PENSAMIENTO C O N T E M P O R ~ E O Coleccin dirigida por Manuel Cruz El objetivo de la coleccion Pnrrominto Cmtempmrco e s proporcionar al lector interesado en este tema, y no solo al especiaiista. un conjunto de textos de autores representativos del pensamiento de nuestro tiempo, textos en los que los mismos autores fonnuian de manera clara y concisa lo ms s ig nicativo de su propuesta teorica. aquello que les ha convertido en c ~ i c o s de la losofia del siglo m.

1. L W~ttgenstein - Confeennn sobe tica 2. J. Derrida - Lo desconstruccin en las fronteras de la filarofia 3. P. K Feyerabend -Lmites de la ciencia 4. J . F. Lyotard - Por qufilosofar? 5. A C. Danto - Historia y nawacin 6. T. S. Kuhn - Qu son las revoluciones cientficas? 7. M. Foucault - Tecnologas del yo 8. N. h h m a n n - Sociedad y sistema: la ambicin de la teora 9. J. Rawls - Sobre las libertades

10. G. Vattimo - La sociedad transparente 11. R Rorty -El giro lingstico 12. G. Colli - El libm de nuestra crisis 13. K-O. Apel - Teora de la verdad y tica del discurso 14. J. Elster - Domar la suerte 15. H.-G. Gadamer - La actualidad de lo bello 16. G. E. M. Anscombe - Intencin 17. J. Habermas - Esm'tos sobre mwalidad y eticidad 18. T. W. Adorno -Actualidad de lafilosofia 19. T. Negri - Fin de siglo 20. D. Davidson -Mente, mundo y accin 21. E. Husserl - Invitacin a la fenomenologia 22. L Wlttgenstein -Lecciones y conversaciones sobre esttica. psicologia y creencia

religiosa 23. R Carnap - Autobiograj'Ta intelectual 24. N. Bobbio - Igualdad y libertad 25. G. E. Moore - E ~ o y o s ticos 26. E. Levinas -El Tiempo y el Otro 27. W. Benjamin -La metafiica de la juventud 28. E. Jnger y M: Heidegger -Acerca del nihilismo 29. R Dworkin - Etica privada e igualitarismo poltico 30. C. Taylor - La tica de la autenticidad 31. H. Putnam - Las mil caras del realismo 32. M. Blanchot - El paso (no) ms a k 33. P. Winch - Comprender una sociedad primitiva 34. A Koyr - Pensar la ciencia 35. J. Derrida - El lenguaje y las instirucMnes filosficas 36. S. Weil - RqfPriones sobe las causas de la libertad y de la opresin social 37. P. F. S trawn - Libertad y resentimiento 38. H. Arendt - De la historia a la a z d n 39. G. Vattimo - Mas alk de la interpretacin 40. W. Benjamin - Personajes alemanes 41. G. Bataille - Lo que entiendo p w soberana 42. M. Foucault - De lequaje y literatura 43. R Koselleck y H.-G. Gadamer - Historia y hennenurica 44. C. Geertz - Los usos de la divemidad 45. J. Habermas y J. Rawls - Debate sobe el liberalismo poltico 46. J.-P. %?re - Verdad y existencia 47. A Heller - Una revisin de la teora de las necesidades . 48. A K Sen - Bienestar, justicia y mercado 49. H. Arendt - Qu es la poltica? 50. K R Popper - El cuerpo y la mente 51. P. F. Strawson -Anlisis y metafnca

De la historia a la accin

l Introduccin de Manuel Cruz

Ediciones Paids I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona Barcelona - Buenos Aires - Mxico

EL PENSAR Y LAS REFLEXIONES MORALES1

Para W. H. Auden

Hablar acerca del pensar me parece tan presuntuoso que les debo, creo, una justificacin. Hace algunos aos, en m reportaje sobre el proceso de Eichmann en Jerusaln, habl de la banalidad del mal, y con esta expresin no aluda a una teora o una doctri- na, sino a algo absolutamente fctico, al fenmeno de los actos cri- minales, cometidos a gran escala, que no podan ser imputados a ninguna particularidad de maldad, patologa o conviccin ideolgi- ca del agente, cuya nica nota distintiva personal era quizs una ex- traordinaria superficialidad. Sin embargo, a pesar de lo monstruoso de los actos, el agente no era un monstruo ni un demonio, y la ni- ca caracterstica especfica que se poda detectar en su pasado, as como en su conducta a lo largo del juicio y del examen policial pre- vio fue algo enteramente negativo: no era estupidez, sino una curio- sa y absolutamente autntica incapacidad para pensar. Funcionaba en su papel de prominente criminal de guerra, del mismo modo que lo haba hecho bajo el rgimen nazi: no tena ni la ms mnima difi- cultad en aceptar un conjunto enteramente distinto de reglas. Saba que lo que antes consideraba su deber, ahora era definido como un crimen, y acept este nuevo cdigo de juicio como si no fuera ms que otra regla de lenguaje distinta. A su ya limitada provisin de es- tereotipos haba aadido algunas frases nuevas y solamente se vio totalmente desvalido al ser enfrentado a una situacin en la que nin- guna de stas era aplicable como, en.el caso ms grotesco, cuando tuvo que hacer un discurso bajo el patbulo y se vio obligado a re- currir a los clichs usados en las oraciones fnebres, inaplicables en su caso, porque el superviviente no era No se le haba ocurrido

1. Tt. orig. a?hinkuig and Mora Considerations: A lecture*, en S&l Researcb, 1971,38, n. 3, pgs. 417-446.

2. Vase mi Eichmann in lerusalem, 2' edicin, pg. 252 (existe trad. en Ed. Lurnen, Barcelona. 1967, pg. 363).

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pensar en cmo deberan ser sus ltimas palabras, en caso de una sentencia de muerte que siempre haba esperado, del mismo modo que sus incoherencias y flagrantes contradicciones a lo largo del jui- cio no lo haban incomodado. Clichs, frases hechas, adhesiones a lo convencional, cdigos estandarizados de conducta y de expre- sin cumplen la funcin socialmente reconocida de protegernos frente a la realidad, es decir, frente a los requerimientos que sobre nuestra atencin pensante ejercen todos los acontecimientos y hechos en virtud de su misma existencia. Si siempre furamos sensibles a este requerimiento, pronto estaramos exhaustos; Eich- mann se distingua nicamente en que pas por alto todas estas solicitudes.

Esta total ausencia de pensamiento atrajo mi atencin. Es posi- ble hacer el mal, los pecados de omisin y tambin los de comisin, cuando faltan no ya slo los motivos reprensiblew (como los deno- mina la ley) sino tambin cualquier otro tipo de motivo, el ms mni- mo destello de inters o volicin? La maldad, comoquiera que la de- finamos, este estar resuelto a ser un villano, no es una condicin necesaria para hacer el mal? Nuestra facultad de juzgar, de distin- guir lo bueno de lo malo, lo bello de lo feo, depende de nuestra fa- cultad de pensar?Hay coincidencia entre la incapacidad para pensar y el fracaso desastroso de lo que comnmente denominamos con- ciencia? Se impona la siguiente pregunta: la actividad de pensar, en s misma, el hbito de examinar y de reflexionar acerca de todo lo que acontezca o llame la atencin, independientemente de su conte- nido especfico o de sus resultados, puede ser una activi ad de tal naturaleza que condicione a los hombres contra elel mal 4 la misma palabra con-ciencia, en cualquier caso, apunta en esta direccin, en la medida en que significa conocer conmigo y por m mismo, un tipo de conocimiento que se actualiza en cada proceso de pensamiento). Por ltimo, no se refuerza la urgencia de estas cuestones por el he- cho - - bien conocido y alarmante de que slo la buena gente es capaz de tener mala conciencia, mientras que sta es un fenmeno muy extra- o entre los autnticos criminales? Una buena conciencia no existe sino como ausencia de una mala.

Tales eran los problemas. Por ponerlo en otros trminos y usan- do un lenguaje kantiano, despus de que me llamara la atencin un fenmeno -la quaestio facti- que, quisiera o no,

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gible tras s, ni puede ser acallada por las intuiciones supuestamente definitivas de los sabios. La necesidad de pensar slo puede ser sa- tisfecha pensando, y los pensamientos que tuve ayer satisfarn hoy este deseo slo porque los puedo pensar de nuevo.

Debemos a Kant la distincin entre pensar y conocer, entre la ra- zn, el ansia de pensar y de comprender, y el intelecto, el cual desea y es capaz de conocimiento cierto y verificable. El propio Kant crea que la necesidad de pensar ms all de los lmites del conocimiento fue originada slo por las viejas cuesuones metafsicas, Dios, la liber- tad y la inmortalidad del alma, y que haba que abolir el conoci- miento para dejar un lugar a las creencias; y que, al hacer esto, haba colocado los fundamentos para una futura metafsica sistemtica como un legado dejado a la posteridad.6 Pero esto muestra sola- mente que Kant, todava ligado a la tradicin metafsica, nunca fue totalmente consciente de lo que haba hecho, y su legado dejado a la posteridad se convirti, en realidad, en la destruccin de cualquier posibilidad de fundar sistemas metafsicos. Puesto que la capacidad y la necesidad del pensamiento no se limitan en absoluto a una materia especfica, ste no ser nunca capaz de dar respuesta a cuestiones ta- les como las que plantea y conoce la razn. Kant no ha negado el co- nocimiento, sino que lo ha separado del pensar, y no ha hecho sitio para la fe sino para el pensamiento. En realidad lo que hace es, como l mismo sugiri en una ocasin, eliminar los obstculos que la ra- zn pone en su propio camino.'

En nuestro contexto y para nuestros propsitos, esta distincin entre conocer y pensar es crucial. Si la capacidad de distinguir lo bue- no de lo malo debe tener algo que ver con la capacidad de pensar, en- tonces debemos poder exigin> su ejercicio a cualquier persona que est en su sano juicio, con independencia del grado de erudicin o de ignorancia, inteligencia o estupidez, que pudiera tener. Kant -a este respecto, casi el nico entre los filsofos- estaba muy preocupado por las implicaciones morales de la opinin corriente, segn la cual la filosofa es privilegio de unos pocos. De acuerdo con ello, en una oca- sin observ: La estupidez es causada por un mal corazn,8 afirma-

6. Crtica de L razn pura, B IMX. 7. Akademie Ausgabe , vol. VIII, n. 4849. 8. Akademie Ausgabe, vol. XVI, n. 6900.

9. V ~ R Y , PAUL, Discurso a los crujanos, 17-X-1938; trad. cast.: EstudiosjiIo- sficos, Visor, Madrid, 1993, pg. 174 (N. de la t.).

10. En el libro X1 del De Tnnrtate, Agustn describe vvidamente la transformacin que tiene que sufrir un objeto dado a los sentidos para devenir objeto de pensamiento. La percepcin sensorial -la visin que aconreci en el exterior y cuando los sentidos fueron informados por un cuerpo sensible- es seguida por una visin semejante inte- nom, una imagen destinada a hacer presente uel cuerpo ausente, en la representacin. Esta imagen, la representacin de algo ausente, se ahacena en la memoria y se con- viene en un objeto de pensamiento, una visin en el pensamiento, tan pronto como es deliberadamente recordada, por lo cual es decisivo que 40 que permanece en lame-

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cin que no es cierta. La incapacidad de pensar no es estupidez; la-_- podemos hallar en gente muy inteligente, y la maldad difcilmente e s su causa, aunque slo sea porque la ausencia de pensamiento y la es- tupidez son fenmenos mucho ms frecuentes que la maldad. El pro- blema radica precisamente en el hecho de que para causar un gran mal no es necesario un mal corazn, fenmeno relativamente raro. Por tanto, en trminos kantianos, para prevenir el mal se necesitara la filosofa, el ejercicio de la razn como falcultad de pensamiento.

Lo cual constituye un gran reto, incluso si suponemos y damos la bienvenida al declinar de las disciphas, la filosofa y la metafsica, que durante muchos siglos han monopolizado esta facultad. La caractens- tica principal del pensar es que interrumpe toda accin, toda actividad orduiaria, cualquiera que sta sea. Por ms equivocadas que pudieran haber sido las teoras de los dos mundos, tuvieron como punto de par- tida experiencias genuinas, porque es cierto que, en el momento en que empezamos a pensar, no importa sobre qu. detenemos todo l o dems, y, a su vez, este todo lo dems interrumpe el proceso de pen- samiento; es como si nos moviramos en mundos distintos. Actuar y vivir en su sentido ms general de inter homines esse, ser entre mis se- mejantes -el equivalente latino de estar v i v w , impide realmente pensar. Como lo expres en una ocasin Val~y:~ Tan& je suis, tantotje pense, unas veces pienso y otras soy.

Estrechamente conectado a esta situacin se halla el hecho de que el pensar siempre se ocupa de objetos que estn ausentes, aleja- dos de la directa percepcin de los sentidos. Un objeto de pensa- miento es siempre una re-presentacin, es decir, algo o alguien que en realidad est ausente y slo est presente a la mente que, en virtud de la imaginacin, lo puede hacer presente en forma de imagen.'' En

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filosofa, como gente que busca la muerte. Y Zenn, el fundador del estoicismo, al preguntar al orculo de Delfos cmo alcanzar la vida me- jor, obtuvo como respuesta que adoptara el color de los muertos>>."

De ah la pregunta inevitable: Cmo puede derivarse alguna cosa relevante para el mundo en que vivimos de una empresa sin re- sultados? Si puede haber una respuesta, sta slo puede proceder de la actividad de pensar en s misma, lo cual significa que debemos ras- trear experiencias y no doctrinas. Y dnde debemos ir a buscar es- tas experiencias? El todo el mundo a quien pedimos que piense, no escribe libros; tiene cosas ms urgentes que hacer. Y los pocos que Kant denomin pensadores profesionales no se sintieron nunca particularmente deseosos de escribir sobre la experiencia misma, qui- zs porque saban que pensar, por naturaleza, carece de resultado. Y porque sus libros y sus doctrinas estaban inevitablemente elasoradas con un ojo mirando a los muchos, que desean ver resultados y no se preocupan de establecer distinciones entre pensar y conocer, entre sentido y verdad. No sabemos cuntos pensadores profesionales, cuyas doctrinas forman la tradicin filosfica y metafsica, tuvieron dudas acerca de la validez o incluso de la posible carencia de sentido de sus resultados. Slo conocemos el soberbio rechazo de Platn (en la Carta Se'ptima) a lo que los otros proclamaban como sus doctrinas:

Ya s que hay otros que han e s d o acerca de esta mismas cuestio- nes, pero quines fueron? Ni ellos se conocen a s mismos [...] no se puede, en efecto, reducirlas a e.upresin, como sucede Lon otras ramas del saber; teniendo esto en cuenta, ninguna persona inteligente se arriesga- ra confiar sus pensamientos a este dbil medio de expresorz, sobre todo cuando ha de quedar fijado, cual es el caso de Id paibra rscda.

El problema es que si s 1 ~ unos pocos pensadores nos han reve- lado lo que los ha llevado a pensar, menos an son los que se han preo- cupado por describir y esaminar su experiencia de pensamiento. Dada esta dificultad, y sin estar dispuestos a fiamos de nuestras pro-

pias experiencias debido a su peligro evidente de arbitrariedad; pro- pongo buscar un modelo, un ejemplo que, a diferencia de los pensa- dores profesionales, pueda ser representativo de nuestro cada uno, por ejemplo, buscar un hombre que no estuviera al nivel de la multi- tud ni al de los pocos elegidos -distincin tan antigua como Pitgo- ras, que no aspir a gobernar las ciudades ni pretendi saber cmo mejorar y cuidar el alma de los ciudadanos; que no crey que los hombres pudieran ser sabios y que no les envidi los dones de su di- vina sabidura en caso de que la poseyeran y que, por lo tanto, nunca in- tent formular una doctrina que pudiera ser enseada y aprendida-. Brevemente, propongo tomar como modelo a un hombre que pens sin convertirse en filsofo, un ciudadano entre ciudadanos, que no hizo nada ni pretendi nada, salvo lo que, en su opinin, cualquier ciudadano tiene derecho a ser y a hacer. Habrn adivinado que me refiero a Scrates y espero que nadie discutir seriamente que mi elec- cin est histricamente jusuficada.

Pero quiero advertirles que hay mucha controversia en tomo al Scrates histrico. Sobre cmo y hasta qu punto se puede distinguir de Platn, sobre qu peso atribuirle al Scrates de Jenofonte, etc. A pesar de ser ste uno de los puntos ms fascinantes en el debate inte- lectual, aqu lo dejar de lado. Con todo, no se puede uulizar o trans- formar una figura histrica en un modelo y asignarle una funcin re- presentativa definida sin ofrecer alguna justificacin. Giison, e n su gran libro Dante y la filosofa, muestra cmo, en La Divina CornediB, c m personaje conserva tanta realidad histrica cuanta exige la fn- cin representativa que Dante le asigna.14 Tal libertad al manejar datos fcticos, histricos, parece slo ser reconocida a los poetas y, si los no poetas se la permiten, los acadmicos los acusarn de arbitra- riedad o de algo peor. Aun as, con justificacin o sin d a , esto preci- samente viene a ser lo mismo que la ampliamente aceptada costum- bre de construir tipos ideales; pues la gran ventaja del tipo ideal radica justamente en que no se trata de una abstraccin personica- da, a la que se le atribuye algn sentido alegrico, sino de haber sido elegido entre la masa de seres vivos, en el pasado o en el presente, por poseer un significado representativo en la realidad, el cual, para po- der revelarse enteramente, slo necesita ser purificado. Giison da

14. . GILSON, Dante et ka phifosophie, Nueva York, 1949-1963, pg. 267.

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de sus opiniones, y la funcin propia de la comadrona griega de deci- $ dir acerca de si la criatura estaba ms o menos adaptada para vivir o, 9 para usar el lenguaje socrtico, era un mero huevo est& del cual era necesario liberar a la madre. En este contexto slo interesan las dos itimas implicaciones. Ya que, atendiendo a los diiogos socr- ticos, no hay nadie entre los interlocutores de Scrates que haya expresado un pensamiento que no fuera un embrin estril>. Scra- tes hace aqu lo que Platn, pensando en l, dijo de los sofistas: hay que purgar a la gente de sus opiniones - e s decir, de aquellos pre- juicios no analizados que les impiden pensar, sugiriendo que conoce- mos, donde no slo no conocemos sino que no podemos conocer- y, al proporcionarles su verdad?' los ayuda a librarse de lo malo - s u s opiniones- sin hacerlos buenos, como deca Platn.

Tercero, Scrates, sabiendo que no conocemos, pero poco dis- puesto a quedarse ah, permanece firme en sus perplejidades y, como el torpedo, paraliza con l a cuantos toca. El torpedo, a primera vis- ta, parece lo opuesto al tbano; paraliza all donde el tbano aguijo- nea. Pero lo que desde fuera, desde el curso ordinario de los asuntos humanos, slo puede ser visto como parlisis, es percibido como el estadio ms alto del estar vivo. A pesar de la escasez de evidencia do- cumental para la experiencia del pensamiento, a lo largo de los siglos ha habido un cierto nmero de manifestaciones de pensadores que as lo confirman. El mismo Scrates, consciente de que el pensa- miento tiene que ver con lo invisible y que l mismo es invisible, y que carece de las manifestaciones externas propias de otras actividades, parece que us la metfora del viento para referirse a l: Los vientos en s mismos no se ven, aunque manifiestos estn para nosotros los efectos que producen y los sentimos cuando nos llegan?' (la misma metfora es utilizada en ocasiones por Heidegger, quien habla tam- bin de la tempestad del pensamiento).

En el contexto en que Jenofonte, siempre ansioso por defender al maestro contra acusaciones y argumentos vulgares, se refiere a esta me- tfora, no tiene mucho sentido. Con todo, l mismo indica que las manifestaciones del viento invisible del pensamiento son aquellos con- ceptos, virtudes y

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una autntica amenaza para la polis, y ello no tanto por haber sido pa- ralizados por el pez torpedo sino, por el contrario, por haber sido aguijoneados por el tbano. Fueron despertados al cinismo y a la vida licenciosa. Insatisfechos porque se les haba enseado a pensar sin en- searles una doctrina, cambiaron la falta de resultados del pensar re- flexivo socrtico en resultados negativos: si no podemos definir qu es la piedad, seamos impos, lo cual es claramente lo opuesto de lo que Scrates esperaba conseguir hablando de la piedad.

La bsqueda del sentido, que sin desfallecer d&uelve y examina de nuevo todas las teoras y reglas aceptadas, puede en cualquier momento volverse contra s mismo, por as decirlo, y producir una inversin en los antiguos valores y declararlos como nuevos valo- res. Esto, hasta cierto punto, es lo que Nietzsche hizo cuando in- virti el platonismo, olvidando que un Platn invertido todava es Platn, o lo que hizo Marx cuando dio la vuelta a Hegel, producien- do en este proceso un sistema estrictamente hegeliano de la historia. Tales resultados negativos del pensamiento sern posteriormente usados durante el sueo, con la misma rutina irreflexiva que los an- tiguos valores; en el momento en que son aplicados en el dominio de los asuntos humanos, es como si nunca hubieran pasado por el pro- ceso de pensamiento. Lo que comnmente denominamos nihilismo -sentimos la tentacin de datarlo histricamente, de despreciarlo polticamente y de adscribirlo a pensadores sospechosos de haberse ocupado de pensamientos peligrosos>- en realidad es un peligro inherente a la actividad misma de pensar. No hay pensamientos pe- ligrosos; el mismo pensar es peligroso; pero el nihilismo no es su re- sultado. El nihilismo no es ms que la otra cara del convencionalis- mo; su credo consiste en la negacin de los valores vigentes denominados positivos, a los que permanece vinculado. Todo exa- men crtico debe pasar, al menos hipotticamente, por un estadio que niegue los valores y las opiniones aceptadas buscando sus im- plicaciones y supuestos tcitos, y en este sentido el nihilismo puede ser visto como el peligro siempre presente del pensamiento. Pero este riesgo no emerge de la conviccin socrtica de que una vida sin examen no tiene objeto vivirla, sino, por el contrario, del deseo de encontrar resultados que hicieran innecesario seguir pensando. El pensar es igualmente peligroso para todas las creencias y, por s mis- mo, no pone en marcha ninguna nueva.

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Sin embargo, el no pensar, que parece un estado tan recomenda- ble para los asuntos polticos y morales, tiene tambin sus peligros. Al sustraer a la gente de los peligros del examen crtico, se les ensea a adherirse inmediatamente a cualquiera de las reglas de conducta vi- gentes en una sociedad dada y en un momento dado. Se habitan en- tonces menos al contenido de las reglas -un examen detenido de ellas los llevara siempre a la perplejidad- que a la posesin de reglas bajo las cuales subsumir particulares. En otras palabras, se acostum- bran a no tomar nunca decisiones. Alguien que quisiera, por cual- quier razn o propsito, abolir los viejos valores o virtudes, n o en- contrara dificultad alguna, siempre que ofreciera un nuevo cdigo, y no necesitara ni fuerza ni persuasin -tampoco ninguna prueba de la superioridad de los nuevos valores respecto a los viejos- para im- ponerlos. Cuanto ms firmemente los hombres se aferren al viejo c- digo, tanto ms ansiosos estarn por asimilar el nuevo; la facildad con la que, en determinadas circunstancias, tales inversiones pueden tener lugar, sugiere realmente que, cuando ocurren, todo el mundo est dormido. Nuestro siglo nos ha dado alguna experiencia en estas cuestiones: lo fcil que a los gobernantes totalitarios les result inver- tir las normas morales bsicas de la moralidad occidental +