Poratti, Armando. SOBRE EL LENGUAJE DE HERÁCLITO.

Ediciones:Argentina. Ed. EUDEBA. En “El pensamiento antiguo y su sombra.”

En una consideración del lenguaje de Heráclito, parece casi inevitable partir del término lógos, clave del pensamiento del efesio y uno de cuyos sentidos es "lenguaje". En Heráclito, lógos mienta en compleja unidad el fundamento de la realidad, la posibilidad humana de captarlo y el lenguaje que expresa esa comprensión. Esa unidad, basada en la presencia en los tres planos de una misma estructura inteligible, no tardará en romperse: ya con Parménides ser, pensar y decir, aunque remitiéndose uno al otro, se distinguen (DK 28B6.1, "es necesario el decir y pensar que (lo) ente es", y B2.6-7, B8.7-9, 17, 34-6, cf. B3, B4.1), y desde la sofística (pensemos en las "tres tesis" del Sobre el no ser de Gorgias: nada es, si algo fuera no podría ser pensado, si algo fuera y fuera pensado no podría ser comunicado) pasan a primer plano los problemas de su escisión.Esto pudo interpretarse como unidad indiferenciada: Guido Calogero encontraba en Heráclito una “indistinción entre las esferas ontológica, lógica y lingüística, en la que puede señalarse la característica constitutiva de la mentalidad arcaica". [G. CALOGERO, "Eraclito". Giornale critico della filosofía italiana 1936 p. 196. cit. en R. MONDOLFO, Heráclito (cit. p. 40 n. 24). p. 323.] Si así fuera, y si la unidad del lógos representara, como afirmaba este autor, los restos de una concepción primitiva y cuasi mágica, se haría difícil explicar algo que Calogero mismo, como todos los intérpretes, advertía: la discusión heraclítea de los "nombres" (onómata), que apunta a una crítica del lenguaje. La equiparación del Lógos como estructura inteligible de la realidad con el légein cómo lenguaje no puede ser inmediata, y en lo que sigue tendremos que preguntarnos por su relación.[Pág.43]Un fragmento, DK 22B93, la más explícita de las muchas referencias heraclíteas a Apolo, enumera tres posibilidades del discurso: " El señor, cuyo oráculo está en Delfos, ni habla (claramente) (légei) ni oculta (kryptei) sino que ofrece signos (semaínei)." Junto a las modalidades del légein (aquí, hablar con claridad unívoca) y el semaínein (hacer señas), se menciona kryptein, al parecer como el esconder callando opuesto al decir; así kryptein queda referido, como posibilidad negativa, al ámbito de la comunicación discursiva. El acto de esconderse -kryptesthai- es atribuido por B123 a la physis ("Physis ama ocultarse"). Por otra parte ésta aparece en Bl ligada al núcleo del decir heraclíteo, que se presenta como aquél que distingue cada cosa según physis y muestra cómo está o es ("[...los hombres no entienden] palabras y obras como las que yo expongo, distinguiendo cada cosa según physis [...]").En Bl physis responde al sentido de constitución o modo de ser de una cosa, y por ello modo de comportarse. Physis igualmente significa el acto de phynai, surgir y desarrollarse, y se aproxima a génesis (Platón Leyes 892c las identifica). La distinción y a la vez la conexión de los dos sentidos es indicada por Aristóteles Física II 1 193bl2, "la physis como génesis o desarrollo es el pasaje hacia la physis (como estructura resultante)" (he physis he legoméne hos génesis hados estin eis physin).Recordamos estos hechos conocidos porque también Heráclito entenderá a la realidad en términos de un proceso que a la vez es ley o estructura, y physis -palabra que, como lógos, él introduce en el lenguaje filosófico-aparece en B123 usada por primera vez absolutamente, con un alcance que bien puede equivaler a la totalidad de la realidad.

[En este sentido physis se atribuye a los milesios, de lo cual no tenemos pruebas. G. S. KIRK (Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge 1954, pp. 228-31) deja de lado el sentido de "origen" e interpreta en B123 "the real constitution of a thing, or of things severally"; y aunque niega que se trate de la suma de las cosas, o de una Naturaleza transcendente, le atribuye un alcance coextensivo a la totalidad al suponer esperable un genitivo como pánton, hekástou o pragmáton. W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy. Cambridge 1962. p. 83 n. 1 supone un uso, previo al absoluto de B123, con genitivos como tou hólouo ton ónton, que W. JAEGER daba como un hecho en The Theology ofthe Early Greek Philosophers (1947), cap. II, (tr. c. La teología de los primeros filósofos griegos. FCE. México 1952, p. 26). Con todo esto, estamos dando por sentado (como se lo hace casi universalmente) el origen heraclíteo de B123 tomado de fuentes tardías. Una nota del filonista Juan Pablo MARTIN ("Sobre Heráclito y la naturaleza que ama ocultarse", Méthexis VII, 1994, 107-11), sin embargo, señala a Filón como fuente intermedia e introduce la fuerte sospecha de que la frase sea una paráfrasis de su cuño; de ser así, habría que proceder a una revisión importante de la interpretación de Heráclito y de la noción misma de physis.] Si es así, justamente en esa línea en que se nombra esa totalidad de lo que es como origen, proceso y [Pág.44] configuración, se dice que este movimiento incluye constitutivamente una tendencia a esconderse. Con ello se niega, al menos de modo inmediato, a la comprensión y el lenguaje.La triple posibilidad de B93 es una indicación sobre cómo hablar acerca de lo que se esconde. Apolo, en su oráculo, revela lo escondido a los hombres. El dios no oculta, pero tampoco habla abiertamente, sino que semaínei, da signos o indicios.Semaínein es propiamente indicar mediante un sema, una marca o señal. A diferencia de phaíno, sacar a luz, revelar, mostrar la cosa misma, semaínein es la indicación de una cosa por medio de otra, que ha de ser interpretada y que funciona como puente hacia aquella. El hecho significante puede consistir en la exhibición de algo o en el gesto de indicar o hacer un signo (mostrar el camino, ordenar el ataque). Los sémata son normalmente de carácter no lingüístico. Por ej. II. 12.244 menciona el relámpago que Zeus "muestra como sema a los mortales". Aun si el sema es un discurso, éste resulta objetivado para que pueda funcionar como signo, como en el pasaje de Od. 20.100-121, donde (además del trueno) la plegaria de una esclava, no dirigida a Odiseo sino oída casualmente por él, se convierte, dentro del marco de su pedido de señales a Zeus, en "una palabra, sema para el señor" (111). Constituido estructuralmente como una referencia, el signo se agota en su apuntar a la cosa que significa, y al ser interpretado, se anula en el cumplimiento mismo de su función de señalar. La dualidad de signo y cosa se reduce por la interpretación a una unidad de sentido.Los sémata son en especial las señales divinas, y por ello semomein es el verbo regular para el oráculo delfico y otros fenómenos mánticos (LSJ sv 1 3). Pero la situación oracular es peculiar. Apolo, dios del discurso, no da indicios como truenos, etc., ni se vale de una encina como Zeus en Dodona sino que, a través de la Sibila (cfi B92), habla. Pero con la discursividad no se gana en claridad, al contrario. Como es notorio, el lenguaje del oráculo es normalmente un acertijo.Ahora bien, si su lenguaje no es un légein, que en B93 equivale al discurso de una sola dimensión semántica, es justamente porque su función no es revelar lo meramente oculto, sino aquello que es inevitable, que ha sido ocultado al hombre y que tal vez éste no debería saber. Por eso no es directo. Al revelar lo ocultado, el dios conserva ese disimulo a la vez que lo levanta. Porque ese disimulo que puede perdernos también es querido por él: Apolo es terrible, y más que piedad al disimular lo inevitable muestra crueldad al ayudar a que suceda. Apolo, que ni kryptei ni légei, sin embargo combina

declaración y ocultamiento en un lenguaje críptico. El hombre tendrá que interpretar el oráculo en contra del oráculo mismo, haciéndole violencia a la violencia oracular.[Pág.45]En consecuencia el oráculo, antes que sema de una cosa, situación o acontencimiento, en primer lugar es sema de sí mismo, del sentido oculto disimulado en los pliegues del sentido manifiesto, siempre equívoco. [Sería un ejemplo paradigmático de lo que Paul Ricoeur denomina lenguaje simbólico, alrededor del cual nace la hermenéutica como tékhne hermeneutíké. aunque el filósofo francés, más atento al papel de la exégesis bíblica o del psicoanálisis, la mencione sólo de paso. Cf. (entre otros textos) "Existence et hermeneutique" en Le conflit des interprétations. Editions du Seuil. París 1969]La estructura semántica del hablar del dios es la misma que B50 indica para el hablar de Heráclito: [Cf. Uvo HÓLSCHER, "Der Lógos bei Herakleitos", Festschrift Reinhardt. Münster/Cologne 1952, pp. 69-81 y "Paradox, Simile. and Gnomic Utterance in Heraclitus" (= Anfangliches Fragen: Studien zur frühen greichischen Philosophie. Góttingen 1968. pp. 136-41.144-9) en A. P. D. Mourelatos ed., The Pre-Socratics. Anchor Books. New York 1974. pp. 229-38.], hay que escuchar al lógos y no a mí, pero para ello no hay dos lenguajes sino uno sólo, el de Heráclito, en el cual de algún modo (cf. Bl) se da el lógos. El hombre Heráclito habla a los hombres, al parecer directamente. Y sin embargo -como sucede con el mensaje del dios- cuando se lo escucha directamente no se lo entiende, y menos todavía cuando se cree entenderlo. También el légein de Heráclito remite a algo en él y por detrás de él, de lo cual es signo. En el discurso heraclíteo pueden identificarse varios sémata privilegiados. Pero, según B50, ["Si escucháis no a mí sino al lógos, es sabio concordar en (homo-logéin) que todo es uno."] aquello que es sema, es el lenguaje mismo de Heráclito en su totalidad, que como tal alude a otra cosa: al lógos. En el lenguaje humano en que el hombre Heráclito dice sus palabras (légein lógous), habla también el Lógos (ho ídgos légei), instalando un circuito en el cual se apodera de este decir para "decir" esas mismas palabras humanas como sémata de su verdad. Al transformarlas así en indicios, el decir deja de ser un hablar claro y pleno (légein) y curiosamente el lógos no légei, sino que -como Apolo- hace signos, semamei.El lenguaje que procede por sémata es el que revela lo que ha sido ocultado. Kryptein, kryptésthai -que no es lanthánein, el pasar desapercibido, sino un ocultamiento arisco o astuto- es lo que hace la physis. Pero la physis, que ama esconderse, también da que decir a un decir. Los sémata dicen, en su modo propio, el lógos... de la physis, el no evidente proceso y ley de su desarrollo (phynai). Y esto se dice en un lenguaje que, como el del dios, sabe seguir y perseguir en su escondite a lo que se oculta, pero al sacarlo a luz preserva su esencial movimiento de esconderse. Por eso no puede declararse en un hablar abierto que lo traicionaría, y por eso no puede ser oído inmediatamente por los hombres. Por de pronto, la doble dirección de este légein que es también semamein funda una doble posibilidad de la escucha. En un solo discurso, el de Heráclito, pueden oírse dos cosas, según se escuche a uno u otro hablante, "a mi"' o "al Lógos".[Pág.46]¿Qué dice entonces el lógos, cuál es el "contenido" de su decir? B50 lo declara: uno-todo (hen pánta). El lógos, que dice la unidad de todo, también la funda. Por ello (Bl, B2, B113, B114, cf. B80, B89) es lo común, y la inteligencia que lo aprehende sigue a lo común, en contraste con los mundos privados de los dormidos, que viven como si tuvieran una comprensión particular. Así es como los hombres suponen y escuchan en el decir de Heráclito la comprensión y el decir de un particular y no lo entienden. Esta privacidad se corresponde con o consiste en la aprehensión de lo particular en las cosas.

La posibilidad inversa de escuchar al lógos lleva en cambio a homo-logeín con él en eso que dice, "uno-todas las cosas".La fórmula que cierra B50 es sin duda enigmática; una enigmaticidad mayor aparece en otro fragmento que al parecer la despliega, B10, y también en B67, que da cuenta de esta unidad de otro modo, bajo el sema "el dios", ho theós. Estamos ante aquello que hizo que toda la Antigüedad llamara a Heráclito "el oscuro". Esta oscuridad no es meramente estilística, aunque así pudo creerse. Nos interesa ver dónde y cómo fue vista, porque allí puede haber una clave.Diógenes Laercio IX 6 (DK 22Al) da argumentos triviales acerca del propósito de ocultar la obra al vulgo o -citando a Teofrasto- de un descuido al escribir atribuido a la idiosincracia de Heráclito. Sin embargo el párrafo siguiente (IX 7) agrega -tomándolo sin duda de otra fuente- este elogio, quizás único: "Algunas veces en su escrito se expresa en forma brillante y clara, de modo que hasta el más lerdo puede comprender fácilmente y es presa de una elevación del alma; la brevedad y la fuerza de la expresión son incomparables." [Aquí y líneas más abajo citamos las traducciones de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá en “Los Filósofos Presocráticos” I, Gredos, Madrid 1978, pp. 323 s.] Así pues, no todas las sentencias suenan oscuras. ¿Dónde ubicar entonces con mayor precisión la oscuridad de Heráclito?La oscuridad podría ser vista en la semántica, justamente en el carácter de sémata de -las palabras heraclíteas privilegiadas. Pero los dos o tres testimonios que DK recogen bajo el subtítulo Schrift (A4), todos consagrados a la dificultad del escrito, y casi todos provenientes de la tradición peripatética, apuntan en otra dirección. Ya mencionamos la cita de Teofrasto en DL IX 6, que textualmente reza: 'Teofrasto dice que, por melancolía, escribió algunas cosas dejándolas a medio terminar, mientras que otras una veces las escribió de una manera y otras de otra". Melonkholia aquí no significa lo que la baja Antigüedad y nosotros entendemos con esta palabra, sino "impulsividad" [Como observa Kirk. en base a Aristóteles ENH81150b25 y siguiendo a K. Deichgráber, CFp. 8; G. S. KIRK-J. E. RAVEN, The Presocratic Philosophers, Cambridge 1957, repr. 1979, p. 184.], a la cual atribuye [Pág.47] Teofrasto lo que percibe como trunco en el discurso heraclíteo. Aristóteles (Retórica 111 5, 1407b) sintió la dificultad de puntuar. Otro testimonio, también de un peripatético, Demetrio de Paleros (De eloc. 192) nos acerca más tal vez al núcleo del problema: "La claridad depende de varias cosas: primero, en la propiedad de la expresión; después, en el modo de unir. La expresión sin partículas unitivas [to asyndeton] y deshilvanada es siempre enteramente oscura. En efecto, el comienzo de cada cláusula no queda claro a causa de la falta de conexión, como en la obra de Heráclito; a ésta, en efecto, la hace oscura, en la mayoría de los casos, la falta de conexión [he lysis]". [Con una enmienda del texto de Rhet, propuesta por Diels, también Aristóteles se quejaría de la escasez de conjunciones o partículas de unión.]Como vemos, de un modo u otro la dificultad gira en torno a la construcción del discurso. La extrañeza que provoca una sintaxis inesperada no es comparable a la mera oscuridad semántica. Y no es casual que este malestar provenga del aristotelismo. Porque todo lenguaje establece una ontología; pero ello no ocurre sólo ni principalmente en la semántica, sino también y sobre todo en la sintaxis. Aristóteles, pensador de la ontología de más largo alcance histórico que haya conocido Occidente, define desde ella, a través de la lógica, a la sintaxis. Nuestra sintaxis, al menos la del lenguaje cotidiano, sigue siendo aristotélica, y así nuestra cotidianidad misma lo es. Por eso tomar a Aristóteles como término de comparación no es una elección arbitraria.Nos limitaremos a un par de observaciones a partir de los capítulos iniciales (1-4) del tratado De Interpretatione. En ese texto (por encima de la irresolución de la cuestión que

hay todavía en el Cratilo platónico), Aristóteles asume al lógos como mero lenguaje humano, residuo de la quiebra, operada por la sofística, de cualquier otra dimensión que -como el Logos heraclíteo- pudiera presentarse en él y descentrarlo, y coherentemente con ello asume la concepción instrumental y convencional del lenguaje. Al lenguaje se lo encuentra como phoné, como una cierta cosa -el sonido articulado de la voz humana- que tiene la propiedad de ser semantiké, de tener un sentido, esto es, de funcionar como signo. Ese sentido es distinto del soporte físico y le es atribuido a éste por convención para expresar, en principio unívocamente, las afecciones de la mente -idénticas en los distintos sujetos- referidas a la cosa.Ahora bien, nombre y verbo, (ónoma y rhéma), son partes significativas de por sí como mera enunciación; pero la palabra aislada no es todavía lógos, discurso. Éste es una cierta síntesis entre las palabras que puede efectuarse de distintos modos, entre los cuales hay uno privilegiado. "Todo discurso", dice en efecto el cap. 4, "es significativo", pero "no todo discurso es proposicional [Pág.48] (apophantíkós) sino aquél en el que están lo verdadero y lo falso: pues no están en todo discurso, como [es el caso de] la plegaria, que es discurso, pero ni verdadero ni falso" (16b33-17a4). Dejando de lado los modos del discurso que suponen el uso retórico y poético del lenguaje (de algún modo, sus usos directivo y expresivo), el núcleo del lógos es hallado en la apófansis. Ella cumple una función sintética en cuyo fondo está el verbo ser como atribución. La cópula une algo a algo o separa algo de algo, afirma o niega un atributo de un sujeto, dice algo de algo, predica; y sólo en ello cabe la verdad o falsedad (verdad situada entre la mente y el lenguaje; el juicio es acto mental que se hace verbal). La apófansis establece el esquema "S es P" —núcleo de nuestra sintaxis- que no hace sino traducir al nivel lógico y lingüístico la comprensión de la cosa como soporte de propiedades o sujeto de atributos. En el acto judicativo, el intelecto se pliega a la estructura de la realidad, y en la predicación el lenguaje la declara; y la declaración de esa estructura es la sintaxis misma. Por ello la predicación aparece como el modo propio y privilegiado de interpretación de la realidad: lo que este modo privilegiado del lógos "dice", es lo que la cosa "es"; por eso también es el único que dice algo verdadero o falso.Si es en la sintaxis donde un lenguaje es solidario de una ontología, es de esperar que una clave de Heráclito esté en esa otra sintaxis que Aristóteles y los peripatéticos perciben con molestia. Citamos tres fragmentos como otras tantas formulaciones de aquello que, según B50, dice el Lógos: el mismo B50, B10 y B67. Lo primero que salta a la vista es que este núcleo del pensamiento heraclíteo está en todos los casos expresado para-tácticamente (NE: coordinadamente). La clave puede estar no sólo en aquello que dice el Lógos (hén pánta, uno-todo) sino en el peculiar modo en que lo dice.Tomamos como base para el análisis B67:

"El dios: día-noche, invierno-verano, guerra-paz; saciedad-hambre. Se transforma como el fuego, (que) cuando se mezcla con perfumes [NE: inciensos], es denominado (onomázetai) según el aroma de cada uno de ellos".

[Traducción según el texto de DK, con la conjetura "el fuego" para la laguna donde debería estar el sujeto de "se transforma". El texto de la segunda parte del fragmento presenta varios puntos sujetos a discusión filológica, de los cuales tendría importancia para el tema la autenticidad de alloioutai ("se transforma" o "cambia"), sospechado, al menos desde W. A. HEIDEL ("Qualitative Change in Pre-Socratic Philosophy", Arch. f. Gesch. d. Phil. 19, 1906, p. 333 n. 1) de ser una reformulación posterior en lenguaje no heraclíteo. Han quedado fuera de la discusión la conjetura ozetai por onomázetai (Lortzing) y la opción de relacionar hekástou no a los perfumes sino a quienes los

respiran, elegida por Diels en sus primeras ediciones; esto daba a hedonén hekástou el sentido de "el placer (= arbitrio) de cada cual" (1ª. ed.) o "la impresión de cada cual" (2ª. ed.), de lo que resultaba una concepción del lenguaje subjetiva y en el primer caso puramente arbitraria.][Pág.49]El fragmento presenta dos partes fácilmente deslindables. La primera pone al "dios", ho theós, junto a una serie de oposiciones; la segunda indica que entre "el dios" y lo demás hay una determinado nexo que explica mediante una comparación. La frase que constituye la primera parte presenta dos campos, que pueden esquematizarse:

---- I ././././.

El texto de Hipólito que nos transmite el fragmento agrega a la enumeración: "todos los opuestos: tal es el sentido" (tanantía hápanta- hoütos ho nous, tr. según Kirk CF p. 184), palabras consideradas por Diels y la mayoría de los críticos, seguramente con razón, como una glosa [Defendidas por Mondolfo en base a Filodemo. Heráclito, pp. 205 s.]; aunque también hay consenso en que dan una idea correcta del alcance de esta enumeración incompleta. Y si esto es así, encontramos distribuidos en los dos campos de la frase los dos miembros del uno-todo de B50.El segundo campo es de algún modo un despliegue de "el dios", ¿pero de qué modo? Kirk [K. R. p. 192] supone que Heráclito habría considerado a "dios" de un modo indefinido inmanente en las cosas, o como la suma total de las cosas. Se trata de dos posibilidades distintas, y además se trataría de definir esa indefinición. Es lo que podemos preguntar a la sintaxis de la frase.En primer lugar, podemos preguntarnos si entre dios y las oposiciones que siguen hay una relación de sujeto y predicado. Si así fuera, apunta también Kirk, sería una relación "laxamente" o "presumiblemente predicativa": [K. R. ib., CF. p. 185] dada la comparación de la segunda parte del fragmento, "dios" sería sujeto aunque —recordando la frase de Wilamowitz acerca de la índole predicativa de "dios" en griego- también podría ser visto como predicado. [CF. ib.] Esta observación del crítico inglés, así como la inmediata de que en este estado del lenguaje y la lógica la división S-P no puede ser hecha claramente, sólo vale como índice de que aquí explotan nuestras categorías gramaticales. Por de pronto, es claro que no tiene sentido atribuir "día-noche", etc. a "dios" al modo de "la casa es roja" o "el triángulo tiene tres lados". Por eso lo que se dice de "dios" no puede entenderse como alguna suerte de descripción o como definición o análisis de un concepto."El dios" sólo no se sostiene sino que, como mención unitaria de todo, requiere al otro campo como su despliegue. Tal unidad es y no es idéntica a su [Pág.50] despliegue, y en este sentido podría ser a la vez sujeto y predicativo. (Mondolfo recordaba a Spinoza y más aún a la complicatio y explicatio de Bruno y el Cusano.) Ahora bien, "día" o "noche", como realidades separadas, no son "dios". Hemos supuesto que la enumeración quiere significar la totalidad. La segunda posibilidad de Kirk, "dios" como "la suma total de las cosas", al menos así expresada es insatisfactoria pues no recoge la necesidad de la oposición (aunque el autor lo haga en el contexto). Tampoco la mera suma de "día" y "noche" es dios, ni ninguna suma de cosas aisladas entre sí (o para el caso, su mera disyunción, día o noche). Más valdría decir que "el dios" es todas las oposiciones, como reza la glosa de Hipólito. Aun así, queda por ver si "todas" debe entenderse como la suma de todas ellas, de modo que "el dios" sería sólo la realidad considerada en su totalidad, pero no cada uno de sus aspectos, o por el contrario "todas" tiene sentido distributivo y "dios" es o se manifiesta en cada oposición.

En esta dirección apunta la otra posibilidad mencionada por Kirk: "dios", de algún modo indefinido, es inmanente en las cosas. Hay que ver si esa inmanencia puede ser precisada atendiendo a la dinámica de su despliegue en las oposiciones mismas.B57 afirma que día y noche son uno: ["Maestro de los más es Hesíodo; consideran que sabe mucho éste, que no conoció el día y la noche: pues son uno."] en cada oposición, ninguno de los dos términos, por separado, "es". Pero tampoco "es" su conjunción, ni su disyunción; lo que "es", es su oposición. Cada término "es" en su "no ser", en su oponerse al otro. Si sólo hubiera día... no habría día, que sólo es en tanto no es noche. Es la totalidad contradictoria de ambos lo que "es".Si es así, desaparece cualquier prioridad ontológica de los términos tomados en sí mismos y la prioridad pasa desde todo punto de vista a la dinámica que los engendra como opuestos. No están primero la noche y el día, y luego éstos, como datos primarios, producen; confrontándose, una tensión derivada, sino que lo primario y lo generante, la realidad primordial (el "ser" de lo que es), es la dinámica que se manifiesta como tensión, desde la cual emerge cada uno de los términos en la totalidad del ciclo. La dinámica regular de los opuestos es la physis como emergencia y como estructura de las cosas (B123, Bl), el lógos, medida o fórmula de su oposición y equilibrio, "guerra", pólemos (B80) que como padre y rey (B53) engendra y da la ley, nomos (B l 14)."El dios", entonces, es la oposición misma presente en cada par de opuestos como generación y medida. Dios no "es" cada par, pero "es" la dinámica en que cada par consiste y que cada par exhibe, a quien sabe verla, como su cifra propia y a la vez como ley de la totalidad. Por ello no hace falta una enumeración que [Pág.51] agote la realidad para "explicar" al dios. Si se "oye" esto, una sola mención -día/noche por ejemplo— bastaría para "nombrarlo" o "explicarlo". No hay un panteísmo indiferenciado en el cual cada cosa y cada aspecto de la realidad serían inmediatamente Dios; pero el dios puede ser encontrado y nombrado como "día-noche", etc., si se sabe ver aquello muy determinado que es lo divino en ellos. Dios "es" todo, pero cada una de las contraposiciones particulares y cada una de las cosas contrapuestas en ellas es un "nombre" que se le da, en el cual cabe reconocerlo o no, así como cabe reconocerlo en la totalidad de las oposiciones.Con esto retornamos a la cuestión del lenguaje. A esta altura, no hace falta indicar la distancia que separa la frase heraclítea del esquema aristotélico de la proposición. Cada uno de los términos opuestos "es" en su no ser el otro, y esto como es obvio no puede expresarse apofánticamente, mediante un "es" copulativo. No hay aquí atribución alguna de algo a algo que pueda ser verdadera o falsa: la "verdad" de los términos que se oponen es la oposición misma, previa a ellos, y esta verdad no está ni puede decirse en un juicio. El dios está "dicho" en la estructura de las peculiares proposiciones que lo declaran: en la parataxis. La verdad se dice en la parataxis misma como posición de los términos en la contraposición, que es antes que nada posición de la contraposición misma.Al hablar, ponemos al día y la noche en el movimiento del lenguaje, pero la comprensión más bien los fija en la ilusión de una realidad autónoma y estática. El lenguaje todo lo relaciona, pero pareciera que puede relacionar porque más previamente ha aislado y coagulado a los contrarios como cosas subsistentes por sí. Para destruir esta ilusión y "decir" al lógos, para mostrarlo por ejemplo en esta manifestación suya que es el círculo de día y noche, hay que arrancar las palabras al discurrir del discurso. Arrancadas al discurso y arrojadas una contra otra, las palabras quedan adjudicadas a la dinámica del lógos.Pero con ello, la diferencia con concepciones posteriores cala más hondo todavía. Al lenguaje se lo va a encontrar luego en primer lugar como phoné, voz articulada en

función significativa, signo fonético. Ahora bien, si la parataxis "dice" al lógos como tensión originaria, lo "dice" justamente en la contraposición inmediata de los términos, en la ausencia de nexos de cualquier clase entre ellos, es decir, en lo que no es fonación. La verdad está en lo no hablado, y dios y el lógos circulan por el silencio fonético.Con ello se explica la doble posibilidad de oír, en un mismo discurso, "a mí" o "al lógos": la posibilidad de oír al lógos pasa por "oír" lo que no se dice, aquello en el lenguaje que no es fonético. Mientras que el estar "despiertos" propio de los dormidos quiere entender escuchando atentamente lo que se dice.En este sentido, decir al lógos es semaínein, no sólo ofrecer sémata privilegiados sino proponer al lenguaje mismo como sema, como algo que tiene [Pág.52] que ser transcendido desde su sentido inmediato hacia su verdadero significado; mientras que nombrar a las cosas como si "fueran" en su aislamiento y en sí mismas es onomázein, poner nombres.De lo que venimos diciendo podría desprenderse una lectura del final de B67 que fue apuntada por B. Snell en un importante artículo, donde interpretaba el "denominar" como esencialmente falseador: "Cuando con el lenguaje ponemos nombre a una cosa, la extraemos del contexto general y la aislamos. Si llamamos día al día, lo separamos de la conexión estructural con la noche, sólo en la cual nos es dado el día y por medio de la cual vivimos el día como día. Ahora bien, el nombre extrae aparte sólo un fenómeno, y con ello destruye lo esencial, y por eso se puede captar al Dios en un nombre tan poco como al fuego cuando se lo llama mirra o incienso". [Bruno SNELL. "Die Sprache Heraklits". Hermes 61 1926, pp. 353-81; cita en p. 368.] Un año antes E. Hoffman [E. HOFFMAN, Die Sprache und die archaische Logik. Tübingen 1925, cit. en Mondolfo, Heráclito. pp. 323 s.], consideraba, por el contrario, que las mismas palabras particulares como tales, "llevan el signo de la oposición y con ello de la naturaleza en sí" (de allí la diferencia con Parménides, para quien, por ello mismo, son meros nombres) mientras que el discurso como proposición soporta la síntesis de los opuestos.Estas dos posiciones típicas son ambas válidas, pero si las referimos primariamente no al decir sino a la escucha (y el que no sabe oír no sabe hablar, B19, cf. B34): la palabra "día", oída inmediatamente, aísla al día, pero cuando se la oye entendiendo al lógos, resuena en ella la oposición a la noche, sin la cual ni siquiera podría nombrarse al día. Por ello el status de los nombres (onómata; onomázetai en B67) es ambiguo: el decir tiende a ocultar al Lógos. Pero, en primer lugar, para "decir" al Lógos también hay que hablar y hay que mencionar al día y la noche, así sea sobre el fondo violento de la parataxis: la imposibilidad de hablar en que cayó Cratilo es imposibilidad de comprender al Lógos, o es directamente la negación del Lógos. El despliegue del lenguaje se corresponde con el despliegue del dios en la multiplicidad de las oposiciones, porque "dios" mismo, si se lo nombra aislado, (si se nombra hén sin pánta y su despliegue) es también un mero nombre, un nombre vacío. Y "uno, lo único sabio, quiere y no quiere ser llamado con el nombre (ónoma) "Zeus" (B32). En segundo lugar, cuando la escucha logra concordar con el Lógos (el homo-logeín de B50), el lenguaje paradójico del Lógos no sólo se vuelve un légein más claro que el corriente, sino que al comprenderlo podemos oírlo también en éste. En el límite, podría decirse que para Heráclito todo lenguaje es adecuado, pues [Pág.53] la ambigüedad misma del decir vulgar está respondiendo al esencial esconderse de la physis y a la vez a la posibilidad de develarla en cada cosa y por eso en cada nombre. El pesimismo heraclíteo con respecto a la comprensión humana no se traslada al lenguaje como tal, que en último término siempre, aunque no siempre inmediatamente, expresa al (proviene del) Logos.[Pág.54]