismo exige un acto de fe, uno puede creer o no creer, con

lo cual es ineludible la accidentalidad. Ante esta situación De Anquín se inclina por los

planteos que derivan de la conciencia natural expresada en el "discurso espontáneo",

pero también porque expresa la comprensión del ser y del ente, que, desde los griegos,ha caracterizado al mundo occidental, a pesar de la gran vertiente creacionista y sobre

todo "como consecuencia de lo que De Anquín denomina 'la muerte del eón cristiano' a

partir de la modernidad" (Roig 1981: 165).

Para el europeo la "conciencia natural" es la que se constituye con el pensamiento

griego, es la del ser unívoco o, como dice Nimio, la del "ente emergente".

¿Cuáles son las posibilidades teóricas de la "alteridad" dentro de la comprensión

unívoca del ser? Nimio trata de mostrar que dentro de esta visión los entes tienen un

peso ontológico propio y afirma la "distancia" entre los entes y el ser, sin caer en la

posición inmanentista radical de Hegel, en la cual el objeto resulta sacrificado por la

omnipotencia del sujeto.

El riesgo de entender el concepto como absolutamente integrador radica en conducir a

la absorción total de lo otro y a su eliminación como tal. Sin embargo, no siempre se

concluyó, dentro del univocismo, en ese inmanentismo avasallador. La raíz de esta

posición extrema, que culmina en Hegel, se encuentra, entre los griegos, en la definición

aristotélica de la sustancia como lo "sido" y su justificación posterior en el silogismo.

Frente a esa dialéctica considerada como "fuerte", es rescatado el 'silogismo débil'

platónico. Este ayuda a conectar, sin absorciones, discurso con realidad. En ella lo

contingente y lo no conceptual se ven (sin salirse de la comprensión del ente) "como loque emerge del ser unívoco". (Roig, 1981: 166)

La reivindicación del modo de razonar platónico se conecta en Roig con el

cuestionamiento del concepto y de la conciencia como lugar donde se transparenta el

ser.

La idea de "oscuridad", de Nimio, explica por qué la verdad ha podido ser entendida

como "develamiento". En Hegel no hay oscuridad sino clara mismificación. En cambio

la conciencia de oscuridad supone una conciencia de alteridad y como consecuencia la

aposterioridad de la conciencia frente al mundo. El objeto deja de ser una "interioridad

esencial exteriorizada" y pasa a ser entendido como una "exterioridad existencial"."Aquella dialéctica de la circularidad se quiebra con la presencia de lo otro, del mismo



modo que las esencias manipuladas discursivamente se quiebran ante las

contradicciones que muestra la existencia, lo cual no quiere decir que el nivel discursivo

no pueda aproximarse al proceso real mismo". (Roig, 1981: 167)

En acotaciones que Arturo Andrés Roig ha tenido la gentileza de hacernos, se aclara

más su pensamiento sobre la univocidad del ser, la emergencia y el sentido que laontología de Nimio tiene para él.

"La emergencia social , dice, el impulso humano vivo y concreto que le tocó vivir a

Nimio, no podía explicarlo con una filosofía analógica, la que, en un determinado

momento de su agónica vida intelectual se le presentó como una desnuda ideología

opresiva. De este modo, de caudillo del neo-tomismo pasó a otra cosa, siempre dentro

de los términos de un pensamiento cristiano. Este es el mensaje que leo en su doctrina

de la univocidad del ser. Por lo demás su tesis acerca de la 'alteridad' como 'distancia' y

'oscuridad' le permitía evadirse de referentes alienantes". (Carta de Roig a Pérez Zavala,

20/12/1994, p. 3)

"Respecto del 'emergentismo' que hay en mis escritos.. .mi estudio sobre la cuestión en

Nimio no ha pretendido en ningún momento establecer coincidencias". (ib.)

Aunque Roig no haya pretendido establecer coincidencias, cada uno podrá juzgar si hay

algunas, teniendo en cuenta el repaso histórico que hace el autor de las emergencias

sociales en Argentina (supra) y lo expresado recientemente: "Como lo afirmáramos en

Teoría y Crítica, Astrada, lo mismo que otros intelectuales que nos fueron muy

cercanos, entre ellos el Dr. Miguel Angel Virasoro, se habían decidido por una

ontologia entis. La categoría de "ente emergente" que hay en todos ellos, era la metáfora

del ascenso de los sectores marginales y oprimidos y era también la emergencia de

nuestra América, profundamente convulsionada entonces (Roig, 1994, Estudios

sociales. Revista Universidad Nacional del Litoral, Santa Fe, año 4, Nº 7, p. 172-173).

También en San Leopoldo, Porto Alegre (1993) en la Conferencia titulada "La 'dignidad

humana' y la 'moral de emergencia' en América latina" dice Roig que la "emergencia"

aparece como "quiebra de totalidades opresivas" (p.4) La emergencia se manifiesta

como consecuencia del ansia de libertad, de que queremos ser fines y no medios. La

"mayoría de edad" proclamada por la Ilustración tiene su conciencia manifiesta también

en Latinoamérica. Esta conciencia corrió el riesgo de ser ahogada por la Restauración

monárquica y el pensamiento colonizador desconoció las formas de emergencia. (p. 5)

"El hecho, dentro de los términos amplios de lo que podríamos considerar como una'antropología de la emergencia' fue moral, mas también, y por eso mismo, político,

económico y, en sus momentos más creadores, profundamente social". (Roig, 1994c: 5)

En Roig hay un intento de rescate de "discursos emergentes discontinuos" que, en

nuestra interpretación, se relacionan con las "huellas dispersas" del pensar

latinoamericano. Pero no hay que rechazar, según él, por miedo a caer en el

hegelianismo, todo principio de "continuidad y unidad de sentido". No es necesario ser

hegeliano para aceptar que hay historia. "La historiografía no necesita de un Espíritu

absoluto que vaya haciendo de garantía de unión. La historiografía es un discurso y en

cuanto tal, es una praxis y es una praxis que la ejerzo desde un horizonte de

comprensión. No hay momentos absolutos de liberación, sino momentos relativos a unaliberación". (Carta de Roig a Yamandú Acosta del 18/12/1994)



"Lo que da unidad (posible) a las 'emergencias discontinuas' no es un sujeto mítico

(hegeliano o cripto-hegeliano ..) es un sujeto histórico, un nosotros que ha alcanzado ya

sea una conciencia de etnia, de género, de clase, de nacionalidad ... Para nosotros los

hechos de emergencia son hechos que implican una quiebra de totalidades opresivas , ya

sean totalidades ... materiales ... o discursivas" ... Por otra parte los actos de emergencia

no siempre implican formas de liberación ... y tan sólo abren las puertas a formasespontáneas de decodificación". (ib.) Roig considera también que en lo "insignificante"

en particular y en lo "insignificante episódico" está contenido "un poder irruptivo

auroral". (Roig, 1993: 106).

Referencias bibliográficas

Carlos Pérez Zavala. Arturo A. Roig. La filosofía Latinoamericana como compromiso.

Río Cuarto: Universidad Nacional de Río Cuarto y Ediciones del ICALA, 1998 [La

primera edición de este texto, bajo el título de El historicismo empírico de Arturo

Andrés Roig, corresponde a la tesis doctoral presentada en 1997 en la Universidad de

Córdoba. El texto de la tesis es más completo y lo hemos preferido mantener para esteversión en el Internet]

arturo a. roig. la filosofia latinoamericana como compromiso - carlos perez zavala

Documents