CAJA NEGRt>..

BORIS GROYS

ARTE EN FLUJO

Ensayos sobre la evanescencia del presente

BORIS. GROYS

Nació en Berlfn, en 1947. Es lifósQf,,, é�%? de arte y teórico de lo�-

n)�dkt5:�_-lt1tern��t nalme:nte reconocido p9r sus-i:nvet5gact�_�s sobre el arte de van¡¡uardia del si� x:¡; y� medios de- comUfl}tación _ Ctintéffi��-�; · Estudió filosoffa y Qtatem¡\fj�as 0e/l la >

· ·.·

Universida<I de Leningrad�.Jo\iérnhró ¡,t;l:IY;<I< . ' de tos circulas .no oficiales d� 11\te!éé:tua� · y artistas de Mos<:ü y Lertii,grall? b�Jo .. �1. régimen soviético, __ �m1:ttCJ:, - -;en >1}�8_:l_:>(l'_ Alemania, domlHe doct¡,ró ertfi{<ls<>fla,,ín la Universidad deMürister: flésdeé•�":'' desarrolló u:oa _intensai -'.'1�ª' -�ca_@í� --��_:- ,' la Escuela Supel'i<lrill! Oíseño del<arlsrntte, la Academia de Bellas Artes deVi,na y tas universidades deJilad�lfla;.Pe�!�•· nía y Nueva York, entre otras. /\ la ptir �! 'SI/ trabajo académico, Gr<>ys es un deslí!calli, curador de artí!. Entre s:us. lfüros .·má$ importantes: se: d-estacan -votve_,se-:-p(i];;[ftrr (Caja flegra, 2014), Sobre.Jo nuevo: ens'ofo de una economía cultumt, Bajo -'s<is¡ietha: uno jenomenolr,/lÍa de los medios, y (Jbra de arte total Stalin.

boutique del libro

\ngL.3169 unicenter shop"i-4873 / 4874

Martínez - 471

ARTE EN FLUJO

Ensayos sobre la evanescencia del presente

Groys, Boris Arte en flujo/ Boris Groys - la ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Caja Negra, 2016. 224 p.; 20 x 13 cm.

Traducción de Paola Cortes Rocca ISBN 978-987-1622-49-8

1. Arte. 2. Estudios Culturales. 3. Crítica de Arte. l. Cortes Rocca, Paola, trad. II. Título. CDD 306.47

Título original: In theftow

© Boris Grays, 2016

© Verso Books, 2016

© Caja Negra Editora, 2016

Caja Negra Editora

Buenos Aires/ Argentina i nfo@cajanegraeditora.com. ar www.caj a negraeditora. ca m .ar

Dirección Editorial: Diego Esteras/ Ezequiel Fanega Producción: Malena Rey Diseño de Colección: Consuelo Parga Maquetación: Julián Fernández Mouján Revisión y Corrección: Mariana Lerner

BORIS GROYS

ARTE EN FLUJO

Ensayos sobre la evanescencia del presente

CAJAD NEGR�W FU).UROS PROXIMOS

Traducción / Paola Cortes Roce a

ÍNDICE

9 Introducción: La reología del arte

17 1. Entrar al flujo

33 2. Bajo la mirada de la teoría

55 3. Sobre el activismo en el arte

7 5 4. Devenir revolucionario.

Sobre Kazirnir Malévich

91 5. Instalar el comunismo

117 6. Clement Greenberg: un ingeniero del arte

131 7. Sobre el realismo

139 8. Conceptualismo global: el regreso

155 9. Modernidad y contemporaneidad:

reproducción mecánica vs. digital

167 10. Google: el lenguaje más allá

de la gramátic_a

179 11. WikiLeaks: la revuelta

de los administradores o lo universal

como conspiración

19 5 12. El arte en Internet

1 INTRODUCCIÓN:

LA REOLOGÍA DEL ARTE

1

A comienzos del siglo xx, los artistas y escritores de vanguardia comenzaron una campaña contra los museos y, de manera más general, contra la preservación del arte perteneciente al pasado. Formularon una pregunta sencilla: ¿por qué se privilegian ciertas cosas; por qué la sociedad se preocupa por ellas e invierte dinero en su con­servación y restauración, mientras que se dejan otras cosas libradas al poder destructor del tiempo, y a nadie le importa que eventualmente desaparezcan? Las respuestas tradicio­nales a esta cuestión ya no se consideraban satisfactorias. Marinetti proclamó, entonces, que las estatuas de la anti­gua Grecia no eran más bellas que un coche moderno o un avión. Y sin embargo, dejamos que los coches y los aviones perezcan y mantenernos a las estatuas intactas. Pareciera que el pasado es más valioso que el presente, pero esto es injusto e incluso absurdo ya que vivimos en el presente y no en el pasado. ¿Podemos afirmar que nuestro propio valor es menor al de la gente que vivió antes7 La polémica de la vanguardia contra la institución del museo estaba inspirada

B o R

s

G R o y s

o rl

por el mismo impulso igualitario y democrático que mueve a la política moderna. Sostenía la igualdad de las cosas, los lugares y, lo que es más importante, los tiempos de un modo similar al que se sostiene la igualdad entre los hombres.

Ahora bien, la igualdad entre las cosas y los tiempos puede ejecutarse de dos maneras diferentes: extendiendo los privilegios del museo a todas las cosas, incluso a las cosas del presente, o aboliendo por completo todo pri­vilegio. El ready-made de Duchamp fue un intento en la primera dirección. Sin embargo, este camino no lo llevó demasiado lejos. El museo democratizado no puede in­cluirlo todo: incluso si un número limitado de mingitorios se ganaron un lugar privilegiado en algunos museos de arte, muchos de sus camaradas permanecieron en sus lu­gares habituales y poco privilegiados: los baños de todo el mundo. Por lo tanto, solo el segundo camino prevaleció. Sin embargo, abandonar los privilegios del museo implica entregar todas las cosas, incluso las obras de arte, al flujo del tiempo. Y así surge la siguiente pregunta: ¿podemos seguir hablando de arte si el destino de la obra de arte no difiere del destino del resto de las cosas ordinarias? Aquí me gustaría subrayar lo siguiente: cuando digo que el arte entra en el flujo del tiempo no sostengo que el arte ha comenzado a representar este fluir, del modo en que sí lo hizo el arte chino antiguo. Más bien sostengo que el arte como tal se ha vuelto fluido. Hay una ciencia que inves­tiga todo tipo de fluidos, y la fluidez en general. Se llama reología. Lo que intento en este libro es una reología del arte, un abordaje del arte como fluido.

La concepción moderna y contemporánea del arte como fluido parece contradecir el propósito original del arte: detener el fluir del tiempo. Es más, en el contexto de la modernidad temprana, el arte funcionó como un susti­tuto materialista y secular de las creencias perdidas acerca de lo eterno y el espíritu divino. La contemplación de las obras de arte tomó el lugar de la contemplación del ideal

INTRODUCCIÓN: LA REOLOGÍA DEL ARTE

platónico o de Dios. A través del arte, el hombre moderno tenía la posibilidad de abandonar, al menos por un momen­to, el flujo de la vita activa y dedicarle algo de su tiempo a la apreciación de imágenes que habían sido contempladas por generaciones de hombres antes de que él naciera y que lo seguirían siendo por las generaciones futuras luego de que él muriera. El museo prometía una eternidad mate­rialista asegurada no de manera ontológica sino política y económicamente. En el siglo xx, esta promesa se tornó problemática. Turbulencias políticas y económicas, guerras y revoluciones mostraron que esa promesa era falsa. La ins­titución del museo nunca pudo consolidar una base econó­mica realmente segura y por eso buscó el respaldo de una voluntad política estable. Incluso si el deseo de igualdad no hubiera motivado a la vanguardia artística a iniciar su lucha contra el museo, este no podía ser inmune al poder del tiempo. El sistema museístico contemporáneo es una prueba de ello, lo cual no significa que los museos hayan desaparecido, sino todo lo contrario -su número ha ido en aumento mundialmente. Significa, en cambio, que los museos mismos se han sumergido en el flujo del tiempo. El museo ha dejado de ser el lugar para una colección per­manente y se ha vuelto el escenario de diversos proyectos curatoriales, tours guiados, proyecciones, conferencias, performances, etc. En nuestra época, las obras de arte circulan constantemente de una exhibición a otra, de una colección a otra. Y esto significa que se ven más y más involucradas en el flujo del tiempo. Volver a la contem­plación estética de una misma imagen significa no solo volver sobre el mismo objeto sino también sobre el mismo contexto de contemplación: nos hemos vuelto, especial­mente en nuestra época, muy conscientes de la depen­dencia de la obra hacia su contexto. Por lo tanto, más allá de lo que pueda decirse sobre el museo contemporáneo, el hecho es que ha dejado de ser un lugar de contemplación y meditación. Si el arte abandona el objetivo de ofrecer

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

N rl

la contemplación repetida de una misma imagen, ¿signi­ficará también que ha abandonado su proyecto de escapar de la cárcel del presente? Sostendré que esto no es así.

De hecho, el arte contemporáneo escapa del presente no resistiéndose a la corriente del tiempo, sino colaborando con ella. Si todas las cosas del presente son transitorias y fluidas es posible, e incluso necesario, anticipar su even­tual desaparición. El arte moderno y contemporáneo practi­ca justamente la prefiguración e imitación del futuro en el que las cosas que ahora son contemporáneas desaparecerán. Esta imitación del futuro no puede producir obras; produce, en cambio, eventos artísticos, performances, exhibiciones temporarias que demuestran el carácter transitorio del or­den presente de las cosas y de las reglas que gobiernan la conducta social contemporánea. La imitación anticipada del futuro puede manifestarse solo como un acontecimiento y no como una cosa. Los artistas del futurismo y del da­daísmo producían hechos artísticos que revelaban la deca­dencia y la obsolescencia del presente. Pero la producción de acontecimientos estéticos es incluso más característica del arte contemporáneo -y su cultura de la performance y la participación. Los acontecimientos artísticos actuales no pueden ser preservados y contemplados como obras de arte tradicional. Sí pueden, sin embargo, ser documentados, narrados y comentados. El arte tradicional produce objetos de arte; el arte contemporáneo produce información sobre acontecimientos de arte.

Esto hace al arte contemporáneo compatible con Inter­net -y algunos capítulos de este libro abordarán la relación entre arte e Internet. Es más, los archivos tradicionales fun­cionaban del siguiente modo: ciertos objetos ( documentos, obras de arte, etc.) se retiraban del flujo material, se ateso­raban y se protegían. De un modo ya conocido, Walter Ben­jamin consideró los efectos de esta operación corno una pér­dida del aura. Al ser retirado del flujo material, el objeto se vuelve una copia de sí -contemplado más allá de su original

INTRODUCCIÓN: LA REO"LOGÍA DEL ARTE

inscripción en el "aquí y ahora" del flujo material. Una pieza de museo es un objeto al que se le ha extraído su (invisible) aura de originalidad -entendida como la ubicación original del objeto en el espacio y el tiempo. El archivo digital, por el contrario, ignora al objeto y preserva el aura. El objeto mismo está ausente; lo que se mantiene es su metadata -la información sobre el aquí y ahora de su inscripción original en el flujo material: fotos, videos, testimonios textuales. El objeto de museo siempre necesitó de una interpretación que sustituyera a su aura perdida. La metadata digital crea un aura sin objeto, es por eso que la reacción adecuada a esa metadata es la recreación del acontecimiento documentado: un intento de llenar el vacío en medio del aura.

Obviamente, estas dos formas de archivo -archivar el objeto sin el aura y el aura sin el objeto- no son nue­vas. Consideremos a dos célebres filósofos de la Antigüedad griega: Platón y Diógenes. Platón produjo muchos textos que requieren interpretación. Diógenes llevó a cabo algu­nas performances filosóficas que pueden ser re-producidas. O consideremos la diferencia entre Tomás de Aquino y Fran­cisco de Asís. El primero escribió muchos textos; el segun­do se sacó la ropa y fue desnudo en busca de Dios. Nos enfrentamos aquí con performances en rebelión contra las convenciones de su tiempo, performances que fueron con­sideradas como pertenecientes a la filosofía en la Antigüe­dad, a la religión en la Edad Media y al arte moderno y con­temporáneo en nuestra época. Por un lado, tenemos textos e imágenes, y por otro lado, leyendas y rumores. Durante mucho tiempo, los textos y las imágenes eran medios más confiables que las leyendas y los rumores. Hoy la relación ha cambiado. No hay bibliotecas ni museos que puedan competir con Internet, que es precisamente el lugar donde proliferan las leyendas y los rumores. Hoy, si uno quiere estar de moda, no debe pintar un cuadro o escribir un libro, sino reactualizar a Diógenes: pertrecharse con una lámpara a plena luz del día e ir en busca del lector o del espectador.

B

o

R

s

G

R

o

y

s

Por supuesto, muchos artistas contemporáneos toda­vía producen obras de arte. Muy frecuentemente las pro­ducen utilizando tecnologías digitales de diferentes tipos. Estas obras todavía pueden exhibirse en muestras de arte o museos. Hay también sitios web especializados donde uno puede ver copias digitales de obras analógicas o imáge­nes digitales creadas específicamente para ser exhibidas en esos sitios. El sistema tradicional del arte sigue en su lugar y la producción estética continúa. E\ único problema es que este sistema se torna cada vez más margina\. La obra que circula como uná mercancía en nuestro mercado de arte contemporáneo se dirige fundamentalmente a posibles compradores, un estrato de \a sociedad acaudalado e influ­yente pero relativamente pequeño. Estas obras funcionan como objetos de lujo -no por casualidad, Vuitton y Frada construyeron recientemente museos privados. Los sitios web especializados en arte también tienen una audiencia limitada. Por otro lado, Internet se ha vuelto un medio po­deroso para difundir información y documentación. Antes, los eventos artísticos, \as performances y los happenings se documentaban de un modo muy pobre y eran accesibles solo para e\ entendido en el mundo del arte. Hoy, la do­cumentación de arte puede alcanzar una audiencia mucho mayor que la obra misma. (Recordemos fenómenos diferen­tes aunque comparables como \a performance de Marina Abramovíé en e\ Museo de Arte Moderno de Nueva York y \a de Pussy Riot en la Catedra\ de Cristo Salvador en Moscú.) En otras palabras, e\ arte fluido actual está mejor documentado que nunca, y \a documentación se preserva y distribuye mejor que las obras de arte tradicionales.

Aquí es importante evitar un malentendido muy gene­ralizado. Se habla con frecuencia de\ "flujo" de informa­ción en Internet. Sin embargo, ese flujo de información es esencialmente diferente de\ flujo materia\ que mencionaba más arriba. El flujo material es irreversible. El tiempo no fluye en sentido inverso. Al estar inmersos en el flujo de

INTRODUCCIÓN: LA REOLOGÍA DEL ARTE

las cosas, no podernos volver a momentos anteriores en el tiempo o experimentar hechos del pasado. La única posi­bilidad de regreso presupone la existencia de ideas eternas o de Dios ( o su sustitución por medio de la eternidad pro­fana y "material" de los museos de arte). Si la existencia de esencias eternas resultara negada y \as instituciones de arte colapsaran, no habría salida de\ flujo material y por lo tanto no habría vuelta atrás, no habría posibilidad de retorno. Internet se funda, en cambio, justamente en la posibilidad de retorno. Cada operación en Internet puede ser rastreada, y la información puede recuperarse y repro­ducirse. Por supuesto, Internet es también por completo materia\. Su hardware y su software están sujetos a la ob­solescencia y al poder de la entropía. Es fácil imaginar \a disolución y la desaparición total de Internet; pero mien­tras exista y funcione nos permitirá retornar a la misma información, igual que antes los archivos no digitales y los museos nos permitían volver a los mismos objetos. En otros términos: Internet no es un flujo sino un reverso del flujo.

Esto significa que Internet nos permite un acceso mu­cho más fácil a la documentación de eventos de arte previos que cualquier otro tipo de archivo. Cada acontecimiento estético imita la futura muerte y desaparición de\ orden de la vida contemporánea. Cuando hablo de la imitación del futuro, por supuesto no me refiero a la descripción "visio­naria" de cosas nuevas, conjeturadas por la imaginación de la ciencia ficción. El arte no predice e\ futuro, sino que demuestra, en cambio, el carácter transitorio de\ presente y, así, abre el camino a lo nuevo. El arte en flujo engendra su propia tradición: es \a reactualización de un aconteci­nüento de arte como anticipación y realización de un nuevo comienzo, de un futuro en el que el orden que define nues­tro presente perderá su poder y desaparecerá. Y dado que todos \os tiempos son iguales para el pensamiento de\ flujo, tal puesta en acto puede realizarse en cualquier momento.

r ENTRAR AL FLUJO

L.

Tradicionalmente, la ocupación principal de la cultura hu­mana ha sido la búsqueda de la totalidad. Esta búsqueda estaba marcada por el deseo de los seres humanos de su­perar su propia particularidad, de desechar los "puntos de vista" específicos que definían sus "formas de vida" y de acceder a una cosmovisión general, universal, con validez en todo momento y en todo lugar. Este deseo de trascen­der la propia particularidad no tiene necesariamente su origen en la constitución ontológica del sujeto mismo. Sa­bemos que lo particular siempre está subsumido, sujetado a la totalidad. Por lo tanto, el deseo de totalidad es sim­plemente el deseo de libertad. Y este deseo, nuevamente, no tiene que ser interpretado como algo inherente a la na­turaleza humana. Conocemos los ejemplos históricos de la autoliberación en nombre de la totalidad y somos capaces de imitar esos ejemplos tal como somos capaces de imitar cualquier otra forma de vida.

Así, escuchamos y leemos los mitos que describen el surgimiento del mundo, su funcionamiento y su inevita-

B

o

R

s

G

R

o

y

s

ble final. En estos mitos encontramos dioses y semidioses, profetas y héroes. Pero también leemos los tratados filo­sóficos y científicos que describen el mundo según los principios de la razón. En estos textos encontramos al sujeto trascendental, al inconsciente, al espíritu absoluto y muchas otras cosas similares. Ahora, todas estas narra­tivas y estos discursos presuponen en la mente humana una habilidad para elevarse sobre el nivel de su existen­cia material y acceder a Dios o a la razón universal para remontar su propia finitud, su mortalidad. El acceso a la totalidad es similar al acceso a la inmortalidad.

Sin embargo, durante la modernidad nos hemos acos­tumbrado a entender que los seres humanos son incura­blemente mortales, finitos y por lo tanto irreparablemente determinados por las condiciones materiales específicas de su existencia. Los humanos no pueden escapar a estas condiciones siquiera en un viaje de la imaginación, porque incluso ese viaje tendrá como punto de partida la realidad de su existencia. En otras palabras, la comprensión ma­terialista del mundo parece negar el acceso de los seres humanos a la totalidad del mundo que les había sido ga­rantizado por la tradición religiosa y filosófica. Según este punto de vista, somos capaces de mejorar las condiciones materiales de nuestra existencia, pero no podemos supe­rarlas. Podemos encontrar una mejor posición en el mun­do, pero no la posición central que nos permitiría ver/ ignorar la totalidad del mundo. Esta comprensión mate­rialista tiene ciertas implicaciones culturales, económicas y políticas sobre las que no quiero detenerme ahora. En cambio, me gustaría formular la siguiente pregunta: ¿es esta comprensión verdadera, correctamente materialista?

Me gustaría sugerir que no lo es. El discurso materia­lista, tal como fuera inicialmente desarrollado por Marx y Nietzsche, describe el mundo en permanente movimiento, en un flujo -ya sea por la dinámica de las fuerzas pro­ductivas o por el impulso dionisíaco. Según esta tradición

ENTRAR A L F LUJO

materialista, todas las cosas son finitas y todas están invo­lucradas en el infinito flujo material. De manera que existe una totalidad material: la totalidad del flujo. Entonces la siguiente pregunta sería ¿es posible para un ser humano entrar en el flujo para acceder a su totalidad? En un ni­vel bastante banal, la respuesta es: "por supuesto que sí". Los seres humanos son cosas entre otras cosas del mundo y, como tales, están sujetos al mismo flujo universal. Se enferman, envejecen y mueren. Los cuerpos son siempre parte de ese flujo. La vieja universalidad metafísica podía alcanzarse solo a través de esfuerzos complicados y espe­cíficos. La universalidad materialista parece estar siempre al alcance de la mano, se obtiene sin esfuerzo y sin pagar ningún precio. Es más, no necesitarios hacer ningún es­fuerzo para nacer o morir o para, de manera más general, integrarnos al flujo. La totalidad materialista, la totalidad del flujo, puede entonces ser entendida como una totali­dad puramente negativa: alcanzar esta totalidad implica simplemente rechazar todos los intentos de escape hacia el espacio ficcional -metafísico o espiritual que está más allá del mundo material-, abandonar todo sueño de inmorta­lidad, verdad eterna, perfección moral, belleza ideal, etc.

Sin embargo, incluso si los cuerpos de los humanos están sujetos al envejecimiento, la muerte y la disolución en el flujo de los procesos materiales, esto no significa que los seres humanos estén también en el flujo. Uno puede nacer, vivir y morir con el mismo nombre, tener la mis­ma nacionalidad, el mismo curriculum vitae y el mismo sitio web: ser la misma persona. Nuestros cuerpos no son el único soporte material de nuestro ser como personas. Desde el momento en que nacemos, estarnos inscriptos en ciertos órdenes sociales -sin nuestra aprobación, incluso sin siquiera saberlo. Los soportes materiales de nuestras personas son los archivos estatales, las historias clínicas, las contraseñas de ciertas páginas de Internet y mucha otra documentación. Por supuesto, estos archivos serán

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

o N

destruidos por el flujo material en algún momento, pero esta destrucción toma un tiempo que no es mesurable res­pecto de nuestra vida. Nuestra personalidad sobrevive al cuerpo y evita nuestro acceso inmediato a la totalidad del flujo. Para destruir o al menos transformar los archivos que soportan materialmente nuestras personas -durante el tiempo que estamos vivos- tenemos que iniciar una re­volución. La revolución es la aceleración artificial del flujo del mundo. Es un efecto de la impaciencia o de la falta de voluntad para esperar hasta que el orden existente colap­se por sí mismo y libere al ser humano de su personalidad. Es por eso que la práctica revolucionaria es el único modo en que el hombre materialista y posmetafísico puede ac­ceder a la totalidad del flujo. Sin embargo, tal práctica revolucionaria presupone serios esfuerzos y requiere una inteligencia y una disciplina comparables a las que se ne­cesitaban para alcanzar la totalidad espiritual.

Estos esfuerzos revolucionarios de autofluidización, entendida como la disolución de la propia persona, de la propia imagen pública, están documentados por el arte moderno y contemporáneo, así como los esfuerzos de au­toeternización estaban documentados por el arte tradi­cional. Las obras de arte, consideradas como objetos ma­teriales específicos -como cuerpos estéticos, para decirlo de algún modo- son perecederas. Sin embargo, cuando las consideramos como formas visibles y accesibles pública­mente, no lo son. Si bien el soporte material de una obra envejece y se disuelve, la obra puede ser copiada y reem­plazada en un soporte material diferente como, por ejem­plo, una imagen digitalizada accesible en Internet. La his­toria del arte demuestra este reemplazo de los viejos so­portes por nuevos -por ejemplo, a través de los esfuerzos por restaurar y reconstruir obras. Así, en tanto una obra se inscriba en los archivos de la historia del arte, su forma individual permanecerá intacta (no será afectada por el flujo material o lo será solo marginalmente). Para acceder

ENTRAR AL FLUJO

al flujo, hay que volver fluida la forma de la obra -ella no puede hacerlo sola. Y esta es la razón de las revoluciones artísticas modernas. La fluidización de la forma artística es el medio por el cual el arte moderno y contemporáneo intenta acceder a la totalidad del mundo. Sin embargo, tal fluidización no ocurre sola; nuevamente: necesita de un esfuerzo adicional. Aquí me gustaría examinar algunos ejemplos de prácticas estéticas de fluidización y autoflui­dización, e indicar algunas de sus condiciones y límites.

Empecemos por una breve consideración de la noción de Gesamtkunstwerk [obra de arte total], que Wagner in­troduce en La obra de arte del futuro {1849), un tratado pragmático que escribió durante su exilio en Zúrich, luego de que finalizaran los levantamientos revolucionarios de Alemania en 1848. Allí, Wagner desarrolla el proyecto de una obra de arte ( del futuro) que estaría profundamente marcada por la filosofía materialista de Ludwig Feuerbach. Justo al comienzo de su tratado, Wagner sostiene que el artista típico de su época es un egoísta, alguien comple­tamente aislado de la vida del pueblo, que practica su arte para la opulencia de los ricos y que, al hacerlo, sigue solo los dictados de la moda. El artista del futuro debe ser radi­calmente diferente:

Ahora solo puede desear lo universal, la verdad y lo incondicional;

se entrega, no a un amor por este o aquel objeto particular, sino al

Amor mismo. Por lo tanto, el egoísta se convierte en un comunista,

la unidad de todo, el hombre-Dios, la variedad artística del Arte.1

Por lo tanto, volverse comunista es posible solo a tra­vés de la autorrenuncia, de la autodisolución en lo colec­tivo. Dice Wagner:

1. Richard Wagner, The Arhvork of the Future and Other Works, Lincoln/

Londres, University of Nebraska Press, 1993.

B o R I s

G R o y s

N N

La última y más completa renuncia [Entdusserung] de su egoísmo

personal -la prueba de su completo ascenso hacia el universalis­

mo- que un hombre puede mostrarnos es su Muerte; y no de ma­

nera accidental, sino su muerte necesaria, la secuencia lógica de

sus acciones, la consumación final de su ser. La celebración de esta

muerte es la cosa más noble en la que un hombre puede participar. 2

El individuo debe morir para establecer la sociedad comunista. Es cierto que hay una diferencia entre el héroe que se sacrifica durante su vida y el performer que hace su sacrificio en el escenario -la Gesamtkunstwerk es, para Wagner, un drama musical. Sin embargo, Wagner insiste en que esta diferencia resulta suspendida ya que el performer

no representa meramente, en la obra, la acción del héroe sino

que repite su lección moral, siempre y cuando pruebe, con el

abandono de su personalidad, que en su acción artística, él tam­

bién obedece al dictado de la Necesidad que consume la indivi­

dualidad de su ser. 3

El performer disuelve su individualidad artística en la Gesamtkunstwerk, así como el héroe sacrifica su vida por el futuro comunista. Wagner llamaba a la Gesamtkunstwerk

la "Gran Obra de Arte unida que debe reunir cada área del arte para usarla como un medio y, en cierto sentido, para deshacerla en pos del objetivo común del todo". Aquí no solo el o la artista se disuelven en el todo social. sino que también las contribuciones artísticas individuales y los medios artísticos particulares pierden sus identidades para disolverse en la materialidad del todo.

Sin embargo, según Wagner, el performer del rol del héroe principal controla la puesta en escena de su propio

2. Ibíd. 3. Ibíd.

ENTRAR A L FLUJO

sacrificio, su descenso al mundo material -un descenso que es representado por la muerte simbólica del héroe sobre el escenario. Todos los demás performers y com­pañeros alcanzan su propia importancia artística solo a través de la participación en este ritual de autosacrificio que se ve en la performance del héroe. Wagner habla del performer/héroe como un dictador que moviliza la co­lectividad de colaboradores exclusivamente con el objeto de poner en escena su propio sacrificio en nombre de este colectivo. Luego de finalizada la escena sacrificial, el performer/héroe es reemplazado por el próximo dic­tador. En otros términos, el héroe (y por lo tanto, su performer) controla su autosacrificio desde el principio al final. La Gesamtkunstwerk de Wagner nos muestra el descenso del héroe en el flujo material, pero no el flu­jo mismo. El comunismo sigue siendo un ideal remoto. Aquí, el acontecimiento del descenso en la materialidad sin forma del mundo se vuelve una forma en sí misma, una forma que puede ser repetida, puesta nuevamente en escena, reactualizada.

En la Gesamtkunstwerk de Wagner, la voz individual de un cantante permanece identificable, incluso si se integra en la totalidad del drama musical. Más tarde, Hugo Ball di­solverá la voz individual en el flujo de sonido. Inspirado por Wasili Kandinsky y su drama "abstracto" Der gelbe Klang [El

sonido amarillo], Ball concibe el Cabaret Voltaire en Zúrich ( donde Wagner escribió La obra de arte del futuro) como una suerte de Gesamtkunstwerk. Dice Ball sobre Kandinsky: "Le preocupaba la regeneración de la sociedad a través de la unión de todos los medios y las fuerzas artísticas ( . . . ) Era inevitable que nos encontráramos ( .. .)".4 En la primavera de 1916, Ball escribe en su diario La huida del tiempo:

4. Hugo Ball, La huida del tiempo (un diario}, Barcelona, Acantilado, 2009, traducción de R. Bravo de la Varga.

M N

B

o

R

s

G

R

o

y

s

El órgano humano representa el alma, la individualidad en su

errar entre acompañantes demoníacos. Los ruidos representan el

trasfondo; lo inarticulado, lo fatal, lo determinante ( . . . ) Con una

perspectiva típica se muestra el conflicto de la vox humana con

un mundo que la amenaza, cautiva y aniquila; ritmo y ruidoso

decurso son inevitables.

Tres meses más tarde, el 23 de junio 1916, Ball dice que inventó "un nuevo género de poemas, llamado Lautgedichte [poesía sonora]". La poesía sonora, tal como la describe Ball, puede ser interpretada como la autodestrucción del poema tradicional, como la puesta en escena de la caída y desaparición de la voz individual, como el descenso de la forma humana en la totalidad del flujo material. Ball recuerda la lectura pública de su primer poema sonoro en el Cabaret Voltaire: "Y entonces las luces se apagaron, como había pedido, y, bañado en sudor, me cargaron has­ta el escenario como un obispo mágico". Ball experimenta y describe la lectura de su trabajo como una exposición agotadora de la voz humana a las fuerzas demoníacas del ruido. Ball ganó esta batalla ( convirtiéndose en un obispo mágico) pero solo por la radical exposición de sí a estas fuerzas demoníacas, permitiéndoles que redujeran su voz a ruido puro, al mero proceso material carente de significado.

Este descenso en el caos material no se presenta como un estadio preliminar que anuncia un inminente retorno al orden, análogo a los períodos de caos revolucionario, tu­multo social o carnaval, tal como lo describen, por ejemplo, Roger Caillois o Mijaíl Bajtín. En la terminología de Para

una crítica de la violencia, de Walter Benjamín, la violencia del flujo material es violencia divina y no violencia míti­ca, ya que la destrucción del viejo orden no conduce a la emergencia de un orden nuevo. Pero esta violencia divina es ejercida por un artista, no por Dios. Queda meramente un poema, con un principio y un final, que puede ser copia­do y repetido. Tenemos la documentación de un descenso

ENTRAR A L FLUJO

al flujo, pero no acceso al flujo mismo. Lo mismo puede decirse sobre los intentos recientes de descenso radical en el caos material -de la fluidización de la forma artística y su correspondiente autofluidización. Me refiero aquí a la dérive de Guy Debord, la práctica artística de jluxus, o a textos y películas -como por ejemplo, los films de Christoph Schlingensief- en los que la personalidad del héroe o la he­roína se descentra, se deconstruye, se fluidiza. Estos textos e imágenes muestran el límite que el artista necesariamente encuentra cuando escenifica el descenso de una forma ar­tística dentro del flujo. En última instancia, solo se produce la documentación de ese descenso al caos y al flujo, pero la imagen del flujo mismo sigue siendo elusiva.

Por lo tanto, queda claro que el descenso del sujeto en el flujo material comparte el destino del ascenso del sujeto a la contemplación de Dios o de las ideas eternas. La tradi­ción religiosa y filosófica demuestra los repetidos intentos de alcanzar esta contemplación, sin embargo, nunca pre­senta sus resultados en una forma convincente. Todas las iluminaciones religiosas y las pruebas científicas pueden interpretarse corno productos de nuestra imaginación, que se encuentra determinada por las condiciones materiales de nuestra existencia. En la misma medida y por la misma razón, no podemos decir que tenemos evidencia de haber entrado en el flujo material. En este sentido, ese flujo es tan inalcanzable como las ideas eternas. Pero, al mismo tiempo, tenemos una colección de nuestros intentos de entrar en el flujo. La documentación de estos intentos se incorpora al archivo -el archivo de autofluidizaciones.

Sin embargo, nuestros museos de arte ya no constitu­yen los espacios para las colecciones permanentes ni son los lugares donde se estabilizarían al menos los archivos de la documentación del flujo. Se han convertido, en cambio, en espacios para proyectos curatoriales temporarios. No por casualidad Harald Szeemann, quien inició el giro curatorial que ha dado el arte contemporáneo, estaba fascii'iado con

� N

B

o

R

s

G

R

o

y

s

la idea de la Gesamtkunstwerk y en 1984 basó una exhibi­ción en ella: "Hang Zum Gesamtkunstwerk" [La tendencia a la Gesamtkunstwerk] .

5 ¿Cuál es la mayor diferencia entre un proyecto curatorial y una exhibición tradicional? La exhibición tradicional trata al espacio como anónimo y neutral. Solo son importantes las obras de arte exhibidas. Por lo tanto, las obras son percibidas y tratadas como algo potencialmente inmortal, incluso eterno, y el espacio que habitan como contingente, accidental -solo una estación en la que la obra inmortal, idéntica a sí misma, se toma un descanso de sus recorridos por el mundo material. Por el contrario, la instalación -ya sea artística o curatorial­inscribe a la obra exhibida en su espacio material y con­tingente. El proyecto curatorial es una Gesamtkunstwerk

porque instrumentaliza todas las obras exhibidas, hacién­dolas servir a un propósito común que es formulado por el curador. Al mismo tiempo, una instalación artística o curatorial es capaz de incluir todo tipo de objetos: obras de arte que cambian con el tiempo, procesos, objetos cotidianos, documentación, textos y demás. Todos estos elementos así como el espacio arquitectónico, su soni­do y su luz, pierden su autonomía y empiezan a servir a la totalidad de la creación en la que los visitantes y los espectadores también están incluidos. Así, finalmente cada proyecto curatorial demuestra su carácter de acon­tecimiento accidental, contingente, finito; cada proyecto demuestra su propia precariedad.

De hecho, cada proyecto curatorial tiene como obje­tivo contradecir la narrativa previa de la historia del arte tradicional. Si tal contradicción no tiene lugar, el proyec­to curatorial pierde su legitimidad. Una exhibición curada individualmente que solo reproduce e ilustra las narrativas

5. Harald Szeemann, Der Hang Zum Gesamtkunstwerk, Catálogo de la exposición en el Kunsthaus, Zúrich, 1983.

ENTRAR AL FLUJO

ya conocidas no tiene sentido. Cada proyecto curatorial debe contradecir al proyecto anterior. Un curador nuevo es un nuevo dictador que borra los trazos de la dictadura pasada. Por eso, cada vez más, los museos contemporáneos dejan de ser los lugares de las colecciones permanentes para transformarse en escenarios de proyectos curatoriales temporarios -una Gesamtkunstwerk temporaria. Y el obje­tivo central de estas dictaduras curatoriales temporarias es incluir al museo de arte en el flujo, hacer del arte algo fluido, sincronizarlo con el fluir del tiempo. Actualmente, el museo deja de ser un espacio de contemplación para ser un lugar donde suceden cosas. Los museos contemporá­neos no solo albergan proyectos curatoriales, sino también charlas y conferencias, lecturas, proyecciones, conciertos, visitas guiadas. El flujo de eventos dentro del museo es hoy todavía más veloz que el flujo de lo que ocurre fuera de sus límites. Es por eso que nos hemos acostumbrado a pregun­tarnos qué está pasando en tal o cual museo. Y al buscar información relevante, no solo buscamos en el sitio web del museo, sino también en blogs, páginas de redes socia­les, Twitter, etc. Seguimos las actividades de un museo en Internet con más frecuencia de la que vamos al museo. En Internet, el museo funciona como un blog. De modo que, hoy en día, el museo no presenta la historia universal del arte sino más bien su propia historia, la cadena de eventos que tuvieron lugar en el museo mismo.

Actualmente, se habla con frecuencia de la teatraliza­ción del museo. En nuestra época, la gente va a la inaugura­ción de una exhibición tal como antes iba a la ópera o a una premier de teatro. Esta teatralización del museo es general­mente criticada como un signo del modo en que el museo se involucra en la industria contemporánea del entreteni­miento. Sin embargo, hay una diferencia crucial entre el espacio teatral y el espacio de la instalación. En el teatro, los espectadores se ubican fuera del escenario; en el museo, entran a escena, ubicándose dentro del espectáculo. Así, el

B o R

s

G R o y s

00 N

museo contemporáneo realiza el sueño modernista de un teatro en el que no hay límites claros entre el escenario y el lugar del público -un sueño que el teatro mismo nunca fue capaz de realizar completamente. Aunque Wagner se refiera a \a Gesamtkunstwerk como un acontecimiento que borra el límite entre el escenario y la audiencia, el teatro Festspielhaus, en Bayreuth, construido bajo sus órdenes, no solo no borró este límite sino que incluso lo radicalizó. El teatro contemporáneo, incluyendo el de Bayreuth, utiliza más y más arte -especialmente, arte contemporáneo- en el escenario, pero no borra la diferencia entre el escenario y el público. Las instalaciones de arte contemporáneo incluyen restos de la escenografía tradicional. Sin embargo, en una instalación artística o curatorial, el público se integra al contexto del arte -al espacio de la instalación- y se vuelve parte de él.

Por otra parte, el museo tradicional, un lugar para las cosas y no para los eventos, puede también ser acusado de funcionar como parte del mercado del arte. Este tipo de crítica es bastante fácil de formular y suficientemente universal como para ser aplicada a cualquier estrategia artística. Pero, como sabemos, el museo tradicional no solo exhibía ciertas cosas e imágenes sino que también las abría al análisis y a la reflexión teórica al proveer un medio de comparación histórica. El arte moderno no solo produce cosas e imágenes sino que también analiza la coseidad de las cosas y la estructura de las imágenes. El museo de arte no solo alberga eventos sino que también es un medio para investigar el ser del acontecimiento, sus límites y su estructura. Esta investigación adopta di­ferentes formas, sin embargo, me parece que su punto central es, nuevamente, la reflexión sobre la relación en­tre el evento y su documentación, así como las reflexio­nes sobre la relación entre el original y su reproducción, una consideración central para el arte del modernismo y posmodernismo. La posición hermenéutica tradicional

ENTRAR AL FLUJO

respecto del arte requiere que la mirada del espectador penetre en la obra de arte con el objeto de descubrir las intenciones estéticas, las fuerzas sociales, o la energía vi­tal que le da su forma a la obra. Así, tradicionalmente, la mirada del espectador estaba impulsada desde el exterior de la obra hacía su interior. La mirada del visitante del museo contemporáneo está, en cambio, impulsada desde el interior del evento artístico hacia su exterior, hacia el posible seguimiento externo del evento y su proceso de documentación, hacia el eventual posicionamiento de esta documentación en el espacio mediático y en los ar­chivos culturales, es decir, hacia los límites espaciales del evento. Y también hacia sus límites temporales, porque al estar ubicados dentro de un evento, no podemos saber cuándo comenzó o cuándo podría terminar.

El sistema del arte está generalmente caracterizado por la relación asimétrica entre la mirada del productor de arte y la mirada del espectador. Estas dos miradas casi nunca se encuentran. En épocas anteriores, una vez que el artista dejaba su obra en exhibición perdía el control sobre la mirada del espectador: más allá de lo que pudieran decir algunos teóricos del arte, una obra era simplemente una cosa y no le devolvía la mirada al espectador. Por lo tanto, bajo las condiciones del museo tradicional, la mirada del espectador estaba en una posición de control soberano, aunque incluso esta soberanía podía ser indirectamente manipulada por los curadores del museo a través de cier­tas estrategias de preselección, ubicación, yuxtaposición, iluminación y demás. De todos modos, si el museo empieza a funcionar como una cadena de eventos, la configuración de las miradas cambia. El o la visitante pierde su soberanía de un modo bastante obvio. Ahora el o la visitante está dentro de un evento y no puede mirar a la cámara que lo documenta, no puede ver la mirada secundaria del editor que hace la postproducción de la obra documentada o la mirada de un espectador de la documentación.

rn N

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

o M

Es por eso que, al visitar las exhibiciones de los mu­seos contemporáneos, nos confrontamos con la irreversi­bilidad del tiempo -sabemos que estas exhibiciones son meramente temporarias y que no las encontraremos si va­mos al museo más adelante. Lo único que permanece es la documentación: un catálogo, un film o un sitio web. Pero lo que esos registros nos ofrecen es necesariamente inconmensurable con nuestra propia experiencia, porque nuestra perspectiva, nuestra mirada, es asimétrica res­pecto de la mirada de una cámara, y estas perspectivas no coinciden, del mismo modo en que no lo harían si se grabara una ópera o un ballet. Eso da cuenta de un cierto tipo de nostalgia que experimentamos de manera inelu­dible cuando nos encontramos ante la documentación de eventos artísticos del pasado, exhibiciones y performan­ces. La nostalgia evocada por un evento artístico grabado nos hace desear una nueva puesta del evento "tal como fue de verdad". La nostalgia actual por obras o eventos evocados por su documentación me recuerda a la nostalgia del primer romanticismo por la naturaleza, evocada por las obras de arte. El arte se veía entonces como un registro de experiencias estéticas bellas o sublimes que se ofrecían a un ser que vivía y se movía en la Naturaleza. Al mis­mo tiempo, las pinturas que registraban esas experiencias producían decepción más que una conexión con lo autén­tico. En otras palabras, si la irreversibilidad del tiempo y la sensación de estar dentro y no fuera del acontecimiento fue, alguna vez, una experiencia privilegiada que se daba en medio de la naturaleza, ahora se trata de la experiencia privilegiada de encontrarse rodeado por el arte contempo­ráneo. Es por eso, justamente, que el arte contemporáneo se vuelve el medio para investigar el ser del aconteci­miento, los diferentes modos de la experiencia inmediata del acontecimiento, la relación entre el acontecimiento, la documentación y el archivo, y las formas emociona­les e intelectuales a partir de las que nos relacionamos

ENTRAR AL FLUJO

con la documentación. Ahora bien, si la tematización del ser del acontecimiento devíene así la principal ocupación del arte contemporáneo en general, y del museo de arte contemporáneo en particular, no tiene sentido condenar al museo por alojar estos acontecimientos artísticos. Muy por el contrario, hoy el museo es la principal herramienta de análisis para investigar lo contingente e irreversible en una civilización controlada digitalmente, es decir, una civilización basada en el rastreo y acopio de las huellas de nuestra existencia individual con el objetivo de hacer de todo algo controlable y reversible. El museo es el lugar donde la guerra asimétrica entre la mirada humana común y la mirada armada tecnológicamente no solo tiene lugar sino que también se revela como tal, y puede así ser tema­tizada y teorizada en términos críticos.

n BAJO LA MIRADA

DE LA TEORÍA

u

Desde el principio de la época moderna, el arte comenzó a manifestar cierta dependencia respecto de la teoría. En ese momento -y tiempo después aún más- la necesidad de ex­plicación del arte [Kommentarbeduerjtigkeit], como Arnold Gehlen caracterizó a esta avidez por la teoría, se debía al hecho de que el arte moderno resultaba "difícil", inacce­sible para el gran público.' Según este punto de vista, la teoría funciona como propaganda, o mejor aún, como pu­blicidad: el teórico viene después de que se produce la obra y la explica a un público sorprendido y escéptico. Como sabernos, muchos artistas tienen sentimientos encontra­dos acerca de la interpretación teórica de su trabajo. Le agradecen al crítico que promueva y legitime su obra, pero les irrita el hecho de que esta sea presentada al público bajo cierta perspectiva teórica que, muy frecuentemente,

1. Arnold Gehlen, Zeit-Bilder. Zur Soziologie und Ásthetik der modernen Malerei, Frankfurt, Athenaum, 1960.

B o R I s

G R o y s

a los artistas les parece muy reducida, dogmática e incluso intimidante. Los artistas buscan ampliar su público, sin embargo, el número de espectadores teóricamente informa­dos es relativamente pequeño -es, de hecho, incluso más pequeño que la audiencia del arte contemporáneo. Así, el discurso teórico se revela como una forma de publicidad contraproducente: reduce la audiencia en lugar de ampliar­la. Y esto es más cierto ahora que antes. Desde el adveni­miento de la modernidad, el público general ha hecho las paces de mala gana con el arte del presente. El público actual acepta el arte contemporáneo incluso si no siempre siente que lo "entiende". La necesidad de una explicación teórica del arte parece algo definitivamente démodé.

y sin embargo, la te o ria nunca ha sido tan central para el arte como lo es ahora. Por lo tanto, la pregunta que surge es: ¿por qué ocurre esto? Me gustaría sugerir que los artistas de hoy necesitan de la teoría para explicar lo que están haciendo, no a los otros, sino a sí mismos. En este sentido, no están solos. Hoy cada persona se hace constantemente estas dos preguntas: ¿qué hay que ha­cer? y, otra más importante, ¿cómo me explico lo que ya estoy haciendo? La urgencia de estas preguntas surge del colapso de la tradición que experimentamos hoy en día. Tomemos nuevamente al arte como ejemplo. En épocas anteriores, hacer arte significaba poner en práctica -aun­que fuera en una forma diferente- lo que habían hecho las generaciones anteriores de artistas. En la modernidad, significaba protestar contra lo que habían hecho esas ge­neraciones anteriores. Pero, en ambos casos, estaba más o menos claro cómo era esa tradición y, por lo tanto, qué forma debía adoptar una protesta contra ella. Hoy nos enfrentamos a cientos de tradiciones girando alrededor de todo el planeta y a cientos de diferentes formas de en­frentarse a ellas. Así, si hoy alguien quiere convertirse en artista y producir arte, no le resulta inmediatamente claro qué es en realidad el arte ni qué es lo que un artista tiene

B A J O LA MIRADA DE LA TEORÍA

que hacer. Para empezar a producir arte, uno necesita una teoría que explique qué es el arte. Tal teoría hace posible que los artistas universalicen, globalicen su arte. El re­curso a la teoría los libera de sus identidades culturales, del peligro de que su arte sea percibido solo como una curiosidad local. Esta es la razón principal para la prolife­ración de la teoría en nuestro mundo globalizado. Aquí, la teoría -el discurso teórico y explicativo- precede al arte en lugar de seguirlo.

Sin embargo, una pregunta se mantiene irresuelta. Si vivimos en una época en la que cada actividad debe comenzar con una explicación teórica de lo que esa acti­vidad es, entonces podríamos sacar como conclusión que estamos viviendo después del fin del arte, en tanto el arte era aquello que tradicionalmente se oponía a la razón, a la racionalidad y a la lógica, cubriendo en cambio -se decía­el dominio de lo irracional, lo emocional, lo impredecible e inexplicable en términos teóricos.

En efecto, desde sus comienzos, la filosofía occidental fue extremadamente crítica del arte y lo rechazó de ma­nera abierta por ser nada más que una máquina de pro­ducir ficciones e ilusiones. Según Platón, para entender el mundo, para acceder a la verdad del mundo, uno no debía seguir su propia imaginación sino los dictados de la razón. Tradicionalmente, se creía que la esfera de la razón incluía lógica, matemática, leyes civiles y morales, ideas del bien y sistemas de gobierno -todos ellos, métodos y técnicas para regular y dar forma a la sociedad. Estas ideas podían entenderse como áreas de ejercicio de la razón humana, pero no podían ser representadas por ninguna práctica es­tética debido a que eran abstractas y, por lo tanto, invisi­bles. Así, se esperaba que el filósofo diera un giro desde el mundo externo de los fenómenos hacia la realidad interna de su propio pensamiento para poder así investigarlo, para analizar la lógica del proceso de pensamiento como tal. Solo de este modo el filósofo podía alcanzar la condición

B

o R

I

s

G R o y

s

de la razón como el modo universal de pensamiento que unía a todos los sujetos racionales, incluyendo -como pro­ponía Edmund Husserl- dioses, ángeles, demonios y hu­manos. Por lo tanto, el rechazo del arte puede entenderse como el gesto originario que constituye la actitud filosó­fica. La oposición entre filosofía -entendida como amor a la verdad- y arte -construido como la producción de mentiras e ilusiones- modela la historia de la cultura occi­dental. La tradicional alianza entre arte y religión también colaboró con esta actitud negativa hacia el arte. Durante mucho tiempo, el arte funcionó como un medio didáctico a través del cual la autoridad religiosa -trascendente, ina­prensible e irracional- se presentaba ante los hombres: el arte representaba a Dios y a los dioses, los volvía accesibles a la mirada humana. El arte religioso funcionaba como un objeto de confianza: uno creía que los templos, las esta­tuas, los íconos, los poemas religiosos y los rituales eran espacios para la presencia divina. Cuando Hegel afirmó, cerca de 1820, que el arte era una cosa del pasado, quiso decir que el arte había dejado de ser el medio de la ver­dad (religiosa). Luego del Iluminismo, ya nadie podía ser engañado por el arte, en tanto la evidencia de la razón estaba reemplazando finalmente el carácter seductor del arte. La filosofía nos enseñaba a desconfiar de la religión y del arte, y a confiar, en cambio, en nuestra capacidad de pensar. El hombre del Iluminismo despreciaba el arte: creía solo en sí mismo, en la evidencia de su propia razón.

Y sin embargo, la teoría crítica moderna y contem­poránea no es otra cosa que una crítica a la razón, a la racionalidad y a la lógica tradicional. Y aquí me refiero no solo a una u otra teoría en particular sino al pensamien­to crítico en general, tal como se ha desarrollado en la segunda mitad del siglo xrx, es decir, en lo que siguió al declive de la filosofía hegeliana.

Todos sabemos los nombres de los primeros y para­digmáticos teóricos. Karl Marx inauguró el discurso críti-

BAJO LA MIRADA DE LA TEORÍA

co moderno al considerar la autonomía de la razón como una ilusión producida por la estructura de clases de las sociedades tradicionales, incluyendo la sociedad burguesa. Marx concebía al portador de la razón como un miembro de la clase dominante, relevado del trabajo manual y de la necesidad de participar en la actividad económica. Los filósofos, sostenía Marx, podían declararse inmunes a la se­ducción de lo mundano solo porque sus necesidades básicas estaban cubiertas, mientras que los trabajadores manuales, consumidos por la lucha por la supervivencia, no tenían la oportunidad de practicar la contemplación filosófica des­interesada, no podían ser los portadores de la pura razón.

Por otro lado, Nietzsche consideró el amor a la razón y a la verdad de la filosofía como un síntoma de la posición no-privilegiada del filósofo en la vida real. Entendió la vo­luntad de verdad como un intento por parte del filósofo de compensar su falta de vitalidad y de poder real fantaseando con el poder universal de la razón. Nietzsche creía que los filósofos eran inmunes a la seducción del arte simplemen­te porque eran muy débiles, demasiado "decadentes" para seducir o ser seducidos. Nietzsche negaba la naturaleza pa­cífica y puramente contemplativa de la actitud filosófica. Esta actitud, sostenía, era una mera coartada utilizada por los débiles para triunfar en la lucha por el poder y la do­minación. Detrás de esta aparente ausencia de intereses vitales, el teórico descubría la presencia oculta de una vo­luntad de poder "decadente" o "enferma". Según Nietzsche, la razón y sus supuestos instrumentos estaban diseñados solo para subyugar a otros sujetos no inclinados hacia la filosofía, es decir, sujetos apasionados y vitales. Este es el gran tema de la filosofía nietzscheana, desarrollado más tarde por Michel Foucault.

Así, el teórico empieza a percibir la figura del filósofo que medita, y su posición en el mundo, desde la perspec­tiva de una mirada normal, externa, profana. La teoría puede ver el cuerpo vivo del filósofo desde perspectivas

B o R

s

G R o y s

que no están disponibles para su propia autorreflexión. En efecto, no podemos ver nuestro propio cuerpo, sus posiciones en e\ mundo o \os procesos materiales -físicos y químicos, pero también económicos, biopo\íticos, se­xuales, etc.- que tienen lugar dentro y fuera de él. Esto significa que no podemos practicar realmente \a autorre­flexión en la línea de\ mandato filosófico "Conócete a ti mismo". Y lo que es más importante: no podemos tener una experiencia interna de las limitaciones de nuestra existencia temporal y espacia\. No estamos presentes cuando nacemos, no estaremos presentes al morir. Es por eso que todos \os filósofos que practicaban \a autorre­flexión \legaron a la conclusión de que el espíritu, e\ alma y \a razón son inmortales. En efecto, a\ analizar mi propio proceso de pensamiento, nunca encuentro evidencias de su finitud. Para descubrir las \imitaciones de mi existen­cia en el tiempo y en el espacio necesito de \a mirada de\ Otro. Leo mi muerte en \os ojos de \os demás. Es por eso que Lacan dice que la mirada de\ Otro es siempre una mirada maligna, mientras que Sartre dice "E\ infierno son \os otros". Únicamente a través de \a mirada profana de \os demás puedo descubrir que no solo pienso y siento, sino también que nací, que estoy vivo y que moriré.

Respecto de la famosa frase de Descartes -"Pienso, luego existo"-, un espectador formado crítica o teórica­mente diría que, en realidad, Descartes piensa porque está vivo. Y con esto, mi autoconocimiento resulta radicalmen­te desautorizado. Tal vez sé que pienso, pero no sé cómo vivo, no sé siquiera que estoy vivo. Dado que nunca tuve \a experiencia de estar muerto, no puedo tener \a expe­riencia de mí mismo como ser vivo. Tengo que preguntar­les a los demás si estoy vivo y cómo, \o que significa que también tengo que preguntarles qué pienso realmente, porque ahora veo mi pensamiento como algo determinado por mi vida. Vivir es estar expuesto como viviente (y no como muerto) a \a mirada de \os Otros. Entonces, se vuelve

BAJO LA MIRADA D E LA TEORÍA

irrelevante qué pensamos, planeamos o anhelamos; lo que resulta relevante es cómo nuestros cuerpos se mueven en e\ espacio bajo esa mirada. Es así como \a teoría me conoce mejor de \o que yo me conozco a mí mismo. E\ orgulloso sujeto iluminista de \a filosofía está muerto. Estoy aban­donado a mi cuerpo, y he sido entregado a \a mirada del Otro. En la época anterior al Iluminismo, e\ hombre estaba sujeto a \a mirada de Dios, pero ese tiempo ha pasado y ahora estamos sujetos a \a mirada de \a teoría crítica.

A primera vista, \a rehabilitación de \a mirada profana también parece conllevar la rehabilitación de\ arte. En el arte, el ser humano se transforma en una imagen que pue­de ser vista y analizada por e\ Otro. Sin embargo, \as co­sas no son tan sencillas. La teoría crítica rechaza no solo \a contemplación filosófica sino también cualquier otro tipo de contemplación, incluida \a contemplación estéti­ca. Para e\ teórico/crítico, pensar o contemplar es igual a estar muerto. Bajo la mirada de\ Otro, si un cuerpo no se mueve solo puede ser un cadáver. En tanto \a filosofía pri­vilegia \a contemplación, \a teoría privilegia \a acción y \a práctica, odia \a pasividad. Si dejo de moverme, salgo del radar de la teoría, y eso no es de su agrado. Toda teoría se­cular y posidea\ista es un \\amado a \a acción. Cada teoría crítica crea un estado de urgencia, incluso un estado de emergencia. La teoría nos dice que somos meros organis­mos mortales, materiales, con un tiempo \imitado a nues­tra disposición. No podemos perderlo en \a contemplación. Debemos, en cambio, actuar aquí y ahora. El tiempo no espera y no podemos demorarnos. Y si bien es cierto que cada teoría ofrece cierta visión y explicación de\ mundo ( o explicación de por qué el mundo no puede ser explicado) , estos escenarios juegan un rol transitorio e instrumental. El verdadero objetivo de cada teoría es definir e\ campo de acción en el que somos \\amados a actuar.

Es aquí donde la teoría demuestra su solidaridad con e\ clima general de nuestra época. En otros tiempos, \a

B

o R

I

s

G

R

o

y

s

recreanon implicaba una contemplación pasiva. En su tiempo libre, la gente iba al teatro, al cine o al museo o se quedaba en casa leyendo un libro o mirando televisión. Guy Debord describió esto como la sociedad del espectácu­lo, una sociedad en la que la libertad tomaba la forma de un tiempo libre asociado con la pasividad y el escape de las condiciones ordinarias de vida. Pero la sociedad actual no se parece a esa sociedad espectacular. En su tiempo libre, la gente trabaja, viaja, practica un deporte, hace ejercicio. No leen libros, escriben en Facebook, Twitter y otras redes sociales. No miran arte, toman fotos o hacen videos y se los envían a familiares y amigos. Las personas se han vuelto muy activas y diseñan su tiempo libre con mucho empeño y dedicación. Esta activación de los cuerpos tiene su correlato con el mundo mediático, el cual está dominado por imáge­nes en movimiento, ya sea cinematográficas o de video. Por cierto, no se puede representar el movimiento del pensar o el estado de contemplación a través de estos medios. No se puede representar este movimiento siquiera por medio de las artes tradicionales -la famosa estatua de Rodin, El pen­sador, en realidad presenta a un hombre descansando des­pués de hacer ejercicio en el gimnasio-. El movimiento del pensar es invisible. Por lo tanto, no puede ser representado por una cultura como la contemporánea, orientada hacia la información trasmisible visualmente. De manera que uno podría decir que el llamado a la acción de la teoría le sienta muy bien al entorno mediático contemporáneo.

Sin embargo, es claro que la teoría no invita simple­mente a actuar, sino que hace un llamado a la acción espe­cífica que implementaría a la teoría misma. De hecho, cada teoría crítica no es solo informativa sino transformativa. La escena del discurso teórico es la de una conversión que excede los términos de la comunicación. El acto mismo de comunicación no cambia a sus participantes: he transmi­tido información a alguien, y alguien más me ha trans­mitido información a mí. Ambos participantes mantienen

BAJO LA MIRADA DE LA TEORÍA

sus identidades durante y después de este intercambio. Pero el discurso teórico crítico no es meramente informa­tivo porque no trasmite simplemente cierto saber sino que formula preguntas respecto del sentido de ese saber. ¿ Qué significa que sé algo nuevo? ¿Cómo me transforma este nuevo saber? ¿Cómo modifica mi actitud general hacia el mundo? ¿ Cómo este saber ha cambiado mi personalidad o modificado mi forma de vida? Para responder a estas preguntas, uno tiene que involucrarse con la teoría y, en este sentido, el discurso teórico es similar al discurso re­ligioso y filosófico. La religión describe el mundo pero no se siente satisfecha con el mero rol descriptivo; nos llama a creer en la descripción, a demostrar esta fe y a actuar en consecuencia. La filosofía nos llama no so lo a creer en el poder de la razón, sino a actuar razonablemente, racionalmente. La teoría no solo quiere que crearnos que somos fundamentalmente cuerpos vivientes y finitos sino que también exige que demostremos esta creencia. Bajo el régimen de la teoría, vivir no es suficiente, uno debe demostrar que vive, debe hacer una performance del estar vivo. Sostendré ahora que, en nuestra cultura, es el arte el que performa este saberse vivo.

Es más, el objetivo principal del arte es mostrar, expo­ner y exhibir modos de vida. Por lo tanto, el arte ha des­empeñado frecuentemente el rol de performer del saber mostrando lo que significa vivir con -y a través de- cierto saber. Sabemos que Kandinsky explicaría su giro hacia el arte abstracto refiriéndose a la transformación de la masa en energía que propone la teoría de la relatividad de Eins­tein. La vanguardia rusa reflejó la determinación econó­mica de la existencia humana tematizada por el marxismo. El surrealismo articuló el descubrimiento del subconscien­te. Un poco más tarde, el arte conceptual reaccionó ante las diferentes teorías del lenguaje.

Por supuesto, podemos preguntar, ¿quién es el sujeto de esa performance artística del saber? Hasta ahora, hemos

B

o

R

I

5

G

R

o

y

5

N

"

escuchado acerca de la muerte del sujeto, del autor, del hablante y demás. Pero todos estos obituarios se refieren al sujeto de la reflexión y la autorreflexión filosófica, o también al sujeto del deseo y la energía vital. Muy por el contrario, el sujeto performativo está constituido por el llamado a actuar, a manifestarse como vivo. Me reconozco como destinatario de este llamado que me dice que debo cambiarme a mí mismo, mostrar mi saber, evidenciar mi vida, participar en acciones transformadoras, cambiar el mundo, y otras acciones así. Este llamado está dirigido a mi. Es por eso que sé que puedo y debo responderlo.

Y por cierto, este llamado a actuar no viene de una fuente divina. El teórico es también un ser humano y no tengo razones para confiar por completo en sus intencio­nes. El Iluminismo nos enseñó, como ya mencioné, a des­confiar de la mirada del Otro, a sospechar de los otros (sa­cerdotes y sucedáneos), a pensar que tienen una agenda propia y escondida detrás de sus arengas. Y la teoría nos enseña a no confiar en nosotros mismos o en la evidencia de nuestra propia razón. En este sentido, cada performance de la teoría es, al mismo tiempo, una performance de la desconfianza en esa teoría. Ponemos en escena una imagen de vida para demostrarnos que estamos vivos, pero también para protegernos de la mirada maligna del teórico, para escondernos detrás de nuestra imagen. Y, de hecho, esto es justamente lo que la teoría espera de nosotros. Después de todo, la teoría también desconfía de sí misma. Como dijo Theodor Adorno, la totalidad es falsa y no hay vida verda­dera en lo falso.'

Los artistas no deben necesariamente hacerse cargo de la apelación. Pueden no actuar y, en cambio, sumarse al llamado de transformación. En lugar de volverse activos,

2. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, Madrid, Taurus, 1995, traducción de Joaquín Chamorro Mielke.

BAJO LA MIRADA D E LA TEORÍA

pueden tratar de activar a los demás y ser críticos respecto de los que no respondan al llamado de la teoría. Aquí el arte adopta un rol ilustrador, didáctico, educativo, compa­rable_ al ro_l didáctico del artista en el marco de, digamos, el cnstiamsmo. En otras palabras, el artista moderno hace u�a- propaganda _secular comparable a la religiosa. No soy cntico de este giro propagandístico; ha producido muchas obras interesantes en el curso del siglo xx y continúa siendo activo hoy. Sin embargo, los artistas que practican este tipo de propaganda frecuentemente se refieren a la inefectivi­dad del arte, como si alguien pudiera y debiera ser persua­dido o persuadida por el arte incluso si no puede serlo por la teoría misma. El arte de propaganda no es específica­mente ineficiente; solo comparte el éxito y el fracaso de la teoría que propaga.

Estas dos actitudes artísticas, la performance de la teo­ría y la teoría como propaganda, no son solo distintas sino también interpretaciones conflictivas, incluso incompati­bles, del "llamado" de la teoría. Esta incompatibilidad ha producido muchos conflictos, incluso tragedias, dentro del arte de izquierda -y también en el de derecha- durante el curso del siglo xx. La teoría crítica, desde sus comienzos con los trabajos de Marx y Nietzsche, ha visto al ser humano como un cuerpo finito, material, carente de acceso ontoló­gico a lo eterno o a lo metafísico. Esto significa que no hay una garantía ontológica o metafísica de éxito para ninguna acción humana, así como no hay una garantía de fracaso. Toda acción humana puede ser interrumpida en cualquier momento por la muerte. El acontecimiento de la muerte es radicalmente heterogéneo en relación con cualquier cons­trucción teleológica de la historia. Desde la perspectiva de la teoría vitalista, la muerte no tiene que coincidir con la plenitud. El fin del mundo no tiene por qué ser apocalíptico y revelar la verdad de la existencia humana. Sabemos, en cambio, que la vida es no teleológica, no tiene ningún plan unificador divino o histórico que podamos contemplar y en

B

o

R

s

G

R

o

y

s

el que podamos apoyarnos. Es más, sabemos que estamos envueltos en el juego incontrolable de fuerzas materiales que hacen de cada acción algo contingente. Somos testigos del cambio constante de modas; somos testigos del irrever­sible avance de la tecnología que, eventualmente, volve­rá obsoleta toda forma viviente. Somos llamados de forma continua a abandonar nuestras habilidades, nuestro saber y nuestros planes como algo pasado de moda. Esperamos que todo lo que tenemos adelante desaparezca más tempra­no que tarde. Cualquier plan que tengamos hoy, esperamos cambiarlo mañana.

En otras palabras, la teoría nos confronta con la pa­radoja de la urgencia. La imagen más primaria que nos ofrece la teoría es la imagen de nuestra propia muerte, una imagen de nuestra mortalidad, de nuestra radical fini­tud y falta de tiempo. Al ofrecernos esa imagen, la teoría nos produce esa sensación de urgencia, una sensación que nos impulsa, en lo inmediato, a responder el llamado a la acción. Pero, al mismo tiempo, esta sensación de urgencia y de falta de tiempo nos impide concebir proyectos a largo plazo, basar nuestras acciones en planes a futuro, o tener grandes expectativas a nivel personal e histórico en el resultado de nuestras acciones.

Un buen ejemplo de esta sensación de urgencia puede verse en la película Melancholia de Lars van Trier. Dos hermanas ven la inminencia de su propia muerte bajo la forma del planeta Melancholia, que se aproxima a la Tie­rra y está a punto de destruirla. El planeta Melancholia las contempla, y ellas ven su propia muerte en la mirada neutral y objetivante del planeta. Es una buena metáfora para la mirada de la teoría, en tanto las dos hermanas son llamadas a reaccionar ante esta mirada. Encontramos aquí un caso de extrema urgencia, típico, moderno, secular, in­eludible y, a la vez, contingente. El acercamiento lento de Melancholia es un llamado a la acción. Pero, ¿de qué tipo de acción se trata? Una de las hermanas intenta escapar

BAJO LA MIRADA DE LA HORÍA

de esta imagen de la muerte, intenta salvarse ella y salvar a su hijo. Se trata de una referencia a la típica película apocalíptica de Hollywood en la que el intento de escapar a la catástrofe mundial siempre triunfa. La otra hermana, en cambio, resulta seducida por la imagen de la muerte hasta el paroxismo orgásmico y, en lugar de pasar el resto de su vida conjurando esa imagen, lleva a cabo un ritual de bienvenida que la activa y emociona. Aquí encontramos un buen modelo de dos modos opuestos de reaccionar ante el sentimiento de urgencia y falta de tiempo.

Por cierto, la misma urgencia, la misma falta de tiem­po que nos mueve a actuar también sugiere que nuestras acciones probablemente no alcancen ningún objetivo ni produzcan ningún resultado. Es una perspectiva que fue bien descripta por Walter Benjamín en su famosa pará­bola del Angelus Novus de Paul Klee: si miramos hacia el futuro solo vemos promesas, mientras que si miramos hacia el pasado solo vemos las ruinas de esas promesas.3

Esta imagen fue en general interpretada por los lectores de Benjamín como pesimista pero, de hecho, es bastante optimista porque en cierta medida reproduce una temáti­ca de un ensayo muy anterior en el que distingue entre dos tipos de violencia: la divina y la mítica. 4 La violen­cia mítica produce una destrucción que conduce desde un viejo orden a uno nuevo; la violencia divina solo destruye sin establecer un nuevo orden. Esta destrucción divina es permanente (similar a la noción trotskista de revolución permanente). Sin embargo, un lector contemporáneo del ensayo de Benjamín sobre la violencia se pregunta inevi­tablemente cómo puede infligirse por toda la eternidad

3. Walter Benjamín, "Tesis de Filosofía de la Historia", en Discursos inte­

rrumpidos I, Madrid, Taurus, 1989, traducción de Jesús Aguirre. 4. Walter Benjamín, Para una crítica de la violencia y otros ensayos, Ma­drid, Taurus, 1991, traducción de Roberto Blatt.

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

una violencia que es solo destructiva. En un determinado momento, todo sería destruido y la violencia divina misma se tornaría imposible. De hecho, si Dios ha creado el mun­do de la nada, también puede destruirlo por completo, sin dejar rastros.

Pero el punto es justamente este: Benjamín utiliza la imagen del Angelus Novus en el contexto de su concepción materialista de la historia, en el que la violencia divina se vuelve violencia material. Así, queda claro el motivo por el que Benjamín no cree en la posibilidad de una destrucción total. Es más, si Dios ha muerto, el mundo material se vuelve indestructible. En el mundo secular, puramente material. la destrucción solo puede ser una destrucción material. pro­ducida por fuerzas materiales, y toda destrucción material solo puede ser parcialmente exitosa. Siempre quedan atrás ruinas, trazos, vestigios, tal como lo describe Benjamín en su parábola. En otras palabras, si no podemos destruir el mundo por completo, el mundo tampoco puede destruir­nos totalmente. El éxito total es imposible; el fracaso total también. La visión materialista del mundo abre una zona más allá del éxito y del fracaso, de la conservación y la aniquilación, de la adquisición y la pérdida. Y esta es justa­mente la zona en la que el arte debe operar si quiere poner en acto su saber sobre la materialidad del mundo -sobre la vida como un proceso material. Y pese a que el arte de las vanguardias históricas ha sido acusado muchas veces de nihilista y destructivo, su carácter destructor siempre estuvo basado en la confianza de la vanguardia respecto de la imposibilidad de la destrucción total. Se puede decir que la vanguardia, al mirar hacia el futuro, vio justamente la misma imagen que vio el Angelus Novus de Benjamín al dirigir sus ojos hacia el pasado.

Desde sus inicios, el arte moderno y contemporáneo ha integrado las posibilidades del fracaso, la irrelevancia histórica y la destrucción en el marco de sus propias acti­vidades. Por lo tanto, el arte no puede estar escandalizado

BAJO LA MIRADA DE LA TEORÍA

por lo que ve en la ventanilla trasera del progreso. Ya sea que mire hacia el futuro o hacia el pasado, el Angelus

Novus de la vanguardia siempre ve lo mismo. En la actua­lidad, la vida se concibe como un proceso no-teleológico, puramente material. Hacer una performance de lo viviente implica tener conciencia de que puede ser interrumpida en cualquier momento por la muerte y, por lo tanto, im­plica evitar establecer cualquier meta y objetivo definiti­vos porque ellos pueden también ser interrumpidos por la muerte en cualquier momento. En este sentido, la vida es radicalmente heterogénea en relación con cualquier con­cepto de historia que pueda ser narrado solo como una serie de instancias dispares de éxitos y fracasos.

Durante mucho tiempo, el hombre estuvo ontológica­mente ubicado entre Dios y los animales. Luego, resultó más prestigioso ubicarse más cerca de Dios y más lejos de los animales. En la modernidad, y hoy en día, tendemos a ubicar al hombre entre los animales y las máquinas. En este nuevo orden, parece mejor ser un animal que una má­quina. Durante los siglos xrx y xx, aunque también en la actualidad, hay una tendencia a presentar la vida como una desviación de cierto programa, como aquello que diferencia a un cuerpo viviente de una máquina. Sin embargo, en la medida en que se fue asimilando el paradigma maquínico, el ser humano contemporáneo fue visto cada vez más como un animal que actúa como una máquina -una máquina in­dustrial o una computadora. Si aceptamos esta perspectiva foucaultiana, el cuerpo humano viviente -la animalidad humana- de hecho se manifiesta a través de la desviación del programa, a través del error, a través de la locura, el caos y la imprevisibilidad. Y es por esto que el arte contem­poráneo tiende a tematizar con frecuencia la desviación Y el error, es decir, todo lo que se aleja de la norma y pertur­ba el programa social ya establecido.

Aquí es importante advertir que la vanguardia clásica se ubicó a sí misma más cerca de la máquina que de la

B o R I 5

G R o y 5

00

"

animalidad humana. Los vanguardistas radicales, desde Ma­lévich y Mondrian a Sol LeWitt y Donald Judd, practicaban su arte según programas similares a los de las máquinas, en los que las desviaciones y las variaciones estaban conteni­das en las leyes generativas de sus respectivos proyectos. Sin embargo, estos programas eran internamente diferentes de cualquier programa "real" porque no eran ni utilitarios ni instrumentales. Nuestros verdaderos programas sociales, políticos y técnicos están orientados hacia ciertas metas y se evalúan según su eficiencia o habilidad para obtenerlas. Los programas de arte y las máquinas, sin embargo, no es­tán orientados teleológicamente. No tienen ningún objeti­vo definitivo, simplemente funcionan. Por otra parte, estos programas incluyen la posibilidad de ser interrumpidos en cualquier momento sin perder su integridad. Con esto, el arte reacciona a la paradoja de la urgencia producida por la teoría materialista y su llamado a la acción. Por una par­te, nuestra finitud, nuestra falta de tiempo ontológica nos compele a abandonar el estado de contemplación y pasivi­dad para pasar a la acción. Y sin embargo, esta misma falta de tiempo modela una forma de acción que no está dirigida hacia ninguna meta en particular y que puede ser inte­rrumpida en cualquier momento. Tal acción es concebida desde el comienzo como algo que no tiene un final específi­co -a diferencia de una acción que termina cuando alcanza la meta que se había propuesto. Así, la acción artística se vuelve continuable y/o repetible al infinito. De modo que la falta de tiempo es transformada en un plus de tiempo, más precisamente, un plus infinito de tiempo.

Resulta típico, entonces, que la operación de la lla­mada estetización de la realidad se dé precisamente a partir de este pasaje desde una interpretación teleológica de la acción histórica a una no-teleológica. Por ejemplo, no es accidental que el Che Guevara se haya convertido en un símbolo estético del movimiento revolucionario: todos sus emprendimientos revolucionarios fracasaron.

BAJO lA MIRADA DE LA TEORÍA

Pero es justamente por eso que la atención del espectador se mueve desde el objetivo de la acción revolucionaria hacia la vida de un héroe revolucionario que fracasa en la perse­cución de sus objetivos. Esta vida se revela entonces como brillante y fascinante, más allá de sus resultados prácticos. Tales ejemplos pueden, por supuesto, multiplicarse.

Del mismo modo, se puede argumentar que la perfor­mance de la teoría por el arte también implica la esteti­zación de la teoría. El surrealismo puede ser interpretado como la estetización del psicoanálisis. En el "Primer Mani­fiesto del Surrealismo", André Breton propone su famosa técnica de escritura automática. La idea consistía en es­cribir tan rápido que ni la conciencia ni el inconsciente pudieran alcanzar al proceso de escritura. Aquí se imita la práctica psicoanalitica de la asociación libre, aunque des­vinculada de su meta normativa. Más adelante, después de leer a Marx, Breton exhortó a los lectores del "Segundo Manifiesto del Surrealismo" a sacar un revolver y disparar azarosamente a la multitud. Nuevamente, la acción revo­lucionaria se despojaba de sus propósitos. Incluso antes, los dadaístas practicaban el discurso más allá del sentido y la coherencia, un discurso que podía ser interrumpido en cualquier momento sin perder su consistencia. Lo mis­mo puede decirse, de hecho, sobre los discursos de Joseph Beuys: eran excesivamente largos pero podían ser inte­rrumpidos en cualquier momento porque no tenían como objetivo la producción de un argumento. Y lo mismo puede decirse de cualquier otra práctica artística: pueden ser in­terrumpidas o reactivadas en cualquier momento. Así, el fracaso se vuelve imposible porque no hay un criterio para el éxito. Ahora bien, mucha gente en el mundo del arte deplora que ese arte no tenga ni pueda tener éxito en la "vida real". Se concibe la vida real como historia y al éxito como éxito histórico. Antes mostré que la noción de histo­ria no coincide con la noción de vida -en particular, con la noción de "vida real" - ya que la historia es una construc-

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

o �

ción ideológica basada en un movimiento progresivo hacia cierto telas. Este modelo teleológico de historia progresiva hunde sus raíces en la teología cristiana. No se correspon­de con la visión del mundo materialista, poscristiana y posfilosófica. El arte es emancipatorio. El arte cambia el mundo y nos libera. Pero lo hace justamente a partir de liberarnos de la historia, de liberar a la vida de la historia.

La filosofía clásica era emancipatoria porque protesta­ba contra el dominio religioso y de la aristocracia militar, los que eliminaban la razón y a los individuos como por­tadores de la razón. El Iluminismo pretendía cambiar el mundo a través de una razón liberadora. Hoy, después de Nietzsche, Foucault, Deleuze y muchos otros, tendemos a creer que lejos de liberarnos, la razón nos oprime. Ahora queremos cambiar el mundo para liberar la vida, cada vez más entendida corno una condición aún más fundamen­tal de la existencia humana que la razón. De hecho, nos parece que la vida está sujeta y oprimida por las mismas instituciones que promueven a lo viviente como uno de sus objetivos y que se proclaman como modelos del pro­greso racional. Liberarnos del poder de estas instituciones significa rechazar su afirmación universal basada en los preceptos de la razón.

La teoría nos llama a cambiar no meramente este o aquel aspecto del mundo sino el mundo como totalidad. Pero aquí la pregunta que surge es la siguiente: ¿es posi­ble un cambio total y revolucionario o solo uno gradual, particular, evolutivo? La teoría cree que cada acción trans­formadora puede darse debido a que no hay una garantía metafísica u ontológica del statu qua, del orden domi­nante o de la realidad existente. Pero, al mismo tiempo, no hay garantía ontológica de un cambio total exitoso: no hay divina providencia, poder de la naturaleza o de la razón, dirección de la historia u otro principio determi­nable. El marxismo clásico proclamaba su fe en el cambio total -bajo la forma de fuerzas productivas que detonarían

BAJO LA MIRADA DE LA T E O R Í A

las estructuras sociales- y Nietzsche creía en el poder del deseo para destruir todas las convenciones de la civiliza­ción, pero hoy se nos hace difícil creer en la colaboración de tales poderes infinitos. Una vez que hemos rechazado \o infinito del espíritu, tiene poco sentido reemplazarlo con una teología de la producción o del deseo. Pero enton­ces, si somos mortales y finitos, ¿cómo podemos cambiar el mundo? Como ya he sugerido, el criterio para el éxito y el fracaso es justamente \o que define el mundo en su tota­lidad. Por eso, si cambiamos -o incluso mejor, abolimos- es­tos criterios, estaremos, de hecho, cambiando el mundo en su totalidad. Y, como he tratado de mostrar, el arte puede hacerlo. Es más: ya lo ha hecho.

Sin embargo, podríamos continuar preguntándonos: ¿cuál es la relevancia social de la performance artística -ni instrumental ni teleológica- de \o viviente? Me gustaría sugerir que es \a producción de lo social como tal. Porque no podemos pensar que lo social ya está ahí. La sociedad es un área de igualdad y similitud; originalmente, \a sociedad - politeia- emergió en Atenas como una sociedad de iguales y similares. Las sociedades de la antigua Grecia -que son el modelo para todas \as sociedades modernas- estaban ba­sadas en características comunes corno la crianza, el gusto estético o la lengua. Sus miembros eran intercambiables a través de una tendencia física y cultural orientada ha­cia valores comunes. Cada miembro de una sociedad griega podía hacer lo que otros hacían en el campo del deporte, la retórica o la guerra. Pero las sociedades tradicionales basadas en aspectos en común no existen más.

Hoy no vivimos en \a sociedad de \o semejante, sino en una sociedad de la diferencia. Y la sociedad de la diferencia no es una politeia sino una economía de mercado. Si vivo en una sociedad en la que cada uno está especializado y tiene su identidad cultural específica, entonces ofrezco a los otros lo que tengo y puedo hacer, y recibo de ellos lo que ellos tienen y pueden hacer. Estas redes de intercambio

B

o

R

s

G

R

o

y

s

también funcionan corno redes de comunicación, corno ri­zomas. La libertad de comunicación es solo un caso especial de la libertad de mercado. Sin embargo, la teoría y el arte que produce performances de la teoría engendran semejan­za más allá de las diferencias que introduce la economía de mercado, y así la teoría y el arte compensan la ausencia de rasgos comunes tradicionales. No es causal que el llamado a la solidaridad humana esté casi siempre acompañado en nuestra época no por una apelación a los orígenes comunes, el sentido común y la razón o la naturaleza humana com­partida, sino por el peligro a la muerte generalizada -por ejemplo, a partir de una guerra nuclear o del calentamiento global. Somos diferentes en nuestros modos de existencia pero similares en nuestra mortalidad.

En épocas pasadas, los filósofos y los artistas querían ser (y se pensaban como) seres excepcionales, capaces de crear cosas excepcionales y de tener ideas excepcionales. Hoy, ni los teóricos ni los artistas quieren ser excepcio­nales, prefieren ser como cualquiera. Su tema preferido es la vida cotidiana. Quieren ser típicos, no específicos, no identificables ni reconocibles en una multitud. Y quie­ren hacer lo que hace todo el mundo: preparar la comida (Rirkrit Tiravanija) o empujar un bloque de hielo por el camino (Francis Alys). Kant ya sostenía que el arte no era una cuestión de verdad, sino de gusto, y que podía y debía ser materia de opinión de todo el mundo. El debate sobre el arte está abierto a todos porque, por definición, nadie puede ser especialista en arte, solo un diletante. Esto significa que el arte fue social desde sus comienzos y que puede volverse democrático si se borran las fronteras de la alta sociedad (lo cual seguía siendo, para Kant, un modelo de sociedad). Sin embargo, a partir de la época de las vanguardias, el arte se volvió no solo un objeto de discusión libre de todo criterio de verdad, sino también una actividad universal, accesible de manera general, no específica, no productiva y libre también de todo criterio

BAJO LA MIRADA DE LA TEORÍA

de éxito. El arte contemporáneo es básicamente una pro­ducción sin producto. Es una actividad en la que todos pueden participar, inclusiva y verdaderamente igualitaria.

Al decir esto, no tengo en mente algo como la estética relacional. Tampoco creo que el arte, entendido de ese modo, pueda ser realmente participativo o democrático. Trataré de explicar por qué. Nuestra concepción de demo­cracia está basada en una concepción específica del Esta­do-nación. No tenernos un marco de democracia universal que trascienda los límites nacionales, y nunca hemos te­nido una democracia así antes. Por lo tanto, no podemos decir cómo sería una democracia realmente universal e igualitaria. Además, la democracia está tradicionalmente entendida como el gobierno de la mayoría y, por supuesto, no podemos imaginar una democracia que excluya a la mi­noría y que no opere por consenso -incluso si el consenso solo incluirá a la gente "normal y razonable", y nunca a los "locos", a los niños, etc.

Tampoco incluirá a los animales. No incluirá a las aves, aunque, corno sabemos San Francisco ofrecía sermones a los animales y a los pájaros. No incluirá a las piedras, aun­que sabemos por Freud que hay un instinto que nos impul­sa a convertirnos en piedras. No incluirá a las máquinas, incluso si ciertos artistas y teóricos han querido transfor­marse en máquinas. En otros términos, un artista es al­guien no solo social, sino supersocial, para usar el término acuñado por Gabriel Tarde en el marco de su teoría de la imitación. 5 El artista imita y se establece como similar -e igual, también- a muchos organismos, figuras, objetos y fenómenos que nunca serán parte de ningún proceso de- . mocrático. En términos de George Orwell, algunos artistas son, de hecho, más iguales que otros. Mientras que el arte

5. Gabriel Tarde, Las leyes de la imitación y la sociología [1890], Madrid, CIS, 2011, traducción de Alejo García Góngora.

B

o

R

s

G

R

o

y

s

contemporáneo es criticado con frecuencia por ser dema­siado elitista, no lo suficientemente social, de hecho, lo contrario es cierto: el arte y los artistas son supersociales. Y, como bien subrayó Gabriel Tarde, para volverse realmen­te supersocial uno debe aislarse de la sociedad. SOBRE EL ACTIVISMO

EN E L ARTE

Las discusiones actuales sobre arte están muy centradas en la cuestión del activismo; es decir, en la capacidad del arte para funcionar como arena y medio de la protesta política del activismo social. El fenómeno del activismo artístico es fundamental para nuestra época ya que es un fenómeno nuevo, muy diferente del arte crítico -ya fami­liar en las últimas décadas. Los activistas de arte no quie­ren simplemente llevar adelante una crítica del sistema del arte o de las condiciones políticas y sociales generales bajo las cuales funciona este sistema. Quieren cambiar es­tas condiciones por medio del arte -no tanto dentro del sistema mismo como fuera de él, es decir, quieren cambiar las condiciones de la realidad. El activismo artístico trata de cambiar las condiciones de vida en las zonas subdesa­rrolladas económicamente, quiere producir preocupacio­nes ecológicas, ofrecer acceso a la cultura y a la educación para las poblaciones de los países pobres, llamar la aten­ción sobre la difícil situación de los inmigrantes ilegales y mejorar las condiciones de las personas que trabajan en

B

o R

I

s

G R

o y s

las instituciones artísticas. En otras palabras, el activismo artístico reacciona ante el colapso creciente del Estado social moderno y trata de sustituirlo por instituciones so­ciales y DNGS que, por diferentes razones, no pueden cum­plir esa función. Los artistas que hacen activismo artístico quieren ser útiles, cambiar las cosas, hacer del mundo un lugar mejor, pero, al mismo tiempo, no quieren dejar de ser artistas. Y ese es el punto en el que surgen problemas teóricos, políticos e incluso puramente prácticos.

El intento del activismo artístico de combinar arte y acción social se vuelve el blanco de los ataques de aquellos que son tradicionalmente artísticos y de aquellos con pers­pectivas tradicionalmente activistas. La crítica del arte tradicional opera a partir de la noción de calidad artística. Desde esta perspectiva, el activismo artístico se ve como estéticamente inadecuado: muchos críticos dicen que es­tos artistas sustituyen la calidad estética con buenas in­tenciones morales. De hecho, este tipo de crítica es fácil de refutar. Durante el siglo xx, todos los criterios de calidad y gusto fueron abolidos por los diferentes movimientos de vanguardia, de manera que hoy no tiene sentido volver a invocarlos. La crítica desde la zona del activismo, por otro lado, es mucho más seria y requiere una respuesta elaborada. La crítica del activismo opera básicamente con las nociones de "estetización" y "espectacularidad". Según cierta tradición intelectual enraizada en Walter Benjamín y Guy Debord, la estetización y la espectacularización de la política, incluyendo la protesta política, son algo malo porque desvían la atención de los objetivos prácticos de las protestas políticas hacia su forma estética. Y eso sig­nifica que el arte no puede ser utilizado como un medio genuino para la protesta política porque necesariamente estetiza esa acción, la convierte en espectáculo y neu­traliza así el efecto práctico de dicha acción. Como ejem­plo basta recordar la reciente Bienal de Berlín curada por Artur Zmijewski, y la crítica que provocó: se la describió

S O B R E E L ACTIVISMO EN EL ARTE

desde diferentes posiciones ideológicas como un zoológico para activistas.

En otras palabras, el componente artístico del activis­mo estético es visto, con suficiente frecuencia, como la razón principal por la que el activismo fracasa en térmi­nos pragmáticos, es decir, a nivel práctico, a nivel de su impacto social y político inmediato. En nuestra sociedad, el arte ha sido tradicionalmente visto como algo inútil. De modo que esta inutilidad cuasiontológica infecta al acti­vismo estético y lo condena al fracaso. Al mismo tiempo, se considera que el arte celebra y estetiza, en última ins­tancia, el statu qua, minando nuestra voluntad de cam­bio. La salida de esta situación generalmente consiste en abandonar el arte -como si el activismo social y político, al no estar infectado por el virus del arte, nunca fracasara.

La crítica al arte como algo inútil, y por lo tanto moral y políticamente problemático, no es nueva. En el pasado, esta crítica condujo a muchos artistas a abandonar el arte para hacer algo más fructífero, algo moral y políticamente correcto. Sin embargo, los artistas contemporáneos que apoyan el activismo no están apresurados por abandonar el arte, tratan, en cambio, de hacer que el arte mismo sea útil. Esta es una posición históricamente nueva. Algunos críticos cuestionan su novedad refiriéndose a la vanguar­dia rusa y su proyecto de transformación del mundo a través de las herramientas estéticas. Me parece que esta referencia es incorrecta. Los artistas de la vanguardia rusa de los años veinte creían en su capacidad de cambiar el mundo porque en ese momento la práctica artística estaba apoyada por las autoridades soviéticas. Ellos sabían que el poder estaba de su lado y esperaban que este apoyo no disminuyera con el tiempo. El activismo artístico con­temporáneo no tiene razón para creer que tendrá apoyo político externo. El activismo artístico actúa por sí mis­mo, apoyándose solo en sus propias redes y en el aporte financiero débil e incierto proveniente de las instituciones

B

o

R

s

G

R

o

y

s

00 m

de arte progresistas. Como afirmé, esta es una situación nueva y requiere una reflexión teórica nueva.

El objetivo central de tal reflexión debe ser analizar el sentido preciso y la función política de la palabra es­

tetización. Creo que tal análisis nos permitiría clarificar las discusiones sobre activismo artístico y el lugar donde funciona y actúa. Sostendré que hoy el término es usa­do, fundamentalmente, de un modo confuso. Uno habla de estetización indicando operaciones teóricas y políticas diferentes y, a veces, incluso opuestas. El motivo de esta confusión es la división de la práctica artística contem­poránea misma en dos esferas diferentes: el arte en el sentido específico del término y el diseño. En estas dos esferas, estetización significa dos cosas diferentes y hasta opuestas. Analicemos la diferencia.

ESTETIZACIÓN COMO REVOLUCIÓN

En la esfera del diseño, la estetización de ciertas herra­mientas técnicas, mercancías o eventos supone un inten­to de hacerlos más atractivos, seductores e interesantes para el usuario. Aquí, estetizar no impide que el objeto diseñado sea utilizado, por el contrario, amplía y mejora el uso del objeto al hacerlo más agradable para el usua­rio. En este sentido, debemos ver todo el arte del pasado premoderno no como arte sino como diseño. De hecho, los antiguos griegos hablaban de techné, sin diferenciar entre arte y tecnología. Si observamos el arte de la antigua Chi­na, encontramos objetos bien diseñados y herramientas para ceremonias religiosas y para necesidades cotidianas utilizados por funcionarios de la corte y por intelectua­les. Lo mismo puede decirse acerca del arte del antiguo Egipto o del Imperio Inca: no se trata de arte en el sen­tido moderno de la palabra, sino de diseño. Lo mismo puede decirse del arte de los viejos regímenes europeos,

S O B R E El ACTIVISMO EN EL A R T E

anteriores a la Revolución Francesa: aqui tampoco encon­tramos arte que no sea diseño religioso o diseño para los ricos y poderosos. En la actualidad, bajo las condiciones contemporáneas, el diseño es omnipresente. Casi todo lo que usamos está diseñado profesionalmente para resultar más atractivo para el usuario. Es a lo que nos referimos cuando decimos de una mercancía bien diseñada -sobre un iPhone o sobre un magnífico avión-: "Es una verdadera obra de arte".

Lo mismo puede decirse sobre la política. Vivimos en una época de diseño político, de diseño profesional de la imagen. Cuando hablamos, por ejemplo, sobre la estetiza­ción de la política y nos referimos, digamos, a la Alema­nia nazi, muy frecuentemente nos referimos al diseño, al intento de hacer del movimiento nazi algo más atractivo, más seductor: con uniformes negros o con desfiles con antorchas. Es importante entender que esta concepción de la estetización en tanto diseño es por completo diferente a la definición de estetización utilizada por Walter Ben­jamín cuando se refiere al fascismo como la estetización de la política. Esta otra noción de estetización tiene sus orígenes no en el diseño sino en el arte moderno.

De hecho, cuando hablamos de estetización artística no lo hacemos para referirnos al intento de hacer que cier­ta herramienta técnica sea más atractiva para el usuario. Muy por el contrario, la estetización artística implica la desfuncionalización de la herramienta, la anulación vio­lenta de su aplicación práctica y de su eficiencia. Nuestra concepción contemporánea del arte y de la estetización ar­tística hunde sus raíces en la Revolución Francesa -en las decisiones tomadas por el gobierno revolucionario francés respecto de los objetos heredados del Antiguo Régimen. Un cambio de régimen -especialmente un cambio tan radical como el que produjo la Revolución Francesa- viene acom­pañado, generalmente, por una ola de iconoclasia. Uno puede seguir estas olas en los casos del protestantismo,

m m

B

o R

I

s

G R o y s

la Conquista Española y, más recientemente, luego de la caída de los regímenes socialistas, en Europa del Este. Los revolucionarios franceses tomaron un camino diferente: en lugar de destruir los objetos sagrados y profanos per­tenecientes al Antiguo Régimen, los desfuncionalizaron o, en otras palabras, los estetizaron. La Revolución Francesa convirtió los diseños del Antiguo Régimen en lo que hoy llamamos arte, es decir, en objetos no para usar, sino para la pura contemplación. Este acto violento y revolucionario de estetización del Antiguo Régimen creó el arte tal como lo conocemos hoy en día. Antes de la Revolución Francesa no había arte, solo diseño. Después de la Revolución Fran­cesa, el arte emergió como la muerte del diseño.

El origen revolucionario de la estética fue conceptua­lizado por Immanuel Kant en su Crítica del juicio. Casi en el comienzo de este texto, Kant deja en claro su contexto político. Escribe:

Cualquiera me diría que si encuentro bello el palacio que se

presenta a mi vista, y yo muy bien puedo contestar, que yo no

quiero tales cosas hechas únicamente para admirar la vista ( . . . )

Yo puedo todavía censurar, a la manera de Rousseau, la vanidad

de los potentados que malgastan el sudor del pueblo en cosas

tan frívolas ( . . . ) Puede convenirme todo esto; pero no es de lo

que se trata aquí. ( . . . ) No es necesario tener que inquietarse en

lo más mínimo acerca de la existencia de la cosa, sino permane­

cer del todo indiferente bajo este respecto, para poder jugar la

rueda del juicio en materia del gusto.1

Kant no está interesado en la existencia del palacio como representación del poder y la riqueza. Sin embargo,

1. Imroanuel Kant, Crítica del juicio, Buenos Aires, Losada, 1968, traduc� ción de J. Rovira Armengol.

S O B R E EL ACTIVISMO EN E L ARTE

está dispuesto a aceptar que el palacio sea estetizado, lo que significa, realmente, negado, convertido en no exis­tente para propósitos prácticos, reducido a una pura for­ma. Aquí surge una pregunta inevitable: ¿qué deberíamos decir sobre la decisión de los revolucionarios franceses de sustituir la destrucción iconoclasta total del Antiguo Régi­men por su desfuncionalización estética? La legitimación teórica de esta desfuncionalización estética que Kant pro­pone casi simultáneamente, ¿ es un signo de debilidad de la burguesía europea? ¿Hubiera sido mejor, quizás, destruir completamente el cadáver del Antiguo Régimen en lugar de exhibirlo como arte, como un objeto de pura contemplación estética? Sostendré que la estetización es una forma mucho más radical de muerte que la tradicional iconoclasia.

Ya durante el siglo XIX, con frecuencia se compara­ban a los museos con los cementerios y a los curadores con sepultureros. Sín embargo, el museo es mucho más un cementerio que cualquier otro lugar. Los cementerios reales no exponen los cadáveres de los muertos sino que los esconden, tal como lo hacían en las pirámides egipcias. Al ocultar a sus muertos, los cementerios crean un espacio oscuro, oculto, misterioso que también sugiere la posibili­dad de resurrección. Todos hemos leído sobre espectros y vampiros que dejan sus tumbas y sobre otros muertos-vi­vos que vagabundean por los cementerios y sus alrededo­res durante la noche. Hemos visto películas sobre la noche en el museo: cuando nadie los mira, los cuerpos muertos de las obras de arte tienen la posibilidad de revivir. Sin embargo, durante el día, el museo es un lugar de muerte definitiva que no permite la resurrección ni el retorno del pasado. El museo institucionaliza una violencia radical, verdaderamente atea y revolucionaria que confirma que el pasado está incurablemente muerto. Es una muerte pu­ramente materialista, sin retorno: el cadáver material y estetizado funciona como testimonio de la imposibilidad de resurrección.

B o R I s

G R o y s

(Por cierto, ese es el motivo por el que Stalin insistió tanto en la exposición permanente y pública del cadáver de Lenin. El Mausoleo de Lenin era una garantía visible de que Lenin y el leninismo estaban realmente muertos. Es por este motivo también que los actuales líderes de Rusia tam­poco tienen apuro en enterrar a Lenin, contra los pedidos de muchos rusos de que así lo hagan. No quieren un retorno del leninismo, que sería posible si Lenin fuera enterrado.)

Así, desde la Revolución Francesa, el arte ha sido en­tendido como el cadáver de la realidad pasada, desfuncio­nalizado y exhibido públicamente. Esta concepción del arte ha determinado las estrategias del arte posrrevolucionario hasta la actualidad. En el contexto del arte, estetizar las cosas del presente implica descubrir su carácter disfuncio­nal, absurdo, inviable, todo lo que las hace inutilizables, ineficientes, obsoletas. Estetizar el presente implica con­vertirlo en pasado muerto. En otras palabras, la estetiza­ción artística es lo opuesto a la estetización por medio del diseño. El objetivo del diseño es mejorar estéticamente el statu qua, hacerlo más atractivo. El arte también acepta el statu qua, pero lo acepta como un cadáver, en tanto lo transforma en una mera representación. En este sentido, el arte ve la contemporaneidad desde la perspectiva no solo revolucionaria, sino también posrrevolucionaria. Podría­mos decir que el arte moderno o contemporáneo ve la mo­dernidad o la contemporaneidad como los revolucionarios franceses vieron el diseño del Antiguo Régimen: obsoleto, reductible a una pura forma, un cadáver.

ESTETIZAR LA MODERNIDAD

En realidad, esto es especialmente cierto respecto de los ar­tistas de vanguardia, que con frecuencia son vistos, equivo­cadamente, como los heraldos del nuevo mundo tecnológico, como aquellos que marchan a la vanguardia del progreso

S O B R E El ACTIVISMO EN EL ARTE

técnico. Nada más lejos de la verdad histórica. Por supuesto, los artistas de la vanguardia histórica estaban interesados en la modernidad tecnológica e industrializada. Sin embargo, estaban interesados en la modernidad tecnológica solo como algo a estetizar y desfuncionalizar, y con la idea de demos­trar su convicción de que el progreso era algo irracional, absurdo. Cuando hablamos de la vanguardia y su relación con la tecnología, usualmente surge una figura histórica: Filippo Tommaso Marinetti y su manifiesto futurista, publi­cado en la primera página de Le Figaro en 1909. El texto condena el "passéiste" [obsoleto] gusto cultural de la bur­guesía y celebra la belleza de la nueva civilización industrial ("un automóvil rugiente, que parece superar a la metralla, es más bello que la Victoria de Samotracia"); glorifica la guerra como la "higiene del mundo" y quiere "destruir los museos, las bibliotecas, las academias de todo tipo". La identificación con la ideología del progreso parece completa. Sin embargo, Marinetti no publicó el texto del manifiesto futurista de ma­nera independiente, sino que lo incluyó en una historia que comienza con la descripción acerca de cómo interrumpió una larga conversación nocturna con unos amigos sobre poesía con una llamada a levantarse y a ir muy lejos en un coche veloz. Y eso fue lo que hicieron. Dice Marinetti:

Como jóvenes leones perseguimos a la Muerte ( . . . ) No hay nada

por lo que valga la pena morir, más que el deseo de deshacernos

finalmente del coraje que nos pesa.

Y la enajenación tuvo lugar. Marinetti continúa des­cribiendo ese paseo nocturno:

¡Qué fastidio! .. Seguí y por el disgusto me arrojé con las rue­

das al aire en un foso . . . ¡Oh! ¡Foso materno, casi lleno de agua

fangosa! ¡Hermoso foso de botica! Degusté ávidamente tu cieno

fortificante, que me trajo a la memoria la santa mama negra de

mi nodriza sudanesa . . .

B

o R

I

s

G R

o y

s

No voy a detenerme demasiado en esta figura del re­torno al útero materno y a los pechos de la niñera después de la carrera frenética en coche hacia la muerte; todo es bastante obvio. Es suficiente decir que Marinetti y sus amigos fueron rescatados de la cuneta por un grupo de pescadores y, como él mismo dice, por "un grupo de viejos naturalistas con reuma", es decir, por los representantes mismos del pasado contra el que se dirige el manifiesto. Por lo tanto, el manifiesto está antecedido por una des­cripción del fracaso de su propio programa. Y uno no pue­de dejar de asombrarse por el hecho de que el fragmento que cierra el manifiesto repita esa figura de la derrota. Siguiendo la lógica del progreso que Marinetti prevé, con la llegada de una nueva generación, él y sus amigos se convertirán, cuando les llegue el turno, en los odiados passéistes que deberán ser destruidos. Pero luego escribe que cuando los agentes de esa siguiente generación traten de destruirlos, los encontrarán "en una noche de invierno en una humilde cabaña, lejos, en el campo, con una in­cesante lluvia y calentándonos las manos en las titilantes llamas de nuestros libros actuales".

Estos pasajes muestran que estetizar una modernidad impulsada tecnológicamente no significa para Marinetti glorificarla o tratar de mejorarla, hacerla más eficiente por medio de un diseño superior. Muy por el contrario, desde el comienzo de su carrera artística, Marinetti mira­ba a la modernidad retrospectivamente, como algo que ya había colapsado, como si fuera una cosa del pasado, en tanto se imaginaba a sí mismo en una cuneta al costado de la historia o, en todo caso, sentado en el campo bajo una lluvia incesante y apocalíptica. Y desde esta mira­da retrospectiva, la modernidad marcada por el impulso tecnológico, y direccionada por el progreso, parece una catástrofe total. Difícilmente se trate de una perspec­tiva optimista. Marinetti prevé el fracaso de su propio proyecto, pero concibe este fracaso como un fracaso del

S O B R E EL ACTIVISMO EN EL A R T E

progreso mismo, que deja atrás solo escombros, ruinas y catástrofes personales.

Cito con cierto detalle a Marinetti porque es justa­mente a Marinetti a quien Benjamín convoca como testigo crucial cuando, en el posfacio de su famoso ensayo La obra de arte en la era de su reproducción técnica, formula su crítica a la estetización de la política como el empren­dimiento fascista par excellence.2 Y esta crítica todavía tiene mucho peso sobre cualquier intento de reunir arte y política. Para sostener su argumento, Benjamín cita un texto posterior de Marinetti sobre la guerra de Etiopía que traza un paralelo entre las operaciones de la gue­rra moderna y las operaciones poéticas y estéticas de los futuristas. Allí, Marinetti habla de "la metalización del cuerpo humano" -y metalización tiene un único sentido: la muerte del cuerpo convertido en cadáver, convertido en objeto de arte. Benjamín interpreta este texto como una proclama de la guerra del arte contra la vida y resume el programa político del fascismo con las siguientes pa­labras: Fiat ars - pereat mundus [Hágase el arte - muera el mundo]. Benjamín escribirá luego que el fascismo es la culminación de I' art pour l' art.

Por supuesto, el análisis de la retórica de Marinet­ti que realiza Benjamín es correcto. Hay solo una cues­tión aquí, pero una cuestión crucial: ¿cuán confiable es Marinetti como testigo? El fascismo de Marinetti es ya un fascismo estetizado, un fascismo entendido como la aceptación heroica de la derrota y de la muerte. O es una pura forma -la pura imagen que un escritor tiene del fas­cismo cuando está solo, sentado bajo la incesante lluvia. El fascismo real buscaba, por supuesto, no la derrota sino la victoria. De hecho, a fines de los años veinte y principios de

2. Walter Benjamin, La obra de arte en la era de su reproducción técnica, Buenos Aires, Cuenco de Plata, 2011, traducción de Silvia Fehrmann.

B o R I s

G R o y s

los treinta, Marinetti se volvió cada vez menos influyente dentro del movimiento fascista italiano, que no practicaba precisamente la estetización de la política sino la politiza­ción de la estética utilizando el Novecento, el neoclasicismo y, sí, también el futurismo para sus objetivos políticos -o, podríamos decir, para su diseño político.

En su ensayo, Benjamín opone la estetización de la po­lítica del fascismo a la polítización del arte del comunismo. Sin embargo, en el arte ruso y soviético de la época, esos frentes se configuraban de un modo mucho más complejo. Todavía hoy hablamos de la vanguardia rusa, pero los ar­tistas y poetas rusos de esa época hablaban de futurismo ruso, y luego de suprematismo y constructivismo. Ocurre que dentro de esos movimientos, encontramos los mismos fenómenos de estetización del comunismo soviético. Ya en 1919, en su ensayo "Del museo", Kazimir Malévich no solo llama a quemar el patrimonio artístico de épocas anterio­res, sino también a aceptar que "todo lo que hemos hecho se ha hecho para el crematorio". 3 En el ensayo "Dios no ha caído", Malévich sostiene que lograr las condiciones materiales perfectas para la existencia humana, como pre­tende el comunismo, es tan imposible como lograr la per­fección del alma humana, como pretendía antes la Iglesia.4 El fundador del constructivismo soviético, Vladimir Tatlin, construyó un modelo de su famosa Torre de la Tercera In­ternacional que se suponía que giraría, pero no funcionó, y, más tarde, creó un avión que no pudo volar ( el llamado Letatlin). Una vez más, el comunismo soviético era este­tizado desde la perspectiva de su f¡cacaso histórico, de su muerte. Y, otra vez, en la Unión Soviética, la estetización de la política se convirtió luego en la politización de lo

3. Kazimir Malévich, "Del museo" [1919], en Escn·tos, Madrid, Síntesis, 1996.

4. Kazirnir Malévich, "Dios no ha caído. El Arte, la Iglesia, la Fábrica" [1920], en Escritos, op. cit.

S O B R E EL ACTIVISMO EN EL ARTE

estético, en el uso de la estética para objetivos políticos -para el diseño político.

Por supuesto, no digo que no haya diferencia entre el fascismo y el comunismo; la diferencia es inmensa y fundamental. Solo digo que la oposición entre el fascis­mo y el comunismo no coincide con la diferencia entre la estetización de la política enraizada en el arte moderno y la politización del arte, manifestada en el diseño político.

Espero haber aclarado la función política de estas dos no­ciones divergentes e incluso contradictorias, la estetiza­ción artística y la estetización del diseño. El objetivo del diseño es cambiar la realidad, el statu qua, hacerla más atractiva, mejorarla para el usuario. El arte parece aceptar la realidad, el statu qua, tal como es. Pero el arte acepta el statu qua en tanto disfuncional, fallido, lo hace desde una perspectiva revolucionaria o incluso posrrevolucionaria. El arte contemporáneo coloca nuestra contemporaneidad en el museo porque no cree en la estabilidad de las condicio­nes de existencia del presente, a tal punto que el arte con­temporáneo no trata siquiera de mejorar esas condiciones. Al desfuncionalizar el statu qua, el arte prefigura su de­rrocamiento revolucionario. O una nueva guerra global. O una nueva catástrofe global. En cualquier caso, un acon­tecimiento que tornará toda la cultura contemporánea -incluyendo todas sus aspiraciones y proyecciones- en algo obsoleto, así como la Revolución Francesa volvió ob­soletas todas las aspiraciones, proyecciones intelectuales y utopías del Antiguo Régimen.

El activismo artístico contemporáneo es el heredero de estas dos tradiciones contradictorias de estetización. Por un lado, el activismo artístico politiza el arte, lo utiliza como diseño político, como herramienta en la lucha polí­tica de nuestra época. Este uso es completamente legítimo y criticarlo sería absurdo. El diseño es una parte integral de nuestra cultura y no tendría sentido censurar su uso en

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

manos de los movimientos políticos contestatarios con el pretexto de que ese uso lleva a la espectacularización o a la teatralización de la protesta política. Después de todo, hay teatro bueno y teatro malo.

Sin embargo, el activismo en el arte no puede escapar a una tradición de estetización de la política mucho más revolucionaria: la aceptación del propio fracaso, entendi­do como premonición y prefiguración de un fracaso futuro del statu quo en su totalidad, en el que no habrá lugar para mejoras o correcciones. El hecho de que el activis­mo artístico contemporáneo esté atrapado en esta con­tradicción es algo bueno, no algo malo. Primero, solo las prácticas autocontradictorias son verdaderas en el sentido más profundo del término. Y segundo, en nuestro mundo contemporáneo, solo el arte indica la posibilidad de la revolución en tanto cambio radical más allá del horizonte de todos nuestros deseos y expectativas actuales.

ESTETIZACIÓN Y GIRO EN U

El arte moderno y contemporáneo nos permite observar el período histórico en el que vivimos desde la perspectiva de su desenlace. La figura del Angelus Novus que describe Benjamín se basa en la técnica de la estetización artística tal como la practicó el arte posrrevolucionario europeo. 5

Aquí tenemos la descripción clásica de la metanoia filosó­fica, o el dar vuelta la mirada ( el Angelus Novus le da la espalda al futuro y mira hacia el pasado y el presente). Se dirige hacia el futuro, pero al hacerlo va hacia atrás. La filosofía es imposible sin esta clase de metanoia, sin esta inversión de la mirada. Del mismo modo, la pregunta

5. Walter Benjamin, "Tesis de la Filosofía de la Historia", en Discursos

interrumpidos I, Madrid, Taurus, 1989, traducción de Jesús Aguirre.

S O B R E EL ACTIVISMO E N EL A R T E

filosófica central era y sigue siendo ¿cómo es posible esta metanoia filosófica? ¿ Cómo es capaz el filósofo de girar su mirada desde el futuro hacia el pasado y adoptar una actitud reflexiva y verdaderamente filosófica respecto del mundo? En tiempos más antiguos, la respuesta la daba la religión: Dios (o los dioses) abrían el. espíritu humano a la posibilidad de dejar el mundo físico y de observarlo desde una posición metafísica. Posteriormente, la filosofía hegeliana ofreció otro camino para la metanoia: uno podía mirar hacia atrás si resultaba que estaba viviendo en el fi­nal de la historia -el momento en el que resulta imposible seguir avanzando en el sendero del progreso del espíritu humano. En nuestra era posmetafísica, la respuesta ha sido formulada fundamentalmente en términos vitalistas: uno mira hacia atrás si alcanza los límites de su propia fuerza (Nietzsche), si reprime el propio deseo (Freud), o si experimenta el miedo a la muerte o el aburrimiento extre­mo de la existencia (Heidegger).

Sin embargo, no hay indicación de un giro así, per­sonal, existencial, en el texto de Benjamín, solo una re­ferencia al arte moderno a partir de la imagen de Paul Klee. El Angelus Novus de Benjamín le da la espalda al futuro simplemente porque sabe cómo hacerlo. Y sabe cómo hacerlo porque aprendió esta técnica del arte mo­derno -y de Marinetti. Hoy en día, el filósofo no nece­sita ningún giro subjetivo, ningún acontecimiento real, ningún encuentro con la muerte o con algo o alguien radicalmente Otro. Desde la Revolución Francesa, el arte ha desarrollado técnicas para desfuncionalizar el statu quo adecuadamente descriptas por los formalistas rusos corno reducción, dispositivo mínimo y desfarniliarización. En nuestra época, el filósofo solo tendrá que mirar al arte moderno y sabrá qué hacer. Y esto es justamente lo que hizo Benjamín. El arte enseña a practicar la metanoia, un giro en U en la ruta hacia al futuro, en la ruta del progreso. No por casualidad, Malévich escribió en la copia

B o R I s

G R o y s

de su libro que le dio al poeta Daniil Jarms, "Ve y detén el progreso".

La filosofía puede aprender no solo la metanoia hori­zontal, el giro en U en \a ruta del progreso, sino también la metanoia vertical: \a inversión de \a movilidad ascen­dente. En la tradición cristiana esta inversión se \\amaba kenosis. En este sentido, \a práctica de\ arte moderno y contemporáneo puede denominarse kenótica.

Así, asociamos tradicionalmente el arte con e\ movi­miento hacia la perfección. Se supone que el artista es creativo, y ser creativo significa, por supuesto, traer al mundo algo no solo nuevo sino también mejor -un funcio­namiento mejor, una mejor apariencia, algo más atracti­vo. Todas estas expectativas tienen sentido aunque, como ya he explicado, en el mundo contemporáneo pertenecen al diseño, no al arte. El arte moderno y contemporáneo no quiere hacer cosas mejores sino peores. Y no relativamente peores sino radicalmente peores: hacer cosas disfunciona­les a partir de objetos funcionales, traicionar las expecta­tivas, demostrar la presencia invisible de la muerte donde solo quisiéramos ver que hay vida.

Es por eso que e\ arte moderno y contemporáneo es impopular. Lo es justamente porque va en contra del modo en que se supone que van las cosas. Todos sabe" mas que nuestra civilización está basada en la desigual­dad, pero tendemos a pensar que esa desigualdad puede corregirse con el ascenso social, dejando que la gente desarrolle sus talentos, sus dones. En otros términos, estamos preparados para protestar contra la desigual­dad dictada por los sistemas de poder existentes pero, al mismo tiempo, tendemos a aceptar la noción de dis­tribución desigual de dones y talentos. Sin embargo, es obvio que la idea de don natural y de creatividad es la peor forma de darwinismo, biologicismo y, en verdad, de neoliberalismo y su concepto de capital humano. En su curso titulado El nacimiento de la biopolitica, Michel

S O B R E EL ACTIVISMO EN EL ARTE

foucault subraya que el concepto neoliberal de capital humano tiene una dimensión utópica; ese es, de hecho, el horizonte utópico del capitalismo contemporáneo.'

Como lo demuestra Foucault, el individuo deja aquí de ser visto como un miembro de la fuerza de trabajo que se vende en el mercado capitalista para volverse, en cambio, el dueño de una serie de cualidades, capacidades y des­trezas no-alienadas -parcialmente hereditarias e innatas y parciamente producidas por la educación y la crianza de sus propios padres. En otras palabras, estamos hablando de una inversión original hecha por la naturaleza misma. La palabra talento expresa muy bien esta relación entre naturaleza e inversión: talento significa regalo de la na­turaleza y también una cierta suma de dinero. Aquí la dimensión utópica del "capital humano" del neoliberalis­rno se vuelve muy clara: la participación en la economía pierde su carácter de trabajo alienado y alienante. El ser humano se vuelve no solo trabajo sino también parte del activo de la empresa. Y lo que es más importante: la no­ción de capital humano, como demuestra Foucault, borra la oposición entre consumidor o consumidora y productor o productora, oposición que bajo las condiciones normales del capitalismo, en el que el hombre es productor y con­sumidor, amenaza con destrozar al ser humano. Foucault advierte que, en términos del capital humano, el consumi­dor se vuelve productor. El consumidor o la consumidora producen su propia satisfacción. Y, de este modo, el con­sumidor o la consumidora hace crecer su capital humano. 7

A comienzos de los años setenta, Joseph Beuys se ins­piró en la idea de capital humano. En sus famosas confe-

6. Michel Foucault, El nacimiento de la biopolítica. Curso en el Coll€ge

de France 1978-1979, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007, traducción de Horacio Pons. 7. Ibíd.

B

o

R

s

G R o y s

rencias Achberger, publicadas con el título Kunst-Kapital [Arte-Capital], 8 sostenía que cada actividad económica debía entenderse como una práctica creativa, de mane­ra tal que todo el mundo sería artista. Así, la noción de arte expandido [erweiterte Kunstbegriff] coincide con la noción de economía expandida [erweiterte Oekonomiebe­grijfj . Aquí Beuys trata de superar la desigualdad que para él estaba simbolizada por la diferencia entre trabajo crea­tivo, artístico, y trabajo no creativo, alienado. Decir que todo el mundo es un artista significa, para Beuys, intro­ducir la igualdad universal como medio de movilización de todos aquellos aspectos y componentes del capital humano que permanecen ocultos, inactivos bajo las condiciones ac­tuales de mercado. Sin embargo, durante los debates que siguieron a las conferencias, quedó claro que el intento de Beuys de basar la igualdad social y económica en una igual­dad entre actividad artística y no artística no funcionaría. La razón es bastante simple: según Beuys, una persona es creativa porque la naturaleza le ha dado cierto capital hu­mano, es decir, cierta capacidad creativa. De este modo, la práctica estética sigue dependiendo de la naturaleza -y, por lo tanto, de la distribución desigual de dones naturales.

Sin embargo, muchos teóricos socialistas, de iz­quierda, han caído bajo el hechizo del ascenso social, ya sea individual o colectivo. Esto puede ilustrarse en una famosa cita del final del libro de Trotsky, Literatura y revolución:

La construcción social y la auto-educación psicofísica serán dos

aspectos paralelos de un mismo proceso. Todas las artes -la lite­

ratura, el teatro, la pintura, la escultura, la música y la arquitec­

tura- darán a este proceso una forma sublime. ( . . . ) El hombre se

hará incomparablemente más fuerte, más sabio y más complejo.

8. Joseph Beuys, KUNST = KAPIIAL, Achberger Vortréige, Wangen, FIU-Verlag, 1992.

S O B R E él ACTIVISMO EN E L ARTE

Su cuerpo será más armonioso, sus movimientos más rítmicos, su

voz más melodiosa. Las formas de su existencia adquirirán una

calidad dinámicamente dramática. El hombre normal se elevará

a las alturas de un Aristóteles, un Goethe, o un Marx. y por en­

cima de estas alturas se elevarán nuevas cúspides. 9

De este alpinismo artístico, social y político -en su forma burguesa y socialista- trata de salvarnos el arte mo­derno y contemporáneo. El arte moderno está hecho contra el don natural. No desarrolla el "potencial humano", sino que lo anula. No opera por expansión, sino por reducción. Es más: es imposible alcanzar una genuina transformación política siguiendo la lógica del talento, del esfuerzo y de la competencia que rige la actual economía de mercado. Esta transformación solo podrá alcanzarse a través de la metanoia y la kenosis, a través del giro en U contra el movimiento del progreso, y contra la corriente del ascenso social. Solo de este modo escaparemos de la presión de nuestros dones y talentos, los que nos esclavizan y ago­tan al empujarnos a escalar una montaña tras otra. Solo si aprendemos a estetizar tanto la falta de dones como el hecho de poseerlos y, por lo tanto, solo si no diferenciamos entre el éxito y el fracaso podremos escapar al bloqueo teó­rico que amenaza al activismo en el arte contemporáneo.

No hay duda de que vivimos una era en la que todo se estetiza. Esto es algo que se interpreta con frecuen­cia como un signo de que hemos alcanzado el fin de la historia o un estado de extenuación total que hace que toda acción histórica sea imposible. Sin embargo, como he tratado de demostrar, el nexo entre la estetización total, el fin de la historia y la extenuación de la energía vital es completamente ilusorio. Usando las lecciones del arte mo­derno y contemporáneo, podemos estetizar el mundo por

9. León Trotsky, Literatura y revolución, Buenos Aires, Ediciones Crux, 1989.

B

o

R

5

G

R

o y

5

completo, es decir, verlo ya como un cadáver, sin por eso ubicarnos en el fin de la historia o en el fin de nuestras fuerzas vitales. Podemos estetizar el mundo y al mismo tiempo actuar en él. De hecho, la estetización total no bloquea sino que refuerza la acción política. La estetiza­ción total implica ver el statu quo como algo ya muerto, ya abolido. Y esto significa también que cada acción que se dirige hacia la estabilización del statu qua se revelará, a fin de cuentas, como ineficaz, y que cada acción dirigida hacia la destrucción del statu qua, al final, triunfará. Así, la estetización total no solo no forcluye la acción políti­ca, sino que crea un horizonte último para el éxito de la acción política, siempre y cuando esta tenga una perspec­tiva revolucionaria.

DEVENIR REVO LUCIONARIO. SOBRE KAZIMIR MALÉVICH *

La cuestión central que de manera inevitable domina el pensamiento contemporáneo y cualquier reflexión sobre la vanguardia rusa es la pregunta por la relación entre revolu­ción artística y revolución política. La vanguardia rusa ¿fue colaboradora o ca-productora de la Revolución de Octubre? Y en caso de una respuesta afirmativa, ¿puede entonces la vanguardia rusa funcionar como inspiración y modelo para las prácticas del arte contemporáneo que tratan de cruzar las fronteras del mundo del arte, volverse políticas, cambiar las condiciones de existencia dominantes y ponerse al servicio de la revolución o al menos del cambio social y político?

Hoy, se concibe la función del arte básicamente de dos modos: 1) como crítica del sistema político, econó­mico y estético dominante y 2) como movilización de la

* Con el mismo título pero con modificaciones, este artículo es una reela­

boración del publicado por Boris Grays en Volverse público, Buenos Aires, Caja Negra Editora, 2014.

8

o R I

s

G R

o y

s

audiencia hacia un cambio de este sistema a través de una promesa utópica. Ahora bien, si le damos un vistazo a la primera camada de la vanguardia rusa prerrevolucionaria no encontramos ninguno de estos aspectos en su práctica estética. Cuando hacemos crítica de algo, de algún modo tenemos que reproducirlo -y así presentar la crítica junto con su objeto. Pero la vanguardia rusa quería ser no-mimé­tica. Podría decirse que el arte suprematista de Malévich fue revolucionario pero no se podría decir que fue crítico. El sonido de la poesía de Alexei Kruchenykh también fue no-mimético y no-crítico. Ambas prácticas artísticas radi­cales de la vanguardia rusa también fueron no-participa­tivas porque escribir poesía sonora y pintar cuadrados y triángulos obviamente no son actividades particularmente atractivas para los grandes públicos. Estas actividades tam­poco podían movilizar a las masas para la revolución polí­tica por venir. De hecho, tal movilización podía alcanzarse solamente a través del uso de los medios masivos moder­nos y contemporáneos como la prensa, la radio, el cine -o, actualmente, la música pop y los diseños revolucionarios como los posters, los slogans, los mensajes de Twitter, etc. Durante la época prerrevolucionaria, los artistas de la van­guardia rusa obviamente no tenían acceso a estos medios, incluso si el escándalo que provocaban sus prácticas a veces era recogido por la prensa.

Habitualmente hablamos de la vanguardia revoluciona­ria rusa para referirnos a las prácticas artísticas de vanguar­dia que se daban en Rusia durante los años veinte. Pero de hecho esto es incorrecto, porque en los años veinte, la van­guardia rusa ya estaba -tanto en términos políticos como artísticos- en su fase posrrevolucionaria. Primero, la van­guardia ya había llegado más lejos que las prácticas artísti­cas surgidas antes de la Revolución de Octubre. Y segundo, ella se desarrolló en el marco del Estado soviético posrrevo­lucionario -formado después de la Revolución de Octubre y del fin de la guerra civil- y fue apoyada y controlada por ese

Estado. Por lo tanto, uno no puede hablar de la vanguardia rusa en la época soviética como revolucionaria en el sentido habitual del término, porque el arte ruso de vanguardia no estaba dirigido contra el statu qua, contra las estructuras dominantes del poder político y económico. La vanguardia rusa del período soviético no fue crítica sino afirmativa en su actitud hacia el Estado soviético posrrevolucionario, ha­cia el statu qua posrrevolucionario. Básicamente, fue un arte conformista. Sin embargo, solo la vanguardia rusa pre­rrevolucionaria puede ser considerada hoy como relevante para la situación contemporánea -porque la situación con­temporánea obviamente no es análoga a la situación poste­rior a la revolución socialista. Por lo tanto, al hablar sobre el carácter revolucionario de la vanguardia rusa vamos a concentrarnos en la figura de Kazimir Malévich en tanto representante más radical de la fase prerrevolucionaria de la vanguardia rusa.

Como ya se dijo, uno no encuentra en el arte de la van­guardia prerrevolucionaria rusa, incluyendo el de Malévich, las características que tenderíamos a buscar cuando habla­mos hoy de arte comprometido políticamente; un arte que es capaz de movilizar a las masas para la revolución y de ayudar a cambiar el mundo. Por lo tanto, surge la sospe­cha de que el famoso Cuadrado negro está desvinculado de cualquier revolución social y política -lo que lleva a un ges­to artístico que finalmente tiene relevancia solo dentro del espacio artístico. Sin embargo, yo diría que si el Cuadrado negro de Malévich no constituyó un gesto revolucionario activo -en el sentido de que criticó el statu qua político o promocionó una revolución por venir-, fue revolucionario en un sentido mucho más profundo. Entonces, ¿qué es la re­volución? No es el proceso de construir una nueva sociedad -este es el objetivo del período posrrevolucionario-, sino la destrucción radical de la sociedad existente. Sin embargo, aceptar esta destrucción revolucionaria no es una opera­ción psicológica sencilla. Tendemos a resistir a las fuerzas

B o R I s

G R o y s

de la destrucción radical, tendemos a ser comprensivos y nostálgicos con nuestro pasado y quizás aún más con nues­tro presente. Ahora bien, la vanguardia rusa -así como la vanguardia europea en general- fue la medicina más pode­rosa contra todo tipo de comprensión y nostalgia. Aceptó la destrucción total de todas las tradiciones de la cultura rusa y europea (tradiciones valoradas no solo por las clases educadas sino también por la población general).

El Cuadrado negro de Malévich constituye el gesto más radical de esta aceptación. Fue el anuncio de la muerte de toda nostalgia cultural, de todo apego sentimental a la cultura del pasado. El Cuadrado negro fue algo así como una ventana abierta a través de la cual el espíritu revolu­cionario de la destrucción radical podía entrar en el espacio de la cultura e incinerarlo. De hecho, un buen ejemplo de la actitud antinostálgica de Malévich se puede encontrar en su breve pero importante texto "Del museo", de 1919. En ese momento, el nuevo gobierno soviético temía que los antiguos museos rusos y las colecciones de arte fueran destruidos por la guerra civil y el colapso general de las instituciones y la economía. El Partido Comunista respon­dió tratando de asegurar y proteger estas colecciones. En este texto, Malévich protesta contra esta política promuseo que viene del poder soviético y le pide al Estado que no in­tervenga a favor de las viejas colecciones de arte porque su destrucción podría abrir el camino hacia un arte verdadero y vital. Escribió puntualmente:

La vida sabe lo que hace y si aspira a la destrucción no hay que imperdírselo, porque obstaculizándola cortamos el camino a la nueva concepción de la vida que ha engendrado. ( . . . ) Al quemar un cadáver obtenemos un gramo de polvo, por tanto millones de cementerios pueden caber en un anaquel de farmacia. Podemos hacer una única concesión a los conservadores: dejar arder todas las épocas como un cuerpo muerto y montar una farmacia única.

DEVENIR REVOLUCIONARIO . S O B R E KAZIMIR MALÉVICH

Más adelante, da un ejemplo concreto de lo que propone:

El fin [de tal farmacia] será idéntico, incluso si se examina el

polvo de Rubens y de todo su arte; nacerá una multitud de ideas

en el cerebro del hombre, sin duda más vivas que la representa­

ción verdadera.

Así, Malévich propone no atesorar, no guardar las co­sas que tienen que desaparecer, sino dejarlas ir sin sen­timentalismo ni remordimiento. Dejemos que los muertos entierren a sus muertos. Esta aceptación radical del traba­jo destructor del tiempo parece, a primera vista, nihilista. Malévich mismo describe su arte como basado en la nada.

Pero, de hecho, en el corazón de su actitud antisenti­mental contra el arte del pasado reside la fe en el carácter indestructible del arte. La vanguardia de la primera ola dejó que las cosas -incluso los objetos estéticos- perecie­ran porque creía que algo siempre iba a perdurar. Y fue en busca de las cosas perdurables -más allá de cualquier intento humano de conservación.

La vanguardia está asociada habitualmente con la no­ción de progreso, especialmente con el progreso tecnoló­gico. Sin embargo, la vanguardia formuló la siguiente pre­gunta: ¿ cómo podía continuar el arte bajo las condiciones de permanente destrucción de la tradición cultural y del mundo familiar que caracterizan a la época moderna, sig­nada por revoluciones sociales, tecnológicas y políticas? O dicho de otro modo: cómo resistir a la destrucción del progreso, cómo producir un arte que escapase al cambio permanente, un arte que sea atemporal, transhistórico. La vanguardia no quería crear el arte del futuro -quería crear arte transtemporal para todas las épocas. Una y otra vez uno escucha y lee que necesitamos del cambio, que nuestro objetivo -y también nuestro objetivo en términos estéticos- debería ser cambiar el statu qua. Pero el cambio es nuestro statu qua. El cambio permanente es nuestra

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

o 00

única realidad. Vivimos en la prisión del cambio constan­te. La verdadera fe en la revolución presupone paradójica­mente -o tal vez no tan paradójicamente- la convicción de que la revolución no tiene la capacidad de destrucción total, de que algo siempre sobrevive incluso a la catástrofe histórica más radical. Solo esta convicción hace posible la aceptación sin reservas de la revolución que fue tan carac­terística de la vanguardia rusa.

En sus textos, Malévich se refiere habitualmente al ma­terialismo como horizonte último de su reflexión y produc­ción artística. El materialismo significa, para él, la imposi­bilidad de estabilizar cualquier imagen a través del cambio histórico. Una y otra vez Malévich sostiene que no hay espacio aislado, seguro, metafísico o espiritual que pue­da servir como depósito de imágenes inmunizadas contra las fuerzas destructivas que operan en el mundo material. El destino del arte no puede ser diferente del destino de las demás cosas. Su realidad común es la desfiguración, disolución y desaparición en el flujo de fuerzas y proce­sos materiales incontrolables. Desde este punto de vista, Malévich narra, una y otra vez, la historia del arte -desde Cézanne, el cubismo y el futurismo hasta su propio supre­matismo- como la historia de la progresiva desfiguración y destrucción de la imagen tradicional tal como nació en la antigua Grecia y se desarrolló a través del arte religioso y del Renacimiento. Entonces, la cuestión que surge es ¿qué puede sobrevivir a este trabajo de destrucción permanente?

La respuesta de Malévich a esta pregunta es inmedia­tamente convincente: la imagen que sobrevive a la acción de la destrucción es la imagen de la destrucción. Malévich emprende la reducción más radical de la imagen (hasta el Cuadrado negro) que anticipa la destrucción más radical de la imagen tradicional en manos de las fuerzas materiales y del poder del tiempo. Por lo tanto, para Malévich cualquier destrucción del arte -ya sea pasada, presente o futura­era bienvenida porque este acto de destrucción produciría

DEVENIR REVOLUCIONARIO . S O B R E KAZIMIR MALÉVICH

necesariamente una imagen de destrucción. La destrucción no puede ser destruida por su propia imagen. Por supuesto, Dios puede destruir el mundo sin dejar ni una huella por­que Dios lo creó a partir de la nada. Pero si Dios está muer­to, entonces el acto de destrucción sin dejar ni una huella, sin la imagen de la destrucción, es imposible. Y a través del acto de reducción artística más radical, esta imagen de la destrucción por venir puede anticiparse aquí y ahora -es una imagen (anti)mesiánica porque demuestra que el fin de los tiempos nunca vendrá, que las fuerzas materia­les nunca detendrán ningún poder divino, trascendental y metafísico. La muerte de Dios implica que ninguna imagen puede estabilizarse infinitamente, pero también significa que ninguna imagen puede destruirse por completo.

Sin embargo, ¿qué les ocurrió a las imágenes reduccio­nistas de la vanguardia temprana, después de la victoria de la Revolución de Octubre y bajo las condiciones del Es­tado posrrevolucionario? En realidad, cualquier situación posrrevolucionaria es profundamente paradójica porque cualquier intento de continuar el impulso revolucionario, de mantener el compromiso y la lealtad al acontecimiento revolucionario conduce, necesariamente, al peligro de trai­cionar la revolución. La continuación de la revolución pue­de entenderse como su radicalización permanente, como su repetición: como revolución permanente. Pero la repetición de la revolución bajo las condiciones del Estado posrrevo­lucionario puede, al mismo tiempo, entenderse fácilmen­te como contrarrevolución, como acto de debilitamiento y desestabilización de los logros revolucionarios. Por otro lado, la estabilización del orden posrrevolucionario puede interpretarse fácilmente como una traición a la revolución, ya que la estabilización posrrevolucionaria inevitablemen­te revive la tradición de las normas prerrevolucionarias de estabilidad y orden. Vivir en esta paradoja se vuelve, como sabemos, una verdadera aventura a la que sobrevivieron históricamente solo unos pocos políticos revolucionarios.

B o R I s

G R o y s

N

00

El proyecto de continuar la revolución artística no es menos paradójico. ¿Qué significa continuar la vanguardia? ¿Profundizar las formas de arte vanguardista? Tal estrate­gia puede ser acusada fácilmente de valorar la forma del arte revolucionario por sobre su espíritu o convertir una forma revolucionaria en un puro ornamento del poder ( o mercancía). Por otra parte, el rechazo de las formas artís­ticas de vanguardia en nombre de una revolución estética nueva conduce inmediatamente a una contra-revolución estética, tal como lo vimos en el caso del así llamado arte posmoderno. Ahora bien, la segunda generación de la van­guardia rusa trató de evitar esta paradoja al redefinir la operación de reducción.

Para la primera generación de la vanguardia, y especial­mente para Malévich, la operación de reducción funcionó, como ya se ha dicho, como demostración de la indestructi­bilidad del arte. O dicho en otros términos: la demostración del carácter indestructible del mundo material (ya que cada destrucción es una destrucción material y deja huellas). No hay incendio sin cenizas o, dicho de otro modo, no existe el fuego divino de la aniquilación total. El cuadrado ne­gro sigue siendo no-transparente porque su material no es transparente. El primer arte de vanguardia, al ser radical­mente materialista, nunca creyó en la posibilidad de un me­dio totalmente transparente e inmaterial ( como el alma o la fe o la razón) que nos permitiría ver "el otro mundo" una vez que todo lo material, que supuestamente oscurece ese otro mundo, hubiese sido eliminado por un acontecimiento apocalíptico. Desde el punto de vista de la vanguardia, la única cosa que seríamos capaces de ver en este caso sería el acontecimiento apocalíptico mismo, lo que se asemejaría bastante a una obra de arte reduccionista de vanguardia.

Sin embargo, la segunda generación de la vanguardia rusa usó la operación de reducción de un modo totalmente distinto. Para estos artistas la remoción revolucionaria del orden antiguo y prerrevolucionario fue un acontecimiento

DEVENIR REVOLUCIONARIO. SOBRE KAZIMIR MALÉVICH

que abrió la perspectiva de un orden nuevo, soviético, posrrevolucionario y posapocalíptico. No era la imagen de la reducción misma lo que debía verse ahora, sino el nuevo mundo que se podía construir después de haber efectuado el acto de reducción del viejo mundo.

De esto modo, la operación de reducción empezó a ser usada para exaltar la nueva realidad soviética. En sus comienzos, los constructivistas creían que eran capaces de maniobrar con "las cosas mismas", a las que consideraban directamente accesibles después de la reducción y remo­ción de las antiguas imágenes que los habían distanciado de esas cosas. En su texto programático titulado "Cons­tructivismo", Alexei Gan escribió:

No reflejar, no representar y no interpretar la realidad, sino

construir y expresar realmente las tareas sistemáticas de la

nueva clase, el proletariado ( . . . ) Especialmente ahora, cuan­

do la revolución proletaria ha vencido y su movimiento des­

tructivo y creativo viaja por las vías de acero del progreso ha­

cia la cultura, organizada según un gran plan de producción

social, todos -el maestro de la línea y el color, el construc­

tor de formas volumétricas y el organizador de producciones

masivas- deben convertirse en constructores en el trabajo

general de armar y movilizar a los millones que integran las

masas humanas.1

Sin embargo, un poco más tarde, Nikolai Tarabukin afir­mó en su famoso ensayo "Del caballete a la máquina" que el artista constructivista no podía desempeñar un rol formador en el proceso de la verdadera producción social. Su rol era más bien el de un propagandista que defiende y elogia la be­lleza de la producción industrial y abre los ojos del público

1. Alexei Gan, ,,Constructivism", en Camilla Gray, The Great Experiment:

Russian Art 1863-1922, Londres, Thames & Hudson, 1962.

B o R

s

G R o y s

para que perciba esta belleza. 2 La industria socialista como totalidad -ahora sin ninguna intervención artística adicio­nal- se revela como buena y bella en tanto es efecto de una reducción radical de todo tipo de consumo lujoso e "inne­cesario", incluyendo a la clase consumidora misma. Como propone Tarabukin, la sociedad comunista ya es una obra de arte no-objetiva porque no tiene ninguna meta más allá de sí misma. En alguna medida, los constructivistas repiten aquí el gesto de los primeros pintores de íconos cristianos, que creían que después de la abdicación del antiguo mundo pagano ellos estaban empezando a descubrir las cosas celes­tiales y a verlas y representarlas tal como eran.

Esta comparación fue presentada por Malévich en su famoso tratado "Dios no ha caído". Este tratado fue escrito en 1920, el mismo año en que se escribió el ensayo sobre el museo, pero en este caso la polémica no se dirige contra los amantes conservadores del pasado sino contra los cons­tructores del futuro, los constructivistas. En este tratado, Malévich afirma que la creencia en el perfeccionamiento continuo de la condición humana a través del progreso in­dustrial está en la misma línea que la creencia cristiana en el perfeccionamiento continuo del alma humana. Tanto el cristianismo como el comunismo creen en la posibilidad de alcanzar la perfección última, se trate del reino de Dios o de la utopía comunista. En este texto, Malévich empieza a desarrollar cierta línea argumentativa que, me parece, des­cribe perfectamente la situación del arte moderno y con­temporáneo en relación directa con el proyecto moderno revolucionario y los intentos contemporáneos de politiza­ción del arte. En textos posteriores, Malévich regresa una y otra vez a esta línea argumentativa, que es muy compleja de describir totalmente pero que resumiré a continuación.

2. Nikolai Tarabukin, El último cuadro. Del caballete a la máquina / Por una teoría de la pintura, Barcelona, Gustavo Gili, 1977, traducción de R. Feliu y P. Vélez.

DEVENIR R E V O L U CIONARIO . SOBRE KAZIMIR MALÉVICH

La dialéctica que Malévich desarrolla en este ensayo puede caracterizarse como una dialéctica de la imperfec­ción. Como ya he dicho, Malévich propone que tanto la religión como la tecnología moderna ( o, en sus términos, la fábrica) son luchas por la perfección: perfección del alma individual en el caso de la religión y perfección del mundo material en el caso de la fábrica. Según Malévich, ninguno de los dos proyectos puede concretarse porque su realiza­ción requeriría, tanto de parte de un ser humano parti­cular como de la humanidad como totalidad, una infinita inversión de tiempo, energía y esfuerzo. Sin embargo, los humanos son mortales. Su tiempo y energía son finitos. Y esta finitud de la existencia humana impide que la humani­dad alcance cualquier tipo de perfección -ya sea espiritual o técnica. En tanto ser mortal, el hombre está condena­do a permanecer eternamente imperfecto. Pero, ¿esta im­perfección también es dialéctica? Es justamente esta falta de tiempo -la falta de tiempo para alcanzar la perfección­la que abre un horizonte infinito de existencia material humana y transhumana. Los sacerdotes y los ingenieros no son capaces, según Malévich, de abrirse a este horizonte de imperfección porque no pueden abandonar su búsqueda de la perfección -no pueden relajarse, no pueden aceptar la imperfección y el fracaso como su verdadero destino. Sin embargo, los artistas sí pueden hacerlo. Ellos saben que sus cuerpos, sus perspectivas y su arte no pueden ser verdaderamente perfectos y sanos. Por el contrario, se piensan a sí mismos corno infectados por el virus del cam­bio, la enfermedad y la muerte, tal como lo describe Malé­vich en "Introducción a la teoría del elemento añadido en pintura", un texto en el que se preocupa por los problemas de la educación artística. 3 Malévich describe una serie de

3. Kazimir Malévich, "Introducción a la teoría del elemento añadido en pintura", en Escritos, Madrid, Síntesis, 1996, traducción de Miguel Etayo.

ITT

"'

B

o

R

s

G

R

o

y

s

estilos artísticos -"cézanismo", cubismo y suprematismo, entre ellos- como efectos de diferentes infecciones estéti­cas. Así, Malévich compara las líneas rectas del suprema­tismo ( que, según él, él mismo introdujo en la pintura) con el bacilo de la tuberculosis, una forma orgánica que también es rectilínea. 4 Así como el bacilo modifica al cuer­po, los nuevos elementos visuales agregados al mundo por los desarrollos técnicos y sociales modifican la sensibilidad y el sistema nervioso del artista. El artista "se contagia" de ellos y adquiere también una sensación de riesgo y peli­gro. Por supuesto, cuando uno se enferma llama al médico. Pero Malévich cree que el rol del artista es diferente del rol del médico o del técnico, educados para remover deficien, cias y malos funcionamientos, para restaurar la integridad del cuerpo enfermo, de la máquina fallada. El modelo de Malévich para el artista y para la enseñanza del arte sigue el tropo de la evolución biológica: los artistas necesitan modificar el sistema inmunológico de su arte para poder incorporar nuevos bacilos estéticos, para sobrevivir a ellos y para encontrar un nuevo balance interno, una nueva definición de salud.

En su influyente texto "Lo sublime y la vanguardia", Jean-Fran,ois Lyotard dice que el arte modernista refleja un estado de extrema inseguridad que es consecuencia de que los artistas rechacen la ayuda que ofrecen las escuelas de arte -los programas, métodos y técnicas que permiten que el artista produzca de manera profesional- y se que­den solos. 5 Para Lyotard, la vida está dentro del artista, y es esta vida interior la que comienza a manifestarse des­pués de que se remueven todas las convenciones externas del arte. Pero la convicción de que el artista rechaza la

4. lbíd.

5. Jean-Francois Lyotard, "Lo sublime y la vanguardia", en Lo inhumano,

Buenos Aires, Manantial, 1998, traducción de H. Pons.

D EVEN IR REVO L U CIONARIO . SOBRE KAZI M I R MALÉVICH

escuela para volverse sincero, para dejar que se manifieste su yo interior, es uno de los mitos más antiguos el mo­dernismo, el mito en el que el arte de vanguardia es una auténtica creación en oposición a la mera reproducción del pasado o de lo dado.

Malévich sostuvo también algo diferente, algo que está más en línea con el arte contemporáneo: "Solo los pintores tontos e impotentes disimulan su arte bajo la sinceridad".

6 De un modo semejante, Marce! Broodthaers declaró que se convirtió en artista en un intento por dejar de ser sincero. Ser sincero implica, justamente, ser repe­titivo, reproducir el propio gusto ya existente, entrar en diálogo con la propia identidad también ya existente. El arte moderno más radical propuso en cambio que los ar­tistas se dejaran infectar de exterioridad, se enfermaran a partir del contagio con el mundo exterior y se volvieran outsiders de sí mismos. Malévich creía que el artista debía infectarse con la técnica; Broodthaers se dejó infectar por la economía del mercado del arte y por las convenciones del museo de arte.

El modernismo es una historia de infecciones: infec­ción a partir de los movimientos políticos, de la cultura de masas y el consumo y, ahora, infección de Internet, tecnología de la información e interactividad. La apertura a la exterioridad y sus infecciones son una característica central de la herencia modernista y esta herencia es la vo­

luntad de revelar al Otro dentro de uno, de volverse otro, dejarse infectar de otredad. Desde Flaubert, Baudelaire y Dostoievski, pasando por Kierkegaard y Nietzsche hasta Bataille, Foucault y Deleuze, el pensamiento artístico mo­derno ha reconocido como una manifestación de lo huma­no mucho de lo que antes se consideraba malvado, cruel e

6. Kazimir Malévich, "Del cubismo y el futurismo al suprematismo. El nuevo

realismo pictórico", en Escritos, op. cit.

B

o

R

s

G

R

o

y

s

inhumano. El objetivo de estos artistas no fue incorporar, integrar, incluir o asimilar a los otros en el propio mundo sino, por el contrario, volverse un extranjero en la propia tradición. Ellos manifestaban una solidaridad intrínseca con el Otro, con el extranjero, incluso si era amenazador y cruel y los llevaba mucho más allá del simple concepto de tolerancia. De hecho, esta no es una estrategia de to­lerancia e inclusión, sino una estrategia de autoexclu-s-ión, de presentarse como infectados e infecciosos, como encar­nación de lo peligroso y lo intolerante. Aunque mucho del arte contemporáneo actual -cuyo objetivo es empoderar a la comunidad- parece tener la estrategia exactamente opuesta: la disolución del yo del artista en la multitud es, de hecho, un acto de autoinfección a través del virus de lo social. Este autoinfectarse del arte es lo que justamente debe continuar si no queremos dejar que el bacilo del arte se muera.

Los artistas, según Malévich, no deben inmunizarse contra este virus sino aceptarlo, dejarlo que destruya los antiguos y tradicionales patrones del arte. De un modo distinto, Malévich repite aquí la metáfora de las cenizas: el cuerpo del artista muere pero el virus del arte sobrevive a la muerte de su cuerpo y comienza a infectar el cuerpo de otros artistas. Es por eso que Malévich realmente cree en el carácter transhistórico del arte. El arte es material y materialista. Y esto significa que el arte siempre puede sobrevivir a todos los proyectos puramente idealistas y metafísicos -ya sea el Reino de Dios o el Comunismo. El movimiento de las fuerzas materiales es no-teleológico y como tal, no puede alcanzar su telas y llegar a su fin. Este movimiento produce la destrucción permanente de todos los proyectos finitos y de sus logros.

El artista acepta esta violencia infinita del flujo ma­terial y se la apropia, dejándose infectar por ella. Luego deja que esta violencia infecte, destruya, enferme a su propia obra. En nuestra época, se acusa frecuentemente

DEVENIR R EVOLUCIONARIO. S O B R E KAZIMIR MAL ÉV I CH

a Malévich de permitir que el arte fuera infectado por el virus de la figuración o, incluso, durante el período so­viético de su práctica artística, por el virus del realismo socialista. Sus escritos de esa época explican su actitud ambigua respecto de los desarro !los sociales, políticos y artísticos de ese período: no tenía ninguna fe, no tenía esperanzas puestas en el progreso (y esto es también ca­racterístico de su reacción respecto del cine, etc.) pero, a\ mismo tiempo, lo aceptaba como una enfermedad necesa­ria de \a época y estaba listo para ser infectado y volverse imperfecto y transitorio. De hecho, sus imágenes supre­matistas ya son imperfectas, no-constructivas y cambian­tes, especialmente si las comparamos por ejemplo, con las pinturas de Mondrian. Así, Malévich nos dice qué signifi­ca ser un artista revolucionario. Significa unirse a\ flujo universal material que destruye todo orden temporal, po­lítico y estético. Aquí el objetivo no es el cambio -enten­dido como una transformación desde el orden existente y "malo" a un orden nuevo y "bueno". Por el contrario, el arte revolucionario abandona todo objetivo y entra en un proceso no-teleológico y potencialmente infinito que el artista no puede y no quiere conducir a un fin.

1 INSTALAR EL COMUNISMO

1

El término comunismo se asocia habitualmente a la pa­labra utopía. Utopía es un lugar que no está en ninguna topografía "real" y al que se puede llegar solo con la ima­ginación. Sin embargo, la utopía no es una pura fantasía. Es un no-lugar que puede, potencialmente, convertirse en un lugar. No por casualidad, se habla a menudo de la idea del comunismo o del proyecto comunista como algo no real pero que puede realizarse. Por eso, si bien sigue siendo una "idea" o un "proyecto", el comunismo tiene cierta realidad, su propio aquí y ahora. La formulación de cierta idea o proyecto presupone cierta escena "real" en la que esta formulación toma forma, ciertas condiciones po­líticas, sociales, mediáticas y técnicas que hacen posible producir, manifestar y distribuir esta idea en un libro, una película, una imagen, un sitio web o cualquier otra forma "material". Esto significa que la utopía siempre ha tenido su lugar en el mundo. La imaginación utópica presupone cierto "espacio real" -un espacio de funcionamiento para la obra de imaginación utópica. Y este espacio no es algo

B o R

s

G R o y s

que \a misma imaginación pueda crear desde \a nada. La escena de \a imaginación utópica es parte de \a topología de\ mundo tal cual es. Esto es algo que Kar\ Marx subraya permanentemente en su polémica con el utopisrno socia­lista, en especia\ e\ francés, que tendía a ser ciego res­pecto de sus propias condiciones �económicas, sociales y políticas- de posibilidad. El materialismo marxista no es otra cosa que la tematización de las condiciones reales y materiales de la imaginación "inmaterial", y la demos­tración de la dependencia inconsciente de esta imagi­nación respecto de las condiciones de su producción y distribución.

Esta dependencia se vuelve incluso más obvia cuando se empieza no solo a imaginar sino a construir el comunis­mo, como ocurrió en \os países socialistas de Europa del Este. Aquí, la escena de la imaginación comunista se vuelve aún más visible. Y el contraste entre la utopía comunista y la escena de su construcción también se vuelve obvia. Hoy, uno se encuentra una y otra vez con la opinión de que el comunismo ( o socialismo) de Europa del Este no fue del todo comunismo (o socialismo) . Esto es obviamente cierto. Pero la Unión Soviética y otros países de Europa del Este se pensaban a sí mismos no como lugares del comunismo sino como lugares donde el comunismo estaba en construcción. Y el sitio de una construcción, por supuesto, siempre es distinto a la construcción terminada. El área de construc­ción de las pirámides egipcias era, con toda probabilidad, distinto de las pirámides mismas tal como las vemos hoy. Y e\ estilo de vida de \os intelectuales occidentales que ima­ginan y predican actualmente sobre \a "idea de\ comunis­mo" no tiene un aspecto muy utópico. ¿Puede este hecho desacreditar la idea misma de\ comunismo? Probablemen­te no. Pero entonces, ¿cómo puede la experiencia real de construcción del comunismo en Europa del Este ser acusada de no ser del todo la experiencia del comunismo? No queda muy claro.

INSTALAR E L COMU NISMO

Resulta incluso menos claro si nos preguntamos cuál es nuestra idea de una sociedad comunista. Aquí, nueva­mente, Marx era muy irónico respecto de los socialistas utópicos franceses e ingleses de su época que intenta­ban describir la sociedad comunista con sumo detalle. Si el comunismo es una utopía, entonces es indescriptible, porque la utopía, al ser un no-lugar, no puede tener nin­guna forma definitiva. Cada intento de describir el co­munismo funciona necesariamente corno una proyección de prejuicios personales, fobias y obsesiones del escritor o del artista que trata de emprender esa tarea. Según Marx, el comunismo se verá realizado cuando el desa­rrollo de las fuerzas productivas cambie nuestras vidas en un modo que todavía no es totalmente predecible. Ser comunista significa, para Marx, no fijar la mirada en una visión del comunismo futuro sino mirar atenta� mente \a escena de la propia imaginación y analizar su dependencia respecto de \as realidades de esta escena. Esta exigencia de desplazar nuestra mirada desde la vi­sión utópica a su contexto real se vuelve especialmente explícita cuando Marx discute los discursos "idealistas" sobre arte. En efecto, la imaginación utópica es un tipo particular de imaginación artística. La concepción ro­mántica, "idealista" del arte, entiende a \a imaginación artística como un quiebre con la realidad, un modo de evadirse e imaginar un nuevo mundo como una alterna­tiva al existente tal y como es. No es que Marx niegue la habilidad de\ vuelo de la imaginación para escapar de \a realidad, solo que está más interesado en interrogar \as condiciones reales que hacen que ese vuelo sea posible e incluso necesario.

En los famosos párrafos del tratado inédito Una crí­tica de la ideología alemana, en el que Marx y Enge\s se dedican a criticar e\ libro de Max Stirner, El único y su propiedad, encontramos e\ siguiente pasaje sobre teoría del trabajo artístico:

B o R

s

G R o y s

Corno de costumbre, tampoco aquí tiene suerte Sancho [Sancho

es el sobrenombre que Marx y Engels utilizan para referirse a

Max Stirner] con sus ejemplos prácticos. Dice que "nadie puede

sustituirte, por ejemplo, como compositor musical, como pintor,

etc. Nadie podria suplir a Rafael en sus trabajos". Sancho podría

saber, sin embargo, que la mayor parte del Réquiem de Mozart

no fue compuesto y acabado por Mozart mismo, sino por otro

Mozart, y que muy pocos de los frescos de Rafael fueron "ejecu­

tados" por Rafael en persona.

Sancho se imagina que los llamados organizadores del trabajo

pretenden organizar la actividad total de cada individuo, cuando

son precisamente ellos quienes distinguen entre el trabajo direc­

tamente productivo, que es el que debe organizarse, y el trabajo

que no es directamente productivo. Con respecto a este último,

sin embargo, la idea [de los comunistas] no es, como Sancho se

figura, que cada cual pueda trabajar sustituyendo a Rafael, sino

de que todo aquel que lleve dentro un Rafael pueda desarrollarse

sin trabas. Sancho se imagina que Rafael pintó sus cuadros inde­

pendientemente de la división del trabajo que existía en la Roma

de su tiempo. Si comparamos a Rafael con Leonardo da Vinci y

Tiziano, podríamos ver hasta qué punto las grandiosas obras de

arte del primero se hallaban condicionadas por el florecimiento

al que entonces había llegado Roma bajo el influjo de Florencia,

mientras que las obras de Leonardo dependían del estado de

cosas en Florencia, y las de Tiziano, del desarrollo, totalmente

distinto, de Venecia. Rafael, ni más ni menos que cualquier otro

artista, se hallaba condicionado por los progresos técnicos del

arte logrados antes de venir él, por la organización de la socie­

dad y la división del trabajo dentro de su localidad, y finalmente

por la división del trabajo en todos los paises con los que su lo·

calidad mantenía relaciones de intercambio. El que un individuo

como Rafael desarrolle su talento depende enteramente de la de­

manda, que, a su vez, depende de la división del trabajo y de las

condiciones de la cultura de los hombres, que derivan de esto.

Y continúan diciendo:

INSTALAR El C O M U NISMO

Stirner se halla, aquí, muy por debajo de la burguesía, cuando proclama la unicidad del trabajo científico y artístico. Ya ahora se ha considerado necesario organizar estas actividades "únicas". Horace Vernet no habría tenido tiempo de pintar ni la décima

parte de sus cuadros si los hubiese considerado como trabajos

"que sólo este Único podía ejecutar". La gran demanda de vau­

devilles y novelas en París ha determinado una organización del

trabajo para su producción, una producción que suministra cosas siempre mejores que sus competidores "únicos" en Alemania.

Sin embargo, Marx y Engels también advierten que,

por lo demás, se comprende que todas estas organizaciones, ba­sadas en la división moderna del trabajo, conducen siempre a

resultados extraordinariamente limitados y sólo representan un

progreso cuando se las compara con el limitado aislamiento en

el que hasta aquí venían manteniéndose las cosas.1

Cito estos extensos pasajes de la Ideología alemana porque en ellos Marx y Engels reclamaron y predijeron un giro desde la contemplación de la obra de arte individual hacia la reflexión acerca del contexto de su producción, distribución, éxito de público, etc.; un giro que, de hecho, tuvo lugar en la teoría del arte del siglo xx y en el arte mismo. En efecto, el destino del arte depende de cierto estado del desarrollo técnico (después de todo, el arte es, originalmente, una techné), de las condiciones económicas bajo las cuales se produce y del gusto del público, moldeado por su propio estilo de vida. Actualmente, esta conciencia del contexto se manifiesta en la práctica misma del arte a partir del giro desde la producción de la obra de arte in­dividual hacia la creación de instalaciones en las que las

1. Karl Marx & Friedrich Engels, "San Max", en La ideología alemana,

Barcelona, Pueblos Unidos, 1970, traducción de W. Roces.

8

o

R

s

G

R

o

y

s

presuposiciones organizacionales de la práctica artística pueden tematizarse. Así, se puede argumentar que el arte marxista -si tal cosa es posible- solo puede ser el arte de la instalación. Me refiero aquí, por supuesto, no al tipo de ins­talaciones envolventes que tratan de abrumar al espectador atacándolo estéticamente desde todos los ángulos. (Hemos visto varias de estas instalaciones envolventes en las déca­das pasadas.) Más bien me refiero a las instalaciones -ar­tísticas o curatoriales- diseñadas para revelar los contextos de la producción y de la función del arte.

No por casualidad este giro desde la obra a la instalación se dio, antes que en muchos otros lugares, en la Unión So­viética. Y también no por casualidad ocurrió originalmente en el contexto de la vanguardia rusa, especialmente, en su versión más radica\: el suprematismo. Aquí es importante mencionar que la práctica temprana de Malévich estaba, en muchos sentidos, inspirada en Stirner. En los textos tempra­nos de Malévich, se puede descubrir fácilmente la influencia del autor de El único y su propiedad. Así, Malévich insiste en que no alcanzar nada, o, mejor, alcanzar la "nada misma" es el verdadero objetivo de su arte. En uno de sus textos programáticos, dice: "Kubofuturistas han recogido todas las cosas en un cuadrado, destrozándolas pero no quemándolas. ¡Es una lástima!". 2 Y más adelante, "pero me transformé a mí mismo en el cero de todas las formas y resurgí como 0-1".3

Estas afirmaciones me recuerdan muchísimo ( en su conte­nido pero también en su estructura rítmica) a las famosas formulaciones de Stirner: "He basado mi causa en la nada"4

y "Yo, esta nada, alejo mis creaciones de mí".5 Para Malévich,

2. Kazirnir Malévich, Sobranie sochinenii [Obras completas], vol. 1. Moscú, Gilea, 1995. 3. Ibíd. 4. Max Stirner, El único y su propiedad, Madrid, Sexto Piso, 2014, traduc­ción de P. González Blanco. 5. Ibíd.

INSTALAR EL COMUNISMO

así como para Stirner, el descubrimiento de su ser único en el mundo es resultado de una radical negación de todas las tradiciones culturales, económicas, políticas y sociales, así como de sus convenciones y límites. Así es corno uno se descubre a sí mismo como una pura nada, un punto de va­cío dentro de la completud del mundo, un vacío activo que devora el mundo, destruye, consume y aniquila todas \as cosas, convirtiendo lo que es algo en nada. El "individuo único" [ der Einzige] de Stirner se manifiesta a través de la liberación de todos los objetivos, principios e ideales que antes lo habían conectado a los demás. Según Stirner, este individuo único no se concibe más como sujeto de la razón o de la ética, como trabajador o incluso como ser humano. En última instancia, el héroe de Stirner es un o una artista que advierte su presencia única en el mundo a partir del trabajo artístico "improductivo", no-económico -incluso antieconó­mico-, equivalente a una pura negación. Esta concepción del rol del artista fue algo que Malévich compartió: denominó a su propio arte "no-objetivo" no solo porque excluía cual­quierreferencia a "objetos reales" sino también -y quizás sobre todo- porque su arte no tenía propósito, no tenía nin­gún objetivo más allá de sí. No deberíamos olvidar que Ma­lévich se posicionó políticamente muy cerca del movimiento anarquista ruso y que, incluso después de la Revolución de Octubre, publicó sus ensayos en el periódico Anarkhia. En esa época, Max Stirner era el escritor obligado en \os círculos anarquistas rusos. Aquí, la visión artística de Malévich se corresponde por completo con su visión política. Uno puede incluso especular que el famoso Cuadrado negro hace refe­rencia a la bandera negra del anarquismo.

El suprematismo es el mejor ejemplo de trabajo "no or­ganizado" o "no directamente productivo": rechaza todos los criterios formales del arte profesional y todas las demandas sociales que están conectadas a estos criterios. Es por eso que el suprematismo puede servir y todavía sirve como el mejor punto de partida para una reflexión marxista sobre

B o R I s

G R o y s

la dependencia del arte de su contexto social, económico y político. Por esta misma razón, Marx y Engels usaron El único y su propiedad como el punto central de su debate sobre la dependencia inconsciente, irreflexiva del "indivi­duo único" respecto de las condiciones materiales y técnicas de su actividad, incluyendo la práctica artística. Solo si un individuo rechazara completamente todas las formas explí­citas de dependencia de los valores culturales, ideológicos y políticos que dominan su sociedad podría desarrollar un discurso sobre su dependencia oculta, inconsciente, implí­cita respecto del contexto técnico, material y político de su existencia -incluyendo el contexto de su acto de auto­liberación. Solo si este individuo se volviera una "nada", el contexto de su existencia se volvería transparente, visible. La reducción de la obra de arte a la nada, al vacío, al grado cero abre la mirada del espectador al contexto de la obra. Como sabemos, el concepto de instalación fue introducido por Michael Fried en el marco de su análisis sobre el arte de los minimalistas estadounidenses, en especial sobre Donald Judd. 6 Fried sostiene que la reducción extrema de la obra tal como la practicaba el minimalismo reorienta la mirada del espectador desde la obra misma a su contexto, entendido por Fried como la escena de su exhibición ( que podría ser tanto un espacio de exhibición como un escenario natural). Para caracterizar este giro de la mirada, Fried usa la noción de instalación. En otras palabras, Fried registró correctamente -y con voluntad crítica- la reorientación de la mirada des­de la obra reducida a la nada hacia el mundo en el que esa nada emerge. Pero incluso si el minimalismo estadounidense repite el gesto suprematista de reducción (y los textos de Judd sobre Malévich lo confirman), el minimalismo también objetiviza y naturaliza la nada suprematista al ubicar -como

6. Michael Fried, "Arte y objetualidad", en Arte y objetualidad. Ensayos

y reseñas, Madrid, Machado Libros, 2004, traducción de Rafael Guardiola.

INSTALAR E L COM UNISMO

señala correctamente Fried- el objeto minimalista dentro del paisaje natural. Tal renaturalización de la nada va, por su­puesto, en contra del programa suprematista. Para Malévich, el suprematismo implicaba la ruptura irrevocable con todo lo natural. El cuadrado negro es una imagen de esta ruptura. Y debido a que existe esta ruptura, una nueva transparencia es creada. Antes y durante el surgimiento de esta transparen­cia, algo nunca visto antes aparece, algo que había estado oculto por la plenitud del mundo. La emergencia del cuadra­do negro no implica la reorientación de la mirada hacia lo ya existente y lo naturalmente dado fuera del cuadrado negro, de acuerdo a como lo describe Fried. En cambio, permite una visión por dentro y por detrás del cuadrado negro, una vi­sión de la escena oculta de esa emergencia. La autoanulación del individuo, incluyendo al artista, siempre presupone una cierta escena en la que esa anulación tiene lugar. Justamen­te esta escena es la que Marx y Engels tratan de describir, y el arte contemporáneo intenta revelar.

En los párrafos que siguen, mostraré que los prota­gonistas principales del arte de la instalación en Rusia, El Lissitzky e Ilya Kabakov, usan el Cuadrado negro como punto de partida de su práctica estética. Estos dos artistas han -para decirlo de algún modo- atravesado el cuadrado negro y hecho visible el espacio que ocultaba atrás. De he­cho, durante el último período de su vida, Malévich mismo tuvo que aceptar la existencia de determinaciones invisi­bles -o, mejor dicho, necesariamente desapercibidas- de su práctica artística particular y de la práctica artística en general. En su famoso texto sobre la teoría del elemento añadido en la pintura, Malévich se refiere al bacilo que infecta la visión artística de un modo inconsciente. 7 La in­fección del arte por el mundo exterior permanece, incluso

7. Kazimir Malévich, Die gegenstandslose Welt [Mundo no figurativo], Bau­hausbuch, 1927, reedición de Hans M. Wingler, Berlín, Kupferberg, 1980.

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

o o �

cuando la visibilidad de este mundo se reduce a la nada. Malévich alaba esta infección inconsciente del mundo ex­terior que hace que la práctica estética sea contemporá­nea a la realidad en la que esa práctica tiene lugar. Ahora bien, Lissitzky y Kabakov van más lejos en la visualización de ese contexto infeccioso que resulta encubierto y a la vez indicado en el Cuadrado negro. Pero lo hacen de mo­dos distintos. Podríamos sostener que la diferencia entre ambos no es accidental o no está dictada solo por los tem­peramentos individuales de estos dos artistas, sino que refleja la relación ambivalente entre la vida y el arte bajo las condiciones específicas del régimen soviético y, en tér­minos mucho más generales, podríamos decir que reflejan la ambigüedad de la instalación como forma estética.

Como he dicho, la instalación puede verse como un in­tento de superar la actitud autónoma y soberana del arte modernista a través del acto de revelar su contexto "rea­lista", materialista. Es más, la libertad del artista de crear según su propia voluntad soberana no garantizará que ade­más la obra sea también exhibida en un espacio público. La inclusión de cualquier obra en una exhibición pública debe, al menos en potencia, ser justificada y explicada pú­blicamente. Aunque el artista, el curador y el crítico de arte sean libres de argumentar a favor o contra la inclusión de ciertas obras, cada una de esas explicaciones o justifica­ciones atentan contra el carácter autónomo y soberano de la libertad artística a la que aspiraba el arte modernista. Es por eso que el curador -en tanto representante más visible de la institución arte- es visto como alguien que sigue estando entre la obra y el espectador, desempoderando a ambos. Ahora bien, la instalación artística puede ser vis­ta como el espacio en el que explorar la dependencia del artista respecto de la institución arte en general y de las estrategias curatoriales en particular. Pero, al mismo tiem­po, el surgimiento de la instalación artística puede también ser visto como el acto de autoempoderamiento del artista,

INSTALAR EL COMUNISMO

como una expansión de su actitud soberana desde la obra de arte hacia el espacio artístico mismo, en otros términos, desde la obra a su contexto.

Con frecuencia se considera hoy a la instalación artís­tica como una forma que permite al artista democratizar su arte, asumir una responsabilidad pública por él, empe­zar a actuar en nombre de una cierta comunidad o incluso de la sociedad en su totalidad. Por eso, la decisión del artista de permitir que una multitud entre al espacio de la obra puede interpretarse como una apertura democrática del espacio cerrado de la obra, que parece transformarse así en una plataforma para la discusión pública, la prácti­ca democrática, la comunicación, las redes, la educación, etc. Sin embargo, este análisis de la práctica de la insta­lación artística tiende a pasar por alto el acto simbólico de privatizar un espacio de exhibición pública previo al acto de abrir esa instalación a una comunidad de visi­tantes; ya que el espacio de la exhibición tradicional es, simbólicamente, una propiedad pública y el curador que lo administra actúa en nombre de la opinión pública. El visi­tante de una exhibición típica permanece entonces en su propio territorio, como dueño simbólico del espacio donde la obra de arte se ofrece a su mirada y a su juicio. Por otro lado, el espacio de la instalación artística es la propiedad privada simbólica del artista. Al entrar allí, el visitante deja el territorio público de la legitimidad democrática e ingresa a un espacio de control soberano y autoritario. El visitante está en suelo extranjero, es un expatriado que debe someterse a una ley extranjera, la ley sancionada por el artista. El artista no es solo soberano, sino también legislador del espacio de la instalación, incluso -o quizás, especialmente- si la ley expuesta por el artista a la comu­nidad de visitantes es una ley democrática.

Podríamos decir entonces que la práctica de la ins­talación revela el acto de violencia incondicional y so­berana que inicialmente instala cualquier orden político,

B

o

R

s

G

R

o

y

s

N

o M

incluyendo el orden democrático. Sabemos que el orden democrático nunca surge de un modo democrático; siem­pre emerge como resultado de una violenta revolución. Sancionar una ley es quebrantar otra. El primer legislador nunca puede actuar legítimamente. El que instala el orden político no pertenece a él, sigue siendo externo incluso si después decide someterse a él. El autor de una instalación artística es como ese legislador que da a la comunidad de visitantes el espacio en el que constituirse como tal, y define las reglas a las cuales debe someterse esa comuni­dad, solo que lo hace sin pertenecer a ella, desde fuera. Esto es cierto incluso si el o la artista decide unirse a la comunidad que ha creado. Este segundo paso nos mueve a olvidar el primero, el soberano. En su libro El concepto de lo político,8 Carl Schmitt tematiza el "estado de excep­ción" [Ausnahmezustand], un acontecimiento que revela el poder soberano oculto detrás del orden constitucional. Desde entonces, y para muchos teóricos, especialmente para Giorgio Agamben, el "estado de excepción" ha sido un punto de partida importante para investigar las condi­ciones ocultas del moderno orden constitucional y demo­crático. En este sentido, podemos decir que la instalación artística es también un "espacio de excepción": aísla un espacio específico de la topología del mundo "normal" para revelar sus condiciones y determinaciones internas.

Las autoridades soviéticas nunca trataron de ocultar su carácter soberano, y marcaron un contraste entre su propia "honestidad" y la "hipocresía" del mundo burgués. Bajo las condiciones soviéticas, la libertad creativa del so­berano, ya fuera Stalin o, luego, el Partido Comunista, siempre fue explícita. El marxismo, como la instalación artística, puede interpretarse de dos modos distintos. Uno

8. Carl Schmitt, El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 1991, traduc­

ción de Rafael Agapito.

INSTALAR El C O M U N ISMO

puede leer el requisito marxista de desplazar la atención desde el pensamiento filosófico "subjetivo" hacia su con­texto económico y político como un llamado a investigar críticamente los poderes que modelan y controlan este contexto. Esta concepción del marxismo como proyecto crítico se refleja en el así llamado arte crítico. Pero el marxismo puede entenderse también como un llamado a transformar el contexto de la realidad en lugar de simple­mente interpretarlo. El comunismo soviético surgió como consecuencia de esta segunda lectura -revolucionaria y soberanista- del marxismo. Se podría decir que la Unión Soviética como totalidad fue diseñada como una suerte de instalación artística, una obra de arte cuyos límites coincidieron con las fronteras del territorio soviético. En este territorio, la libertad soberana, creativa y artística de formar y transformar tuvo una prioridad obvia respecto de la libertad de discusión: la población de la Unión Soviética resultó inscripta, desde el comienzo, en el espacio artísti­co en el que vivía y se movía. Así, una reflexión artística sobre la condición soviética adopta dos formas diferentes. Uno podría trazar un paralelo entre la libertad creativa y soberana del experimento soviético y la libertad creativa del artista como autor/a de una instalación que reflexiona sobre esa libertad y, al mismo tiempo, participa de ella. O, uno podría reflexionar de modo crítico sobre la reificación de su libertad creativa después de haber sido oficial e insti­tucionalmente instalada por las autoridades soviéticas, ad­quiriendo así una forma definitiva. Podríamos argumentar que Lissitzky se inclinó por la primera opción y Kabakov por la segunda, la crítica.

Empecemos por un análisis de la obra de Lissitzky. Él vio al suprematismo como aquello que atravesaba el grado cero del viejo mundo rumbo a la creación libre del nuevo mundo. Esta idea se refleja en el título de la exhibición en la que Malévich mostró su Cuadrado negro y otras obras suprematistas: 0. 10. La muestra tenía diez artistas que

B o R

s

G R o y s

traspasaron el grado cero por medio de la nada y de la muerte. Lissitzky se pensó como uno de esos artistas y cre­yó que, del otro lado del cero -uno podría decir, del otro lado del espejo- se podía crear un espacio nuevo, com­pletamente artificial, un mundo de formas. Esta creencia se conformó como un efecto de la Revolución de Octubre. Muchos artistas y teóricos de la época entendían que la realidad rusa en sí misma -incluyendo todos sus contextos explícitos e implícitos- había sido completamente anulada por la Revolución. La realidad rusa recorrió el mismo ca­mino que el suprematismo había recorrido antes. Ningún contexto para la vida o para el arte había quedado intacto. No había nada para ver a través del cuadrado negro, esa grieta creada por el corte con la naturaleza y el pasado histórico. De modo que el arte tuvo que crear su propio contexto -supuestos sociales y económicos- para seguir funcionando. En un lenguaje con fuertes reminiscencias del que Marx y Engels habían criticado en Stirner, Lissitzky contrasta el comunismo -entendido por él como la domi­nación del trabajo organizado y regulado- con el suprema­tismo -como la dominación del trabajo creativo, desregu­lado, no-organizado- y expresa su convicción de que, en el futuro, el comunismo será superado por el suprematis­mo ya que la creatividad se mueve más rápido y funciona más eficientemente que el trabajo ordinario.' Sin embargo, Lissitzky entiende el trabajo no-organizado de un modo distinto del que lo hacen Marx y Engels. Según Lissitzky, al igual que para los constructivistas rusos en general, el trabajo no-organizado es, precisamente, el trabajo de or­ganización. El artista no es organizado porque él es un organizador. Específicamente: el artista crea el espacio en el que tiene lugar el trabajo organizado y productivo.

9. El Lissitzky, "Suprematizm rnirostroitel'stva" [Suprematismo de la cons­trucción del mundo) (1920).

INSTALAR EL C O M U N ISMO

En cierto sentido, los artistas soviéticos no tuvieron otra opción, en ese momento, que apostar por este tipo de afirmaciones extremas. El mercado, incluyendo el merca­do del arte, había sido eliminado por los comunistas. Los artistas ya no eran confrontados por los consumidores pri­vados y sus preferencias estéticas, sino por el Estado en su totalidad. Así, para el artista se trataba de todo o nada. Sin embargo, ya a comienzos de 1920, Nikolai Tarabukin afir­mó en su famoso ensayo "Del caballete a la máquina" que el artista constructivista no podía desempeñar un papel formador en el proceso de la verdadera producción social. Su rol era, más bien, el de un propagandista que defiende y elogia la belleza de la producción industrial y abre los ojos del público para que perciba esa belleza. 10 El artista, tal como lo describe Tarabukin, es alguien que contempla toda la producción soviética como un ready-made, una suerte de Duchamp socialista que exhibe la totalidad de la industria socialista como algo bello y bueno.

Podríamos decir que esta fue la estrategia de Lissitzky en la última época de su actividad artística, cuando concen­traba sus esfuerzos más y más en la producción de varios tipos de exhibiciones. En ellas, él trataba de visualizar el espacio sociopolítico en el que tenía lugar la producción soviética organizada. O, en otras palabras, trataba de ha­cer visible el trabajo organizativo que, de otro modo, per­manecería invisible, oculto para el espectador. Visualizar lo invisible es, tradicionalmente, el principal objetivo del arte. Es evidente que Lissitzky entendió sus exhibiciones como espacios construidos por el curador-autor: espacios en los que la atención del espectador se deslizaba desde los objetos exhibidos hacia la organización del espacio de

10. Nikolai Tarabukin, El último cuadro. Del caballete a la máquina / Por

una teoria de la pintura, Barcelona, Gustavo Gili, 1977, traducción de R. Feliu y P. Vélez.

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

exhibición en tanto tal. En este sentido, Lissitzky se refiere a la diferencia entre exhibiciones "pasivas" y "activas", o, como diríamos hoy en día, entre exhibiciones tradicionales e instalaciones. Según Lissitzky, las exhibiciones pasivas solo pueden demostrar lo que ya se ha hecho. Las exhibicio­nes activas, por el contrario, crean espacios completamente nuevos en los que se encarna la idea general de exhibición y en los que los objetos individuales tienen un rol subsidia­rio.11 Así, Lissitzky sostiene que una exhibición sobre arqui­tectura soviética debe ser en sí misma una corporización de lo soviético en la arquitectura, y que todos los elementos de la exhibición -incluyendo su espacio, iluminación, etc.­serán juzgados a partir de este criterio. En otras palabras, Lissitzky se considera a sí mismo como el creador de un espacio de exhibición que funciona como una extensión y realización de su anterior "proyecto para el establecimiento de lo nuevo" [proyekty utverzhdeniya novogo, o PROUNs]. Este espacio de exhibición no se vuelve exactamente utópico sino -para usar un término de Michel Foucault- heterotópico. La "exhibición activa" no debe solo ilustrar y reproducir el desarrollo de la realidad y el trabajo socialistas que crean una sociedad nueva, sino ofrecer un proyecto para el diseño de la realidad soviética en su totalidad. Por una parte, el trabajo organizativo del Partido Comunista es reconstruido y celebrado; y, por otra, Lissitzky integra estéticamente la representación del trabajo comunista organizado dentro del diseño suprematista del espacio de la instalación.

En este punto, Lissitzky se encuentra en competencia con las "exposiciones activas" montadas en 1931 y 1932, en la galería Tretiakov en Moscú y en el Museo Ruso de Le­ningrado, por los teóricos marxistas del arte Alexei Fedo­rov-Davidov y Nikolai Punin. Estas exposiciones cargaron

11. Sophie Lissitzky-Küppers (ed.), El Lissitzky: Maler, Architekt, Typograf,

Fotograf. Erinnerungen, Briefe, Schriften, Dresde, Verlag der Kunst, 1992.

INSTALAR EL COMUNISMO

con títulos tales como El arte en la era del capitalismo o El arte desde la época del Imperialismo y parecían innova­doras instalaciones curatoriales contemporáneas creadas para revelar los presupuestos sociológicos de la práctica artística de vanguardia. Por ejemplo, las obras de Malé­vich y otros artistas fueron presentadas con un rótulo que decía: "El anarquismo es la otra cara del orden burgués". Se emprendió así un verdadero intento de contextualizar social, económica y políticamente el nuevo arte de van­guardia desde el punto de vista de teóricos del arte que lo veían con buenos ojos, pero que lo interpretaban como un mero paso necesario en el camino hacia el nuevo arte socialista. Estas exhibiciones pudieron ser consideradas como una aplicación del trabajo organizativo comunista a la producción de la vanguardia rusa, así como las exhi­biciones de Lissitzky pudieron ser consideradas como una aplicación del diseño del espacio suprematista a la pro­ducción comunista. Desde la perspectiva actual, es difícil decir quién avanzó más rápido y quién se quedó atrás.

Deberíamos remarcar el hecho de que estas exhibicio­nes que enfatizaban lo sociológico de la vanguardia rusa no implicaban su denuncia. No condujeron a la destrucción de las obras de vanguardia o a su remoción de la vista del pú­blico, 12 lo cual muestra su esencial diferencia respecto de Arte degenerado, la infame exhibición nazi. La contextuali­zación de la vanguardia rusa en el capitalismo tardío ( o en el imperialismo, en el sentido que le daba Lenin al orden capitalista global) se corresponde con la interpretación del marxismo como un método crítico-analítico. Los curadores seguían la sociología marxista del arte, tal como fue desa­rrollada por Vladimir Friche, quien sostenía que el desarro­llo del capitalismo había vuelto obsoletas tanto la noción

12. Contrariamente a como se describe en A. Jolles, "Stalin's Talking Mu­seums", en Oxford Art Journal n º 28.

B o R l s

G R o y s

00

o rl

de belleza como la práctica de su contemplación estética. El verdadero arte se hallaba en el diseño de las máquinas, donde la función define la forma. Los verdaderos artistas de la era del capitalismo eran los técnicos que diseñaban las máquinas y las hacían funcionar. Por lo tanto, el arte de la sociedad capitalista reflejará este proceso de mecanizadón que, lenta pero inevitablemente, conducirá a la abolición del arte como una actividad separada.13 Esta interpretación sociológica de la vanguardia niega la capacidad del movi­miento para cambiar el contexto de su propia emergencia: la vanguardia queda inscripta en el contexto político-eco­nómico que la produjo. Sin embargo, esta reinscripción en el orden del capitalismo tardío fue entendida por los cura­dores de la exhibición no solo como una crítica de la van­guardia sino también como su legitimación. La vanguardia artística fue proclamada como una expresión legítima de su época, igual que el arte del Renacimiento, el barroco y el romanticismo. Es por eso que estas exhibiciones socioló­gicas no se percibieron como antivanguardistas. El arte de la vanguardia fue institucionalmente deslegitimado a me­diados de los años treinta, cuando el realismo socialista fue establecido de forma oficial como el método artístico do­minante. Aquí el trabajo organizado del Partido Comunista finalmente alcanzó la victoria sobre el trabajo no-organi­zado del suprematismo. Sin embargo, el Partido Comunista practicó una lectura soberana del marxismo similar a la de la vanguardia rusa. Por esto, Friche y su escuela fueron se­ñalados como la expresión del marxismo vulgar -crítico, en realidad- y fueron desplazados de las posiciones de poder, junto con los artistas de la vanguardia rusa.

Ahora bien, Lissitzky de ninguna manera se vio a sí mismo en el contexto del capitalismo tardío sino, por el

13. Vladimir Friche, Sotsiologiya iskusstva [Sociología del arte], Moscú-Le­

ningrado, Grz, 1930.

INSTALAR EL C O M UNISMO

contrario, como parte de la vanguardia de la sociedad co­munista. Su actitud artística, sin embargo, no armonizaba del todo con el rol del artista en una sociedad comunista, tal como lo habían previsto Marx y Engels, quienes, en el contexto de su crítica de la concepción de Stirner respecto del trabajo no-organizado, es decir, artístico, afirmaban:

La concentración exclusiva del talento artístico en individuos únicos y la consiguiente supresión de estas dotes en la gran masa es una consecuencia de la división del trabajo. Incluso si en ciertas condiciones sociales, cada cual pudiera llegar a ser un pintor magnífico, esto no excluiría, ni mucho menos, que

cada cual fuese un pintor original, con lo que también en este

punto quedaría reducida a un puro absurdo la distinción entre

el trabajo "humano" y el trabajo "único". En todo caso, en una

organización comunista de la sociedad desaparece la inclusión

del artista en la limitación local y nacional, que responde pura

y únicamente a la división del trabajo, y también, la subordina­

ción del individuo a cierto mercado específico que lo convierte

exclusivamente en un pintor, un escultor, etc., nombre que ya

expresa con bastante elocuencia la: limitación de su desarrollo

profesional y su supeditación a la división del trabajo. En una

sociedad comunista, no habrá pintores, sino, a lo sumo, hombres

que, entre otras cosas, se ocupan también de pintar.14

Por lo tanto, Marx y Engels no consideran que, en una sociedad socialista, el artista deba tener el rol de un di­señador social o un propagandista político. Esperan, en cambio, que las artes vuelvan a la búsqueda de la belleza, pero con cierto énfasis en la producción de esa belleza más que en su consumo o su contemplación. En una socie­dad comunista, todo el mundo se puede volver artista si lo

14. Karl Marx & Friedrich Engels, "San Max", en La ideología alemana.

Montevideo, Pueblos Unidos, 1959, traducción de W. Roces.

rn

o rl

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

desea, no de un modo profesional sino en su tiempo libre. Se trata de una visión del futuro del arte que incluso si­guió siendo compartida por Clement Greenberg cuando al final de su famoso ensayo "Vanguardia y kitsch" se refirió a la posibilidad de salvar \a belleza y el arte por medio de la victoria del "socialismo internacional" -de hecho, del trotskismo. Obviamente, Marx y Engels no pudieron anti­cipar la estrategia de autoempoderamiento que condujo a muchos artistas a dar un salto desde e\ trabajo no-orga­nizado al trabajo organizativo. Este autoempoderamiento fue un objetivo de la vanguardia que surgió a comienzos del siglo xx. Sin embargo, y después de todo, el trabajo organizativo del Partido Comunista demostró ser más efi­ciente que el del suprematismo. El partido se hizo cargo de la labor artística y la organizó. En alguna medida, el Estado soviético llevó a su final lógico el proceso de orga­nización del trabajo artístico profesional que, según Marx y Engels, ya había comenzado en la sociedad burguesa. Pero, al mismo tiempo, otra de las predicciones de Marx y Engels se hizo realidad: durante la era soviética, emer­gió una actividad artística no-oficial, amateur y no-pro­fesional practicada por miembros de la sociedad soviética además de sus otras actividades. Este arte aficionado y no-profesional era un arte no-organizado pero, al mismo tiempo, no-organizativo, incluso antiorganizativo. De he­cho, no tuvo un lugar concreto en la sociedad soviética, ni un propósito definido, ni un rol social identificable. Este arte soviético no-oficial -algunos dirían disidente-fue un arte amateur que no estaba hecho para el mercado del arte o los museos, sino para un pequeño círculo de amistades. Bajo esas condiciones, elegir el rol del artista aficionado implicaba elegir un no-lugar, optar por la ausencia social -por la verdadera utopía, de algún modo. Debido en parti­cular a su falta de contexto explícitamente social, político o económico, y debido a lo que llamaría un rol social y un estatus-cero, el arte ruso no-oficial hizo visible el contexto

INSTALAR EL COMUNISMO

oculto, inconsciente y cotidiano de la vida soviética. De un modo crítico y analítico, el arte no-oficial ruso fue más marxista que el arte de la vanguardia rusa: convirtió al artista mismo en un médium "cero" que manifestó el con­texto "objetivo" de su práctica.

En su obra, Ilya Kabakov manifestó precisamente este estatus-cero del arte ruso no-oficial durante el período so­viético y su contexto social. Kabakov retoma el Cuadrado

negro de Malévich. A comienzos de los setenta, Kabakov produjo una serie de álbumes bajo el título común de 10

personajes. Cada uno de esos álbumes es un libro de hojas sueltas que muestra imágenes y palabras de la biografía falsa de un artista que vive en los márgenes de la sociedad y cuyo trabajo no es reconocido ni preservado. Las imá­genes de los álbumes son interpretadas como las visiones de los artistas-antihéroes y están acompañadas por co­mentarios de supuestos amigos y conocidos de cada uno de ellos. Por supuesto, estos héroes-artistas, solitarios y provincianos, pueden verse en cierta medida como los al­

ter ego del mismo Kabakov. Sin embargo, el tratamiento irónico y distanciado de estos creadores ficticios en los albúmes de Kabakov no es simulado. Kabakov despliega, de hecho, una constante oscilación entre la identificación y la no-identificación con estos héroes.

La ejecución artística de las imágenes de los álbumes recuerda la estética convencional que caracteriza a las tí­picas ilustraciones de libros infantiles soviéticos, siguien­do casi a la perfección la tradición de los libros ilustrados del siglo x1x. Se trataba de un estilo que Kabakov había practicado profusamente y con maestría. Esta estética, de algún modo nostálgica y antigua, señala, aún más, a las imágenes como el trabajo de artistas no-profesionales luchando por encontrar una expresión para sus modestos sueños personales en la tranquila privacidad, más allá de los dominios del arte oficial soviético y de los movimien­tos modernistas y posmodernistas de Occidente. Por otra

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

N rl rl

parte, los comentarios de los espectadores ficticios que acompañan las imágenes ofrecen evidencia de los varios malentendidos a los que necesariamente está expuesta toda forma de arte, en particular ante la mirada de sus contemporáneos. Y, al mismo tiempo, a los ojos de espec­tadores más informados, las obras de estos artistas afi­cionados muestran numerosos paralelismos con la gloriosa historia de la vanguardia del siglo xx. Las referencias van desde el primer surrealismo hasta el arte abstracto, el pop y el arte conceptual. Es casi como si los héroes de Kabakov hubieran tropezado accidentalmente con el arte moderno, a pesar de que están más allá del alcance de su historia normativa. Sus imágenes son modernas contra su voluntad; son modernas por su propia ignorancia del modernismo. La imagen final de cada álbum es una página en blanco que anuncia la muerte del héroe. Y el texto de cada álbum con­cluye con varios résumés de la obra del artista, a cargo de comentadores ficticios, cuyas visiones -suponemos- son las de esos críticos de arte a los que se les confía la evaluación final del legado del artista.

La primera imagen del primer álbum de la serie, Sitting

in a closet Primakov [Primakov sentado en el armario] (1971), presenta un cuadrado negro que obviamente se refiere al Cuadrado negro de Malévich. Esta imagen se in­terpreta como la negrura que un niño ve cuando se sienta en un armario. En las páginas siguientes, el armario se abre y el chico empieza a ver qué le había ocultado el cuadrado negro. Aquí, el cuadrado negro -el grado cero del arte- se entiende no como un efecto de la radical reduc­ción del mundo visual -como el fondo negro del cual surge la posibilidad de la visión-, sino como un encubrimiento, como una superficie impenetrable que oculta, detrás de sí, un mundo. No se trata de un mundo utópico creado por el artista, sino del mundo de la vida cotidiana, un con­texto real que se muestra a sí mismo cuando se remueven las imágenes producidas por la imaginación del artista. El

INSTALAR EL C O M U NISMO

héroe de Kabakov atraviesa el grado cero del arte pero lo que encuentra no es la libertad creativa sino el contexto "real" de la existencia cotidiana. De hecho, esta inter­pretación del Cuadrado Negro es históricamente correcta: Malévich pintó su primer y original cuadrado negro sobre una pintura figurativa; pasado cierto tiempo, las capas de pintura negra se quebraron a lo largo de las siluetas de las figuras que cubrían.

La primera y más importante instalación de Kabakov en Occidente, realizada en 1988 en la Ronald Feldman Ga­llery en Nueva York, también se llamó 10 personajes. El espacio de la instalación se parecía a un típico departa­mento soviético comunal donde los antiguos ocupantes habían dejado basura que deberían haber sacado. Al ana­lizar esta y otras instalaciones de Kabakov, algunos críti­cos interpretaron que su trabajo describía la realidad de los departamentos comunales soviéticos, donde diferentes familias tenían que vivir juntas. Sin embargo, el espa­cio creado para estas instalaciones siempre era un lugar abandonado. Los artistas que vivían y trabajaban en estos departamentos comunales habían desaparecido. Uno solo podía ver los trazos de su presencia en el contexto en el que habían pasado sus vidas.

Los departamentos comunales de Kabakov son una metáfora del museo, y, al mismo tiempo, su crítica. Cada museo es un departamento comunal póstumo en el que se agrupa a un conjunto de artistas y se los condena a permanecer juntos durante la eternidad. Pero el museo tradicional crea un contexto artificial para esa coexisten­cia. Kabakov, en cambio, trata de preservar la memoria del contexto de la vida real de su práctica artística. Y es pre­cisamente el grado cero del arte y la ausencia del artista lo que hacen a este contexto visible y memorable.

El tópico del espacio abandonado y el artista ausente es central en la producción de Kabakov. Se puede ver este motivo de la desaparición ya en la primera instalación que

B

o

R

s

G

R

o

y

s

realizó en Moscú, The Man Who Flew into Space from His Apartment [El hombre que voló al espacio desde su departa­mento] (1985). Esta instalación muestra un departamento tal como quedó luego de que el dueño volara al cosmos directamente desde su cama -después de haber acumulado la energía utópica necesaria para tal vuelo por medio de la contemplación de los pósters soviéticos que recubrían las paredes de su cuarto. Lo que dejó fueron estos pósters en la pared, la cama vacía y un agujero en el techo. Otro de los cuartos en la instalación 10 personajes está dedicado al ar­tista que despareció en la superficie blanca de la tela que se suponía que iba a pintar: quedan la silla vacía y la tela sin pintar para que las veamos. Otro cuarto presenta la basura que dejó otro personaje -obviamente, también un artista­después de su muerte. La basura ha sido ordenada y clasi­ficada, pero no hay imagen de su antiguo dueño. Así, en el trabajo de Kabakov, la estrategia de autorreducción practi­cada por el arte modernista, que encontró su culminación en el suprematismo ruso, encuentra su desenlace lógico. No solo desaparecen las imágenes y las cosas, sino que también el artista lo hace sin dejar siquiera un cadáver. El cuerpo del trabajo desaparece junto con el cuerpo del artista mismo. Lo único que queda del artista es la escena de su desaparición.

Y el sujeto individual del trabajo artístico desorgani­zado no es lo único que desaparece. El sujeto del trabajo organizado y colectivo también desaparece y abandona su lugar de trabajo. La enorme instalación de Kabakov, We're living here [Vivimos aquí] , exhibida en el Centro Pompidou en París en 1995, presentaba el lugar de construcción de un palacio gigante en ruinas. Evidentemente, la intención de los constructores era que el palacio fuera una obra de arte excelso -y dedicarían, para ello, sus vidas a la creación del sublime edificio. Pero no queda mucho de él y lo que se ve retiene poca fascinación para el espectador. Lo que Ka­bakov presenta como verdadera obra de arte son los humil­des alojamientos temporarios y privados de los trabajadores

I N STALAR E L COMUNISMO

de la construcción, moradas con fuertes reminiscencias a las instalaciones del arte pavera. Se nos da también la opor­tunidad de contemplar los clubes provisorios en los que los trabajadores pasan sus horas de ocio y de apreciarlos como obras de arte modernista. Entendemos que los constructores del palacio son, en realidad, artistas, aunque lo son contra su voluntad y más allá de sus intenciones.

Por lo tanto, Kabakov practica el reverso de la relación entre arte y contexto planteada por la vanguardia. El arte de vanguardia puede ser visto como un intento de reducir el contexto existente, todas las cosas y sus representa­ciones, al grado cero y, una vez atravesado ese punto, comenzar a crear nuevos contextos artificiales. Kabakov repite esta estrategia de reducción: sus artistas héroes re­ducen todo, incluso se reducen a sí mismos. Sin embargo, después de este acto de autorreducción no se convierten en creadores activos de un nuevo mundo sino que desa­parecen del mundo -donde, de todos modos, y desde el principio, no tenían lugar. Es justamente esta desapari­ción radical del arte y de los artistas lo que hace realmen­te visible su contexto y nos permite descubrir y analizar su dependencia de las verdaderas condiciones cotidianas, económicas, políticas y sociales en las que funcionan. De hecho, Kabakov inventó las figuras ficcionales de esos ar­tistas modernistas, desaparecidos y autorreducidos, por una única razón: para demostrar el contexto de una vida y una muerte individual. No por casualidad, Kabakov habla de sus instalaciones como de "instalaciones totales": solo la autorreducción a cero permite que el contexto de la vida abandonada emerja en su totalidad. La desaparición radical del artista en el grado cero del arte hace posible presentar el contexto del arte como contexto total. La autoanulación en el arte y a través del arte es una ilusión. Pero solo al ir en busca de esta ilusión se hacen visibles las condiciones del arte. Se trata de condiciones que incluyen también la posibilidad misma de esta ilusión.

CLEM ENT GREEN B ERG: UN ING ENI ERO DEL ARTE

El ensayo "Vanguardia y kitsch" (1939), que abre el libro Arte y cultura, sigue siendo probablemente el ensayo más famoso escrito por Clement Greenberg. Al mismo tiempo, es uno de sus textos más extraños. Obviamente fue escrito para legitimar a la vanguardia, para defender al arte de van­guardia de sus detractores. Sin embargo, es difícil imaginar un texto menos vanguardista en sus presupuestos centrales y en su composición retórica. Los textos de la época de la vanguardia temprana bregaban por lo nuevo y lo vital contra lo viejo y lo muerto, estaban a favor del futuro y en contra del pasado; predicaban un corte radical con las tradiciones artísticas europeas y, en algunos casos, incluso la destrucción física del arte del pasado. Desde Marinetti a Malévich, los artistas y teóricos de vanguardia expresaron su admiración sin reservas por la nueva era tecnológica. Es­taban impacientes por abandonar por completo la tradición artística y crear un grado cero, un comienzo radicalmente nuevo. Su única preocupación consistía en que pudiera fal­tarles la voluntad de romper, de manera suficientemente

B

o R

I

s

G R o y

s

radical, con la tradición; temían no ser suficientemente nuevos, pasar por alto algo que quizás seguía conectando su trabajo con el arte del pasado, y que debía ser rechazado y destruido. Todas las obras y textos de la vanguardia histó­rica están dictados por esta competencia en la radicalidad, por esta voluntad de encontrar marcas del pasado inadver­tidas por otros y que debían borrar por completo.

Sin embargo, Greenberg comienza su ensayo con la afir­mación de que la vanguardia es un modo específico de con­tinuar con la gran tradición artística europea, incluso un modo específico de alejandrinismo. Y la alaba justamente por ser esa continuación. La vanguardia es, para Greenberg, no un intento de crear una nueva civilización y una nueva humanidad sino "una imitación de la imitación" de las obras maestras del gran pasado europeo heredadas por la moder­nidad. Si el arte clásico era una imitación de la naturaleza, el arte de vanguardia es una imitación de esa imitación. Según Greenberg, el buen arte de vanguardia trata de re­velar las técnicas que los antiguos maestros utilizaban para producir sus obras. En este sentido, el artista de vanguar­dia puede compararse con un connaisseur bien formado que se interesa no tanto por el tema de una obra individual (porque, como señala Greenberg, ese tema está dictado al artista fundamentalmente por el exterior, por la cultura en la que vive), sino por los medios artísticos que el artista utiliza para abordar ese tema. Entonces, continúa Green­berg, el artista de vanguardia es, de hecho, un connaisseur profesional que revela las técnicas artísticas usadas por sus predecesores pero ignorando sus temas. Así, la vanguardia funciona básicamente por medio de la abstracción: desplaza el "qué" de la obra de arte para revelar su "cómo". Este cam­bio en la interpretación de la práctica del arte de vanguar­dia -entendida ya no como un nuevo comienzo, radical y revolucionario, sino más bien como una tematización de las técnicas del arte tradicional- se corresponde con un cambio en el modo de entender la política del arte de vanguardia.

CLEMENT G R E E N B E R G : U N I N G ENIERO DEL ARTE

Greenberg cree que el carácter de connaisseur que guía la atención del espectador hacia los aspectos puramente for­males, técnicos y materiales de la obra de arte es accesible solo a los representantes de las clases dirigentes, a aquellos que "pueden comandar el ocio y el confort que siempre van de la mano de algún tipo de refinamiento". Y esto significa, para Greenberg, que el arte de vanguardia puede esperar ob­tener apoyo financiero y social solo de los "ricos y cultos", los mismos que históricamente habían apoyado el arte tra­dicional. Así, el arte de vanguardia continúa ligado a la bur­guesía dominante a través "de un cordón umbilical de oro".

Decirle a un artista de vanguardia como Marinetti o Ma­lévich que continúa el arte tradicional en lugar de romper con él implica, en realidad, insultarlo (Y Greenberg, obvia­mente, sabía esto). Entonces, ¿por qué insiste tan obstina­damente en que la vanguardia es una continuación y no un corte con el arte tradicional? Me parece que la razón es más política que estética: Greenberg no está interesado aquí en la vanguardia per se o incluso en los artistas de vanguardia como productores estéticos; está interesado, sobre todo, en la figura del consumidor de arte. La verdadera pregunta que estructura el ensayo de Greenberg es: ¿quién se supone que es el consumidor del arte de vanguardia? O, para ponerlo en otros términos: ¿cuál es la base material y económica del arte de vanguardia, entendido como parte de la supe­restructura social? Greenberg está, en realidad, preocupado por asegurar las bases socioeconómicas del arte de van­guardia; no está interesado en sus sueños utópicos. Esta posición le recuerda al lector una pregunta que atormen­taba a la intelligensia del marxismo revolucionario durante el siglo xx: ¿quién debe ser el portador material y social, o el consumidor, de la idea revolucionaria? Es bien sabi­do que la esperanza inicial de que el proletariado fuera la fuerza material y rectora en la realización de la revolución socialista comenzó a menguar bastante pronto. Greenberg no espera, desde el comienzo, que las masas semieducadas

B

o

R

s

G

R

o

y

s

o N rl

sean los consumidores y los portadores materiales de las re­voluciones artísticas. Por el contrario, encuentra razonable esperar que la clase dirigente, la burguesía, apoye el nuevo arte. Sin embargo, la realidad histórica de los años treinta lo lleva a la conclusión de que la burguesía ya no será ca­paz de funcionar como la base social, el apoyo económico y político de este arte de elevada calidad. Una y otra vez afirma que el predominio asegurado del arte de calidad solo podrá ser garantizado por el predominio asegurado de la clase dirigente. En el momento en que la clase dirigente comience a sentirse insegura, débil y amenazada por el cre­ciente poder de las masas, lo primero que estraá dispuesta a sacrificar será el arte a favor de ellas. Para mantener su verdadero poder político y económico, la clase dirigente tratará de borrar las diferencias de gusto y de crear una ilusión de solidaridad estética con las masas -una solidari­dad que oculte las desigualdades reales, económicas, en la estructura de poder de la sociedad. Greenberg cita ejemplos fundamentalmente de las políticas culturales de la Unión Soviética durante el stalinismo, de la Alemania nazi y de la Italia fascista. Pero también sugiere, de modo indirecto, que la burguesía norteamericana repite la misma estrategia de autotraición estética y falsa solidaridad con la cultura de masas del kitsch para evitar que las masas identifiquen visualmente a su enemigo de clase. En última instancia, y en cuanto a su relación con la vanguardia, Greenberg no ve gran diferencia entre los regímenes totalitarios y los regímenes democráticos. Ambos sistemas aceptan el gusto de las masas para crear una ilusión de unidad cultural entre las élites dominantes y el resto de la población. Las éli­tes modernas no desarrollarán su propio y distintivo gusto "elevado" porque no desean exponer sus diferencias cultu­rales ante las masas y así irritarlas innecesariamente. Esta traición estética de parte de las clases dominantes conduce a la falta de apoyo a cualquier "arte serio". En este sentido, Greenberg obviamente sigue a los críticos conservadores de

CLEM ENT G R E E N B E R G : U N I N G E N I E R O DEL ARTE

la modernidad como Oswald Speng ler y T.S. Eliot, cuyos temas y figuras resuenan, de hecho, en sus textos. Según estos autores y otros similares, la modernidad conlleva la homogenización cultural de las sociedades europeas. Las clases dirigentes comienzan a pensar en términos prácti­cos, pragmáticos y técnicos. No quieren perder tiempo y energía en la contemplación, el autocultivo y la experien­cia estética. Esta decadencia cultural de las viejas élites es lo que preocupa a Greenberg por sobre todas las cosas. Y, sobre el final de su ensayo, deja ver una esperanza más que vaga respecto de la futura victoria del socialismo interna­cional, una victoria que más que crear una nueva cultura hará posible "preservar la cultura viva, sea cual sea, que tenernos en este momento". De un modo inquietante aun­que muy aleccionador, estas palabras finales del ensayo de Greenberg le recuerdan al lector el principio fundamental de la política cultural stalinista, repetida innumerable can­tidad de veces en todas las publicaciones soviéticas de la época: el rol del proletariado no es tanto crear una nueva cultura como apropiarse y preservar lo mejor de la cultura mundial, y esto porque la burguesía traicionó esa herencia al entregarse al dominio fascista y al apoyar a la vanguardia decadente, destructiva y elitista. De hecho, la concepción técnica del arte de Greenberg no es muy diferente de la famosa definición stalinista de los escritores y los artistas como "ingenieros del alma humana".

La actitud "elitista" de Greenberg provocó muchísimas críticas desde la izquierda occidental, especialmente du­rante la posguerra. Los críticos señalaron que Greenberg ignoraba la dimensión emancipatoria y revolucionaría de la vanguardia. Y, por supuesto, tenían razón. Sin embargo, uno no debería pasar por alto el hecho de que, al alinear a la vanguardia con el arte elevado del pasado, Greenberg ubica un nuevo enemigo para la vanguardia: el kitsch. Greenberg desplazó radicalmente a la vanguardia al des­historizar la oposición entre vanguardia y no vanguardia.

rl

N rl

B

o

R

I s

G

R

o

y

s

N N rl

En lugar de una oposición entre el arte del pasado y el arte del futuro, propuso una oposición entre el arte alto y bajo en el contexto de la cultura moderna y contemporánea, es decir, la cultura actual. Según el esquema historicista y tradicional, la vanguardia es la manifestación artística de la modernidad, en el sentido en que el Renacimiento, el Barroco, el Clasicismo o el Romanticismo fueron mani­festaciones artísticas de épocas históricas anteriores. Y no hay duda de que los artistas de la vanguardia histórica europea compartían esta concepción. Greenberg mismo, al comienzo de su ensayo, habla de la reflexión histórica como una precondición para la emergencia de la vanguar­dia. Al mismo tiempo, advierte que esta sucesión de for­maciones artísticas históricas ignora el arte folklórico y solo describe la historia del arte de las clases dominantes. Ahora bien, Greenberg cree que, en nuestra época moder­na, el gusto artístico de las masas no puede seguir siendo ignorado. Por lo tanto, el kitsch, entendido por Greenberg como la manifestación artística de ese gusto de las masas, tampoco puede ignorarse. El conflicto entre diferentes for­maciones históricas se reemplaza aquí por un conflicto de clase dentro de una sola formación histórica: la modernidad capitalista. El verdadero logro de "Vanguardia y kitsch " no es la teoría de la vanguardia de Greenberg sino su descubri­miento del kitsch como formación artística específica. En la línea de la mejor tradición marxista, Greenberg dirige su atención sobre el arte de las clases oprimidas y lo ubica en el centro de su análisis cultural, incluso si su propia acti­tud estética hacia ese arte es extremadamente negativa. No es casualidad que "Vanguardia y kitsch" haya servido como punto de partida para el análisis de la industria cultural de Adorno y Horkheimer en Dialéctica del Iluminismo. Incluso hoy, nuestra concepción de la cultura de masas posee una gran deuda con "Vanguardia y kitsch" en tanto continúa estructurada por la oposición entre la cultura de masas y el arte "elevado" de vanguardia.

CLEMENT G R E E N B E R G : U N I N G E N I E R O D E L ARTE

Por supuesto, Greenberg no fue el primero en reaccio­nar ante el crecimiento de la cultura moderna de masas. Pero, en análisis previos, esta cultura de masas se concebía, fundamentalmente, como una simple colección de desechos del arte de las épocas culturales pasadas que desaparece­rían bajo la influencia del arte de vanguardia -una vez que la vanguardia hubiera creado un nuevo estilo artístico que sería adoptado por la sociedad en su totalidad. Las vanguar­dias europeas creían que la desaparición de esos remanen­tes del pasado era inevitable debido a que las leyes del pro­greso artístico estaban íntimamente conectadas con las del progreso tecnológico y social. Greenberg, por el contrario, sostiene en este ensayo que el kitsch no es simplemente el residuo de épocas previas sino un fenómeno por comple­to moderno -de hecho, tan moderno como la vanguardia misma. Las masas modernas prefieren el kitsch al arte del pasado justamente debido a que su sensibilidad se ve me­jor reflejada en él. El kitsch debe ser, entonces, reconoci­do como un producto de la nueva tecnología y del nuevo orden social, incluso más que la vanguardia ya que esta se encuentra aun analizando las obras maestras del pasado -en lugar de simplemente usarlas, como lo hace el kitsch. De hecho, Greenberg es bastante pesimista respecto de la perspectiva histórica de la vanguardia, a la que ve cada vez más abandonada en lo económico y en lo politico, tal como ocurre con el arte del pasado. Por otra parte, Greenberg es optimista en extremo respecto del futuro del kitsch, al que considera un competidor de la vanguardia cada vez más exi­toso -incluso si esto le resulta por completo desagradable e incluso aborrecible. Sin embargo, el kitsch y la vanguardia son muy diferentes en sus objetivos y en sus estrategias como para entablar una competencia genuina. El kitsch reemplaza al arte tradicional mientras que la vanguardia simplemente lo analiza. Al identificar al kitsch como un fenómeno artístico distintivo, Greenberg abre, en efecto, el camino para que la neovanguardia analice al kitsch, así

B

o

R

5

G

R

o y

5

como la vanguardia histórica analizó el arte del pasado. Uno podría decir que sin este descubrimiento greenbergiano del kitsch como una estética y una esfera artística específi­cas, el arte pop, el arte conceptual y las diferentes formas de crítica institucional serían imposibles, incluso aunque a los representantes de esas prácticas les guste criticar a Greenberg, e incluso pese al hecho de que esas prácticas no gozarían de su aprobación. Fue el mismo Greenberg, de hecho, quien definió al kitsch como la única manifestación estética verdadera de nuestra modernidad, como el herede­ro genuino del arte tradicional. Y redefinió, además, a la vanguardia reduciendo su rol al de un intérprete analítico y crítico del glorioso arte del pasado. El siguiente paso solo consistiría en transferir este abordaje analítico desde el arte tradicional a su legítimo heredero, es decir, al kitsch. No por casualidad, esta actitud crítica hacia la cultura de masas o kitsch ha sido acusada con frecuencia -también gracias a argumentos tomados de los textos de Greenberg­de elitista y de ser un reflejo de las posiciones arrogantes y antidemocráticas de la burguesía dominante.

Sin embargo, incluso si uno está dispuesto a aceptar con Greenberg que la vanguardia no es un quiebre realmen­te innovador, creativo y profético respecto del arte del pa­sado, sino un mero análisis técnico de él, sigue siendo difi­cil creer que esta actitud técnico-analítica refleje el gusto estético de las clases dominantes. Obviamente, las élites dominantes no están interesadas en la producción artística sino solo en el consumo del arte, incluso si su gusto es más refinado que el gusto popular. De hecho, la definición de Greenberg del arte de vanguardia lo ubica más allá de cualquier evaluación estética posible, popular o de élite. Según Greenberg, el público ideal de la vanguardia está menos interesado en ella como una fuente de placer esté­tico que en tanto fuente de conocimiento o información sobre la producción artística, sus dispositivos, sus medios y sus técnicas. El arte deja de ser una cuestión de gusto y

C L E M E N T G R E E N B E R G : U N INGENIERO DEL ARTE

se convierte en un asunto vinculado a la verdad. En este sentido, uno puede decir que el arte de vanguardia es, de hecho, autónomo, así como la ciencia moderna es autóno­ma, independiente de cualquier gusto individual o posición política. El famoso "arte autónomo" de Greenberg deja de ser un sinónimo de "gusto de élite" y "torre de marfil" para volverse, en cambio, la simple manifestación de una maes­tría técnica y un saber accesibles e instructivos para todo el que esté interesado en analizarlos, conocerlos o incluso adquirirlos. Así, Greenberg suena más realista cuando dice que los artistas de vanguardia son los artistas de los artis­tas. Sin embargo, esta perspectiva totalmente cierta parece decepcionarlo porque no le promete al arte de vanguardia ningún fundamento social sólido. Es como decir que una revolución es solo interesante para los revolucionarios -cosa que podría ser cierta pero no deja de ser deprimente. Se­gún Greenberg, los artistas son bohemios, gente que vive sin una posición segura en la sociedad en la que trabajan. Es por eso que se pregunta quién puede disfrutar de la verdad, y asume que este tipo de gusto pertenece a una minoría ( especialmente en el caso de la verdad estética, entendida como técnica artística). Esta respuesta parece ser correcta si uno tiene en mente el arte tradicional o el arte de vanguardia. Sin embargo, este presupuesto ignora el hecho de que la difusión popular del arte, incluso si se trata del kitsch, indica una creciente participación de las masas no solo en el consumo del arte sino también en su producción. Ya los formalistas rusos -cuya teoría de la vanguardia entendida como un análisis puramente formal y material de la "locura" de la obra de arte fue utilizada por Greenberg- se referían al hecho de que las obras de arte eran objetos del mundo producidos técnicamente y que, por lo tanto, debían ser analizados en los mismos términos que otros objetos como los coches, los trenes o los aviones. Desde este punto de vista, ya no hay una clara diferencia entre el arte y el diseño, entre las obras y los

m N �

B

o

R

s

G R o y s

productos técnicos. Este abordaje constructivista- produc­tivista- abría la posibilidad de ver al arte no en el contex­to del ocio y la contemplación educada sino en términos de producción. Es decir, en términos que se refieren más a \a actividad de los científicos y los trabajadores que al estilo de vida de las clases ociosas. De hecho, Greenberg mantiene esta línea de pensamiento cuando celebra a la vanguardia por poner a prueba las técnicas del arte en lugar de simplemente exhibir sus efectos.

En un ensayo posterior, "Los apuros de la cultura" (1953), Greenberg insiste de un modo todavía más radi­cal con este abordaje productivista de la cultura, citando a Marx como su testigo más importante. Sostiene que el industrialismo moderno devaluó el ocio: hasta los ricos de­ben trabajar y aunque también disfrutan del ocio, están orgullosos de sus logros. Es por eso que Greenberg acuer­da y discrepa a\ mismo tiempo con el diagnóstico sobre la cultura moderna que T.S. Eliot da en su libro Notas para la definición de la cultura. Greenberg acuerda con Eliot en que la cultura tradicional basada en el ocio y el refinamiento entró en una época de declive porque la industrialización moderna empuja a todo el mundo a trabajar. Pero, a\ mismo tiempo, dice Greenberg: "la única salida para la cultura que concibo bajo estas condiciones es el desplazamiento de su centro de gravedad desde el ocio hacia el centro mismo del trabajo". Es más, el abandono del ideal tradicional de edu­cación a través del ocio parece ser la única salida a las in­numerables paradojas que produce el intento de Greenberg de conectar este ideal con el concepto de vanguardia, un intento que ya había emprendido en "Vanguardia y kitsch". Pero incluso si Greenberg ve esta salida, toma el recaudo de no seguirla. Más adelante dice sobre la solución propuesta: "sugiero algo cuyos resultados no puedo imaginar". E inclu­so se extiende: "No puedo ir más allá de esta especulación que, admito, es esquemática y abstracta ( . . . ) . Pero al menos ayuda a no angustiamos por las consecuencias últimas de

C L E M E N T G R E E N B E R G : U N I N G E N I E R O D E L ARTE

la cultura industrial. Y también ayuda no dejar de pensar en el punto exacto en el que se detuvieron Spengler, Toy­nbee y Eliot".

La dificultad de imaginar a la cultura ubicada "en me­dio del trabajo" tiene sus raíces en la oposición román­tica entre la obra de arte y el producto industrial, una oposición que organiza la escritura de Greenberg, incluso si celebra a la vanguardia por desplazar la atención de\ espectador desde e\ contenido del arte a su técnica, a su modos de producción. Es por eso que formula esta presu­posición contraintuitiva de que solo la clase dominante, al ser excluida del proceso de producción, tiene suficiente tiempo libre como para contemplar y apreciar estética­mente el aspecto técnico de\ arte. De hecho, uno podría esperar este tipo de apreciación justamente de la gente que está en directa relación con la producción estética. Y, por supuesto, e\ número de esa gente continuó creciendo durante el desarrollo de la época moderna y hoy en día ha aumentado de modo exponencial. A fines del siglo xx y comienzos del xx1, el arte entró en una nueva época, una época de producción artística masiva que siguió a una época de consumo masivo del arte. Aquel período ha sido descripto por muchos teóricos como la época del kitsch (Greenberg), la época de la "industria cultural" (Adorno) o la sociedad del espectáculo (Debord) . Era la época en la que el arte estaba hecho para las masas, para seducirlas, para ser consumido por ellas. Hoy, \a situación ha cam­biado fundamentalmente a partir de dos desarrollos. Uno de ellos es la emergencia de nuevos medios técnicos de producción y distribución visual; y el otro es un cambio en nuestra concepción de\ arte, un cambio en \as reglas utilizadas para identificar qué es arte y qué no.

Comencemos con el segundo. Hoy, no identificamos una obra como un objeto producido a través de\ trabajo manual por un artista individual. Una obra es considera­da, en cambio, como el efecto de la selección, ubicación,

B

o

R

I

5

G

R

o

y

5

cambio, transformación y combinación de imágenes y ob­jetos ya existentes. Y esto es, por supuesto, lo que cientos de millones de personas de todo el mundo hacen diaria­mente en el contexto de su vida cotidiana. Es evidente que, incluso después de los discursos sobre la muerte del autor y la deconstrucción de la subjetividad y \a intencio­nalidad, tendemos a pensar que todas estas operaciones pueden ser interpretadas como generadoras de arte solo si están originalmente dictadas por un proyecto artístico, por una intención estética. También tendemos a. asumir que las masas no tienen tales intenciones y que solo pro­ducen efectos estéticos "de un modo inconsciente".

Pero las masas actuales están bien informadas sobre la producción artística avanzada a través de bienales, documentos y cobertura mediática, y, sí, producen arte intencionalmente. Los medios de comunicación contem­poráneos y las redes sociales como Facebook, Instagram, YouTube y Twitter hacen posible que la población global muestre sus fotos, videos y textos de modo tal que no pueden distinguirse de otras obras posconceptuales. Y el diseño contemporáneo hace posible que esa misma pobla­ción modele y experimente sus propios cuerpos, departa­mentos o lugares de trabajo como instalaciones y objetos estéticos. Esto significa que el arte contemporáneo se ha vuelto, definitivamente, una práctica cultural de masas. Es más: hoy el artista vive y opera fundamentalmente entre productores de arte y ya no entre consumidores de arte. Durante mucho tiempo, este nivel cotidiano de práctica estética compartida fue pasado por alto, incluso si mu­chos teóricos del arte como los formalistas rusos o artis­tas como Duchamp trataban con recurrencia de llamar la atención sobre nuestra vida cotidiana moderna corno el verdadero campo de las prácticas estéticas modernas. En nuestra época, la vida cotidiana se ha vuelto incluso más artificial, teatralizada, diseñada. Hoy, el artista comparte la práctica artística con el público tal como los artistas de

C L E M E N T G R E E N B E R G : U N I N G ENIERO D E L A R T E

otras épocas la compartían con la religión y la política. Ser un artista ha dejado de ser un destino individual para volverse algo que representa al conjunto social en su nivel más íntimo y cotidiano.

Así, se puede decir que el individuo contemporáneo opera parcialmente como productor y parcialmente como consumidor de arte, involucrándose en el proceso de traba­jo y disfrutando también de cierto tiempo libre. Esto signi­fica que la reacción de este individuo ante el arte adopta una forma ambigua. Por un lado, como productor y, por lo tanto, como productor de arte está atento/a al aspecto técnico del arte con el objeto de aprender de él, imitarlo, modificarlo o desecharlo. En este sentido, el sujeto con­temporáneo aborda el arte desde la perspectiva de la van­guardia, es decir, desde la perspectiva de su técnica. Pero, por otra parte, en las horas de ocio, esa persona es capaz simplemente de disfrutar de los efectos del arte sin prestar mucha atención a su técnica; en otros términos, de percibir este arte como kitsch. Así, podemos decir que la distin­ción entre vanguardia y kitsch propuesta por Greenberg no describe dos áreas, tipos o prácticas artísticas sino dos actitudes hacia el arte. Cada obra -y cada objeto, en este sentido- puede ser vista y apreciada desde la perspectiva de la vanguardia o del kitsch. En el primer caso, uno está interesado en las técnicas; en el segundo caso, uno está in­teresado en los efectos. O, para ponerlo en otros términos: en el primer caso, uno mira al arte como un productor y en el segundo, como un consumidor. Y estas dos actitudes diferentes no pueden fijarse en la estructura de clases de la sociedad moderna, porque todo el mundo tiene que traba­jar y todo el mundo tiene cierto tiempo libre. Así, nuestra percepción del arte se desplaza permanentemente entre la actitud de vanguardia y la actitud kitsch. La oposición que Greenberg describió como macrocultural, define, en reali­dad, la sensibilidad estética de cada miembro individual de la sociedad contemporánea.

SO B R E EL R EALISMO

En el contexto del arte, la palabra realismo tiene al menos dos significados vinculados con dos tradiciones distintas. La primera es la tradición mimética, realista, naturalista en la pintura y la escultura. Aquí, realismo significa la representación mimética de las cosas del mundo tal como se presentan ante nuestra mirada "natural", desinfor­mada y despojada tecnológicamente. Muchas imágenes tradicionales -ciertos íconos, por ejemplo- parecen no realistas porque tienen como objetivo presentar "otro" mundo, en general invisible. La obra de arte moderna que busca confrontarnos con el "núcleo esencial" del mundo o con una "visión subjetiva" de él no es conside­rada por nosotros como realista. Tampoco hablamos de realismo cuando miramos imágenes producidas a través del microscopio o el telescopio. El arte realista se define justamente por su predisposición a desechar las visiones y especulaciones religiosas y filosóficas, así como las imágenes creadas tecnológicamente. Tiende, en cambio, a reproducir una visión del mundo común, ordinaria,

B

o

R

I

s

G

R

o y

s

profana. Sin embargo, esta reproducción tiene un aspec­to "no-realista": toma un cierto estado de cosas fuera del flujo temporal.

En este sentido, el realismo mimético, representacio­nal, hace visible las cosas que permanecerían invisibles si no se representaran artísticamente. De hecho, todas las co­sas ordinarias son difíciles de ver porque existen dentro del flujo material: son finitas, mortales, están cambiando constantemente de forma y son accesibles a nuestra mirada solo por un breve lapso. También tendemos a pasar por alto las cosas en su coseidad específica cuando las utilizamos para nuestros propósitos prácticos. Para poder ver las cosas tenemos que dejar de utilizarlas y empezar a contemplar­las. En otras palabras: el rol del arte en la era materialista es hacer visibles las cosas. Así, según Heidegger, nuestro modo original de existencia en el mundo es el modo prác­tico: las cosas se nos manifiestan fundamentalmente como herramientas. Las usamos. Este uso es su verdad, pero tam­bién la verdad de nuestra propia existencia en el mundo. La ciencia no mira las cosas desde la perspectiva de su uso ordinario, cotidiano, ni tampoco considera el modo en que se usan. Es el arte, en cambio, el que nos muestra nuestro propio uso de las cosas y, al hacerlo, nos dice la verdad sobre nuestra forma de existir en el mundo. El ejemplo que Heidegger utiliza es bien conocido: un par de zapatos pin­tados por Van Gogh. Esos zapatos parecen usados, incluso rotos, esos zapatos nos abren el mundo y la forma en el que son usados. 1 Una pintura de unos zapatos no solo puede mostrarnos su coseidad; también puede ser la representa­ción artística de cualquier otra herramienta tecnológica. El arte también puede mostrar la coseidad de las cosas de la naturaleza que habitualmente utilizamos como materiales

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones sobre estética, Madrid, Akal, 2007, traducción de Alfredo Brotan Muñoz.

S O B R E E L REALISMO

en bruto para nuestra tecnología.' Aquí Heidegger reflexio­na sobre la tendencia del arte moderno a mostrar las cosas como algo roto, dañado, desfigurado, destruido (como en el cubismo) y/o desfuncionalizado (como ocurre en la prácti­ca del ready-made de Duchamp).

Sin embargo, las obras que crean visibilidad para otras cosas pierden su propia visibilidad como cosa en el mundo. Al mirar la obra representacional y mimética pasamos ne­cesariamente por alto su coseidad. Hacemos lo mismo con el marco institucional de la obra que asegura su visibilidad. De un modo un poco paradójico, la obra se vuelve menos visible que las cosas más ordinarias -cosas que son en sí ya relativamente invisibles. Y, sin embargo, las obras institu­cionalizadas no comparten el destino de las cosas ordina­rias ya que están más protegidas. Pueden ser comparadas, en cambio, con objetos de lujo hechos de oro y piedras pre­ciosas. Las obras de arte pueden parecer distintas porque los objetos de lujo son valorados (valuados) por lo que son -oro, piedras preciosas-, y las obras de arte son valoradas (valuadas) por lo que no son -representan cosas distintas de ellas mismas-; pero, en términos de protección y privi­legios, son, en efecto, iguales. Y esta semejanza mina la función representacional del arte. Si una obra comienza a circular y a ser considerada fundamentalmente como un objeto de lujo, su valor representacional empieza a decre­cer: la obra es valuada ahora por lo que es y no por lo que representa. Así, la obra de arte representacional puede ser más o menos visible que las demás cosas, pero, en todo caso, es diferente de ellas. Es por eso que Heidegger re­chaza la visibilidad total y continua como fin último -un objetivo que legitima a las instituciones tradicionales del arte. El arte hace visible las cosas y su uso, pero solo por

2. Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, México, Fondo de Cultura Económica, 1985, traducción de José Gaos y M. García Baró.

B o R

s

G R o y s

un momento, a través de una apertura a la que le sigue una clausura. Por un instante, la visibilidad se vuelve posible. Heidegger entiende el mercado del arte como un síntoma de esta clausura: una obra continúa circulando como un objeto valuado y protegido, pero la apertura al mundo que la obra ofrecía al espectador se ha cerrado.3

Tenemos la misma experiencia con el sistema de la de­mocracia representativa. Estamos dispuestos a identificar­nos con los candidatos solo en el momento de la elección, al día siguiente ya nos sentimos traicionados. El realis­mo representativo también es traicionero. Lo es porque la obra de arte realista refleja el destino de las cosas pero no lo comparte. Compartir el destino de todas las cosas -o de su vasta mayoría- significa compartir la perspectiva de su decadencia, su disolución y su desaparición. Y también significa tener un bajo grado de visibilidad. Algunas ideas pueden ser claras y distintas, como afirma Descartes; pero las cosas no. Hacer visible su coseidad -aunque sea por un momento- implica traicionarlas.

Así, para que la obra de arte revele la verdad de las co­sas no debe representarlas sino compartir su destino. Aquí podemos hablar de un realismo directo -en analogía con la democracia y la acción directas. Es en este sentido que los artistas y teóricos de la vanguardia rusa hablaban del realismo de su arte. Y también en este sentido Alexandre Kojeve se refirió al carácter objetivo, concreto de las pin­turas de Kandinsky: habían sido creadas como cosas autó­nomas en el mundo, semejantes a las demás cosas. Ese fue justamente el objetivo de la vanguardia más radical: decir la verdad sobre el mundo material al hacer que las obras de arte compartieran el destino de todas las otras cosas del mundo. Es por eso que la vanguardia radical quería

3. Martin Heidegger, "El origen de la obra de arte", en Caminos del bosque,

Madrid, Alianza, 1996, traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte.-

SOBRE E L REALISMO

destruir los museos y las instituciones del arte que prote­gían a las obras de su inmersión y posible disolución en el flujo material. La obra de arte tenía que ponerse en riesgo y confrontarse con las mismas fuerzas de destrucción que amenazaban a las cosas comunes. Habitualmente se acusa a la vanguardia de elitismo, lo cual es bastante irónico. La vanguardia más radical quería ser universal, compartir el destino de todas las cosas. Quería ser realista y democrá­tica de un modo directo -si se quiere, superdemocrática. Y, con toda probabilidad, es esto también lo que produjo su conflicto con la sensibilidad popular, que prefiere la estabilidad y la prosperidad combinadas con cierto grado de privilegio y protección. Solo en épocas verdaderamente revolucionarias el impulso universalista, inmediatamente realista de la vanguardia coincide con la sensibilidad po­pular. Pero esas épocas son históricamente escasas.

Los artistas de vanguardia estaban dispuestos a arrojar sus obras al flujo material porque esperaban que esas obras pudieran asegurarse su propia visibilidad, estabilidad y longevidad. Esta era la esperanza de los constructivistas ru­sos, de los artistas de De Stijl y de la Bauhaus. Creían que la geometría siempre existiría y se afirmaría a sí misma. Des­pués de todo, el cuadrado, el triángulo y el círculo -que son completamente artificiales- han logrado sobrevivir durante muchos siglos en el contexto de la matemática y la ciencia antes de ser utilizados en el contexto del arte. Pero puede decirse lo mismo del caos y el absurdo. La ópera Victoria sobre el sol (1913), que celebra la victoria del caos creativo sobre la vida cotidiana y sirve como punto de partida para la vanguardia rusa, comienza con estas líneas, escritas por Alexei Kruchenykh: "Todo lo que es bueno empieza bien. ¿Y termina? No termina".4 Los artistas del Dadá también creían en el futuro de su arte cuando tematizaban el caos

4. lbíd.

B

o

R

s

G

R

o

y

s

y el absurdo. Y Kandinsky creía que había descubierto las leyes de la forma que serán siempre relevantes para todo lo visible. Desde la perspectiva actual, es difícil decir si las esperanzas de la vanguardia fueron confirmadas o no. Por un lado, las obras de vanguardia terminaron en los museos. Pero, por otro lado, cada vez más gente vive dentro de es­pacios urbanos organizados geométricamente; y, además, uno no tiene la sensación de que el dominio del caos y del absurdo haya disminuido desde la época del dadaísmo.

Sin embargo, para producir obras de arte estas nece­sitan compartir realmente el destino común de todas las cosas, deben estar dotadas de una baja visibilidad. Esas obras no pueden ser éxitos ni fracasos espectaculares. Esta lucha contra el espectáculo y lo espectacular marca en par­ticular el arte de los años sesenta -y la actividad de Guy Debord es uno de los ejemplos más famosos de esta lucha. Como regla general, las performances y los happenings que caracterizaron al arte de los sesenta estaban organizados por un reducido círculo de participantes. Este arte pudo ser documentado (fotografiado, grabado o filmado) pero no se podía mantener intacto -en términos materiales- por un

largo período de tiempo. Durante esos años, la baja visi­bilidad en el arte fue una suerte de excepción, pero desde entonces se ha hecho omnipresente. La baja visibilidad del arte contemporáneo es un efecto no solo de su carácter de productor de acontecimientos (más que de objetos) sino también del hecho de que en Internet cualquier documen­tación de los eventos producidos naufraga en el flujo de información. De modo que el arte contemporáneo comparte realmente la baja visibilidad y el carácter transitorio del resto de las cosas del mundo.

La única diferencia es la siguiente: los artistas asumen una responsabilidad por las cosas individuales y su visibi­lidad. "Asumir una responsabilidad" por las cosas no se re­fiere necesariamente al acto de su creación. Solo significa que los artistas están listos para contestar a la pregunta

S O B R E EL REALISMO

¿por qué ciertas cosas son como son? Como regla general, esta pregunta por la responsabilidad es considerada es­tructuralmente incontestable en nuestro mundo posrreli­gioso. Tendemos a hablar sobre el flujo de las cosas, sobre la información y los acontecimientos económicos como si este flujo fuera neutral, como si nadie en particular fuera responsable por él. (Heidegger también se ha referido a la apertura que ofrece el ser.) Sin embargo, el arte nos im­pulsa a ir en busca de la responsabilidad individual como una respuesta a la pregunta acerca de por qué las cosas son corno son. Que los artistas asuman una responsabili­dad individual o colectiva por lo que nos ofrecen es, en verdad, lo que hace político al arte. Y al hacerlo nos in­ducen a cuestionarnos incluso de un modo más profundo acerca de nuestra responsabilidad personal. Después de todo, el mundo entero es un campo posible para la acción artística, y esto significa que el arte puede potencialmen­te asumir la responsabilidad por el mundo entero -ya sea a través de la acción o la inacción.

CONCEPTUALISMO GLOBAL :

E l REG RESO

Desde la perspectiva actual, el mayor cambio que trajo el arte conceptual de los años sesenta y setenta fue el siguiente: después del conceptualismo, ya no podemos ver al arte como la producción y exhibición de objetos particulares, ni siquiera en el caso de los ready-made. Sin embargo, esto no significa que el arte conceptual o pos­conceptual se haya convertido en algo de algún modo "in­material". Los artistas conceptuales desviaron la atención desde el objeto individual hacia la relación de estos con el tiempo y el espacio. Estas relaciones pueden ser pura­mente espaciales y temporales, pero también pueden ser lógicas y políticas. Pueden ser relaciones entre cosas, tex­tos y foto-documentos, aunque también involucran per­formances, happenings, películas y videos exhibidos en el mismo espacio de la instalación. En otras palabras, el arte conceptual puede caracterizarse básicamente como una instalación artística, como un giro desde el espacio de la exhibición que presenta objetos individuales y desconec­tados hacia un espacio basado en una concepción holística

B

o

R

s

G

R

o

y

s

en el que se exhibe, antes que nada, las relaciones entre esos objetos.

Se podría decir que los objetos y los acontecimien­tos están organizados en el espacio de la instalación del mismo modo en que los pronombres individuales y los verbos están ordenados en una oración. Todos conocemos el papel sustancial que el famoso "giro lingüístico" jugó en la emergencia y el desarrollo del arte conceptual. La influencia de Wittgenstein y del estructuralismo francés -para mencionar solo unos pocos nombres relevantes en­tre tantos otros- en la práctica del arte conceptual fue decisiva. Esta influencia de la filosofía y de la así llamada teoría conceptual del arte no pueden reducirse al uso del material textual en un contexto artístico, ni a la legitima­ción de obras particulares por medio del discurso teórico. El espacio mismo de la instalación fue concebido y orga­nizado por los artistas conceptuales para producir cierto sentido a partir de la disposición de imágenes, textos y cosas de un modo similar al modo en que las palabras se ordenan en una oración para producir sentido en la len­gua oral y escrita. Luego de un período dominado por una concepción formalista del arte, el arte conceptual rein­trodujo una práctica artística que quería ser significativa y comunicativa. El arte comenzó a redactar manifiestos, a presentar experiencias empíricas, a formular actitudes éticas y políticas y a contar historias. Así, no se trató tan­to de que el arte comenzara a utilizar el lenguaje, sino de que comenzara a ser usado como un lenguaje -y esto con propósitos comunicativos o incluso pedagógicos.

De todos modos, esta nueva orientación hacia el senti­do y la comunicación no significa que el arte se haya vuelto inmaterial, que su materialidad haya perdido relevancia o que el medio se haya disuelto en el mensaje. Todo lo con­trario. Todo arte es material y solo puede ser material. La posibilidad de usar conceptos, proyectos, ideas y mensajes políticos en el arte tuvo lugar gracias a que los filósofos del

CONCEPTUALISMO GLOBAL: EL REGRESO

"giro lingüístico" afirmaron el carácter lingüístico del pen­samiento y el carácter material del lenguaje. Estos filósofos consideraban al pensamiento como una práctica de opera­ción y manipulación del lenguaje; y entendían al lenguaje como algo material de comienzo a fin: una combinación de sonidos y signos visuales. De esta manera, el verdadero logro del arte conceptual, lo que hizo que marcara una épo­ca, se vuelve claro: demostró la equivalencia o, al menos, el paralelismo, entre la palabra y \a imagen, entre el orden de las palabras y el orden de las cosas, entre la gramática del lenguaje y la gramática del espacio visual.

En efecto, el arte siempre ha sido comunicativo. Comu­nicaba imágenes del mundo externo, las actitudes y emo­ciones de los artistas, las disposiciones culturales especí­ficas de su época, su propia materialidad y la naturaleza como un médium. Sin embargo, la función comunicativa del arte ha sido tradicionalmente subsumida por su fun­ción estética. El arte siempre ha sido juzgado según los criterios de belleza, placer sensual y satisfacción estética, o de acuerdo a un calculado displacer y shock estético. El arte conceptual estableció su práctica más allá de la di­cotomía tradicional entre estética y antiestética, más allá del placer sensual y del shock sensual. Por supuesto, esto no significa que el arte conceptual ignorara la noción de forma y se concentrase exclusivamente en el contenido y el sentido. Es solo que la reflexión sobre la forma no significa necesariamente la subyugación u obliteración del contenido. En el contexto del arte conceptual, la preocu­pación por la forma se presenta no tanto en términos de estética tradicional como en términos de poética o incluso de retórica. Podemos hablar de una formulación elegante y bella de una idea pero al hacerlo nos referimos justamente a que esta formulación ayuda a que esta idea encuentre una presentación lingüística o visual adecuada y persua­siva. Por el contrario, una formulación tan brillante que, con su brillo, oblitera la idea no es algo que consideremos

8

o R I s

G R o y

s

bello sino torpe. Es por eso que el arte conceptual prefiere las formas minimalistas, claras, sobrias: tales formas fun­cionan mejor para la comunicación de las ideas. De modo que el arte conceptual, tal como lo describimos más arri­ba, se interesa en el problema de la forma solo que desde la perspectiva de la poética o de la retórica, y no desde la perspectiva tradicional de la estética.

En este punto, es necesario detenernos en el giro que el arte conceptual ha dado desde la estética a la poéti­ca. La actitud estética es, en lo fundamental, la actitud del espectador. La estética, en tanto tradición filosófica Y disciplina universitaria, se relaciona con el arte y lo aborda desde la perspectiva del espectador o, podríamos decir, desde la perspectiva del consumidor. El espectador espera del arte la así llamada experiencia estética. Desde Kant, sabemos que la experiencia estética puede ser una experiencia de lo bello o de lo sublime. Puede ser una ex­periencia del placer sensual pero también puede ser una experiencia "antiestética" del displacer o de la frustración producida por una obra de arte que carece de todas las ca­racterísticas que una estética "afirmativa" espera que ten­ga. Puede ser una experiencia de una visión utópica capaz de conducir a la humanidad más allá de su condición ac­tual hacia una nueva sociedad en la que reine la belleza. O, para formularlo de un modo un poco distinto: puede ser una _r�distribución de lo sensible que reconfigure el campo de v1s10n del espectador al mostrar ciertas cosas y permitir el acceso a ciertas voces que habían sido ocultadas u oscu­recidas con anterioridad. Aunque también puede ser una demostración de la imposibilidad de cualquier experiencia estética positiva en una sociedad basada en la opresión y la explotación, en la que la comercialización y mercanti­lización total del arte mina, desde el principio, cualquier perspectiva utópica posible. Como sabemos, estas dos ex­periencias estéticas en apariencia contradictorias pueden ser igualmente gratificantes en términos estéticos. Sin

C O N C E PTUALISMO GLOBAL: EL R EGRESO

embargo, para ser capaz de experimentar cualquier tipo de placer estético, el espectador debe estar educado estética­mente. Esta educación refleja el entorno sociocultural en el que el espectador o la espectadora nació y vive. En otros términos, una actitud estética presupone la subordinación de la producción artística al consumo del arte y, del mismo modo, la subordinación de la teoría y la práctica artísticas a una perspectiva sociológica.

Por cierto, desde un punto de vista estético, el artista es un proveedor de experiencias estéticas, incluyendo a las experiencias producidas con el objeto de frustrar o modificar la sensibilidad estética del espectador. El sujeto de la actitud estética es el amo; el artista, su esclavo. Por supuesto, el esclavo puede manipular al amo, tal como Hegel demostró de manera cabal en su Fenomenología del espíritu, y aun así seguir siendo su sirviente. En realidad, la situación no cambió tanto cuando el artista se con­virtió en un esclavo del gran público en lugar de actuar bajo el régimen de patronazgo de la Iglesia o de los po­deres autocráticos tradicionales. En épocas anteriores, el artista estaba obligado a presentar "contenidos" -tema, motivos, narrativas y demás- dictados por la fe religiosa o los intereses del poder político. Hoy, el artista debe abordar temas de interés público. Así como la Iglesia o los poderes autocráticos demandaban que sus creencias e intereses fueran representados por los artistas, hoy el público democrático quiere encontrar en el arte las repre­sentaciones de los temas, tópicos, controversias políticas y aspiraciones sociales que lo motivan a diario. La politi­zación del arte se ve con frecuencia como el antídoto a la actitud puramente estética que, se supone, exige que el arte sea solo bello. Pero, de hecho, la politización del arte puede ser combinada con facilidad con su estetización, en la medida en que ambos fenómenos se consideren desde \a perspectiva del espectador o del consumidor. Clement Greenberg señaló hace tiempo que un artista es más libre

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

y más capaz de demostrar su maestría y gusto cuando el contenido de su obra resulta dictado por una autoridad externa. Al liberarse de la cuestión de "qué debo hacer", el artista puede concentrarse en el aspecto puramente for­mal de su arte, en la cuestión de "cómo debo hacerlo". Esto significa: "¿cómo hacer las cosas de manera tal que ciertos contenidos se vuelvan atractivos y seductores ( o nada atractivos y repelentes) a la sensibilidad estética del público?". Si la politización del arte se interpreta -tal como ocurre habitualmente- como la acción de volver atractivas (o revulsivas) ciertas actitudes políticas para el público, entonces la politización del arte se encuentra sujeta por entero a la actitud estética. El objetivo es, en última ins­tancia, la presentación de ciertos contenidos políticos bajo una forma estéticamente atractiva. Sin embargo, a través de un acto de verdadero compromiso político, la forma es­tética pierde relevancia y es descartada en nombre de la práctica política directa. Aquí, el arte funciona como una publicidad política que se vuelve superflua cuando ha al­canzado sus objetivos.

De hecho, este es uno de los muchos ejemplos que de­muestran por qué una actitud estética se vuelve proble­mática cuando se aplica a las artes. En efecto, la actitud estética no necesita del arte y funciona mucho mejor sin él. Es parte ya del saber popular que todas las maravillas del arte empalidecen en comparación con las maravillas de la naturaleza. En términos de experiencia estética, ninguna obra de arte soporta la comparación siquiera con un boni­to atardecer. Y, por supuesto, los aspectos sublimes de la naturaleza y de la política solo pueden ser experimentados completamente cuando somos testigos de una catástrofe natural, una revolución o una guerra, y no cuando leemos una novela o vemos una pintura. Esta es, de hecho, la opi­nión de Kant y de muchos de los artistas y poetas románti­cos que sostuvieron el primer discurso estético sustancial. Sostenían que el objeto legítimo de la actitud estética, así

CONCEPTUA LIS M O G LOBAL : E L REGRESO

como de las actitudes científicas y éticas, es el mundo real y no el arte. Según Kant, una obra de arte puede volverse un objeto legítimo de contemplación estética solo a partir de la obra del genio, es decir, solo como manifestación de las fuerzas naturales que operan de modo inconsciente en y a través del artista individual. El arte profesional puede servir solo como un medio de educación en el gusto y en el juicio estético. Luego de que esta educación se com­pleta, el arte (como la escalera de Wittgenstein) debe ser descartado, y el sujeto debe confrontarse con la experien­cia estética de la vida misma. Visto desde una perspectiva estética, el arte se revela como algo que puede y debe ser superado. Todo puede ser visto desde una perspectiva esté­tica, todo puede servir como su fuente y devenir objeto del juicio estético. Desde la perspectiva de la estética, el arte no tiene una posición privilegiada; por el contrario, es solo algo que se ubica entre el poseedor de una actitud estética y el mundo. Sin embargo, un adulto no necesita ningún tutelaje estético por parte del arte, es capaz de remitirse a su sensibilidad y a su gusto personal. Si se lo utiliza para legitimar al arte, el discurso estético termina desacreditán­dolo de facto.

¿ Cómo explicar, entonces, el modo en que el discurso estético ha adquirido una posición tan dominante durante la época moderna? La razón principal es, claro, estadísti­ca. Si bien la reflexión estética sobre el arte comenzó y se desarrolló durante los siglos xvrn y XIX, en ese período, los artistas eran una minoría y los espectadores una mayoría. La cuestión de por qué debía producirse arte resultaba irrelevante: los artistas debían producir arte para soste­nerse económicamente. Esta parece ser la explicación ade­cuada para la existencia de las artes. El problema consistía más bien en el motivo por el que otra gente debía mirar ese arte. Y la respuesta fue: para formar su gusto, para desarrollar su sensibilidad estética. El arte era una escue­la para la vista y para los sentidos. Esta división entre

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

artistas y espectadores parecía ser una división clara y establecida socialmente: los espectadores eran los sujetos de la actitud estética, y las obras producidas por los ar­tistas eran los objetos de la contemplación estética. Pero, desde el comienzo del siglo xx, esta sencilla dicotomía comenzó a colapsar.

Actualmente, nuestros medios de comunicación, que incluyen redes como Facebook, YouTube y Twitter, permi­ten que las poblaciones globales incluyan sus fotos, videos y textos en la cultura de un modo que no puede distin­guirse de cualquier obra posconceptual. La gramática vi­sual de un sitio web no es muy diferente de la gramática del espacio de una instalación. A través de Internet, el arte conceptual se ha vuelto una práctica cultural masiva. Walter Benjamín señaló que las masas aceptaban fácilmen­te el montaje en el cine a pesar de que tenían problemas para aceptar el collage en una pintura cubista. Un medio como el cine volvía aceptable procedimientos artísticos que seguían siendo problemáticos en un medio anterior, como es el caso de la pintura. Puede decirse lo mismo del arte conceptual: incluso gente que tiene problemas para aceptar las instalaciones de arte conceptual y posconcep­tual no tiene dificultades en usar Internet para producir sus propias instalaciones. Pero, ¿es legítimo caracterizar a la presentación de sí en Internet, que involucra a cien­tos de millones de personas de todo el mundo, como una práctica artística?

El arte conceptual puede ser caracterizado como un arte que constantemente se pregunta qué es el arte. El grupo Art & Language, Marcel Broodthaers, Joseph Beuys y muchos otros artistas que tendemos a ubicar hoy dentro del marco del conceptualismo "expandido" formularon y respondieron esta pregunta de modos muy distintos. Podemos preguntar­nos, primero, desde una perspectiva estética: ¿qué es lo que estamos preparados para identificar como arte y bajo qué condiciones?, ¿ qué tipo de objetos reconocemos como obra

CONCEPTUALISMO GLOBAL : E L R E G R ESO

y qué tipos de espacios pensamos como espacios artísticos? Pero también podemos abandonar esta actitud estética, con­templativa, pasiva y hacer una pregunta diferente: ¿qué significa involucrarse activamente en el arte? O, en otras palabras, ¿qué significa volverse artista?

En términos hegelianos, la actitud estética tradicio­nal permanece ubicada a nivel de la conciencia, a nivel de nuestra capacidad de ver y apreciar el mundo estéti­camente. Pero esta actitud no alcanza el nivel de auto­conciencia. En la Fenomenología del espíritu, Hegel señala que la autoconciencia no surge como efecto de la pasiva observación de sí. Nos volvemos conscientes de nuestra existencia, de nuestra subjetividad, cuando estamos en peligro debido a otra subjetividad, a través de la lucha, del conflicto, de una situación de riesgo que puede llevarnos a la muerte. De modo análogo, podemos hablar de una ,,autoconciencia estética" que emerge, no cuando miramos estéticamente un mundo habitado por otros, sino cuando reflexionamos sobre nuestra exposición frente a la mirada de los demás. La práctica artística, poética o retórica no es otra cosa que la autopresentación frente a la mirada del otro, lo cual presupone peligro, conflicto y el riesgo de fracaso.

La sensación de exposición casi permanente ante la mirada del otro es un sentimiento muy moderno, descripto de modo célebre por Michel Foucault como el efecto de es­tar ubicado bajo una observación de tipo panóptico por un poder externo. A través del siglo xx, un número cada vez mayor de seres humanos se ha vuelto objeto de vigilancia a un nivel impensable en cualquier período anterior de la historia humana. Esta práctica de la vigilancia panóptica, omnipresente, crece a mayor velocidad en nuestra época; e Internet se ha vuelto su medio principal. Al mismo tiem­po, la emergencia y el rápido desarrollo de redes globales de medios visuales crean una nueva ágora global para la presentación de sí y para la discusión y la acción políticas.

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

La discusión política que tenía lugar en la antigua ágora griega presuponía la presencia inmediata y la vi­sibilidad de los participantes. Actualmente, cada mujer y cada hombre debe establecer su propia imagen -su perso­na visible- en el contexto de los medios visuales globales. Y no es solo en el famoso mundo virtual de Second L,fe donde uno debe crear un "avatar" virtual, un doble artifi­cial, para comunicarse y actuar. La "Primera vida" de \os medios contemporáneos funciona del mismo modo. Cual­quiera que quiera participar de lo público e interactuar en el ágora de la política internacional contemporánea debe crear una persona pública e individualizable. Y esto no se aplica solo a las élites políticas y culturales. Hoy hay más gente involucrada en la producción activa de imágenes que en su contemplación pasiva.

Esta práctica "autopoética" puede ser interpretada con facilidad como la producción comercial de una imagen, el desarrollo de una marca o \a adscripción a una tendencia. Es indudable que toda persona pública es también una mercancía, y que cada gesto referido a \a inserción en lo público sirve a los intereses de numerosos inversores y de potenciales accionistas. Siguiendo esta línea de argumen­tación, es fácil percibir cualquier gesto autopoético como un gesto de mercantilización del Yo y, por lo tanto, iniciar una crítica de la práctica autopoética corno una operación encubierta diseñada para ocultar \as ambiciones sociales y los intereses económicos de sus protagonistas. Sin embar­go, como he tratado de demostrar, la emergencia de una autoconciencia estética y de una presentación autopoéti­ca de sí fue, en su origen, una reacción -necesariamente polémica y política- contra la imagen que los otros, la so­ciedad y el poder, habían formado de nosotros. Cada per­sona pública es creada fundamentalmente en una batalla política y para esta batalla, para atacar y proteger -como si fuera una espada y un escudo. Obviamente, los artistas profesionales fueron, desde el comienzo, profesionales de

C O N C EPTUALISMO GLOBAL : EL REGR ESO

la autoexposición. Pero, hoy en día, la población general se ha vuelto cada vez más autoconsciente estéticamente y se involucra cada vez más en esta práctica autopoética.

Nuestro carácter contemporáneo es descripto/definido con frecuencia a partir de la vaga noción de "estetización de la vida". La aplicación habitual de esta noción es pro­blemática en muchos sentidos. Sugiere una actitud estética puramente pasiva, contemplativa hacia nuestra "sociedad del espectáculo". Pero ¿quién es el sujeto de esta actitud?, ¿quién es el espectador de la sociedad del espectáculo? No es un artista porque el artista practica la autopresentación polémica. No son las masas porque ellas están también in­volucradas -consciente o inconscientemente- en prácticas autopoéticas y no tienen tiempo para la pura contempla­ción. Solo puede ser Dios. Sin embargo, la noción de auto­conciencia estética y práctica poética, artística, debe ser secularizada, purificada de cualquier tono teológico. Cada acto de estetización posee un autor. Siempre podemos y debemos hacernos la siguiente pregunta: ¿ quién estetiza y para qué? La esfera estética no es un campo de contempla­ción pacífica sino un campo de batalla en el que diferentes miradas se enfrentan y luchan. La noción de "estetización de \a vida" sugiere \a subyugación de la vida bajo cierta forma. Sin embargo, tal como he intentado demostrar, e\ arte conceptual nos ha enseñado a ver la forma como un instrumento poético de comunicación más que corno un ob­jeto de contemplación.

¿ Qué se constituye y se comunica en y a través de una obra de arte? No se trata de un saber objetivo e impersonal como el que se constituye y se comunica en el caso de \a ciencia. En el arte, la subjetividad es aquello que se vuelve autoconsciente a través de la autoexposición y también lo que se comunica. Es por eso que la figura del artista manifiesta, de manera paradigmática, las contradicciones internas de la subjetivación moderna. De hecho, la transi­ción desde la mirada divina a la vigilancia de los poderes

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

o m

M

seculares ha producido una serie de aspiraciones y deseos contradictorios en los corazones de los sujetos actuales. Las sociedades modernas están acechadas por visiones de control y exposición total, visiones antiutópicas -del esti­lo de las presentadas por Orwell. Por lo tanto, los sujetos modernos tratan de proteger sus cuerpos de la exposición total y de defender su privacidad contra el peligro de esta vigilancia totalitaria. Los sujetos que operan en un espa­cio sociopolítico luchan incansablemente por su derecho a la privacidad, por el derecho a mantener sus cuerpos ocultos. Por otra parte, incluso la exposición más panóp­tica al poder secular es menos completa que la exposición a la mirada divina. En Así habló Zaratustra, la afirmación de Nietzsche sobre la muerte de Dios está seguida de una serie de extensas lamentaciones acerca de la pérdida de este espectador de nuestras almas. Si, por un lado, la ex­posición moderna del Yo parece excesiva, por otro lado resulta insuficiente. Por supuesto, nuestra cultura ha he­cho grandes esfuerzos para compensar la pérdida de este espectador divino. Sin embargo, esta compensación sigue siendo parcial. Todo sistema de vigilancia es demasiado selectivo, pasa por alto la mayoría de las cosas que se supone que debe ver. Más allá de eso, la mayoría de las imágenes que se acumulan en este sistema no se ven, ni se analizan, ni se interpretan. Las formas burocráticas que registran nuestras identidades son muy primitivas para producir subjetividades interesantes. Por lo tanto, somos subjetivados solo de modo parcial.

Esta condición de subjetivación parcial engendra en no­sotros dos aspiraciones contradictorias: estamos interesados en mantener nuestra privacidad, en reducir la vigilancia, en oscurecer nuestros cuerpos y ocultar nuestros deseos, pero, al mismo tiempo, aspiramos a una exposición radical, a una exposición más allá de los límites del control social. Yo diría que es esta subjetivación radicalizada a través de la autoexposición la que practica el arte contemporáneo.

CONCEPTUALISMO GLOBAL : E L R E G R ES O

Así, exposición y subjetivación dejan de ser instrumentos de control social. En cambio, la autoexposición presupone al menos cierto grado de soberanía sobre el propio proceso de subjetivación. El arte de la modernidad nos ha mostra­do diferentes técnicas de autoexposición que excedían las prácticas habituales de vigilancia. Hemos visto más auto­disciplina de la que es socialmente necesaria (Malévich, Mondrian, el minimalisrno amerícano ); más confesiones so­bre lo oculto, lo desagradable o lo oscuro de las que, como público, demandamos. Sin embargo, el arte contemporáneo nos confronta con estrategias incluso más numerosas y va­riadas de autosubjetivación que implican que el artista se ubique a sí mismo en el campo de la política contemporá­nea. Estas estrategias incluyen no solo diferentes formas de compromiso político, sino también todas aquellas manifes­taciones privadas de la duda, la falta de certezas e inclu­so la desesperación que suelen permanecer ocultas en las personalidades públicas de los protagonistas de la política. La creencia en el rol social del artista se combina aquí con un profundo escepticismo respecto de la efectividad de ese rol. La eliminación de la línea que separa el compromiso pú­blico de la incertidumbre privada se ha vuelto un elemento importante en la práctica artística contemporánea. Aquí, nuevamente, lo privado se vuelve público sin necesidad de prisión externa y/ o vigilancia avanzada.

Entre otras cosas, esto implica que el arte no debe­ría teorizarse en términos sociológicos. La referencia a la subjetividad del artista -naturalmente dotada, escondida, invisible- no debería reemplazarse por la referencia a una subjetividad construida socialmente, incluso si la prácti­ca artística se concibe como la "deconstrucción" de esta identidad. La subjetividad e identidad del artista no pre­ceden a su práctica; por el contrario: son sus resultados, el producto de la misma. Por supuesto, la autosubjetivación no es un proceso completamente autónomo sino que de­pende de muchos factores, y uno de ellos es la expectativa

B

o

R

s

G

R

o

y

s

de\ público. El público también sabe que \a exposición so­cia\ de los cuerpos humanos puede ser únicamente parcial y que, por lo tanto, no es confiable ni veraz. Es por eso que el público espera que el artista produzca una visibili­dad y una autoexposición radicalizadas. Así, la estrategia artística de autoexposición nunca comienza de cero. El o \a artista debe tomar en consideración, desde el comienzo, la exposición de su existencia previa ante el público. Sin embargo, el mismo cuerpo puede ser entregado a procesos muy diferentes de subjetivación socialmente determinada, dependiendo del particular contexto cultural en el que ese cuerpo se vuelva visible. Cada migrante cultural con­temporáneo -y la escena artística internacional está \lena de ellos con sus artistas, curadores y escritores nómades­tiene innumerables oportunidades de experimentar cómo su cuerpo es situado y subjetivado en y a través de los diferentes contextos culturales, éticos y políticos.

Pero si tanta gente alrededor del mundo está involucra­da en actividades autopoéticas, ¿por qué todavía hablamos del arte como una práctica específica? Como he señalado, la emergencia de Internet como el medio dominante de la autopresentación puede \levamos a concluir que ya no ne­cesitamos espacios artísticos "reales" para producir arte. Y en las dos últimas décadas, los espacios institucionales y privados del arte han estado sometidos a una crítica masi­va. Esta crítica, por supuesto, es completamente legítima; pero no deberíamos olvidar que Internet es también un espacio controlado fundamentalmente por intereses corpo­rativos, no un espacio de libertad individual, tal como se la pensaba con optimismo al principio. El usuario típico de Internet, como regla, se focaliza en la pantalla y pasa por alto el hardware -todos esos monitores, terminales y cables que inscriben a Internet en la civilización indus­trial contemporánea. Es por eso que Internet ha producido en algunas cabezas teóricas esas nociones fantasiosas de trabajo inmaterial, condición posfordista y demás. Todas

CONCEPTUALISMO GLOBAL: E L R E G R ESO

esas nociones son conceptos que atañen al software, y la realidad de Internet está en su hardware.

Un espacio tradicional para una instalación ofrece un ámbito muy apropiado para mostrar el hardware que habi­tualmente se pasa por alto durante el uso habitual de In­ternet. Como usuarios de computadoras, estamos inmersos en una comunicación solitaria con el medio; caemos en un estado de auto-olvido, de falta de conciencia del propio cuerpo. El propósito de una instalación que ofrece a los visitantes la oportunidad de usar computadoras e Internet en público ahora se vuelve evidente: ya no podemos con­centrarnos en una pantalla solitaria, sino que circulamos de una pantalla a la siguiente, de una instalación a otra. El itinerario que recorre el espectador dentro del espacio de la exhibición socava el aislamiento tradicional del usuario de Internet. Al mismo tiempo, una exhibición que utiliza la Web y otros medios digitales hace visible el aspecto ma­terial y físico de estos medios, su hardware, la materia de la que están hechos. Toda la maquinaria que ingresa en el campo de visión del visitante destruye así la ilusión de que todo lo que es importante en el universo de lo digital tiene lugar solo en la pantalla. O, lo que es incluso más impor­tante: otros visitantes interrumpen el campo de visión del espectador o espectadora. Así, el visitante toma conciencia de que está siendo observado por otros.

Podríamos decir que ni Internet ni los espacios ins­titucionales de arte pueden ser vistos como espacios privilegiados de presentación autopoética de sí. Pero, al mismo tiempo, un artista puede usar estos espacios, en­tre muchos otros, para lograr sus objetivos. De hecho, los artistas contemporáneos quieren operar cada vez más no solo al interior de los campos y espacios específicos del arte sino más bien en la escena política y social glo­bal, proclamando y buscando ciertos objetivos sociales y políticos. Al mismo tiempo, siguen siendo artistas. ¿Qué significa este problemático título de artista en el contexto

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

sociopolítico globalizado? Podríamos percibirlo como un estigma que vuelve sospechosa toda afirmación política y hace de toda actividad política algo ineficiente, en tanto es ineluctablemente cooptada por el sistema del arte. Sin embargo, los fracasos, la falta de certezas y las frustracio­nes no son un privilegio de los artistas. Los políticos pro­fesionales y los activistas experimentan lo mismo, incluso en un mayor grado. La única diferencia consiste en que los políticos profesionales y los activistas ocultan sus frus­traciones y falta de certezas detrás de sus personalidades públicas. Y, por lo tanto, la acción política fallida queda como algo final e irredento en el interior de la realidad política misma. Sin embargo, una acción política fallida puede ser una buena obra de arte porque ese fracaso re­vela las subjetividades que operan detrás de la acción, incluso -o mejor aún- si esta no triunfa. Al asumir el título de artista, el sujeto de esta acción señala desde el comienzo que su objetivo es la autoexposición más que el auto-oculta­miento -usual y hasta necesario, en la política profesional. Esta autoexposición es una mala política pero una buena práctica artística y por lo tanto allí reside la diferencia final entre prácticas artísticas y no-artísticas.

MOD ERNIDAD Y CONTEM PORANEIDAD: REPRO DUCCIÓN

M ECÁNICA VS. DIGITAL

1 T 1

Nuestra época contemporánea parece ser diferente de cual­quier otra época histórica en al menos un sentido: nun­ca antes la humanidad estuvo tan interesada en su propia contemporaneidad. La Edad Media se preocupaba por la eternidad, el Renacimiento por el pasado y la modernidad por el futuro. Nuestra época está interesada, fundamen­talmente, en sí misma. La proliferación de museos de arte contemporáneo en todo el mundo es solo uno -aunque muy evidente- de los síntomas de este entusiasmo por el aquí y ahora. Al mismo tiempo, es el síntoma de una sensación muy extendida vinculada al desconocimiento de nuestra propia contemporaneidad. El proceso de globalización y el desarrollo de las redes de información que nos informan de eventos que tienen lugar en cualquier parte del mundo en tiempo real conducen a la sincronización de diferentes historias locales. Y nuestra contemporaneidad es el efecto de esta sincronización, un efecto que nos genera, cada vez, una sensación de sorpresa. No es el futuro el que nos sor­prende. Estamos asombrados de nuestro tiempo, que nos

B o R I s

G R o y s

resulta de algún modo ominoso y anómalo. Es la misma sensación de sorpresa que experimentamos cuando vamos a un museo de arte contemporáneo y nos enfrentarnos a mensajes, formas y actitudes extremadamente heterogé­neos que poseen una sola cosa en común: ocurren aquí y ahora, son contemporáneos a nosotros. Esta experiencia de un presente compartido como algo conocido y ominoso es lo que diferencia a nuestra época de la modernidad, período en el que el presente se experimentaba como un momen­to de transición desde el pasado familiar hacia el futuro desconocido. Hay muchas formas de describir e interpretar la diferencia entre la época moderna y la contemporánea, pero yo analizaría esta diferencia como el contraste entre dos modos de reproducción: mecánica y digital. Según Wal­ter Benjamín, el original es simplemente otro nombre para la presencia del presente, para algo que ocurre aquí y aho­ra. 1 Así, analizar nuestros diferentes modos de reproducir el original significa analizar nuestros diferentes modos de experimentar la presencia, la contemporaneidad, el estar ca-presentes con el flujo temporal, con el acontecimiento original del tiempo, en el tiempo, y, en fin, analizar las técnicas que usarnos para producir esa ca-presencia.

REPRODUCCIÓN MECÁNICA

En su ensayo La obra de arte en la era de su reproducción

técnica, Benjamín asume la posibilidad de una reproduc­ción perfecta, una reproducción que vuelva imposible dis­tinguir visualmente entre el original y la copia. Una y otra vez en este texto, Benjamín insiste en su perfección. Habla de la reproducción mecánica como la "reproducción más

1. Walter Benjarnin, La obra de arte en la era de su reproducción técnica,

Buenos Aires, Cuenco de Plata, 2011, traducción de Silvia Fehrmann.

M O D E R NIDAD Y CONTEMPORANEIDAD : R E P R O D U CCIÓN M ECÁNICA V S . DIGITAL

perfecta",' capaz de dejar inalteradas las características vi­suales de la obra de arte original. Caben dudas respecto de que las técnicas de reproducción que existían en ese mo­mento, o incluso las actuales, pudieran alcanzar realmente tal grado de perfección. Según Benjamín, sin embargo, la posibilidad ideal de una reproductibilidad técnica perfecta era más importante que las posibilidades técnicas realmen­te existentes en ese momento. La pregunta que surge es: ¿ la extinción de la diferencia visual entre el original y la copia significa la extinción en sí de esta diferencia?

Sabemos que Benjamín contesta esta pregunta con una negativa. La desaparición de cualquier distinción visual entre el original y la copia -o, al menos, su desaparición potencial- no elimina otra diferencia invisible -pero no por eso menos real-: el original tiene aura y la copia no.3

El aura es, para Benjamín, la relación entre la obra de arte y su contexto externo. El original tiene un lugar particular -y es a través de este lugar particular que el original se inscribe en la historia como un objeto particular y único. La copia es, en cambio, virtual, deslocalizada, ahistórica; desde el comienzo aparece como una multiplicidad poten­cial. Reproducir algo es removerlo de su lugar, desterrito­rializarlo. La reproducción transpone la obra de arte en la trama de una circulación topológicamente indeterminada. Las formulaciones de Benjamín son muy conocidas:

2. Ibíd. 3. Ibíd.

Hasta la reproducción más perfecta tendrá siempre algo que falta:

el hit et nunc [el aquí y ahora] de la obra de arte, la unicidad de

su existencia en el lugar en el que se encuentra. ( ... ) El hit et

nunc del original constituye lo que se denomina su autenticidad.

( . . . ) Lo que hace a la autenticidad de una cosa es todo lo que re­

sulta transmisible en su origen, desde su duración material hasta

su condición de testimonio histórico.

B

o

R

s

G

R

o

y

s

La copia carece de autenticidad, entonces, no porque difiera visualmente del original, sino debido a que no está localizada y, por lo tanto, no está inscripta en la historia. Es por eso que para Benjamín la fotografía y, especialmen­te, el cine son las formas artísticas modernas por excelen­cia: desde su origen, están mecánicamente producidas y destinadas a una circulación topológicamente indetermi­nada. Según esta concepción, la época de la reproducción mecánica no puede producir ningún original, solo puede borrar la originalidad de los originales que ha heredado de otras épocas.

Ahora bien, desde la distancia histórica del presente, esta afirmación de la no-originalidad esencial de la moder­nidad resulta un tanto extraña porque la noción de origina­lidad yace en el centro mismo de la cultura y del arte moder­no, especialmente del arte de vanguardia. De hecho, todo artista serio de vanguardia insistía en la originalidad de su arte. La falta de originalidad artística -entendida como imi­tación del pasado, incluyendo el pasado más reciente- era intensamente despreciada en el campo cultural de la van­guardia modernista. Sin embargo, la vanguardia artística usaba la noción de originalidad de un modo completamente diferente del modo en que lo utilizaba Benjamín.

El concepto benjaminiano de originalidad está ob­viamente enraizado en el concepto de naturaleza. No por casualidad, Benjamín recurre a la experiencia de estar en medio de un espléndido paisaje italiano como el modelo de una experiencia aurática que no puede reproducirse sin perder su "aquí y ahora".4 Ser original significa, entonces, ser inimitable, irreproducible, natural, de hecho, en tanto la naturaleza se supone inimitable e irreproducible por medios técnicos. Así, incluso si Benjamín está dispuesto a acep­tar que la naturaleza puede ser técnicamente reproducida

4. Ibíd.

M O D ERN IDAD Y CONTEMPORANEIDAD : R E P R O D U CCIÓN MECÁNICA VS . DIGITAL

y perfectamente simulada a nivel de su materialidad y de su forma visual, insiste en la imposibilidad de reproducir su aura, su inscripción en el aquí y ahora -su carácter de acontecimiento, podríamos decir. La relación entre el origi­nal y la copia es entendida aquí como una relación entre la naturaleza y la técnica. Y el aura de originalidad funciona como un momento de resistencia contra la invasión masiva de los medios de reproducción técnica en la naturaleza.

Esta apelación a la naturaleza como fuente de resis­tencia contra la cultura masiva, comercial y moderna es característica de otros autores importantes del mismo pe­ríodo, por ejemplo, de Clement Greenberg en "Vanguardia y kitsch"' y, más tarde, en el análisis de la "industria cul­tural" de Theodor Adorno. 6 Greenberg define la vanguar­dia, en última instancia, como mimética: si el arte clási­co era la imitación de la naturaleza, entonces el arte de vanguardia es la imitación de esta imitación. Así, según Greenberg, la vanguardia mantiene su conexión interna con la naturaleza, incluso si lo hace de una manera indi­recta e interrumpida, resguardándose así del ataque del kitsch cultural producido técnicamente. Adorno también cree que uno puede encontrar el origen del arte autén­tico en la beschii.digte Natur [naturaleza dañada] y en la nostalgia de una unidad armoniosa, verdadera y original entre el hombre y la naturaleza, incluso si afirma, al mis­mo tiempo, que tal unidad solo puede ser ilusoria y que la nostalgia por ella es necesariamente engañosa. Aún así, Adorno se refiere a la mímesis de la naturaleza -inclu­so si es meramente la mímesis de su Beschii.digung, de su carácter dañado. Todas estas formulaciones no son tan

5. Clernent Greenberg, "Vanguardia y kitsch", en Arle y cultura. Ensayos Críticos, Barcelona, Paidós, 2002, traducción de Justo G. Beramendi. 6. Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica de la ilustración, Madrid, Akal, 2007, traducción de Joaquín Chamorro Mielke.

B o R

5

G R o y 5

diferentes de las que utiliza Martín Heidegger en su en­sayo "El origen de la obra de arte",7 donde define al arte como una techné que permite que la physis (la naturaleza oculta) se manifieste, se presente a sí misma, y lo haga en su auto-ocultamiento original, o, para usar el vocabu­lario adorniano, en su forma originalmente dañada. Esto significa que, de acuerdo con estos autores, la modernidad puede relacionarse con la originalidad, es decir, con la naturaleza, solo de manera negativa, demostrando la pér­dida de originalidad -de aura- de la armonía natural, del desocultamiento original de la naturaleza.

Sin embargo, para la vanguardia artística, ser original no significaba relacionarse con la naturaleza. Por lo tanto, tampoco significaba ser inimitable e irreproducible en el futuro, sino solo ser históricamente nuevo. La noción de original funcionaba aquí como una noción expandida del copyright. De hecho, la producción de lo nuevo presupo­nía desde el comienzo su sucesiva reproducción. Es por eso que la historia de la vanguardia es, entre otras cosas, una historia de interminables disputas sobre quién fue el primero, quién creó algo original y quién fue meramen­te un imitador. La vanguardia radical -desde Marinetti a Malévich o Mondrian- no quería restablecer una relación nueva -siquiera negativa- con la naturaleza ( entendida como la pérdida del aura según Benjamín, como la na­turaleza beschiidigte o dañada, según Adorno, o como el ocultamiento del ser, según Heidegger). Por el contrario, quería romper por completo con la naturaleza en nom­bre del nuevo mundo industrial, y romper con la mímesis de la naturaleza en nombre de la invención de nuevas y antinaturales formas de arte y de vida. Es por eso que el principal procedimiento de la vanguardia fue la operación

7. Martín Heidegger, "El origen de la obra de arte", en Caminos del bosque,

Madrid, Alianza, 1996, traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte.

M O D ERNillAD Y C O N T E M P O R A N E I D A D · REPRO DUCCIÓN M ECÁNICA V S . DIGITÚ

de reducción. La reducción abre el espacio para una repro­ducción más efectiva: es siempre más fácil reproducir algo simple que algo complicado.

Dentro del paradigma de la modernidad, definido por la reproducción mecánica, la presencia del presente puede experimentarse solo en un momento: el momento revo­lucionario, el momento aurático de reducción que abre el camino para la reproducción posrrevolucionaria de las consecuencias de esta reducción. Es por eso que la mo­dernidad es una época de deseo permanente por la revo­lución, por ese momento revolucionario de pura presencia entre el pasado histórico y el futuro que se repite. No es casualidad, tampoco, que este deseo haya encontrado su expresión última en la teoría de la revolución permanente, en la visión de una reproducción mecánica del momento revolucionario mismo.

REPRODUCCIÓN DIGITAL

A primera vista, la digitalización parece garantizar la re­producción precisa y literal de un texto o una imagen y de su circulación en las redes de información de manera más efectiva que cualquier otra técnica conocida. Aparece así solo como una versión mejorada tecnológicamente de la reproducción mecánica. Sin embargo, no es tanto la imagen digital o el texto mismo, sino el archivo de ima­gen [image _file] o el archivo de texto [text file] -es decir, la información digital [digital data]- lo que se mantiene idéntico durante el proceso de reproducción y distribu­ción. Pero el archivo no es una imagen, el archivo de una imagen no se ve. La imagen digital es un efecto de la visualización del archivo de imagen, que es invisible, o de la información digital, invisible también. Por lo tanto, una imagen digital no puede ser meramente exhibida o copiada -como sí puede serlo una imagen "reproducida

B

o R I

s

G R

o y

s

mecánicamente"-, sino que requiere siempre una puesta en escena o una performance. Aquí la imagen empieza a funcionar como una pieza musical cuya partitura nunca es idéntica a la pieza -la partitura no es audible sino silen­te-: la música debe ser ejecutada para que se la escuche. Podríamos decir que la digitalización ha convertido a las artes visuales en artes performáticas.

Pero este carácter performático de la reproducción di­gital implica que la identidad visual entre el original y la copia -o, mejor dicho, la identidad visual entre las dife­rentes copias digitales- no puede garantizarse. Así como una ejecución o performance musical es siempre diferente de una ejecución previa de la misma partitura, una imagen o un texto digitalizados aparecen siempre bajo una forma nueva, según los formatos y el software que un/a usua­rio/a particular utilice cuando provoca que la información digital aparezca en una pantalla. La visualización de la información digital es siempre un acto de interpretación del usuario o usuaria de Internet. No me refiero aquí a la interpretación como una interpretación del contenido, es decir, del significado de esta información, sino más bien a la interpretación de su forma. Y tal interpretación no pue­de someterse a ninguna crítica porque no puede ser com­parada visualmente con el original; el original es invisi­ble. En el caso de la reproducción mecánica, por otro lado, el original es visible y puede compararse con la copia, por lo tanto, la copia puede corregirse y se puede reducir cualquier distorsión respecto del original. Sin embargo, si el original es invisible, una comparación de este tipo es imposible. Cada acto de visualización de la información digital mantiene una relación incierta con el original; po­dríamos incluso decir que cada visualización se convierte en un original. Bajo las condiciones de la era digital, los usuarios y usuarias de Internet son responsables por la aparición o desaparición de imágenes y textos digitaliza­dos en las pantallas de sus computadoras. Las imágenes

M O D E R NIDAD Y C O N T E M P O R A N E I D A D : R E P R O D U CCIÓN MECÁNICA VS. DIGITAL

digitalizadas no existen a menos que como usuarios les demos cierto "aquí y ahora". Esto significa que cada copia digital tiene su "aquí y ahora": un aura de originalidad que una copia mecánica no posee. De manera que, debido a la digitalización, el vinculo entre el original y la copia ha cambiado de un modo radical, y este cambio puede des­cribirse como un momento de quiebre entre la modernidad y la contemporaneidad.

Le otorgamos presencia a la información digital a tra­vés de nuestra acción manual en un teclado de computa­dora. Este acto involucra a la naturaleza, en tanto invo­lucra a nuestro cuerpo natural; la copia mecánica, por el contrario, no se produce manualmente. Al clickear sobre los nombres de diferentes archivos y links, convocamos información que es invisible per se y le damos cierta for­ma y cierto lugar en nuestra pantalla. Podríamos hablar aquí de una techné -en el sentido heideggeriano- que el usuario aplica para dejar que aparezcan cosas que, de otro modo, permanecerían ocultas [physis]. En este sentido, se puede hablar de un regreso a la naturaleza a través de la digitalización, porque la operación de reproducción se efectúa manualmente. Y una copia producida manual­mente es, por definición, distinta en términos visuales de otras copias producidas manualmente; una diferencia que la reproducción mecánica estaba destinada a eliminar. Sin embargo, sostengo que la época digital no solo produce un retorno a la naturaleza, sino un retorno a lo sobrenatural. Hacemos que los archivos digitales aparezcan al clickear sobre sus nombres de igual modo que, en la Antigüedad, invocábamos a los espíritus llamándolos por sus nombres.

Ahora bien, no solo hacemos que los espíritus -buenos o malos espíritus, dioses o demonios- se vuelvan visibles para nosotros, también nosotros nos volvemos visibles para ellos. Y esto es precisamente lo que ocurre hoy cuando utilizamos Internet para convocar información invisible: nos volvemos visibles, rastreables para los espíritus que

B

o

R

5

G

R

o

y

5

convocarnos. La era digital es, en primer lugar y antes que nada, una época de vigilancia digital en tiempo real. Cada presentación de información digital, cada producción de una imagen-copia digital es, al mismo tiempo, la creación de nuestra propia imagen, un acto de autovisualización. Al hacer una copia digital, hago una copia de mí mismo y le ofrezco esta copia a un espectador invisible, oculto tras la superficie de la pantalla de mi computadora personal. Esta es la diferencia fundamental entre la reproducción mecánica y la digital. La reproducción mecánica presupo­nía también cierto control sobre su uso personal. Pero este control era estadístico: uno podía rastrear el número de copias vendidas de cierto ítem y, por lo tanto, la conducta de ciertos grupos. En este caso, el observador era el merca­do. Ahora bien, corno observador, el mercado es muy poco específico, entre otras cosas justamente debido a la dificul­tad para distinguir entre el original y la copia, y entre las diferentes copias del mismo original.

En la actualidad, volvernos al reino no solo de la na­turaleza o de la physis, sino incluso al de la metafísica. En realidad, estarnos casi volviendo a la condición medie­val de un control divino total. En lugar de la naturaleza y la teología, tenernos Internet y las teorías conspirativas. Tal corno propuso Nietzsche en su pasaje que incluye el famoso "Dios ha muerto", hemos perdido al espectador de nuestras almas y, debido a eso, el alma misma. Luego de Nietzsche, y durante la época de la reproducción me­cánica, se habló mucho sobre esta muerte de la subjeti­vidad. Escucharnos de Heidegger que die Sprache spricht ["el lenguaje habla"] , en lugar de ser el individuo el que usa el lenguaje. Escucharnos de Marshall McLuhan que el mensaje del medio socava, subvierte y cambia de di­rección cada mensaje individual trasmitido a través de ese medio. Más tarde, la deconstrucción derrideana y las máquinas deseantes de Deleuze nos quitaron las últimas ilusiones respecto de la posibilidad de estabilizar un

M O D E R N I DA D Y CONTEMPORANEIDAD : REPROD UCCIÓN MECÁNICA V S . DIGITAL

mensaje individual. Dominar la comunicación es, según la teoría moderna sobre medios, una ilusión subjetiva. Esta incapacidad del sujeto para formular, estabilizar y comunicar un mensaje a través de los medios es habitual­mente caracterizada corno la muerte del sujeto. Sin em­bargo, tenernos, una vez más, un espectador universal ya que nuestras "almas digitales" o "virtuales" son rastrea­bles_ individualmente. Estas "almas virtuales" son repro­ducciones digitales de nuestra conducta off-line, repro­ducciones que podernos controlar solo de modo parcial. Nuestra experiencia de la contemporaneidad se define no tanto por la presencia de las cosas ante nosotros corno espectadores, sino más bien por la presencia de nuestras almas virtuales ante la mirada del espectador oculto.

GOOGLE : E L LENG UAJ E

MÁS A LLÁ D E LA GRAMÁTICA*

La vida humana puede describirse como un diálogo pro­

longado con el mundo. El hombre interroga al mundo

y es interrogado por él. Este diálogo es regulado por

la forma en que definimos las preguntas válidas que

dirigimos al mundo o que el mundo nos dirige, y por

los modos en que podemos identificar las respuestas

relevantes a esas preguntas. Si creemos que el mundo

fue creado por Dios, hacemos preguntas diferentes y es­

peramos respuestas diferentes de las de aquellos que

creen que el mundo es una "realidad empírica" que no

ha sido creada. Si creemos que el ser humano es un ani­

mal racional, participamos de este diálogo de un modo

diferente que si creemos que es un cuerpo deseante. Por

lo tanto, nuestro diálogo con el mundo está basado en

* Con el mismo título pero con pequeñas modificaciones, este artículo es una reelaboración del publicado por Boris Grays en Volverse público,

Buenos Aires, Caja Negra Editora, 2014.

B o R I s

G R o y s

ciertos presupuestos filosóficos que definen el medio y la forma retórica de este diálogo.

Hoy en día mantenemos un diálogo con el mundo fun­damentalmente a través de Internet. Si queremos pregun­tarle algo al mundo, actuamos como usuarios de Internet. Y si queremos contestar las preguntas que el mundo nos hace, actuamos como proveedores de contenidos. En ambos casos, nuestra conducta dialógica se define por reglas específicas y por los modos en que las preguntas se formulan y se res­ponden en el marco de Internet. Bajo el actual régimen de funcionamiento de la Web, estas reglas y modos las define Google. Así, Google desempeña el papel que tradicional­mente tenía la filosofía y la religión. Google es la primera máquina filosófica conocida y regula nuestro diálogo con el mundo sustituyendo "vagas" presuposiciones metafísicas e ideológicas por reglas de acceso estrictamente formalizadas y universalmente aplicables. Es por eso que para la investi­gación filosófica es central analizar los modos de operación de Google y, en particular, analizar las presuposiciones fi­losóficas que determinan su estructura y funcionamiento. Como trataré de mostrar, Google, en tanto máquina filo­sófica, tiene su genealogía, de hecho, en la historia de la filosofía y, muy especialmente, en la filosofía reciente.

Consideremos ahora las reglas de Google para su diálogo con el mundo. De acuerdo con estas reglas, cada pregunta tiene que ser formulada como una palabra o una combina­ción de palabras. La respuesta se da como una serie de con­textos en los que esta palabra o combinación de palabras pueden ser descubiertas por el motor de búsqueda. Esto significa que Goog le define la pregunta legítima como una. pregunta sobre el significado de una palabra individual o de un conjunto de palabras. E identifica la respuesta legítima a esta pregunta como una muestra de todos los contextos accesibles en los que aparece esta palabra. La suma de todos los contextos que se muestran es considerada aquí como el verdadero significado de la palabra o conjuntos de palabras

G O O G L E : E L LENGUAJE MÁS A L L Á DE LA GRAMÁTICA

planteadas por el usuario. Y como no hay otra pregunta que pueda ser formulada por Google más allá de la pregunta que corresponde al significado de una palabra individual, su sentido verdadero aparece como la única verdad posible que resulta accesible al sujeto contemporáneo. Por lo tanto, el verdadero conocimiento como tal es entendido aquí como una suma de todas las apariciones de las palabras de todas las lenguas utilizadas actualmente por el hombre.

Así, Google presupone y codifica la disolución radical de la lengua en conjuntos de palabras individuales. Opera a través de palabras que están liberadas de su habitual su­jeción a las reglas del lenguaje, a su gramática. Tradicio­nalmente, cuando uno elegimos el lenguaje como medio de comunicación con el mundo -y no, por ejemplo, el éx­tasis religioso o el deseo sexual-, asumimos que nuestras preguntas, para ser legítimas, tienen que adoptar la forma de oraciones gramaticalmente correctas, como por ejemplo ¿cuál es el sentido de la vida? O, ¿una inteligencia superior creó el mundo?, etc. Obviamente, estas preguntas pueden y deben responderse solamente con un discurso gramati­calmente correcto, con una filosofía de la enseñanza, una teoría científica o una narrativa literaria.

Google disuelve todos los discursos al convertirlos en nubes de palabras que funcionan como colecciones de tér­minos más allá de la gramática. Estas nubes de palabras no "dicen" nada, solo contienen o no contienen tal palabra particular. Por lo tanto, Google presupone la liberación de las palabras individuales de sus cadenas gramaticales, de sus ataduras al lenguaje entendido como una jerarquía verbal definida gramaticalmente. Como máquina filosófica, Google está basado en la creencia de una libertad extragramatical y en la igualdad de todas las palabras para moverse libre­mente en todas las direcciones posibles, desde una nube local o particular a otra. La trayectoria de esta migración es la verdad de una palabra, tal como la muestra Google. Y la suma de todas estas trayectorias es la verdad del lenguaje

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

como totalidad, la verdad de un lenguaje que perdió el po­der gramatical sobre las palabras. La gramática es el medio a partir del cual el lenguaje tradicionalmente creó cierta jerarquía entre las palabras. Y esta jerarquía formó e incluso determinó el modo en que funcionaba el cuestionamiento filosófico tradicional acerca del saber y la verdad. Preguntar vía Google presupone, por el contrario, un conjunto ex­tragramatical de nubes de palabras como respuesta, esas nubes en las que se da la búsqueda de una palabra.

De hecho, la idea de la verdad como el verdadero senti­do de las palabras individuales no es del todo una novedad filosófica. Platón ya había empezado a cuestionar el sentido de términos específicos como "justicia" o "bien". Así, Platón empezó el proceso de liberación de las palabras de su suje­ción a la gramática de las narrativas míticas y los discursos sofistas. Pero él creía que este sentido podía encontrarse solamente en una nube única de palabas que tenía lugar en el cielo trascendente de las puras ideas. Después, las enciclopedias y los diccionarios trataron de definir el sen­tido privilegiado y normativo de cada palabra individua\. Estas enciclopedias y diccionarios marcaron el siguiente paso en la historia de la liberación de las palabras respecto del lenguaje. Pero la libertad de las palabras estaba todavía restringida por su uso en contextos prescriptos de manera normativa. La filosofía del siglo xx extendió este proceso de liberación. El estructuralismo -desde Saussure y Jakobson en adelante- deslizó la atención desde el uso normativo de las palabras hacia su uso en el marco de los lenguajes vivos y contemporáneos. Este fue un gran paso hacia la liberación de las palabras, pero el concepto de contexto normativo de uso permaneció básicamente intacto. El lenguaje vivo y contemporáneo se volvió el típico contexto normativo. Lo mismo puede decirse de la tradición angloamericana de investigación del "lenguaje ordinario" que está también basada en una ideología de la presencia. El verdadero cam­bio empezó con el posestructuralismo, especialmente con

GOOGLE: EL LENGUAJE M Á S ,ALLÁ DE LA GRA MATICA

la deconstrucción derrideana. Aquí, las palabras individua­les empezaron a migrar de un contexto a otro, cambiando permanentemente su sentido en ese movimiento. En conse­cuencia, cualquier intento de establecer un contexto norma­tivo se consideró inútil. Pero esta migración fue entendida por la deconstrucción corno una migración potencialmente infinita, con una trayectoria infinita, de modo que cualquier pregunta por el significado de las palabras quedó declarada como algo sin respuesta.

Google, por lo tanto, puede ser visto como una respuesta a la deconstrucción en, al menos, dos formas. Por un lado, Google se basa en la misma concepción del lenguaje como espacio topológico, en el que las palabras individuales si­guen sus propias trayectorias, minando cualquier intento de tenitorializarlas en contextos fijos, privilegiados y normati­vos y de atribuirles significados dados por una norma. Por otro lado, Google se basa, sin embargo, en \a creencia de que estas trayectorias son finitas y, por lo tanto, puede ser cal­culadas y visualizadas. Por supuesto que podemos imaginar un número infinito de contextos y, por lo tanto, infinitas trayectorias también para cada palabra individua\. Sin em­bargo, este tipo de imaginación deja de lado el hecho de que cada contexto tiene que tener cierto soporte materia\ -cierto medio- para ser "real". De lo contrario ese contexto es mera­mente ficcional y, por tanto, irrelevante en lo que respecta a nuestra búsqueda de conocimiento y de la verdad. Se puede decir que Google \e da una vuelta completa a \a decons­trucción al sustituir una proliferación de contextos -poten­cialmente infinita aunque solo imaginaria- por un motor de búsqueda finito. Este motor de búsqueda no busca las infini­tas posibilidades de sentido de una palabra, sino e\ conjunto de contextos realmente disponibles, a través de los cuales se define su sentido. De hecho, e\ juego infinito de la imagina­ción tiene sus propios límites dentro de una situación en la que todas las palabras se presentan en todos los contextos. En tal situación, todas las palabras se vuelven idénticas en

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

su significado -todas colapsan en un significante flotante sin significado. Google impide que esto ocurra al limitar su búsqueda a contextos realmente existentes y disponibles. Las trayectorias de las diferentes palabras siguen siendo fini­tas y por lo tanto diferentes. Se puede decir que cada palabra se va caracterizando por el conjunto de sus significados, una serie de contextos que esta palabra ha acumulado durante su migración a través del lenguaje, y que se puede caracterizar como su capital simbólico. Y estas colecciones, al ser "reales" -es decir, materiales- también son diferentes.

En el contexto de una búsqueda en Google, el usuario de Internet se encuentra en una posición metalingüística. De hecho, el usuario como tal no se presenta en Internet como un contexto verbal. Por supuesto, uno puede googlear su propio nombre y obtener todos los contextos en los que aparece, pero los resultados de esta búsqueda no muestran al usuario como usuario sino corno un proveedor de con­tenidos. Al mismo tiempo, sabemos que Google rastrea los hábitos de búsqueda de los usuarios individuales y crea con­textos para esas prácticas de búsqueda. Pero estos contextos -usados principalmente para la focalización de la publici­dad- permanecen, en general, ocultos para el usuario.

Heidegger se refirió al lenguaje como la casa del ser, el lugar en el que habita el hombre. Esta metáfora presupone concebir al lenguaje como una construcción gramatical: la gramática de la lengua, de hecho, puede compararse con la gramática arquitectónica de una casa. Sin embar­go, la liberación de las palabras individuales de sus vínculos sintácticos convierte la casa de la lengua en una nube de palabras. El hombre se queda lingüísticamente sin hogar. A través de la liberación de las palabras, el usuario de la lengua se embarca en una trayectoria necesariamente extra­lingüística. En lugar de ser un pastor de las palabras, como sugería Heidegger, el hombre se convierte en un curador del lenguaje, alguien que utiliza antiguos contextos lingüísti­cos, lugares o territorios, o crea otros nuevos. Así, el hombre

G 0 0 G L E : EL L ENGUAJE MÁS ALLÁ D E LA GRAMÁTICA

deja de hablar en el sentido tradicional del término y, en cambio, deja que las palabras aparezcan o desaparezcan en diferentes contextos, en una práctica completamente silen­ciosa, puramente operacional, extra o metalingüística.

Este giro fundamental en el uso del lenguaje se advier­te muy bien en la creciente equivalencia entre los contex­tos afirmativos y los críticos. La disolución de la gramática y la liberación de las palabras individuales hace que la diferencia entre "sí" y "no", entre posiciones afirmativas y críticas sea cada vez más irrelevante. Lo que importa es solo si cierta palabra ( o cierto nombre, teoría o aconteci­miento) emerge en uno o muchos contextos. En términos de una búsqueda de Google, una aparición en un contex­to afirmativo o negativo le otorga al término el mismo capital simbólico. Entonces, las operaciones lingüísticas básicas de afirmación y negación se vuelven irrelevantes y resultan sustituidas por las operaciones extralingüísti­cas de inclusión o exclusión de ciertas palabras en ciertos contextos -algo que es, justamente, la definición misma de curaduría. El término curador describe a quien opera con los textos en tanto nubes de palabras: el o ella no está interesado/a en lo que los textos "dicen" sino en qué palabras aparecen en esos textos y cuáles no.

De hecho, este desarrollo ya había sido anticipado por ciertos movimientos artísticos de avanzada al comienzo del siglo xx -especialmente por Filippo Tommaso Marine­tti quien, en su texto de 1912 sobre la "destrucción de la sintaxis", aboga explícitamente por la liberación de las palabras de las cadenas de la sintaxis. 1 Por esa época, en 1914, propuso una versión temprana de las nubes de pala­bras que llamó paro/e in libertá [palabra en libertad]. 2 Y al

1. F.T. Marinetti, "Les mots en liberté futurists", en L'Age d'homme,

París, 1987. 2 . Ibíd.

B

o

R

s

G

R

o

y

s

mismo tiempo, como es bien sabido, muy conscientemente inició una práctica artística y política que tenía como ob­jetivo shockear y perturbar el campo cultural de la burgue­sía europea. De este modo, Marinetti inventó lo que uno podría llamar autopropaganda negativa. Entendió que en una época de palabras liberadas, ser objeto de disgusto público, o incluso ser odiado, hacía que el nombre de uno apareciera más frecuentemente en los medios que si uno gozaba de la simpatía del público. Todos sabemos que esta estrategia se volvió una estrategia típica de autopublici­dad en los tiempos de Google.

Otra fuente temprana de la emancipación de las pala­bras respecto de la gramática puede verse en el uso freudia­no del lenguaje. Las palabras particulares funcionan aquí casi como vínculos de Internet: se liberan de sus posiciones gramaticales y empiezan a funcionar como conexiones con otros textos, textos inconscientes. Esta invención freudia­na fue muy usada por el arte y la literatura surrealista. El arte conceptual de los años 1960 y 1970 creó espacios de instalación para contextos verbales y para nubes de pala­bras. El arte de vanguardia también experimentó con la liberación de los fragmentos sonoros y las letras indivi­duales de su sometimiento a las formas léxicas gramati­calmente establecidas. Uno se acuerda de estas prácticas artísticas cuando sigue la búsqueda de Google "en tiempo real": aquí el motor de búsqueda empieza su trabajo antes de que emerja la forma gramaticalmente correcta de la pa­labra buscada.

Por lo tanto, se puede decir que Google -con su enfo­que metalingüístico, operativo y manipulador del lengua­je- se consolida más en la tradición del arte de vanguardia del siglo xx que en la tradición de la filosofía avanzada. Pero, al mismo tiempo, es precisamente esta tradición ar­tística la que desafía las prácticas de Google. La lucha por la liberación de las palabras es también una lucha por la igualdad. La igualdad radical de las palabras -una vez que

G O O G L E : E L LENGUAJE MÁS ALLÁ D E LA GRAMÁTICA

están liberadas de las estructuras jerárquicas dictadas por la gramática- proyecta al lenguaje como una suerte de perfecta democracia verbal que se corresponde con la de­mocracia política. De hecho, la liberación y la igualdad entre las palabras las hacen también universalmente acce­sibles. Se puede decir que la poesía de vanguardia y el arte del siglo xx han creado una visión de un Google utópico, el de la libre circulación, en el espacio social, de las pala­bras emancipadas. El Google realmente existente es, obvia­mente, una realización técnico-política, pero también una traición a este sueño utópico de liberación.

De hecho, uno puede preguntarse si Google realmen­te muestra todo contexto realmente existente cuando lo utilizamos para revelar la verdad del lenguaje -es decir, la suma total de las trayectorias de todas las palabras in­dividuales. Obviamente, la respuesta a esta pregunta solo puede ser negativa. En primer lugar, muchos de estos con­textos se mantienen en secreto -para poder visitarlos se necesita acceso especial. Además, Google prioriza ciertos contextos particulares y el usuario generalmente restringe su atención a estas primeras páginas que aparecen en la pantalla. Pero el problema más importante tiene que ver con la posición metalingüística del motor de búsqueda de Google. El usuario de una búsqueda en Internet opera, como ya hemos dicho, en una posición metalingüístíca. Él o ella no hablan sino que practican la selección y evalua­ción de las palabras y los contextos. Sin embargo, Google mismo escapa a la representación lingüística. Realiza una preselección y una priorización que también son actos de curaduría verbal. El sujeto de una búsqueda en Internet sabe que su selección y evaluación de los contextos de­pende del proceso de preselección y preevaluación que llevó a cabo el motor de búsqueda de Google. El usuario solo puede ver lo que Google le muestra. Entonces, para el usuario, Google aparece inevitablemente como una subje­tividad oculta (y potencialmente peligrosa), que opera en

B

o R I s

G R

o y

s

una dimensión de la conspiración mundial. Tal pensamien­to conspirativo sería imposible si Google fuera infinito, pero es finito y, por lo tanto, sospechoso de manipula­ción. De hecho, las siguientes preguntas son inevitables: ¿por qué se muestran estos contextos y no otros?, ¿por qué esta y no otra priorización en los resultados de la búsqueda?, ¿cuáles son los contextos ocultos que Google crea a partir de observar las prácticas de búsqueda de los usuarios individuales?

Estas preguntas conducen a un fenómeno que define, cada vez más, la atmósfera intelectual de las últimas dé­cadas. Hablo aquí del giro político y tecnológico en la his­toria de la metafísica. Se dijo -y se sigue diciendo- mucho sobre el fin de la metafísica. Pero yo diría que, de hecho, lo contrario es cierto: estamos viviendo no el fin de la me­tafísica sino su democratización y proliferación. De hecho, cada usuario de Internet no está "en el mundo", porque no está en el lenguaje. Y Google mismo se presenta como una máquina metafísica que también es manipulada por una subjetividad metafísica y metalingüística. Así, quien hace una búsqueda en Google se involucra en una lucha por la verdad que es, por un lado, metafísica y, por otro, política y tecnológica. Es metafísica porque es una lucha no por esta o aquella verdad particular y "mundana" o, para decir­lo en otros términos, por un contexto particular. Más bien, es una lucha por el acceso a la verdad como tal, la verdad entendida como una suma total de todos los contextos ma­terialmente existentes. Es la lucha por el ideal utópico de la libre circulación de la información, por la libre migración de las palabras liberadas por todo el espacio social.

Sin embargo, esta lucha se convierte en técnico-po­lítica, porque si todas las palabras están ya reconocidas como "metafísicamente" libres e iguales, cada instancia particular de su inclusión o exclusión debe ser identifica­da como un acto de poder político, tecnológico o econó­mico. Sin una visión utópica de la palabra completamente

G00GLE : EL L ENGUAJE MÁS A L LÁ D E LA G R A M ÁTICA

liberada, Google sería imposible y también lo sería una crítica a Google. Solo si el lenguaje ya se convirtió en una nube de palabras, se puede formular la pregunta acerca del capital simbólico de cada palabra individual, porque solo en este caso el capital simbólico de las palabras in­dividuales llega a ser el resultado de prácticas extralin­güísticas de inclusión y exclusión. El Google realmente existente solo puede ser criticado desde la perspectiva poética de lo que podría llamarse un Google utópico, un Google que encarna la idea de la igualdad y la libertad de todas las palabras. El ideal utópico y vanguardista de la palabra liberada produce una "poesía difícil", que para muchos lectores resulta inaccesible. Sin embargo, es pre­cisamente este ideal utópico el que define nuestra lucha diaria y contemporánea por el acceso universal al libre flujo de información.

' I WIKILEAKS: LA REVUELTA

DE LOS ADMINISTRADORES O LO

UNIVERSAL COMO CONSPIRACIÓN

' '

En nuestra época nos hemos acostumbrado a las protestas y a lasJevueltas en nombre de identidades e intereses par­ticulares. Las revueltas en nombre de proyectos universa­les como el liberalismo o el comunismo parecen pertenecer al pasado. Pero las actividades de WikiLeaks no obedecen a identidades o intereses específicos; tienen un objetivo universal o general: garantizar el libre flujo de informa­ción. Así, el fenómeno de WikiLeaks señala un reingreso de lo universal a la política. Solamente este hecho hace que el surgimiento de WikiLeaks sea muy significativo. Aprendimos de la historia que solo los proyectos univer­salistas pueden conducir a un cambio político real. Sin embargo, WikiLeaks señala no solo un regreso del univer­salismo sino también una profunda transformación en la noción de universal ocurrida en las últimas décadas. Wiki­Leaks no es un partido político. No ofrece ninguna visión universalista de la sociedad, ideología o programa político diseñados para unificar "espiritual" o políticamente a la humanidad. Por el contrario, ofrece una suma de medios

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

técnicos que permitirían el acceso universal a todo conte­nido específico y particular. La universalidad de las ideas es reemplazada aquí por la universalidad del acceso. Wiki­Leaks no ofrece un proyecto político universalista sino un servicio de información universal. El ethos de WikiLeaks es el ethos del servicio civil y administrativo, ahora globali­zado y universalizado.

En su famoso ensayo "La trahison des clercs" (1927), Julien Benda describe acertadamente este ethos y a la nue­va clase universal definida por él. Llama a los miembros de esta clase "administradores".1 La palabra "clerc" se tradu­ce con frecuencia como "intelectual" pero, de hecho, de acuerdo a Benda, el intelectual es un traidor del ethos del administrador en tanto el intelectual prefiere la universa­lidad de sus ideas por sobre el deber del servicio universal. El verdadero administrador no se compromete con ninguna visión del mundo, ni siquiera con la más universal. Sirve a los otros ayudándolos a descubrir sus propias ideas y obje­tivos. Benda consideraba al clerk fundamentalmente como un funcionario, un administrador en el marco de un Esta­do iluminista, democrático y regulado por el derecho. Sin embargo, hoy en día, el concepto de Estado ha perdido ese aura de universalidad que tenía en el momento en el que Benda escribió su libro. El Estado, incluso si está organi­zado internamente de la manera más universalista posible,

1. La palabra francesa e/eres, al igual que el término en inglés clerks, que Grays utiliza durante todo el ensayo, significó, en un principio, "clérigos" y luego "empleados" u "oficinistas", ya que designa al que puede leer y es­cribir. Luego, de manera más general, al que hace el trabajo administrativo o "de escritorio" en una oficina o negocio. En español, la obra de Benda se tradujo como La traición de los intelectuales. Aquí elegimos el término administradores que pierde la referencia al clérigo y al intelectual pero se adhiere al sentido en que Groys utiliza clerks en este texto, tanto para referirse específicamente al empleado administrativo, como a la clase más amplia de administradores de las burocracias contemporáneas. [N. de la T.]

WIKILEAKS : LA REVU ELTA OE L O S AD M I N ISTRA D O R ES O LO U NIVERSAL COMO C O N S PIRACIÓN

sigue siendo una institución nacional. Sus administradores, a pesar de su ethos universalista, están necesariamente in­sertos en los aparatos de poder que persiguen intereses nacionales particulares. Esta inserción es justamente una de las razones por las que el tradicional ethos del adminis­trador, tal como lo describe Benda, se vuelve sospechoso.

Sin embargo, sostengo que actualmente somos testi­gos- de un resurgimiento de los administradores y del ethos del administrador. Los administradores de Internet han reemplazado a los del Estado. Internet fue, en su origen, aclamada como la posibilidad de trascender y minar el po­der de la burocracia estatal. Desde la perspectiva contem­poránea, es obvio que Internet simplemente transfirió el ethos y las funciones de la clase universal de los adminis­tradores estatales a sus propios administradores. Sin em­bargo, esta transición no ocurrió sin ripios. Y WikiLeaks es el mejor ejemplo de los problemas que enfrenta el nuevo universalismo en nuestro mundo contemporáneo.

Este nuevo universalismo concibe como su principal tarea política y cultural alcanzar la representación uni­versal de perspectivas culturales heterogéneas y múltiples definidas por diferencias de identidad, género, cultura, determinaciones de clase y diversidad de historias perso­nales. Este proyecto no excluye de la exposición universal a ninguna de esas perspectivas, lo cual parece conducir a cierta degradación del universal porque señala una falta de fe en la posibilidad de proyectos o ideas universalistas que podrían abrirse a toda la raza humana y unificarla. Aparentemente, el nuevo universalismo propio de Inter­net deja a la humanidad espiritual, ideológica, cultural y políticamente dividida, incluso si la une en términos informacionales y técnicos. Pero las cosas no son tan sim­ples. Los proyectos universalistas históricamente conoci­dos surgieron del deseo tradicional, religioso y filosófico de trascender las perspectivas individuales y alcanzar una perspectiva universal que pudiera estar abierta y fuera

B

o

R

s

G

R

o

y

s

relevante para todo e\ mundo. La profunda desconfianza en \a posibilidad de ta\ acto de trascendencia desacreditó a\ universalismo durante el siglo xx. Sin embargo, todavía es posible rechazar \a propia perspectiva sin trascenderla, sin abrirla a ningún universalismo. El acto de trascen­dencia es reemplazado por el acto de reducción radical. Esta reducción produce una subjetividad sin identidad -o mejor aún, con identidad cero.

Tendemos a pensar a la subjetividad como portadora de un mensaje individual, original, como fuente de una vísión del mundo unificada, como productora de senti­dos específicos, personales e individuales. Pero existe la posibilidad de una subjetividad sin mensaje o cosmovi­sión individual, una subjetividad neutra, anónima, que no produzca ningún sentido u opinión original o indiví­dual. De hecho, tal subjetividad no es solo una posibilidad teórica sino una realidad actual. Es \a subjetividad de un sujeto que no quiere expresar sus propias ideas, puntos de vista o deseos sino simplemente crear la posibilidad, las condiciones para que otras subjetividades expresen sus ideas, opiniones, cosmovisiones y deseos. Yo los llamaría sujetos universales: no porque trasciendan su punto de vista particular con miras a un punto de vísta universal, sino porque simplemente borran todo lo privado, personal y particular a través de un peculiar acto de autorreduc­ción. Son sujetos anónimos y neutrales. No se trata de los metasujetos de la teología o la metafísica clásicas, sino, para decirlo de algún modo, de infrasujetos que habitan la infraestructura de la vida contemporánea.

Son administradores en el sentido que le da Benda al término: creadores de las condiciones rizomáticas e inter­conectadas de un universal infraestructura! que les permi­ten a otras personas satisfacer sus deseos particulares y llevar adelante sus proyectos individuales. La infraestruc­tura de Internet es hoy el lugar priví\egiado para la gene­ración actual de administradores. Ellos dirigen compañías

WIKILEAKS: LA R E V U ELTA D E LOS A D M I N ISTRADORES O LO UNIVERSAL COMO C O N S PIRACIÓN

como Microsoft, Google, Facebook y Wikipedia. Y WikiLeaks pertenece al mismo modelo en tanto no busca trasmitir su propio mensaje sino los mensajes de \os demás, incluso si, de hecho, los llevan mucho más allá de lo que los mismos productores están dispuestos a aprobar. La subjetividad de\ administrador no puede deconstruirse porque no construye sentidos. Es, en sí, el medio y no e\ mensaje. Se inmuniza contra cualquier opinión o sentido, a los que percibe como signos de corrupción. Los administradores son entidades que todo lo incluyen porque también todo lo excluyen. Son pura mentalidad y ética de servicio. Es posible que tengan sus secretos, pero estarán a la espera de ser re­velados corno nuevos medios de comunicación que serán abiertos nuevamente a todo el mundo. Ellos constituyen algo así como una clase universal contemporánea que no tiene ninguna idea u objetivo propios, ni siquiera ideas u objetivos universales. En lugar de expresar sus propias ví­siones, los administradores crean las condiciones para que otros expresen las suyas. Sin embargo, esta operación no es para nada inocente.

Asumamos que la estrategia de incorporar cada visión del mundo y cada perspectiva cultural en las redes sociales globales para su exposición universal ha sido exitosa. y hay algunos indicios de que puede ser exitosa en el largo plazo: Internet y otros medios contemporáneos de comu­nicación ofrecen -al menos potencialmente- la posibilidad de evitar la censura y la exclusión y hacer que el men­saje particular de cada persona sea universalmente acce­sible. Sin embargo, hoy en día todos somos conscientes de\ destino a\ que están necesariamente condenados \os mensajes subjetivos, los puntos de vista particulares o \as ideas individuales una vez que entran en los circuitos de los medios masivos de comunicación. Sabernos, gracias a Marshall McLuhan, que el medio socava, subvierte y altera cada mensaje individual que utiliza ese medio. Sabemos, gracias a Heidegger, que die Sprache spricht -es decir, que

B

o

R

s

G

R

o

y

s

el lenguaje habla, en lugar de ser el individuo el que usa el lenguaje. Estas formulaciones socaban la subjetividad del hablante, del emisor del mensaje, incluso si la subjetividad hermenéutica del público, del lector, del receptor de la in­formación parece quedar relativamente intacta. Sin embar­go, la deconstrucción derrideana y las máquinas desean tes de Deleuze se deshicieron de este último avatar de subjeti­vidad. La lectura individual de un texto o la interpretación de una imagen naufraga en el infinito mar de las interpre­taciones y/o es arrastrada por los flujos interpersonales del deseo. El dominio de la comunicación se revela en la teoría sobre los medios contemporáneos como una ilusión subje­tiva. Esta incapacidad del sujeto para formular, estabilizar y comunicar su mensaje a través de los medios se llama, con frecuencia, la "muerte del sujeto".

Así, nos confrontarnos con una situación en cierta me­dida paradójica. Por un lado, creemos, en nuestra época, en la necesidad de incluir a todos los sujetos con todos sus mensajes particulares en la red de exposición y comunica­ción universal. Pero, por otro lado, sabemos que no pode­mos garantizar la unidad y estabilidad de esos mensajes luego de este acto de inclusión. Los flujos de información disuelven, tuercen y subvierten todos los mensajes indi­viduales convirtiéndolos en aglomeraciones más o menos accidentales, en significantes flotantes. Aunque creemos en la política de inclusión, creemos también con igual ve­hemencia en la muerte inevitable de los sujetos incluidos -así como de todos sus mensajes particulares- a partir del acto mismo de inclusión. Al considerar Internet como el medio que lidera nuestra época, nos enfrentamos a una masa potencialmente anónima de textos e imágenes en las que los orígenes de esas imágenes y esos textos particula­res, junto con las intenciones particulares de sus autores, han sido borrados. La operación de cut & paste que define el funcionamiento de los medios digitales transforma cual­quier expresión individual en un ready-made anónimo e

WIKILEAKS: LA REVU ELTA DE LOS ADMINISTRADORES O LO UNIVERSAL COMO CONSPIRACIÓN

impersonal que puede ser utilizado por cualquier usuario o usuaria de Internet en cualquier momento. Lo universal se presenta a sí mismo a través de Internet como un flujo impersonal de signos. Las subjetividades de los "proveedo­res de contenidos" se ahogan sin remedio en ese flujo. En este sentido, la nueva universalidad -la universalidad de los administradores de Internet- crea finalmente una ima­gen universal; sin embargo, esta imagen no es una idea, un proyecto o un compromiso universal, sino, más bien, un acontecimiento universal: el hecho de que el flujo de signos tome una forma y no otra en un momento particu­lar en el tiempo.

En una entrevista reciente con Hans Ulrich Obrist, Ju­lian Assange describe con elocuencia esta visión nueva, posmoderna, poshistórica y universalista:

Hay un universo de información y podemos imaginar una suerte

de ideal platónico en el que tenemos un horizonte infinito de in­

formación. Es un concepto similar al de la torre de Babel. Imagine­

mos que estamos ante el campo de toda la información que existe

en el mundo -dentro de las computadoras del gobierno, las cartas

de la gente, las cosas que ya han sido publicadas, el stream de

información televisiva-, el conocimiento total de todo el mundo,

accesible e inaccesible al público. Imaginemos que podemos obser­

var este campo y preguntarnos: si quisiéramos usar la información

para producir acciones que afectaran al mundo y lo convirtieran

en un lugar mejor, ¿qué información podría lograr esto?2

Esta concepción es particularmente sorprendente por­que es tan no-platónica ... incluso antiplatónica. Platón esperaba encontrar sus ideas "platónicas" más allá del flujo de información. Y trataba de encontrar esas ideas

2. Hans Ulrich Obrist, "In Conversation with Julian Assange - Part I", www.wikileaks.org, 23 de mayo de 2011.

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

en el pensamiento de las personas y no en lo que esas personas habían escrito o archivado. Buscaba algo estable, permanente, capaz de resistir al flujo de impresiones y pensamientos y, al mismo tiempo, algo inmediatamente evidente, radiante, hermoso. Ahora bien, Assange también asume que la información que no se mueve, la información

que permanece estable, es la más interesante. Pero los motivos por los que razona esto son, sin embargo, muy antiplatónicos. En la misma entrevista dice:

Si miras con atención en este vasto campo, hay fragmentos de

información que brillan levemente. Y lo que les da brillo es la

cantidad de trabajo que se realiza para suprimirlos . . . Por lo tan­

to, si buscas esas señales de supresión, puedes encontrar toda

la información que deberías señalar corno aquella información

que necesita ser liberada. Por eso, fue epifánico ver que la señal

de censura era siempre una oportunidad, ver que cuando las

organizaciones o los diferentes gobiernos intentan contener el

conocimiento y suprimirlo, están dándote la información más

importante: que hay algo que vale la pena mirar y exponer, que

la censura expresa debilidad, no poderío. 3

En otras palabras: la epifanía aquí no es una epifanía platónica, no es el éxtasis de la evidencia. Por el contra­rio, es una epifanía negativa que conduce a la obligación moral de liberar la información de su cautiverio y dejarla fluir. La noción de flujo de información es aquí, obvia­mente, una idea normativa, regulatoria, universal -inclu­so si no es nada platónica. Al mismo tiempo, el criterio de universalidad sigue siendo tanto estético como ético. La censura, la interrupción artificial del flujo de signos, se percibe como un intento de distorsionar la visión subli­me del paisaje del conocimiento universal. Los intereses

3. Ibíd.

WIKILEAKS: LA REVU ELTA D E LOS ADMINISTRADORES O LO U N I V E R S A L COMO CONSPIRACIÓN

particulares tratan de dañar esta visión una vez que son identificados como irrelevantes y obsoletos.

Y, de hecho, las subjetividades particulares, que ya estaban teóricamente deconstruidas y prácticamente des­apropiadas, se reconstruyen artificialmente, a través de Internet, como propietarias de una "esfera privada", un área de acceso privado que se supone debe permanecer oculta frente a los otros. En esta época de posdecons­trucción, marcada por los medios, el sujeto muerto se ha vuelto un secreto. El individuo se define hoy por las claves Y contraseñas que delimitan el área a la que puede tener acceso. Esta área de acceso se asume, al mismo tiempo, como protegida y oculta de la mirada de los otros y, por lo tanto, reemplaza hoy a la unidad del mensaje indivi­dual, a la intención personal y autora!, al acto subjetivo de pensar y sentir. La protección técnica reemplaza a la certeza metafísica. Durante muchísimo tiempo, la subjeti­vidad se concebía como algo metafísicamente inaccesible, como algo que podía ser interpretado pero no experimen­tado de modo directo. En la actualidad, ya no creemos en ese espacio metafísico de la subjetividad. Por lo tanto, el hackeo reemplaza a la hermenéutica. El hacker sobrepasa los límites de la subjetividad individual -concebida como un área de acceso privilegiado-, descubre sus secretos, se apropia de su mensaje -en lugar de interpretarlo-, lo suelta y deja que la red mediática lo disuelva.

En este sentido, la actividad de WikiLeaks es una con­tinuación práctica de la deconstrucción derrideana. Es una práctica que libera los signos que están capturados y controlados por la subjetividad. La diferencia es única­mente esta: en el caso de Internet, no nos enfrentamos al control metafísico de los signos, sino a su control pura­mente técnico. Por lo tanto, el hackeo se emplea en lugar de la crítica filosófica. La actividad del hacker se critica porque se la considera, habitualmente, una intrusión en la esfera privada, pero, de hecho, el telas de todos los

B

o

R

5

G

R

o

y

5

medios contemporáneos es la completa abolición de la es­fera privada. Los medios tradicionales no hacen otra cosa cuando persiguen a una celebridad para revelar su vida privada. En cierto sentido, WikiLeaks hace lo mismo en el contexto de Internet. No por casualidad, coopera con la prensa internacional -The New York Times, Der Spiegel, etc. La abolición y confiscación de la esfera privada ( ¡pero no de la propiedad privada!) es lo que une a WikiLeaks con los medios tradicionales. WikiLeaks puede verse como la vanguardia de los medios, no como una rebelión contra ellos. WikiLeaks se mueve de manera más audaz y más veloz hacia el telas común de los medios contemporáneos al cumplir el objetivo de la clase universal, de la nueva universalización del mundo a través de los medios de ser­vicio universal.

Sin embargo, surge otra cuestión: ¿en qué sentido y en qué medida este servicio universal se inscribe en la

economía contemporánea de mercado, en el flujo global del capital que pretende, además, ser un medio neutral, no-ideológico y universalmente accesible para alcanzar objetivos privados y satisfacer deseos también privados? Es obvio que las corporaciones que operan los diferentes aspectos de Internet están totalmente inscriptas en los mercados del capitalismo global pero ¿qué podemos decir sobre WikiLeaks? Sus ataques se dirigen a la censura del Estado más que al flujo del capital. Podríamos formular las siguientes hipótesis respecto de la actitud de Wiki­Leaks hacia el capitalismo: para WikiLeaks, el capital no es suficientemente universal porque depende, en última instancia, del patronazgo de los Estados nacionales y des­cansa en su poder político, militar e industrial. Esta es la razón por la cual las grandes corporaciones de Internet co­laboran con la censura del Estado y bloquean el libre flu­jo de la información protegiéndola a través de diferentes medios. Como regla general, entendemos el capitalismo como un poder que corrompe al Estado ( el Estado-nación

WIKILEAKS : LA REVU ELTA D E LOS A D M I NISTR A D O R ES O LO UNIVERSAL C O M O CONSPIRACIÓN

democrático y universal). Sin embargo, WikiLeaks revierte de modo indirecto esta acusación. Y, de hecho, podemos ver esta situación desde otra perspectiva: el capitalismo no ha cumplido su promesa de globalización porque está permanentemente corrompido por los Estados-nación y los intereses relacionados con su propia seguridad. Aquí, Wi­kiLeaks ofrece la perspectiva de un servicio universal que excede la universalidad del capitalismo; que resulta más radicalmente global que los mercados globales.

Como hemos dicho, la práctica de WikiLeaks es, con frecuencia, criticada y entendida como una invasión a la privacidad. Pero, de hecho, esta práctica no afecta dema­siado la privacidad de los individuos. En efecto, Assange, junto con muchos otros agentes vinculados a Internet, no cree en el copyright o, en general, en el derecho de los individuos a bloquear el flujo de información. Solo que su actividad se dirige fundamentalmente contra lo que podríamos llamar la privacidad del Estado, en tanto la censura estatal parece contradecir la promesa de uni­versalidad que estaba -y aún está dada- por el Estado moderno. En este sentido, la violación de la privacidad del Estado supone la simple restauración de su objetivo original y le da la posibilidad de avanzar hacia una ma­yor universalidad.

Se puede decir que WikiLeaks es una expresión de la revuelta de los administradores contra la traición de su ethos, de su vocación universal, por parte de los Esta­dos-nación. Según la perspectiva de WikiLeaks, esta trai­ción es causada por la incapacidad de los actuales aparatos del Estado para volverse realmente universales y redefinir sus intereses nacionales en el marco de una perspectiva

universal. Pero ahora la cuestión que surge es la siguien­te: ¿es posible una universalidad radical y sin compromi­sos? La respuesta es sí, pero bajo una condición: el univer­sal debe volverse algo aislado, protegido del mundo de las particularidades que lo corrompen constantemente.

B o R I s

G R o y s

En efecto, para permanecer verdaderamente univer­salista, todo proyecto universal debe protegerse de la corrupción, es decir, de los intereses privados y particu­lares que podrían comprometer su universalidad. Pero si un proyecto universal ha sido designado como abierto y públicamente accesible, su realización lo corrompe inevi­tablemente debido a que involucra compromisos con las instituciones existentes y los intereses privados. La única manera de evitar esa corrupción, de conservar la universa­lidad de un proyecto universal y mantener sus realización intacta es separarlo del mundo exterior de la manera más radical posible: hacerlo públicamente inaccesible. O, en otros términos, la universalidad puede funcionar en nues­tro mundo de particularidades solo bajo la forma de una conspiración y solo bajo las condiciones de perfecta inac­cesibilidad, no-transparencia y oscuridad. De otro modo, será inmediatamente traicionada y corrompida.

La dimensión conspirativa de la universalidad es his­tóricamente bien conocida. La política de la conspiración es característica de todas las sectas religiosas y grupos revolucionarios que sostienen reclamos universales. Y esta política conspiratoria ha sido criticada una y otra vez en nombre de la apertura, el acceso democrático, público y universal. Estas críticas sostenían que una rigurosa polí­tica de conspiración y exclusión se fundaba en el carácter reducido y estrecho de las ideologías profesadas por las sectas religiosas o los grupos revolucionarios. O, en otras palabras, los críticos la relacionaron con el compromiso con la noción de verdad universal. Cada verdad que profe­saban estas sectas y grupos se proponía como universal, aunque, a la vez, seguía siendo particular en tanto se de­finía desde el comienzo por oposición a otras verdades con la misma impronta universal. Esta paradoja de la verdad universal fue responsable de las conspiraciones ideológi­camente motivadas y de las políticas de exclusión. Por lo tanto, el remedio fue el rechazo de la noción misma

\YIKILEAKS: LA R E V U E LTA DE LOS A D MI N I S T R A D O R E S O LO U N I V E R S A L COMO C O N S P I R ACIÓN

de verdad universal. Esta fue reemplazada por una plu­ralidad de identidades y perspectivas que supuestamente no conducirían a ningún conflicto radical porque ninguna de esas identidades y perspectivas sostenía afirmaciones universales que pudieran provocar un verdadero conflicto entre ellas. Esta es la razón política detrás del reemplazo de la idea universal, o de verdad universal, por el acceso y el servicio universales.

Sin embargo, la práctica de WikiLeaks demuestra en la actualidad que el acceso universal también puede ser pre­sentado solo bajo la forma de una conspiración universal. En la misma entrevista, Assange dice:

No se trató solo del desafío intelectual de generar y descifrar

códigos criptográficos y conectar a la gente de un modo inédito.

Más bien nuestra voluntad surgió de una noción extraordinaria

del poder que supone que, a partir de cierta inteligencia mate­

mática, puedes, de un modo muy simple -y esto parece complejo

en términos abstractos pero es muy sencillo en términos de lo

que una computadora es capaz de hacer- dotar a todos los indi­

viduos de la capacidad de decir "no" al Estado más poderoso. De

modo que, que si nosotros acordamos en un código de encripta­

miento específico que es matemáticamente poderoso, entonces

incluso si las fuerzas de cada superpotencia se reúnen a exami­

narlo no podrán descifrarlo. Por lo tanto, un Estado puede desear

hacerle algo a un individuo y, a la vez, sencillamente no poder

hacerlo. En este sentido, las matemáticas y los individuos son

más poderosos que las superpotencias.

Luego, Assange describe la posibilidad de un nombre para un URL que pueda proteger su contenido de manera más efi­ciente que las regulaciones convencionales sobre copyright.

En otros términos, el acceso universal y público es posible solo cuando los medios que garantizan esta accesi­bilidad son completamente inaccesibles. La transparencia se basa en la radical falta de transparencia. La apertura

B

o R

I

s

G

R

o

y

s

universal se basa en la más perfecta clausura. WikiLeaks es el primer ejemplo de una verdadera conspiración uni­versal posmoderna. Opera más allá de cualquier afirmación de verdad -universal o particular. Al mismo tiempo, de­muestra que el acceso universal es posible solo como cons­piración universal. No por casualidad, Assange se refiere una y otra vez, en sus textos y entrevistas, a Solzhenitsyn como su principal fuente de inspiración. Y, de hecho, todo lo que Solzhenitsyn hizo puede describirse como una inteligente combinación de conspiración y publicidad. Como muchos otros disidentes soviéticos, descubrió que la prensa internacional era una fuente de poder compa­rable con el poder del Estado soviético. Y, como muchos disidentes soviéticos -al menos durante la era soviética-, no profesaba ninguna ideología; simplemente quería dar testimonio, ofrecer acceso a lo que estaba oculto. Pero, para hacerlo, al igual que los demás disidentes, debía ser altamente conspiratorio.

La trayectoria de WikiLeaks se vuelve, entonces, com­prensible: interpreta y encarna el servicio universal como conspiración y la conspiración como servicio universal. Y esta concepción pone en riesgo tanto a WikiLeaks misma como a sus miembros. Ya en los años treinta, Alexandre Kojéve había proclamado, en sus célebres conferencias sobre Hegel, que la historia de las visiones universales estaba terminada, que el ser humano había dejado de ser un sujeto de la verdad para volverse un sofisticado animal con intereses y deseos particulares. Para Kojéve, esto sig­nificaba que el modo poshistórico de existencia excluía la posibilidad de un riesgo sustancial en tanto tal posibilidad surgía solo como resultado de un compromiso del sujeto con la verdad universal. Así, según Kojéve, la única mane­ra de seguir siendo filósofo después del fin de la historia consistía en incorporarse al servicio universal bajo la far� ma de la Comisión Europea. Kojéve concebía el camino del servicio y la administración universales como un camino

WIKI L E A K S : LA R E V U E LTA D E LOS A D M I N ISTRA D O R E S O LO UNIVERSAL C O M O CONSPIRACIÓN

seguro. Wikileaks y Assange mismo han probado que el camino del servicio universal puede también involucrar un gran riesgo. Ellos se volvieron disidentes del servicio universal y, por lo tanto, inventaron una nueva forma de riesgo. O, mejor aún, tematizaron este riesgo y lo hicie­ron explícito al comprometerse, desde el principio, con el servicio y la administración universales como forma de conspiración. Esta es una verdadera innovación histórica. Y se espera que tenga interesantes consecuencias.

1 El ARTE EN INTERNET

L

En las últimas décadas, Internet se volvió un lugar central para la producción y la distribución de la escritura -inclu­yendo a la literatura-, de las prácticas artísticas y, de ma­nera más general, de los archivos culturales. Obviamente, muchos trabajadores de la cultura consideran que el desli­zamiento hacia Internet es algo liberador porque Internet no es selectiva o, al menos, es menos selectiva que el mu­seo o las editoriales tradicionales. Es más, la cuestión que antes preocupaba a los artistas y escritores era ¿cuáles son los criterios de selección? ¿Por qué ciertas obras van al museo y otras no? ¿Por qué algunos textos se publican y otros no? Conocemos las teorías católicas (para llamarlas de algún modo) por las cuales una obra de arte merece o no ser elegida por el museo o la editorial: una obra debe ser buena, bella, inspiradora, original, creativa, podero­sa, expresiva, históricamente relevante -y cien criterios similares que podríamos citar. Sin embargo, esas teorías colapsaron porque nadie pudo explicar de manera consis­tente por qué una obra particular es más bella, original,

B

o

R

s

G

R

o

y

s

etc. que las demás. O por qué un texto particular está

mejor escrito que otro. Las teorías más exitosas eran más protestantes, incluso calvinistas. Según ellas, las obras se

eligen porque se eligen. El concepto de poder divino que

es perfectamente soberano y no necesita legitimación se

había transferido al museo y a otras instituciones cultu­

rales tradicionales. Esta teoría protestante de la elección,

que subraya el poder incondicionado del que elige, es una

precondición para la crítica institucional -y el museo y

otras instituciones fueron criticadas, de hecho, por el

modo en que usaron y abusaron de su supuesto poder.

Este tipo de crítica institucional no tiene mucho sentido

en el caso de Internet. Por supuesto, algunos Estados prac­

tican la censura en Internet, pero esa es otra cuestión. Sin

embargo, la pregunta aquí es ¿qué sucede con el arte y la

escritura literaria como resultado de su migración desde las

instituciones culturales tradicionales hacia Internet? Histó­

ricamente, la literatura y el arte eran el espacio de la ficción.

Ahora bien, argumentaré que el uso de Internet como medio

fundamental para la producción y la distribución del arte y

la literatura conduce a la desficcionalización. Las institucio­

nes tradicionales -el museo, el teatro, el libro- presentaban

la ficción como ficción por medio de la autosimulación: al

sentarse en un teatro, se supone que el espectador o la es­

pectadora alcanza un estado de olvido de sí -olvida todo

sobre el espacio en el que se encuentra. Solo entonces, ese

espectador o espectadora es capaz de abandonar la realidad

cotidiana y sumergirse en el mundo ficcional que se muestra

sobre el escenario. El lector debía olvidar que el libro es un

objeto material como cualquier otro objeto para poder seguir

y disfrutar la narrativa literaria. El visitante del museo de

arte debía olvidarse del museo para quedar espiritualmente

absorbido por la contemplación del arte. En otros términos:

la condición previa del funcionamiento de la ficción como tal

es el ocultamiento del marco material, tecnológico e institu­

cional que hace posible ese funcionamiento.

EL A R T E E N INTERNET

Al menos desde comienzos del siglo xx, la vanguardia histórica trató de tematizar y revelar la dimensión fac­tual, material, no ficcional del arte. Lo hizo tematizando su marco institucional y tecnológico, actuando contra ese marco y haciéndolo visible, experimentable para el espec­tador, el lector o el visitante. Bertolt Brecht se propu­so destruir la ilusión teatral; en tanto el futurismo y el movimiento constructivista compararon a los artistas con trabajadores industriales, con ingenieros que producían cosas reales, incluso si esas cosas podían interpretarse como algo que remitía a la ficción. Lo mismo puede de­cirse de la escritura: al menos desde Mallarmé, Marinetti y Zdanevich, la producción de textos ha sido entendida como la producción de cosas. Heidegger entendió el arte, justa­mente, como una lucha contra lo ficcional. En sus últimos textos, se refirió al marco tecnológico e institucional [das Gestell] como aquello que se oculta detrás de la imagen del mundo [Weltbild]. El sujeto que contempla la imagen del mundo en una forma supuestamente soberana pasa por alto el marco de esta imagen. (La ciencia tampoco puede revelar este marco porque depende de él.) Heidegger creía, por lo tanto, que solo el arte podía revelar lo oculto del Gestell y demostrar el carácter ficcional, ilusorio, de nues­tras imágenes del mundo. Aquí, Heidegger tenía en mente, obviamente, el arte de vanguardia. Sin embargo, la van­guardia nunca tuvo éxito en esa búsqueda de lo real porque la realidad del arte, ese aspecto material que la vanguardia trataba de evidenciar, resultó permanentemente reficcio­nalizado al ser colocado bajo las condiciones típicas de la representación estética.

Es justamente esto lo que Internet alteró de mane­ra radical. Internet funciona bajo la presuposición de su carácter no ficcional, de tener como referencia un punto de la realidad off-line. Internet es un medio de informa­ción, y la información es siempre información sobre algo. Y ese algo está siempre situado fuera de Internet, es decir,

B o R

s

G R o y s

off-line. Si no fuera así, todas las transacciones económi­cas, las operaciones militares y de vigilancia que se reali­zan a través de Internet serían imposibles. Por supuesto, se puede crear ficción en Internet -por ejemplo, un usua­rio ficcional. Sin embargo, en ese caso la ficción deviene un haude que puede -e incluso debe- ser revelado.

y lo más importante es que en Internet, el arte Y la literatura no adquieren un marco fijo e institucional como ocurría en el mundo cuando aún estaba dominado por lo analógico: aquí la fábrica, allí el teatro, aquí la bolsa de valores, más allá el museo . En Internet, el arte Y la litera­tura operan en el mismo espacio que la estrategia militar, el negocio turístico, los flujos de capital y todo lo demás. Goog le muestra, entre muchas otras cosas, que en Inter­net no hay barreras. Por supuesto que hay blogs y páginas especializadas en arte. Sin embargo, para acceder a ellas, el usuario debe clickear y así enmarcarlas en la superficie de la computadora, el iPad o el teléfono celular. Por lo tanto el marco se desinstitucionaliza y la ficcionalidad enma�cada se desficcionaliza . El usuario no puede obviar el marco porque lo ha creado. El marco -y la operación de producirlo- se vuelven algo explícito, algo que se mantie­ne así en la experiencia de la contemplación y la escri­tura. Ese ocultamiento del marco que ha definido nues­tra experiencia de contemplación estética durante siglos encuentra aquí su fin. El arte y la literatura aún pueden referirse a la ficción y no a \a realidad, sin embargo, como usuarios no nos sumergirnos en esta ficción, no pasarnos,

como Alicia, a través del espejo. Por el contrario, percibi­mos la producción artística corno un proceso real y la obra de arte como una cosa real. Se podría decir que en Inter­net no hay arte o literatura sino información sobre arte Y literatura, junto con información sobre otras áreas de la actividad humana. Por ejemplo, los textos literarios Y las obras de un artista o de un escritor se encuentran en In­ternet cuando uno googlea el nombre de esa persona. Ahí

EL ARTE EN INTERNET

las vernos junto con otra información: su biografía, otras obras, sus actividades políticas, reseñas críticas, detalles de su vida privada, etc. El texto "ficcional" de un autor se integra a la información sobre él como persona real. A través de Internet, el impulso de la vanguardia que direc­cionó el arte y la escritura desde comienzos del siglo xx encuentra su realización, su telas. El arte se presenta en Internet corno una realidad específica: un working process o un proceso que es parte de la vida, que tiene lugar en lo real, en el mundo off-line. Esto no significa que el criterio estético no desempeñe ningún rol en la presentación de datos en la red. Sin embargo, en este caso no estamos frente al arte sino ante el diseño de información -es decir, frente a la presentación estética de documentación sobre eventos reales de arte y no ante la producción de ficción.

En este punto, la palabra documentación es crucial. Durante las últimas décadas, cada vez más exhibiciones y museos de arte incluyen, junto con las obras, su documen­tación. Pero esta vecindad es siempre muy problemática. Las obras son, en efecto, arte: inmediatamente se revelan corno algo para ser admirado, experimentado emocional­mente, etc. Las obras también son ficcionales: no pueden ser utilizadas como evidencia en un juicio, no garantizan la verdad de lo que representan. Sin embargo, la docu­mentación artística no es ficcional: se refiere a un aconte­cimiento estético, una exhibición, instalación o proyecto que, asumirnos, tuvo lugar realmente. La documentación artística se refiere al arte pero no es arte. Es por eso que la documentación puede reformatearse, reescribirse, exten­derse, sintetizarse, etc. La documentación estética pue­de, entonces, someterse a toda una serie de operaciones que están prohibidas para una obra, ya que cambiarían su forma. Y la forma de la obra está garantizada institucio­nalmente porque solo ella garantiza la identidad de esa ficción que es la obra de arte y su reproductibilidad. Por el contrario, la documentación puede cambiarse a voluntad

-

B

o

R

I

s

G

R

o

y

s

o

o N

debido a que su identidad y reproductibilidad están ga­

rantizadas por la forma de su referente externo y "real" y

no por la suya. De todos modos, incluso si el surgimiento de la documentación precede al surgimiento de Internet como medio artístico, fue la aparición de Internet lo que le dio su legítimo lugar a la documentación artística.

Mientras tanto, las instituciones culturales han co­menzado a usar Internet como un espacio central para su

autorrepresentación. Los museos exhiben sus colecciones en la red. Y, por supuesto, el almacenamiento virtual de imágenes de arte es mucho más compacto y más fácil de mantener que los museos tradicionales. Así, los museos son capaces de exponer partes de sus colecciones, que ha­bitualmente quedan guardadas en sus depósitos. Lo mismo puede decirse de las editoriales que expanden permanen­

temente sus colecciones electrónicas. Y lo mismo ocurre

con los sitios web de los artistas: uno puede encontrar allí la representación más completa de su trabajo. Ese material es, de hecho, lo que los artistas le muestran a alguien in­teresado en su obra; si uno va al estudio de un artista, él o ella usualmente ubica una computadora sobre la mesa y muestra la documentación de sus actividades, incluyendo no solo la producción de sus obras sino también su par­ticipación en proyectos a largo plazo, instalaciones tem­porarias, intervenciones urbanas, acciones políticas, etc. Internet permite que el autor o autora hagan su trabajo accesible a casi todo el mundo y crea, al mismo tiempo, un archivo personal de este trabajo.

Así, Internet conduce a la globalización del autor, de la persona del autor. No me refiero aquí al sujeto autora! -ficcional- que supuestamente proyecta sobre la obra sus intenciones y sentidos para que puedan ser hermenéuti­camente descifrados y revelados. Este sujeto autora! ya ha sido deconstruido y proclamado muerto varias veces. Me refiero, en cambio, a la persona real, a la que existe en la realidad off-line y a la que se refiere la información de

EL ARTE EN INTERNET

Internet. Este autor o autora utiliza Internet no solo para escribir novelas o producir obras de arte, sino también para comprar tickets, hacer reservas en restaurantes y rea­lizar otras transacciones. Todas estas actividades tienen lugar en el mismo espacio integrado, y todas ellas son potencialmente accesibles a otros usuarios de Internet.

Esos autores y artistas, de igual manera que los de­más -individuos y organizaciones- tratan, por supuesto, de escapar de esta visibilidad total creando sofisticados sis­temas de claves y de protección de la información. En la actualidad, la subjetividad se ha vuelto una construcción técnica: el sujeto contemporáneo se define como el dueño de una serie de claves y contraseñas que él o ella conoce y los demás no. El sujeto contemporáneo es, en lo funda­mental, alguien que guarda secretos. En cierto modo, es una definición de sujeto muy tradicional: el sujeto siempre se definió como aquel que conoce algo sobre sí mismo que nadie -excepto Dios, quizás- puede conocer, y esto porque los demás están ontológicamente incapacitados para pensa­mientos ajenos. Sin embargo, hoy en día, debemos lidiar con secretos que no se encuentran ontológicamente sino técni­camente protegidos. Internet es el espacio en el que el suje­to se constituye como transparente y observable en su ori­gen; y también es el espacio en el que luego ese sujeto toma medidas para estar técnicamente protegido, para ocultar el secreto revelado originalmente. Por otra parte, toda protec­ción técnica puede sortearse. Hoy en día, el hermeneutiker es un hacker. Internet es el lugar de las guerras cibernéticas en las que el trofeo es el secreto. Conocerlo implica tener bajo control al sujeto que se constituye a partir de ese se­creto; las guerras cibernéticas son guerras de subjetivación y des-subjetivación. Sin embargo, estas guerras pueden tener lugar solo porque Internet es, en un primer momento, un lugar de transparencia y referencialidad.

Sin embargo, los así llamados proveedores de conte­nidos se quejan con frecuencia de que sus producciones

M

o N

B

o

R

s

G

R

o

y

s

N

o N

artísticas naufragan en el océano de información que

circula en Internet y de que, por lo tanto, siguen sien­

do invisibles. De hecho, Internet funciona como un gran

basurero en el que todo desaparece más que emerger: la

mayoría de las producciones de Internet (así como las per­

sonas) nunca logra alcanzar el nivel de atención pública

esperado por sus autores. A fin de cuent_as, todos buscan

en Internet información sobre sus prop10s amigos Y co­

nocidos. Uno sigue ciertos blogs, ciertas páginas, revistas

electrónicas y espacios de información, e ignora todo lo

demás. Por lo tanto, la trayectoria típica de un autor con­

temporáneo no va de lo local a lo global sino de lo global

a lo local. Tradicionalmente, la reputación de un autor

-ya sea un escritor o un artista- se movía de lo local a

lo global. Uno tenia que ser conocido a nivel local para

luego poder establecerse a nivel mundial. En la actuali­

dad, se empieza por la autoglobalización. Subir un _texto

0 una obra a Internet significa abordar de modo directo

a la audiencia global, evitando cualquier mediación local.

Aquí lo personal deviene global y lo global se vuelve per­

sonal. Al mismo tiempo, Internet ofrece la oportumdad

de cuantificar el éxito global de un autor debido a que es

una enorme máquina de homologar tanto a los lectores

como a sus lecturas. Cuantifica el éxito según la regla "un

clic, una lectura (o una vísita)". Sin embargo, para poder

sobrevívir en la cultura contemporánea hay que capturar

la atención del público local y off-line para alcanzar así

una exposición global y volverse no solo presente a nivel

global, sino también familiar a nivel local. Aquí surge una pregunta más general: ¿quién es el lec­

tor o el espectador de Internet? No se podría tratar de un

ser humano porque una mirada humana no sería capaz de

aprehender Internet como totalidad. Tampoco podría ser la

mirada de Dios porque la mirada divina es infinita, pero

Internet es finita. Muchas veces pensamos en Internet en

términos de un flujo infinito de información que trasciende

EL ARTE E N INTE R N ET

el límite del control individual. Pero, de hecho, Internet no es el lugar del flujo de información, es una máquina que detiene e invierte ese flujo. El medio de Internet es la electricidad, y el suministro eléctrico es finito. Por lo tanto, Internet no puede soportar un flujo infinito de in­formación. Está basada en un número definido de cables, terminales, computadoras, teléfonos móviles y otros equi­pos. Su eficiencia se basa justamente en su finitud y, por lo tanto, en su observabilidad. Los motores de búsqueda como Google así lo demuestran. Hoy en día, se escucha mucho sobre el grado creciente de vigilancia, en particular a través de Internet. Sin embargo, la vigilancia no es algo externo a Internet o un uso técnico específico de ella. Internet es, por definición, una máquina de vigilancia: divide el flujo de información en operaciones pequeñas, rastreables y rever­sibles y, así, expone a cada usuario a una vigilancia real o posible. La mirada que registra Internet es una mirada algo­rítmica. Y, al menos en potencia, esta mirada algorítmica es capaz de ver y leer todo lo que ha sido colgado en Internet.

Ahora bien, ¿ qué significa esta transparencia original para los artistas? Me parece que el verdadero problema con Internet no se relaciona con el hecho de que sea un lugar de distribución y exhibición del arte, sino con que sea un lugar de trabajo. Bajo el régimen institucional y tradicional, el arte se producía en un lugar -el atelier del artista, el estudio del escritor- y se mostraba en otro -el museo, la galería, un libro publicado. El surgimiento de Internet eliminó esta diferencia entre producción y exhi­bición del arte. En la medida en que involucra el uso de Internet, el proceso de producción artística está expuesto de principio a fin . En épocas anteriores, solo los trabaja­dores industriales actuaban bajo la mirada de otros -bajo ese control constante que Michel Foucault describe de ma­nera tan elocuente. Los artistas o los escritores trabajaban retirados, más allá del panóptico y del control público. Sin embargo, en tanto los asi llamados trabajadores creativos

M

o N

B o R

s

G R o y s

� o N

usen Internet, estarán sujetos al mismo grado de vigilan­cia, o incluso más, que los trabajadores foucaultianos.

Los resultados de la vigilancia son vendidos por las corporaciones que controlan Internet debido a que son las propietarias de sus medios de producción y de sus bases técnicas y materiales. No deberíamos olvidar que Inter­net está en manos privadas y que el rédito que produce viene fundamentalmente de la publicidad personalizada. Aquí nos encontramos frente a un fenómeno interesante: la mercantilización de la hermenéutica. La hermenéutica clásica, que buscaba al autor detrás de la obra, fue critica­da por los teóricos del estructuralismo y del Clase Reading [Nueva Crítica], que entendían que no tenía sentido ir a la caza de secretos ontológicos que eran, por definición, inaccesibles. Hoy en día, esta vieja hermenéutica tradicio­nal renace como un medio de explotación económica extra de los sujetos que operan en Internet. La plusvalía que tal sujeto produce, y que resulta apropiada por parte de las corporaciones de Internet, consiste en el valor hermenéu­tico: el sujeto no solo hace o produce algo en Internet, también se revela a sí mismo como un ser humano con ciertos intereses, deseos y necesidades. La mercantiliza­ción de la hermenéutica clásica es uno de los procesos más interesantes con los que nos enfrentamos en el curso de estas últimas décadas.

A primera vista, parecería que esta exposición perma­nente es más positiva que negativa para los artistas. La resincronización de la producción y de la exhibición de la producción artística a través de Internet parece mejorar las cosas en lugar de empeorarlas. Es más, esta resincro­nización implica que el artista no necesita generar ningún producto final, ninguna obra de arte terminada. La docu­mentación del proceso artístico es ya una obra. El artista de Balzac que nunca podía presentar su obra no tendría pro­blemas bajo estas nuevas condiciones: la documentación de sus esfuerzos para crear una obra magistral ya sería su obra

El ARTE EN INTERNET

maestra. Por lo tanto, Internet funciona más como una iglesia que corno un museo. Nietzsche anunció que, con la muerte de Dios, habíamos perdido al gran espectador; sin embargo, el surgimiento de Internet supuso el regreso del espectador universal. Así, parecería que estamos de vuelta en el paraíso y que, como los santos, nuestro trabajo inma­terial consiste simplemente en existir bajo la mirada divi­na.-De hecho, la vida de los santos podría describirse como un blog leído por Dios que permanece interrumpido incluso después de la muerte del santo. Entonces, ¿por qué todavía necesitamos tener secretos? ¿Por qué deberíamos rechazar la transparencia total? La respuesta a estas preguntas de­pende de la respuesta a un interrogante más fundamental: ¿ha producido Internet el regreso de Dios o ha reintroduci­do al genio maligno con su mirada maligna?

Yo definiría Internet no como el paraíso sino más bien como el infierno o, si se quiere, como el infierno y el paraíso juntos. Jean-Paul Sartre ya afirmó que el infierno son los otros, es decir, la vida bajo la mirada de los otros. Sartre sostuvo que la mirada de los otros "nos cosifica" y, de este modo, niega las posibilidades de cambio que defi­nen nuestra subjetividad. Sartre concibe a la subjetividad humana como un "proyecto" dirigido hacia el futuro -y este proyecto es un secreto ontológicamente garantizado debido a que nunca puede revelarse en el "aquí y ahora", sino solo en el futuro. En otros términos, Sartre entendía al sujeto humano como sujeto en lucha contra la identidad que le había otorgado la sociedad. Esto explica por qué consideraba la mirada de los otros como un infierno: en la mirada del otro vemos que hemos perdido la batalla y que somos prisioneros de esa identidad socialmente codificada que se nos asignó.

De este modo, tratamos de evitar la mirada del otro por un tiempo para ser capaces de revelar nuestro "ver­dadero ser", y, más tarde, luego de cierto período de re­clusión, reaparecer en público bajo una forma nueva. Este

� o N

8

o R I s

G R o y

s

� o N

estado de ausencia temporaria nos permite llevar adelante lo que llamamos el proceso creativo (de hecho, es el pro­ceso creativo mismo). André Breton narra la historia de un poeta francés que, cuando se iba a dormir, colgaba un cartel en la puerta que decía: "Silencio, poeta trabajando". Esta anécdota sintetiza una mirada tradicional del traba­jo creativo: el trabajo creativo es creativo en tanto tiene lugar más allá del control público, incluso más allá del control que ejerce la conciencia del autor. Este período de ausencia puede durar días, meses, años o incluso toda la vida. Una vez concluido, se espera que el autor presente una obra (si no es en vida, puede encontrarse de modo póstumo entre sus pertenencias) que será, entonces, con­siderada creativa precisamente porque parece emerger de la nada. En otras palabras, el trabajo creativo es un traba­jo que supone la desincronización del proceso respecto de la exposición de los resultados, la obra creada. El trabajo creativo se practica en un tiempo paralelo, de reclusión, en secreto y, por lo tanto, produce un efecto de sorpresa cuando este tiempo paralelo resulta resincronizado con el tiempo del público. Es por eso que el sujeto de la práctica artística tradicionalmente ha deseado permanecer oculto, invisible. La razón no es que los artistas hayan cometido ciertos crímenes o hayan escondido secretos comprome­tedores que quieren mantener lejos de la mirada de los otros. La mirada de los otros se vive corno una mirada maligna no porque quiera penetrar en nuestros secretos y hacerlos transparentes -una mirada así de penetrante es más bien halagadora y atractiva-, sino cuando niega que tengamos secretos, cuando nos reduce a lo que esa mirada ve y registra.

Habitualmente, se concibe la práctica artística como individual y personal, pero ¿qué significan estos térmi­nos? Con frecuencia, el sujeto individual es concebido como diferente de los otros. Sin embargo, aquí el punto no es tanto la diferencia de uno respecto de los demás

EL ARTE EN INTERNET

sino la diferencia de uno respecto de sí mismo, el rechazo a ser identificado de acuerdo con los criterios generales de identificación. Es más, los parámetros para definir nues­tra identidad codificada socialmente nos resultan comple­tamente extraños. No hemos elegido nuestros nombres, no hemos estado presentes de manera consciente el día de nuestro nacimiento, la mayoría de nosotros no hemos fundado la ciudad en la que vivimos ni le hemos puesto nombre a nuestra calle, no elegimos a nuestros padres, ni nuestra etnicidad, ni nuestra nacionalidad. Todos estos parámetros externos de nuestra existencia no tienen sen­tido para nosotros, es decir, no tienen un correlato con ninguna evidencia subjetiva. Indican cómo nos ven los otros pero son por completo irrelevantes para nuestra vida personal y subjetiva.

Los artistas modernos llevaron adelante una revuelta contra las identidades que les habían sido impuestas por los demás -la sociedad, el Estado, la escuela, sus padres­y a favor del derecho a la autoidentificación soberana. El arte moderno fue una búsqueda del "verdadero Yo". Y aquí la cuestión no es si el verdadero Yo es real o si es simple­mente una ficción metafísica. La cuestión de la identi­dad no es una pregunta por la verdad, sino por el poder: ¿quién tiene el poder sobre mi identidad?, ¿la sociedad o yo? Y de manera más general, ¿quién tiene el control, la soberanía sobre la taxonomía social y los mecanismos sociales de identificación?, ¿ las instituciones del Estado o yo? Esto significa que la lucha contra mi propia persona pública y mi identidad nominal en nombre de mi identidad soberana tiene también una dimensión pública, política, porque está dirigida contra los mecanismos de identifica­ción dominantes, contra la taxonomía social dominante y todas sus divisiones y jerarquías. Es por eso que el artista moderno afirma: no me miren mí; miren lo que estoy ha­ciendo; este es mi verdadero Yo. O tal vez no es un Yo, es la ausencia de Yo. Más tarde, los artistas abandonaron la

� o N

B o R I s

G R o y s

00 o N

búsqueda de ese yo oculto, verdadero. En cambio, comen­zaron a usar sus identidades nominales como ready-mades y a organizar con ellas un complicado juego. Sin embargo, esta estrategia aún presupone la desidentificación de las identidades nominales y socialmente codificadas bajo la forma de una reapropiación, transformación y manipula­ción artística. La modernidad fue la época del deseo de una utopía. La expectativa utópica consiste en la esperan­za de que el proyecto personal de descubrir o construir el verdadero Yo se vuelva exitoso y socialmente reconocido. En otras palabras, el proyecto individual de búsqueda del verdadero Yo adquiere una dimensión política. El proyecto artístico se vuelve un proyecto revolucionario que busca la transformación total de la sociedad a partir de la obli­teración de las taxonomías que definen el funcionamiento de esa sociedad.

La relación de las instituciones culturales tradiciona­les con este deseo utópico es ambivalente. Por un lado, estas instituciones les ofrecen al artista y al escritor la posibilidad de trascender su propia época con todas sus taxonomías e identidades nominales. Los museos y otros archivos culturales prometen llevar la obra del artista al futuro. Sin embargo, estos archivos traicionan esta pro­mesa en el momento mismo en que la cumplen. La obra del artista se traslada al futuro pero la identidad nominal del artista se reimpone sobre su obra. En el catálogo del museo leemos otra vez el nombre, la fecha y lugar de naci­miento, nacionalidad y demás marcadores taxonómicos de los que el artista intentaba escapar. Es por eso que el arte moderno quería destruir los museos y comenzar a circular más allá de las fronteras y los controles.

Ahora bien, en la así llamada posmodernidad, la bús­queda del verdadero Yo -y, por lo tanto, de la verdadera sociedad en la que ese Yo genuino podría revelarse- se proclama obsoleta. Por lo tanto, tendemos a hablar de la posmodernidad como una época posutópica. Pero esto no

E L A R T E E N I N T E R N ET

es del todo cierto. La posmodernidad no solo no abandonó la lucha contra la identidad nominal del sujeto, sino que, de hecho, ha radicalizado esa lucha. La posmodernidad tenía su propia utopía, una utopía de autodisolución del sujeto en los flujos infinitos y anónimos de energía, del deseo o del juego de significantes. En lugar de abolir el Yo nominal y social a partir del descubrimiento del ver­dadero Yo por medio de la producción artística, la teo­ría estética posmoderna puso todas sus esperanzas en la completa pérdida de la identidad a través del proceso de reproducción. Se trató de una estrategia diferente con vistas al mismo objetivo. La euforia utópica posmoderna que provocaba la noción de reproducción está muy bien ejemplificada por el fragmento que sigue, del libro Sobre las ruinas del museo (1993), de Douglas Crimp. En este libro tan conocido, Crimp sostiene, en relación con Walter Benjamín, lo siguiente:

Mediante esta tecnología reproductora, el arte posmodernista

prescinde del aura. La ficción del sujeto creador cede el sitio a la

franca confiscación, la toma de citas y extractos, la acumulación

y repetición de imágenes ya existentes. Se socavan así las nocio­

nes de originalidad, autenticidad y presencia, esenciales para el

discurso ordenado del museo.1

El flujo de reproducciones desborda el museo y, en él, naufraga la identidad individual. Durante algún tiem­po, Internet se convirtió en la pantalla sobre la cual se proyectaron estos sueños utópicos posrnodernos, sueños sobre la disolución de todas las identidades en el juego in­finito de los significantes. El rizoma globalizado sustituyó a la humanidad comunista.

1. Douglas Crimp, "Sobre las ruinas del museo", en Hal Foster (ed.), La posmodernidad, Barcelona, Kairós, 1985, traducción de J. Fibla.

� o N

B

o

R

I

s

G R

o

y

s

o M N

Sin embargo, Internet se ha vuelto no tanto un lugar de realización sino más bien una suerte de tumba de las utopías posmodernas, del mismo modo en que el museo resultó una tumba para las utopías modernas.

En Internet, cada significante libre y flotante adquiere una dirección. Es más, cada imagen o texto que está en Internet no solo tiene su lugar único y específico, sino también su momento único de aparición. Internet registra cada momento en el que cierta información se clickea, se le da un "me gusta", se transfiere o se transforma. De modo que una imagen digital no puede ser meramente co­piada -como sí puede hacerse con una imagen analógica y reproducida mecánicamente-, sino que siempre tiene que ser objeto de una nueva puesta en escena o performance. Y cada performance de un archivo digital se fecha y se ar­chiva. Es más: cada acto de contemplación de una imagen o de lectura de un texto en Internet se registra y se vuelve rastreable. En la realidad off-line, el acto de contempla­ción no deja rastros, es, en realidad, un correlato empírico de la construcción ontológica tradicional del sujeto como no perteneciente al mundo material, como algo que no es parte de ese mundo. Sin embargo, en Internet, el acto de contemplación sí deja rastros. Y esta es la última bomba que termina de destruir la autonomía ontológica del su­jeto. Ya sea que se trate de un usuario o usuaria o de un proveedor o proveedora de contenidos, en el contexto de Internet, el ser humano actúa y se percibe como una per­sona empírica y no como un sujeto "inmaterial".

Por supuesto, hablamos de Internet tal como la cono­cemos hoy. Pero anticipo que el estado actual de Internet cambiará radicalmente debido a las inminentes guerras ci­bernéticas. Estas guerras cibernéticas ya se han anunciado y van a destruir, o, al menos, dañar seriamente Internet como medio de comunicación y como mercado dominante.

El mundo contemporáneo es muy similar al mundo del si­glo xrx -un mundo definido por la política de apertura de

El ARTE EN INTERNET

mercados, el capitalismo creciente, la cultura de la fama, el retorno de la religión, el terrorismo y el contraterro­rismo. La Primera Guerra Mundial destruyó este mundo e hizo imposible la política de apertura de mercados. Como conclusión, los intereses geopolíticos y militares de los Estados-nación individuales se revelaron como algo más potente que sus intereses económicos. Y a esto le siguió un largo período de guerras y revoluciones. Veremos lo que nos depara el futuro cercano.

Quisiera cerrar este último capítulo con una conside­ración más general acerca de la relación entre archivo y utopía. Como he tratado de mostrar, el impulso utópico siempre está relacionado con el deseo del sujeto de salir de su propia identidad definida históricamente, de aban­donar su lugar en la taxonomía histórica. En cierto modo, el archivo le da al sujeto la esperanza de sobrevivir a su propia contemporaneidad y revelar su verdadero ser en el futuro, porque el archivo promete mantener los textos o las obras de arte de este sujeto y hacerlos accesibles des­pués de su muerte. Esta utopía del archivo o esta promesa heterotópica -para utilizar un término de Foucault- es crucial en tanto permite que el sujeto desarrolle una dis­tancia y una actitud crítica respecto de su propio tiempo y de su audiencia inmediata.

Los archivos son habitualmente concebidos como me­ros medios de conservación del pasado o como un modo de exhibición del pasado en el presente. Pero, de hecho, los archivos son, al mismo tiempo e incluso primariamente, máquinas de transportar el presente hacia el futuro. Los artistas hacen su trabajo no solo para la contemporanei­dad sino también para los archivos del arte, es decir, para un futuro en el que el trabajo del artista seguirá presente. Esto produce una diferencia entre la política y el arte. Los artistas y los políticos comparten el aquí y ahora del espacio público y ambos quieren modelar el futuro; esto es lo que une al arte y a la política. Sin embargo, el arte y la

B

o R

I

s

G R o y

s

N rl N

política modelan el futurn de modos diferentes. Los políti­cos entienden el futuro como el resultado de acciones que tienen lugar en el aquí y ahora. La acción política tiene que ser eficiente, prnducir resultados, transformar la vida social. En otras palabras, la práctica política configura el futuro pero esta desaparece en y a través de ese futuro; ella queda totalmente absorbida por sus propios resulta­dos y consecuencias. El objetivo de la política es volverse obsoleta y ceder su lugar a la política del futuro.

El artista, en cambio, no solo trabaja dentro del es­pacio público de su tiempo sino también en el espacio heterogéneo de los archivos del arte, donde sus obras ocu­parán un lugar entre las obras del pasado y del futuro. El arte, tal como funcionó en la modernidad y continúa funcionando hoy, no desaparece una vez que cumplió su función. Por el contrario, la obra permanece presente en el futuro. Y es precisamente esta presencia del arte, futura y anticipada, la que garantiza su influencia sobre el futu­ro, su posibilidad de darle forma a ese futuro. La política le da forma al futuro cuando desaparece; el arte le da forma al futuro en su prolongada presencia. Esto crea una brecha entre el arte y la política, una brecha que se ha demostrado con suficiente frecuencia a través de la trágica historia de la relación entre arte de izquierda y política de izquierda durante el siglo xx.

Es obvio: nuestrns archivos están organizados histó­ricamente. Y nuestro uso de estos archivos está definido todavía por la tradición historicista del siglo XIX. Así, ten­demos a reinscribir póstumamente a los artistas en los contextos históricos de los cuales buscan escapar. En este sentido, las colecciones de arte que preceden al histori­cismo del siglo XIX -las colecciones que querían ser colec­ciones de piezas de pura belleza, por ejemplo- solo son inocentes a primera vista. De hecho, ellas son más fieles al impulso utópico original que sus contrapartes histori­cistas más sofisticadas. Ahora bien, considero que en la

EL ARTE E N I N T E R N ET

actualidad estamos cada vez más interesados en un abor­daje no historicista de nuestrn pasado. Estamos más in­teresados en la descontextualización y reconstrucción de los fenómenos individuales del pasado que en su recontex­tualización histórica; más interesados en las aspiraciones utópicas que guían a los artistas por fuera de sus con­textos históricos que en esos contextos mismos. Tal vez, uno de los aspectos más interesantes de Internet como un archivo sea justamente la posibilidad de descontextuali­zación y recontextualización a través de las operaciones de cut & paste que le ofrece a sus usuarios. Y entiendo que se trata de un desarrnllo positivo en tanto fortalece el potencial utópico del archivo y atenúa la posibilidad de traicionar esa prnmesa utópica -una posibilidad inherente a cualquier archivo más allá de cómo esté estructurado.

F U \ U R O S P R ÓX I M OS

La corriente de eventos que conforman nuestra vida cotidiana ad­quirió en el último tiempo un nuevo y exótico tono. Cada vez con más frecuencia nos sorprendemos desenvolviéndonos en es­cenarios cuyas características parecen pertenecer más al mundo de la ciencia ficción que a lo que habitualmente i nterpretamos como realidad, y cuyas claves de comprensión parecieran venir a nosotros desde la proximidad de un futuro inminente antes que del pasado. El modo en que el trabajo y el consumo abandona­ron su lugar y tiempo tradicionales para colonizar la totalidad de nuestras vidas, incluyendo aquellos momentos más 'Íntimos y solitarios; el hecho de que la abrumadora mayoría de las preguntas que le hacemos al mundo tienda a resolverse en -la superficie de contacto entre la yema de nuestros dedos y el teclado de nues­tras computadoras; la inquietante mutación de la subjetividad en un perfil que cotidianamente rediseñamos y compartimos con los demás, y tantas otras manifestaciones del presente, nos invitan a reconsiderar las categorías con las que tradicionalmente pensamos a la sociedad, la política y el arte, y a crear nuevos conceptos alti donde aquellas hayan entrado en una suerte de desfasaje teórico respecto de los fenómenos que intentamos comprender.

El propósito de nuestra nueva colección de ensayo, Futuros

Próximos, es promover una escritura experiencia[ y cargada de afecto que extraiga sus formas de la íntima proximidad que man­tiene con su objeto. Un tipo de crítica cultural expandida, de cua­lidad elástica, con flexibilidad para recibir materiales de fuentes diversas como la teoría política y la música pop, la filosofía y la cultura digital, el pensamiento sobre la técnica y las artes visua­les, con el objetivo de elaborar un repertorio de recursos críticos que nos ayude a leer las transformaciones del mundo que nos ro­dea. Y, por sobre todas las cosas, a sobrevivir en él.

1f CAJA NEGR�

www.cajaneg raeditora.com.ar

TÍTULOS PUBLICADOS

COLECCIÓN NUMANCIA

ALFRED JARRYY OTROS 'Patafísica Epítomes, recetas, instrumentos

y lecciones de aparato

ANTONIN ARTAUO El arte y la muerte/ Otros escritos

ARNALDO ANTU N ES Palabra desorden Antología bilingüe

ARTHUR CRAVAN Maintenant

BARUCH DE SPINOZA Las cartas del mal

ENRIQUE VILA-MATAS Marienbad eléctrico

EZEQUIEL MARTÍNEZ ESTRADA Nietzsche, filósofo dionisíaco

GEORG ES BATAILLE Y OTROS Acéphale

JACK KEROUAC La filosofía de la Generación Beat Viajero solitario

JEAN LORRAIN Relatos de un bebedor de éter

J.G. BALLARD Para una autopsia de la vida cotidiana

J.K. HUYSMANS Y OTROS Antología del decadentismo (1880-1900)

JORGE BARÓN BIZA Por dentro todo está permitido

NÉSTOR SÁNCHEZ, MARCELO FOXY OTROS Argentina Beat Derivas literarias de los grupos OPIUM Y SUNDA

LOUIS-FERDINAND CÉLINE Conversaciones con el Profesor Y

MARÍA NEGRONI Pequeño mundo i lustrado la noche tiene mil ojos Elegía Joseph Cornell

MIGUEL GRINBERG Memoria de los ritos paralelos Diario de Nueva York, 1964

OSCAR DEL BARCO Alternativas de lo posthumano

OSVALDO BAIGORRIA llévatela, amigo, por el bien de los tres

THOMAS DE QUINCEY Bosquejo de la infancia

WILLIAM S. BURROUGHS la revolución electrónica

COLECCIÓN SYNESTHESIA

ALEXANDER KLUGE 120 historias del cine El contexto de un jardín

ANDRÉS DI TELLA Hachazos

DAVID STUBBS Future Days El krautrock y el nacimiento

de la Alemania moderna

DAVID TOOP Resonancia siniestra El oyente como médium

ED WOOD La sangre se esparce rápidamente Relatos pulp

FÉLIX GUATTARI Un amor de UIQ Guión para un film que falta

GLAU BER ROCHA La revolución es una eztétyka

HARUN FA ROCK! Y KAJA S!LVERMAN A propósito de Godard

HARUN FAROCKI Desconfiar de las imágenes

JAN CURTIS Reversiones

JEAN-LUC GODARD Historia(s) del cine JLG/JLG

JEFF CHANG Generación Hip-Hop De la guerra de pandillas

y el grafiti al gangsta rap

JOHN WATERS Carsick Mis modelos de conducta

JONAS MEKAS Ningún lugar adonde ir

LEROI JONES Black music Free jazz y conciencia negra

MARK FISHER (ed.) Jacksonismo MichaelJackson como síntoma

MAURICIO KAGEL Palimpsestos

MORTON FELDMAN Pensamientos verticales

PETER SHAP!RO La historia secreta del disco Sexualidad e integración racial

en la pista de baile

S!MON REYNOLDS Después del rock Psicodelia, postpunk, electrónica,

y otras revoluciones inconclusas

Postpunk Romper todo y empezar de nuevo

Retromanfa

La adicción del rock a su propio pasado

W!M WENDERS Los píxels de Cézanne Y otras impresiones sobre

mis afinidades artísticas

L

F u,u ROS P R ÓX I M O S

01. VOLVERSE PÚBLICO BOR!S GROYS

02. LOS CONDENADOS DE LA PANTALLA HITO STEYERL

03. DESPUÉS DE LA FINITUD QUENTIN ME!LLASSOUX

04. HAC!A EL REAUSMO ESPECULATIVO GRAHAM HARMAN

05. El UNIVERSO DE LAS IMÁGENES TÉCNICAS VllÉM FlUSSER

06. ESCRITURA NO-CREATIVA KENNETH GOLOSM!TH

07. TECNOPOÉTICAS ARGENTINAS CLAUDIA KOZAK (EO.)

08. REALISMO CAPITALISTA MARK FISHER

www.cajanegraeditora.com.ar

www.facebook.com/cajanegraeditora

A comienzos del siglo XX, el arte y sus instituciones fueron sometidos a la crítica de un nuevo espíritu democrático e igualitario. El suprematismo de Malévich, el futurismo de Marinetti y el trabajo de los artistas de la Bauhaus desacreditaron tanto la noción de la obra _de arte como objeto sagrado, como la función preservativa de los museos y las promesas de eternidad materialista que estos auguraban. En términos de Boris Grays, esto sentó las bases para el desarrollo de un "realismo directo": un arte sin producto, que no produce objetos sino prácticas destinadas a no sobrevivir, como las performances, las instalaciones y el arte relacional. Con ello, se wmple uno de los objetivos más radicales de las vanguardias: el arte abandona su distinción y sus privilegios, y se entrega a la corriente del tiempo, a la disolución que pesa sobre el flujo de todas las fuerzas materiales.

En continuidad con las líneas de reflexión abiertas en Volverse público, Groys examina en estos ensayos con sutileza la intensificación de estos procesos en el contexto de la migración masiva de las prácticas y las instituciones culturales a Internet, donde el impulso inicial de las vanguardias históricas pareciera encontrar su culminación. En el ámbito de la Web, podría decirse que no hay arte sino información sobre arte, que opera en el mismo espacio que la estrategia militar, el negocio turístico y los flujos de capital, como una más entre todas las cosas de este mundo, como una entre tantas señales evanescentes de un presente transitorio.

Tradutctón f Paola Cortl!s Rocca COLECCIÓN

F\JTUROSl'líóxt!«1lS