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FACULTAD DE TEOLOGÍA «SAN VICENTE FERRER»

VALENCIA

Eclesiología:

Ser y Misión de la Iglesia

Apuntes de clase

Prof. Dr. D. Mariano Ruíz Campos

Alumno:

Jorge Sequí Ramón

Curso 2012-2013

4º Teología – 1º Semestre

INTRODUCCIÓN

Objetivos:

- Descubrir la naturaleza de la Iglesia en su relación con el misterio

de Cristo y, de ahí, el lugar de la eclesiología en la sistemática teoló-

gica.

- Conocer las principales expresiones de la eclesiología en la historia,

su evolución histórica.

- Profundizar acerca de los datos que encontramos en la revelación

bíblica sobre el misterio de la Iglesia.

- Reflexionar sistemáticamente sobre la realidad-Iglesia a partir de sus

notas esenciales: unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad.

Plan del curso:

- BLOQUE I: CUESTIONES INTRODUCTORIAS:

Tema 1: La eclesiología en la sistemática teológica.

Tema 2: Principales fases de la reflexión eclesiológica

- BLOQUE II: EL MISTERIO DE LA IGLESIA EN LA HISTORIA DE LA SAL-

VACIÓN:

Tema 3: Estructuras de la eclesiología veterotestamentaria.

Tema 4: Eclesiología del Nuevo Testamento.

- BLOQUE III: EL MISTERIO DE LA IGLESIA EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGI-

CA:

La Iglesia, sacramento de salvación.

Las propiedades esenciales de la Iglesia.

BLOQUE I:

CUESTIONES INTRODUCTORIAS

1. La eclesiología en la sistemática teológica

1.1. Hacia una eclesiología “teológica”

No siempre la Iglesia ha sido objeto en la teología de tratamiento especí-

ficamente dogmático o teológico. En los manuales de teología clásicos, es-

tos estudios, ocupaban un lugar pre-teológico, solía situarse en lo que la

apología denominaba “theologia generalis sen fundamentalis”, por lo que

se separaba de la “theologia specialis sen dogmatica”.

Pero esto ha seguido un camino que le ha llevado a ocupar un puesto im-

portante en la reflexión teológica actual. Hay que tener en cuenta que la

Iglesia formaba parte, en un principio, de las demonstratio fundamentales:

- Demonstratio theologica.

- Demonstratio christiana.

- Demonstratio catholica.

1.2. La eclesiología en el contexto de la sistemática teológica

La Iglesia ¿puede ser objeto de la reflexión teológica? ¿O más bien se

trata de su sujeto? Es la misma Iglesia la que piensa su fe, por lo que sí que

se trata del sujeto, no solo porque se realiza desde un espacio determinado

sino también porque es ella misma la que realiza su propia reflexión.

Por ello parece más lógico decir que la Iglesia es el sujeto de la teología.

Sin embargo, sabemos que también es objeto de la reflexión teológica. La

Iglesia aparece como una realidad íntimamente relacionada con el misterio

de Dios. Y «Dios es la única Palabra que está en el fondo de las muchas

palabras de la Teología»1.

El CVII quiso situar a la Iglesia como centro de la reflexión teológica, si-

tuarla como misterio, de modo que ha determinado el rumbo de toda ecle-

siología posterior, fue el punto de inflexión que marcó un antes y un des-

pués de dicha reflexión.

1 W. Kasper.

APUNTES DE ECLESIOLOGÍA 5

Hay que tener en cuenta que nuestra asignatura sólo trata una porción de

todo lo que podemos reflexionar acerca de la Iglesia, en concreto nos cen-

traremos únicamente en su ser y en su misión.

Por tanto, ¿Qué es en esencia la Iglesia? Pues se trata de una realidad sa-

cramental, una realidad que posee una estructura divino-humana:

«…la sociedad provista de sus órganos jerárquicos y el Cuerpo místico de Cristo, la

asamblea visible y la comunidad espiritual, la Iglesia terrestre y la Iglesia enriquecida

con los bienes celestes, no deben ser consideradas como dos cosas distintas, sino que

más bien forman una realidad compleja que está integrada de un elemento humano y

otro divino»2

Precisamente por tratarse de una realidad sacramental, los siete sacra-

mentos no son más que «la consecuencia de la esencia de la Iglesia en la

vida de los fieles»3

«En ese cuerpo, [que es la Iglesia] la vida de Cristo se comunica a los creyentes,

quienes están unidos a Cristo paciente y glorioso por los sacramentos, de un modo ar-

cano, pero real»4

Por ello debemos tratarla en su conjunto con los demás tratados y nunca

aislada en su propio ser.

1.3. Los principios de una eclesiología teológica

1.3.1. Cristo y la Iglesia

Cuestión fundamental que ha de plantearse toda eclesiología que desee

ser auténticamente teológica. Sólo partiendo del misterio de Cristo puede

entenderse qué es la Iglesia, ya que tanto Cristo como la Iglesia se presen-

tan como acontecimientos. La Iglesia es un acontecimiento salvífico, como

lo es Jesucristo, pero no se trata de un segundo acontecimiento añadido al

suyo. Podemos decir que a Cristo pertenece indisolublemente la comunidad

de los que creen en él en esperanza y en amor. En su naturaleza es la co-

munidad de los que creen, esperan y aman a Jesucristo en su ser más ínti-

mo.

Cristo y la Iglesia, por tanto, forman un único acontecimiento salvífico,

de modo que no es posible hablar de Cristo sin la Iglesia, ya que es en ella

desde donde Cristo ofrece a los hombres la salvación y desde ella quiere

Cristo ser plenamente conocido y reconocido. La Iglesia es su obra predi-

2 Véase LG 8.

3 W. Kasper, La Iglesia y los Sacramentos.

4 Véase LG 7.


lecta, es su Cuerpo. Por ello la eclesiología resultaría reducida si se ve al

margen de la cristología.

1.3.2. Iglesia y Mundo

Entendiendo mundo en sentido antropológico decimos, de la relación en-

tre ambos, que el mundo no es una prolongación de la Iglesia ni tampoco su

versión imperfecta. Más bien, el mundo aparece como razón de ser de la

Iglesia, ya que ésta ha sido enviada por Jesús para anunciar y hacer presen-

te la salvación en y para el mundo.

La Iglesia es tal en tanto que se abre al mundo y, ya desde ahí, descubre

su identidad, su ser, su esencia. Ecclesia propter homines, es la perspectiva

que el CVII desarrolla en la constitución Gaudium et Spes.

Pero Iglesia y mundo no son realidades coextensivas, sino que por ahora

la Iglesia es, nada más y nada menos, el signo e instrumento (o sea, el sa-

cramento) de la comunión con Dios y la unidad de todo el género humano.

Tiene, a su vez, una perspectiva escatológica, llamada a abrazar al género

humano cuando Cristo entregue su Reino al Padre, siendo la Iglesia la ple-

nitud o “pléroma” de toda la humanidad.

La Iglesia es ahora la levadura que hace fermentar a la masa.

2. Principales fases de la reflexión eclesiológica

Vamos a realizar un recorrido por la historia para ver cómo ha ido evolu-

cionando la eclesiología desde los comienzos de la misma. Vemos cómo

los Santos Padres de la Iglesia subrayan, para referirse a la Iglesia, la cate-

goría de “Mysterium”.

2.1. La Iglesia como misterio

2.1.1. Eclesiología de los Padres de la Iglesia

Los Padres reconocen que la Iglesia es la comunidad convocada y reuni-

da por una decisión eterna y misteriosa de Dios. Fundada en Jesucristo,

hunde sus raíces en dicha decisión. Los Padres la presentaban como “Ec-

clesia ab Adan” o “Ecclesia ab Abel”, pues parten de la convicción funda-

mental de que la Iglesia es misterio de comunión. Además, la presentan

en su existencia concreta, donde se participa de la vida divina, de la verda-

dera comunión de vida:

«El pueblo reunido a partir de la unión entre el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo»5

La eclesiología de los Padres se caracteriza por ser tipológica y simbóli-

ca, ya que se nutre y alimenta de la meditación de la Sagrada Escritura. Los

Padres definen a la Iglesia a través de símbolos, de los cuales los principa-

les son:

- Pueblo de Dios: un pueblo peregrino y heredero de las promesas de

Dios, la culminación y la plenitud de lo que Israel representaba.

- Cuerpo de Cristo: como descripción de la Iglesia local (Rom-1Cor) y

universal (Ef), donde la Iglesia aparece como “pléroma” con Cristo

como cabeza.

5 San Cipriano la define de esta manera.


- Templo de Dios: ámbito de Dios en medio del mundo, morada de

Dios simbolizada en edificios visibles.

- Esposa de Cristo: (Ef 5,32) viene a expresar el vínculo en la diferen-

cia, tanto el vínculo de amor que une la Iglesia a Cristo y su intimi-

dad, como la diferencia entre ambas.

“Casta meretrix”: Iglesia de pecadores, casta e infiel.

“Mater Ecclesia”: Iglesia transmisora y protectora de la vida.

Expresa la tarea que posee la Iglesia de preservar la vida divina

que nos ha sido transmitida. Se da un paralelismo entre Eva-

Iglesia, del cual se sigue la idea de que la Iglesia nace del cos-

tado de Cristo, así como Eva nace del costado de Adán, de la

sangre y agua que brotaron de él.

- “Mysterium lunae”: desean expresar que la Iglesia es reflejo de Cris-

to. Así como la luna ilumina gracias al reflejo del Sol sobre su super-

ficie, también la luz que es Cristo se refleja en el rostro de la Iglesia.

Se desea constatar la situación y la misión de ésta en el mundo, sien-

do mediadora y transmisora de la luz de Cristo. Finalmente, este

simbolismo expresa la dialéctica entre morir-renacer, santidad-

pecado, fases de crecimiento y mengua.

- Nave: la Iglesia “fluctuat nec mergitur”, se ve sacudida por las olas

pero no se hunde, una situación paradójica en la certeza de alcanzar

puerto seguro.

«la iglesia del Señor, edificada sobre roca apostólica, […]. Se ve rodeada

por las olas pero no resquebrajada, y, aunque muchas veces los elementos de

este mundo la sacudan con gran estruendo, cuenta con el puerto segurísimo de

la salvación para acoger a los fatigados navegantes»6

La imagen de la nave dos variantes o modos de interpretarla:

Arca de Noé: que comprende la Iglesia de pecadores e Iglesia

de salvados. “Extra Ecclesia nulla salus” es el principio que

surge de esta imagen del arca, ya que sólo se salvan los que

están dentro de la misma.

La barca de Pedro (Lc 5,3): es el lugar donde enseña Jesús y

subraya la importancia del primado de Pedro, el primado ro-

mano, “Ecclesia magistra”.

6 San Ambrosio, Carta 2.


Como observamos es muy importante para los Padres el recurso a las

imágenes para definir, de modo alegórico, a la Iglesia. Símil de la Iglesia

celestial, en el que la estructura y el orden de la Iglesia son reflejo de ella.

Una concepción que llegará hasta la edad media que, con Pseudo-Dionisio,

se realizará una comprensión de la jerarquía eclesial como reflejo de la je-

rarquía celeste.

2.2. La Iglesia como Imperio

2.2.1. Nueva eclesiología como imperio

Como el título bien indica se da un cambio en el paradigma eclesiológi-

co, el cual cambia de los Padres a la época medieval.

- Comienza con el “giro constantiniano”, donde el cristianismo se

convierte en religión de Estado. Por lo que la Iglesia pasa de la no-

identidad (Mysterium) a la coincidencia (domina et imperatrix). Esto

provoca que la denominación de Pueblo de Dios se redujese a una

terminología bíblica y que tuviera consecuencias sociopolíticas, pa-

sando a ser cristiandad.

- Se plantea la cuestión acerca de las relaciones sacerdocio-imperio: El

Papa Gelasio (s. V) elabora la “teoría de las dos espadas”, donde se

le cede al emperador los poderes temporales bajo la condición de que

se situara y pusiese ese poder al servicio de la Iglesia. Pero surgieron

dos posturas que en sí fueron problemáticas:

Pero surge el problema cuando los emperadores, una vez fue-

ron cristianos, pretenden aspirar al puesto de Sumo Pontífice,

buscando imponer su rango en el mismo seno de la Iglesia, a lo

que se denominó Cesaropapismo.

Y como reacción, el papado reivindicará el carácter “Origo,

caput et radix” de toda potestad, dando lugar a una Teocracia.

El momento de esplendor se produce en la reforma de Gregorio VII

(s.XI), con un cambio que es considerado como el más profundo experi-

mentado por la eclesiología católica. Su gran obra reformadora es ante todo

una defensa de la libertad de la Iglesia frente a los intentos de someterla a

los poderes e intereses seculares. En ella, el Papa reclama para sí el poder

de las dos espadas, temporal y espiritual.7

7 Véase: Eloy Bueno de la Fuente, “Eclesiología”, serie SF, BAC Manuales de teo-

logía, Madrid 20072. p. 6. A partir de ahora Eclesiología.


2.2.2. Repercusiones en la imagen de la Iglesia

- Comienza a considerarse la imagen de la misma a consecuencia de

su “coincidencia” con el Imperio, comienza a identificarse la Iglesia

con la jerarquía, al menos a nivel práctico, y como ésta concurre en

el papado, el cual se considera una fuente de todos los ministerios

eclesiales. Incluso el Episcopado, hasta ahora lo más importante, se

considera como una delegación del Papa (algo así como vicarios del

Santo Padre). También la Iglesia empieza a extenderse bajo la deno-

minación de “Iglesia Romana” por su estructura organizativa, el Papa

es el que manda y los demás son funcionarios del mismo.

- Los laicos adquieren la categoría de súbditos, lo cual supone la mo-

dificación de los significados teológicos de estos términos. Hay una

restricción del término “Laós” a no-ordenados y lo “espiritual” es

sinónimo de clérigos.

- Existe un claro deseo de una Iglesia más espiritual: va apareciendo

la convicción de que la verdadera Iglesia es la comunidad de los San-

tos y no simplemente la estructura visible de la misma, la verdadera

Iglesia no se agota en estos límites. Esto provocará el surgimiento de

“movimientos de renovación de vida evangélica”. Pero, por el con-

trario, ese deseo también provoca otros tipos de movimientos que

postulan una convicción puramente espiritual, dando lugar a espiri-

tualismos.

- Va a nacer la eclesiología como tratado: posiblemente hasta este

momento no había existido, ya que la Iglesia era una realidad obvia,

pero ahora comienza a cuestionarse:

Por un lado, su estructura, su gobierno. Como sucede con las

pretensiones de dominio imperial sobre cuestiones espirituales.

Por otro, su naturaleza, esencia o dimensiones. Cuando se

comienza a polemizar acerca de su condición humana y divina.

El primer eclesiólogo fue Santiago de Viterbo con su “De Regimine

Christiano” (1301), donde ya se distingue entre Iglesia y sociedad y se es-

tudia la misma desde sus notas existenciales. Es considerado tradicional-

mente el primer tratado de eclesiología, aunque no ofrece una postura clara

al respecto.

Otro tratado es el de Juan de París con “De potestate regia et papalis”.

En él destacamos la clara distinción de los modos de la Iglesia y se consi-

dera que la Iglesia debería tener más influencia en el poder.

Marsilio de Padua también posee otro tratado que reza “Defensor Pacis”,

escrito en 1324. La Iglesia, al ser institución humana, debe asumir los mo-

delos organizativos de la sociedad humana, sus modelos de representación,


dando más importancia al concilio que al papado; igualmente debe estar

sometida al emperador, ya que la única jurisdicción es la del Estado.

Juan de Torquemada, con su “Summa Ecclesiae”, rechaza la posibilidad

de aplicar a la Iglesia esquemas políticos del mundo, ya que es misterio de

fe y su poder viene de lo alto. Además sostiene que el Cordero que se ha

entregado por su Iglesia ha previsto la existencia de órganos santificadores

y unificadores que la establecen como realidad social y sacramental.

2.3. La Iglesia de las confesiones

2.3.1. Nuevo paradigma eclesiológico

Podemos tipificar los principales factores de este cambio:

- Políticos: se produce la disolución de la cristiandad medieval y apa-

recen los Estados modernos, dando lugar, a su vez, al particularismo

que pone en cuestión o en crisis la idea de una Iglesia universal cuyo

culmen se sitúa en el papado.

- Culturales: ejemplo de ello es el humanismo renacentista, que pre-

senta una nueva figura del hombre, el antropocentrismo, el hombre

como realidad en sí misma y emancipado de la Iglesia. Se trata de la

emancipación del sujeto por la certeza que adquiere de sí mismo y el

desarrollo de la nueva ciencia, la cual pretende dar razón y esperanza

al hombre que busca su razón de ser. Pero a su vez, aumenta la con-

ciencia de la “entidad” de los laicos.

- Ético morales: cabe subrayar al respecto la mundanización del papa-

do y la jerarquía en general, que es fruto de la alianza de los Papas

con el espíritu renacentista. Lo cual derivará en el nepotismo.

- Teológicos: en sus dos vertientes:

Destaca la Reforma protestante:

“Sola fides”: se relativizan las mediaciones, toda media-

ción humana resulta inútil, por lo que la Iglesia no es ne-

cesaria. Se subraya el sacerdocio común de los fieles en

contraposición al ministerial.

“Sola Scriptura”: para Lutero la Iglesia es “creatura

Verbi”, la congregación que puede reconocerse en los

signos del Evangelio, el bautismo y la Eucaristía, donde

se destaca la importancia del Evangelio proclamado y

predicado frente a otras realidades sacramentales.

“Sola gratia”: lleva a una consideración de la Iglesia

como realidad invisible, puramente espiritual, cuyos

miembros son conocidos únicamente por Dios.


Concilio de Trento: del que se desprenden una serie de verda-

des necesarias para comprender la Iglesia:

Reivindican la aportación humana en el proceso de justi-

ficación (fe y obras).

Reafirma, por tanto, la mediación humana y sobre todo

la mediación eclesial: Escritura y Tradición. Por ello la

Iglesia jerárquica de institución divina. Además Trento

subraya el septenario sacramental.

2.3.2. Repercusiones en la eclesiología

A partir del siglo XVI la cristiandad se encuentra ante una novedad ecle-

siológica: la separación de confesiones, que tendrá como consecuencia el

olvido de los elementos comunes a todas para acentuar lo contrario. De tal

forma que “Católico” deja de designar una nota esencial de la Iglesia para

significar “no-protestante” o anti-protestante. Esto dará lugar a la teología y

la eclesiología “contrareformista”:

- Se acentúa el sacramento frente a la Palabra, para lo que el funda-

mento hemos de buscarlo en los sacramentos, sobre todo en la Euca-

ristía concebida, celebrada y solemnizada como verdadero sacrificio.

- El olvido del sacerdocio común de todos los bautizados, que acen-

tuará el rol de la jerarquía cuya autoridad viene mediante el sacra-

mento del Orden, separando entonces drásticamente a los sacerdotes

de los laicos.

- Se afirma también la unilateralidad del elemento visible de la Iglesia:

«La Iglesia es una comunidad de hombres tan visible y perceptible como la

comunidad del pueblo romano o del pueblo de Francia o la república de Vene-

cia.»8

- La consecuencia que se deriva es que la eclesiología va a convertirse

en apologética de la Iglesia. Va a considerarse teología de la Iglesia

aquellas cuestiones que sólo eran discusión sobre algunos puntos

controvérsicos.

- Esta Iglesia contrareformista tuvo su repercusión también en el mun-

do del arte, donde se representaba una Iglesia triunfal o “triunfante”

en su dimensión terrena.

2.4. La Iglesia como sociedad

La interpretación “ilustrada” del cristianismo, que fue un factor del cam-

bio en la imagen de la Iglesia, acentuó aquello que es común a todos los

8 Definición de Roberto de Belarmino.


hombres, su naturaleza y razón. Por ello el cristianismo se va a interpretar

como una religión natural de la razón que trata no de dogmas sino de aque-

llas verdades que afectan a todos los seres humanos: Dios, inmortalidad,

libertad, retribución del bien, felicidad, …

El mismo Jesucristo es presentado como un maestro universal de huma-

nidad, el cual instruye a los hombres acerca del destino final enseñándoles

a ser más humanos.

De esta interpretación o imagen de la Iglesia se sigue la desacralización

de la misma, se piensa como una institución de orden moral, cuya misión

va a ser promover a los hombres hacia la razón, la libertad, la moral y las

virtudes. Esta misión va a ahondar más aun en los elementos jerárquicos y

clericales, ¿por qué? Porque al ser entendida como una institución pedagó-

gica de la humanidad va a ser presentada como una “societas inaequalis”

en cuanto que a los miembros de la jerarquía, verdaderos protagonistas, les

corresponde vigilar la observancia de las leyes y la enseñanza de los prin-

cipios morales a los súbditos, los laicos, que pasan a ser miembros pasivos

de la misma. Se trata pues de una reacción frente a una imagen centralista y

piramidal a la que le sucederá el llamado Galicanismo, entre otros.

El galicanismo postula el sometimiento de la Iglesia al soberano para que

pueda contribuir mejor al servicio del pueblo fiel y la moralización de la

sociedad. Pero también se manifiesta en reivindicaciones intraeclesiales,

obispos unidos al deseo de un menor centralismo en la Iglesia. Todavía se

acentuará más con la Revolución Francesa y una Iglesia nacional.

Surgirá entonces un catolicismo de oposición, el llamado “Ultramonta-

nismo”. Éste se caracteriza por una eclesiología en la que la autoridad la

posee el Papa y en la que la Iglesia se entiende desde su carácter piramidal

y centralizado. El Papa y “su” Iglesia, cuyos poderes prerrogativas se des-

tacan al máximo.

Esta tendencia ultramontanista se va a acentuar más aun con la teología

neoescolástica, que en lugar de buscar el diálogo con la cultura, va a ence-

rrarse en sí misma en busca de seguridad.

Se presenta la Iglesia como una “sociedad perfecta”, no de carácter mo-

ral, sino por la convicción de que ella posee todos los medios y poderes

necesarios para conseguir sus fines peculiares. En ese sentido puede situar-

se en un plano de total igualdad con respecto a cualquier Estado.

Todo esto oculta una serie de problemáticas no resueltas, que van a con-

dicionar la Iglesia del siglo XIX. Pero la insistencia en las dimensiones

jurídicas van a contribuir a que se de una nueva sensibilidad.


2.4.1. Nueva sensibilidad eclesiológica9

Ahora la Iglesia va a ser presentada como “Pueblo de Dios” y “asamblea

santa” por dos factores fundamentalmente:

- El influjo del romanticismo filosófico que va a privilegiar el concep-

to de vida como categoría fundamental de su pensamiento. Desde es-

ta categoría, la Iglesia aparece como organismo viviente, en el que

todos los creyentes están unidos formando una comunidad espiritual,

como un Cuerpo. Por ello es posible superar el reduccionismo tanto

de la eclesiología post-tridentina como de la Ilustración: en el orga-

nismo vivo que es la Iglesia se integran y sintetizan el aspecto exte-

rior e interior, los elementos prácticos y los teóricos, la unidad y la

multiplicidad.

- La vuelta a los Padres de la Iglesia que tiene su lugar en la escuela

de Tubinga, cuyo representante más famoso es Johann Adam

Möhler:

En su obra “La unidad de la Iglesia…” la define como obra y

creación del Espíritu, el cual vive en cada uno de los creyentes

y que realiza la unidad de sus fieles en la fe, la esperanza y la

caridad. Una unidad interior, sustentada por el Espíritu Santo.

Esta unidad interior encuentra su expresión exterior en los dis-

tintos órganos y ministerios eclesiales. Möhler define la estruc-

tura visible de la Iglesia como “Amor corporeizado”, reconci-

liando en sí lo objetivo y lo subjetivo, la unidad y la diversidad,

la esencia y la historia. La Iglesia es el cuerpo místico de

Cristo, en el cual habita el Espíritu.

Otra obra llamada “Simbolica”, en la que Möhler descubre el

principio encarnatorio, según el cual la visibilidad de la Iglesia

hay que entenderla en analogía con el misterio de la encarna-

ción permanente del Hijo de Dios en la historia.

La escuela de Tubinga encuentra su correspondencia en la escuela Ro-

mana, donde destacan varios de sus miembros, en los que influyó compa-

rando el pensamiento societario de enfocar la Iglesia.

J. H. Newman: Posee una visión de la Iglesia impregnada de un mayor

sentido, es el pueblo de Dios que interviene en la historia de la Salvación.

Lo importante no es el sistema y la estructura sino la existencia eclesial

como la expresión de gracia entre Dios y los hombres, en virtud de la cual

se encuentran todos formando un solo cuerpo.

9 Eclesiología, p.12-14.


2.4.2. Eclesiología a partir del Vaticano I

El Concilio Vaticano I (1870) tomas la opción de enfocar la Iglesia de

modo más societario que mistérico y rechaza hablar de la Iglesia como

Cuerpo de Cristo. Esto se debe a que la mayoría de los padres conciliares

no veían más que una metáfora vana e imprecisa que se centraba en el as-

pecto interior, espiritual e invisible de la Iglesia.

No es extraño que la eclesiología posterior continuara centrándose en un

enfoque societario y jerárquico de la Iglesia. Esa insistencia hace que, al

final del s. XIX, León XIII tenga que advertir en su encíclica “Satis cogni-

tum” (1976) los enfoques unilaterales de la Iglesia, el peligro de separar las

dos dimensiones fundamentales de la misma: la humano visible y la divino

invisible (nestorianismo eclesiológico, separar las dos dimensiones).

«Cristo es uno por la unión de las dos naturalezas, visible e invisible, y es uno en las

dos: del mismo modo, su Cuerpo místico no es la verdadera Iglesia sino a condición de

que sus partes visibles tomen su fuerza y su vida de los dones sobrenaturales y otros

elementos invisibles; y de esta unión es de la que resulta la naturaleza de sus mismas

partes exteriores…»10

.

Al final del s. XIX se presentan dos retos para la eclesiología: por un la-

do, el salir de un planteamiento societario que guarda un paralelismo con

las sociedades civiles, para insertar a la Iglesia en el acontecimiento salvífi-

co del cual recibe todo su sentido; por otro lado, el segundo reto va en rela-

ción con la estructura, el dejar de girar únicamente alrededor de la jerarquía

para poder encontrarse con la comunión de todos los bautizados.

2.5. La Iglesia como sacramento y comunión

2.5.1. Factores del cambio eclesiológico

- Movimiento litúrgico: que se da en ambientes monacales europeos,

con especial relevancia en Solesmes (Francia) y Maria Laach (Ale-

mania). Uno de los representantes de este movimiento fue el bene-

dictino Dom Géranguer. La contribución del movimiento a la reno-

vación eclesiológica fue importantísimo porque vuelve a poner de re-

lieve en el ambiente eclesial el sacerdocio común de todos los fieles

y por él, todos los bautizados y no sólo los clérigos, están llamados a

participar de la celebración de los misterios de la Iglesia.

- Despertar del laicado: consecuencia del desarrollo de la teología

bautismal y del movimiento litúrgico. El laico, posee una misión es-

10

Leon XIII, “Satis cognitum”.


pecífica en la Iglesia, un papel que debe armonizarse con el ministe-

rio jerárquico y no entorpecerlo. Un ejemplo de este fenómeno es la

aparición de Acción Católica, que fue la primera gran manifestación

de la responsabilidad activa del laicado en la Iglesia del s. XX.

- Vuelta a las fuentes bíblicas y patrísticas: Durante el s. XX va a po-

tenciarse el estudio de los Padres, sobre todo con las ediciones críti-

cas como puede ser la “Sources Chretienses”, que tiene como fruto el

acercamiento de la dimensión mistérica de la Iglesia y su dependen-

cia con el acontecimiento de la encarnación y el misterio de la comu-

nión. También se produce un aumento de los estudios bíblicos, que

aportan savia nueva a los esquemas conceptuales anteriores (Reino

de Dios, vida nueva en Cristo, la imagen paulina del cuerpo de Cristo

y la condición peregrinante y escatológica del pueblo de Dios).

- Cristocentrismo de la espiritualidad y de la eclesiología: tanto el

movimiento litúrgico como los estudios bíblicos y patrísticos, produ-

jeron un fuerte movimiento de espiritualidad cristocéntrica, que será

animado por el Magisterio y por los teólogos (p.e. la encíclica de Pio

XII “Mystici Corporis” o la obra del teólogo alemán Karl Adam

“Cristo nuestro hermano”). Este cristocentrismo de la espiritualidad

eclesiológica se desarrolla en obras fundamentales de esta época, con

mucho auge por cierto (p.e. “Cuerpo místico de Cristo” de Emile

Mersch). Dentro de esta eclesiología destaca también el elemento

pneumatológico que ya había sido destacado por Moëler en el XIX.

- Movimiento ecuménico: supuso la apertura de la Iglesia Católica a

otras Iglesias cristianas, tanto de la Reforma como de Oriente. Esto

provocó un beneficio y un enriquecimiento por las corrientes de pen-

samiento trabajadas en estas iglesias, redescubriendo elementos im-

portantísimos prácticamente olvidados (p.e. la Palabra de Dios o el

Espíritu Santo en la vida eclesial, los cuales se potenciaban en las di-

versas Iglesias respectivamente).

Estos factores se ponen de relieve en el Concilio Vaticano II.

2.5.2. Balance de la enseñanza conciliar

El CVII fue casi una monografía sobre la Iglesia, ya que todos los temas

que aborda los trata desde su relación con la Iglesia. De hecho de los 16

documentos del Concilio se podría elaborar una eclesiología sistemática,

que el mismo Concilio no realiza pero que nosotros podemos observar des-

de una articulación temática de los distintos documentos, a saber:


I. La Iglesia en sí misma:

LG: el ser de la Iglesia.

GS: situación de la Iglesia en el mundo.

AG: la misión de la Iglesia.

OE: sobre las Iglesias orientales católicas.

II. Los fundamentos de la Iglesia:

DV: la divina Revelación, la Palabra de Dios..

SC: la sagrada liturgia en la Iglesia.

III. Sus miembros:

CD: oficio pastoral de los Obispos.

PO: ministerio y vida de los presbíteros.

AA: apostolado de los seglares.

PC: adecuada renovación de la vida religiosa.

IV. Sus relaciones:

UR: con los otros cristianos, ecumenismo.

NA: con los creyentes de otras religiones.

DH: con los Estados, la libertad religiosa.

V. Algunas tareas de la Iglesia:

OT: la formación sacerdotal.

GE: la educación cristiana de la juventud.

IM: los medios de comunicación social.

BLOQUE II:

EL MISTERIO DE LA IGLESIA

EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

3. Estructuras de la eclesiología veterotestamentaria

Al inicio de este tema tercero se plantean dos cuestiones, la primera de

ellas es por qué queremos estudiar el AT, y la segunda qué sentido tiene

partir de él en una teología dogmática. Pues la respuesta la encontramos en

la declaración conciliar Nostra Aetate:

«Al profundizar en el misterio de la Iglesia, este santo Sínodo recuerda el vínculo

por el que el pueblo del Nuevo Testamento está espiritualmente unido con la estirpe de

Abrahán.

Pues la Iglesia de Cristo […] confiesa que todos los fieles cristianos, hijos de

Abrahán según la fe, están incluidos en la vocación del mismo patriarca y que la salva-

ción de la Iglesia está místicamente prefigurada [mistice praesignari] en la salida del

pueblo elegido de la tierra de esclavitud…»11

Por tanto vamos a tratar de justificar el estudio del AT en una eclesiolog-

ía dogmática mediante la respuesta del texto anterior, en el cual se nos pre-

sentan dos razones fundamentales:

1) En el AT se encuentra prefigurada misteriosamente la Iglesia del

NT (cf. LG 9), se trata de una preparación y prefiguración de la

Iglesia, el pueblo de Israel es el modelo y prototipo de la misma, a

partir del cual se ha sacado la realidad más perfecta, que es la Santa

Iglesia.

2) Ambas realidades, la Iglesia y el pueblo de Israel, no son simple-

mente distintas, sino que hay y existe una continuidad, incluso iden-

tidad, del único pueblo de Dios. De manera que los cristianos

hemos sido incluidos o injertados en la vocación y misión de Israel.

Dios es fiel a sus promesas y de Israel hemos recibido, nosotros los

cristianos, al Mesías, al Cristo.

11

Cf. NA 4


En lo que se refiere a la eclesiología, todo lo que hace referencia a Israel

como pueblo de Dios, influye en nuestra propia comprensión como Iglesia.

Existe la convicción de que la salvación individual es imposible, más bien

presupone la del prójimo, la salvación universal.

Por tanto la estructura de este tema será la siguiente, ya que vamos a di-

vidir el tema en cuatro apartados: el primero de ellos emprende un estudio

fenomenológico de las principales formas que ha ido adoptando la realidad

Iglesia en el AT. Veremos como el único pueblo de Dios se concreta en

manifestaciones diversas; seguidamente, los tres apartados restantes

tendrán un carácter más sistemático, por lo que primero veremos a Israel

desde su relación con Dios, después desde su relación con el mundo y, por

último, en su relación consigo mismo y con la comunidad. Estos consti-

tuirán los apartados 2, 3 y 4 del presente tema.

3.1. Manifestaciones de la Iglesia veterotestamentaria

Son muy diversas las imágenes que hacen referencia en el AT a la Igle-

sia, de todas ellas veremos las que son más relevantes para nuestro estudio.

Lo que importa es saber que la gran mayoría de las imágenes han sido re-

cogidas por el NT para comprender la Iglesia, ya que constituyen presu-

puestos de autocomprensión.

Un segundo motivo por el cual vamos a ver las diversas imágenes que

prefiguran la Iglesia en el AT es porque representan una visión de conjunto

de los diversos aspectos que constituyen la realidad eclesial. Es una reali-

dad compleja que solo es posible explicar desde sus numerosos aspectos y

dimensiones.

3.1.1. Pueblo de Dios

Se trata de una de las categorías favoritas de la eclesiología post-

conciliar. Debemos tener cuidado de no trivializar ni ideologizar dicha de-

signación. Por ello comencemos por preguntarnos ¿Qué significa en la Bi-

blia el concepto de pueblo de Dios? La expresión, sin duda, es un término

técnico que se aplica solamente a Israel en cuanto que se diferencia de to-

das las demás naciones.

La designación implica que Israel es considerado la familia de Dios, de

hecho el término griego “laós” es la traducción de la palabra hebrea “´am”

que significa parentesco. Esto supone que en la mentalidad de Israel, entre

todos los miembros del pueblo, se da una relación de procedencia, de pa-

rentesco, de familia, de tal manera que el prójimo es un hermano. Por ello

la importancia de la familia como núcleo central de la forma de vivir del

pueblo, es su unidad básica y como tal es defendida y protegida. Lo que


sufre uno lo sufren todos, el daño que se le causa a uno se le causa a todos

los miembros de la gran familia de Dios. El ser pueblo de Dios es ser, como

decimos, su familia en virtud de una Alianza y no por descendencia física,

lo que lo hace distinto de los “goyim”, los otros pueblos.

En segundo lugar, el pueblo es peregrino, descendiente de nómadas. Y

Dios acompaña siempre a su pueblo en el peregrinar por la vida.

Finalmente, en tercer lugar, podemos designar a Israel como “tropa de

Dios”, las huestes o ejercito de Dios. No sólo es una comunidad nómada en

el desierto, sino que también es una comunidad guerrera, un ejército cam-

pante, no sólo se unen las tribus para dar culto a Yavhe sino para luchar por

y con él. Así la historia de Israel durante el periodo del Éxodo se entendía

como “Guerra Santa”.

En el NT, las consecuencias que se siguen de la imagen de pueblo de

Dios para la eclesiología, comenzando con que la Iglesia es el nuevo Pue-

blo de Dios, son:

- Una familia universal12

: Con la muerte de Jesús podemos llegar a

comprender que muere para atraer a los hijos de Dios dispersos y pa-

ra sellar una Nueva Alianza con poder de «santificar a los paganos».

También late la concepción de Iglesia doméstica.

- Iglesia peregrina13

: sigue siendo el pueblo de Dios peregrino, pero

ahora se entiende como un camino interior y exterior que hemos de

realizar en esta vida. Como vemos tampoco desaparece en el NT el

concepto o dimensión agonista que mantenía en el AT.

- Iglesia militante14

: ya no hay que exterminar a nadie sino que se trata

de anunciar el Evangelio a toda criatura, conquistar sus corazones

para la edificación del Reino y glorificación de Dios. Ahora la guerra

es contra los poderes del mundo y las potencias del mal.

3.1.2. Diáspora

Si hemos dicho antes que la Iglesia es pueblo de Dios, en cuanto tal no

es un hecho sociológico o político, sino más bien un postulado teológico,

una realidad espiritual.

Para el AT Israel no puede considerarse sin más como la suma de sus

componentes, ya que en su ser más íntimo puede darse en cualquier grupo

de sus miembros o incluso en un individuo, ya que ser realidad espiritual en

12

Véase Ef 2,19; Jn 11,51b-52; Heb 9,13-14. 13

Véase 2Cor 6,16. 14

Véase Ef 6, 12-13.


Israel no era importante el número, sino que lo que realmente importaba era

la realidad como tal (2Sam 24).

La dispersión del pueblo a partir del exilio de Babilonia es a lo que se va

a llamar, en su forma de manifestarse, la diáspora. Una situación que lle-

vará a Israel a comprender que ser extranjero pertenece a la naturaleza

misma y más intima de su ser como pueblo. No podemos olvidar que, a pe-

sar de la mistificación acerca de la diáspora, representa el juicio de Dios

por la desobediencia de su pueblo. Pero a su vez también es una promesa

salvífica de reunificación (cf. Ez 11,17; Sal 106,47), van surgiendo enton-

ces la institución sinagogal, donde se reúnen los que han sido dispeersos.

La sinagoga es el lugar donde, ante la imposibilidad de participar en el

culto sacrificial del Templo, los exiliados y desterrados pueden volverse a

la Palabra de Dios, desde la cual pueden comprender su historia, alentar la

esperanza y la adquisición de unas normas para su vida.

En el NT, la imagen de la diáspora continúa siendo una de las formas de

expresión y manifestación de la Iglesia. Los cristianos seguimos siendo

“peregrinos de la diáspora”. Pero existe algo superior a sentirse extranjeros

y es la conciencia de pertenecer a otro pueblo, la conciencia de ser ciuda-

danos del Reino de Dios, del cielo (Flp 3,20). Es el cumplimiento de la

promesa hecha a la diáspora, ya que «se reunirán todas las naciones en

Cristo» (Jn 11,52; 12,32).

La Iglesia es la sinagoga del NT (parroquia = del griego “par-oikia” =

como la casa), que se reúne en torno a la Eucaristía como pueblo que añora

su verdadera patria, la Patria Celestial, es como un deseo sembrado en el

corazón de cada cristiano y por ello aclamamos junto a toda la asamblea:

“Ven, Señor Jesús”.

3.1.3. Comunidad cultual

Israel no pierde el sentido de ser como una única asamblea, una gran

comunidad cultual. Asamblea = “qâhâl” y “´êdê” (P). El primer término

define una comunidad más activa, dinámica, in fieri, en su hacerse y consti-

tuirse; mientras que el segundo término designa más bien a la asamblea ya

reunida y hecha.

En cualquier caso Israel se entiende como una comunidad cultual y sa-

cral. Desde esta perspectiva, Israel lanza una mirada retrospectiva a su pro-

pia historia donde confirma su propio sentido como comunidad o asamblea.

Pero, ¿Qué elementos constituyen al pueblo de Israel como una asamblea

cultual?


El primer elemento es la llamada de Yahvé, su convocación, no se trata

únicamente de una reunión o comunidad humana sin más, sino de una co-

munidad de fe; el segundo, la misma presencia de Dios en medio de dicha

asamblea; un tercer elemento es la Palabra, o sea, la revelación a su pue-

blo; pero además hay un cuarto elemento y es que se trata de una asamblea

cultual porque se reúne para dar culto a Dios, durante el cual renueva, san-

tifica y purifica a su pueblo por medio de la expiación.

La repercusión en el NT se determina por una serie de consecuencias. La

comunidad cristiana se designará como “ekklesía” (=qâhâl) y no como “sy-

nagogê” (=´êdê). Ekklesia como asamblea reunida abierta a todos.

Pero también se entiende como comunidad eucarística, la Iglesia se en-

tiende como “Ecclesia de Eucharistia”. Esta Iglesia neotestamentaria posee

los elementos constitutivos propios cristológicos: el Señor Jesús convoca,

está presente, habla y santifica a su pueblo.

3.1.4. Reino de Dios

Se trata de un concepto eclesiológico muy importante, pero es de carác-

ter ambiguo. No habla únicamente de un ámbito donde Dios ejerce su sobe-

ranía, sino su misma dignidad regia. El Reino de Dios es Dios mismo rein-

ando sobre el mundo y sobre la historia, por ello podemos afirmar que es

un concepto teológico.

En primer lugar Dios reina como vencedor frente a las fuerzas del caos,

como creador y redentor de Israel. Por eso, Israel puede ser considerado su

reino, su heredad (Sal 114,2). Cada miembro del pueblo está llamado a

aceptar esa soberanía sobre su propia vida mediante una decisión de fe in-

dividual y personal, en virtud de la cual puede decir a Dios: «mi rey y mi

Dios eres Tú».

Además el término posee una dimensión cultual y escatológica. Cultual

porque al celebrar las hazañas de Dios, éstas se actualizan en el hoy del cul-

to, reina Dios sobre el mundo, aquí y ahora se hace presente su soberanía y

su salvación. Pero, a su vez es escatológica, porque todavía se espera la

manifestación definitiva de esa soberanía y de la gloria de Dios.

Finalmente, hemos de subrayar el componente eclesiológico que del

concepto se desprende, la promesa de que reinaremos junto a él contem-

plando su Rostro, una misma asamblea santa que canta las “magnalia Dei”.

En el NT influye porque el Reino va asociado a la persona de Jesús. Pero

la Iglesia es considerada como germen y principio del Reino de Dios en

medio del mundo. Lo cual significa que a pesar de ser presente y actual, el

Reino es oculto y aun ha de venir en su plenitud.


3.2. Relaciones de Israel con Dios

Recordemos que en el primer apartado hemos hecho un estudio fenome-

nológico de la realidad eclesial del AT. Con ello pretendíamos dejarnos

impactar por las múltiples formas o imágenes en que se manifestaba el

pueblo de Dios, lo cual nos ha servido para constatar las consecuencias que

tendrán para comprender la Iglesia en el NT.

En los siguientes apartados lo vamos a tratar el tema desde una perspec-

tiva sistemática. Por ello, en lugar de dejarnos impactar vamos a intentar

describir la estructura del Pueblo de Dios en el AT. ¿Cómo? Lo haremos

desde una categoría mental clave, la categoría de relación. Israel se consti-

tuye como pueblo a partir de tres relaciones fundamentales: su relación con

Dios, su relación con los otros pueblos y la relación entre individuo y co-

munidad, que forma parte de su constitución interna como pueblo.

Si Israel es Pueblo de Dios es por su relación especial con él, que noso-

tros podemos caracterizar a partir de tres conceptos: propiedad de Dios,

aliado de Dios y santuario de Dios. Notad que cada uno de los tres geniti-

vos indica una cosa bien distinta, el primero indica la pertenencia de Israel

a Dios, el segundo indica la comunión recíproca entre Dios e Israel y el ter-

cero, la inhabitación de Dios en Israel.

3.2.1. Propiedad de Dios

Este primero nos está comunicando la condición creatural de Israel, es

criatura y obra de Dios. Por ello en la literatura profética se le aplica los

verbos que describen esa acción creadora de Dios: crear, formar y hacer.

Israel es una realidad que Dios ha formado sacándola de la nada, de ahí su

ser creatura de Dios. Ahora bien, es criatura pero especial en relación con

el resto, porque, además de creado por Dios, ha sido adquirido por él al res-

catarlo y liberarlo de la esclavitud de Egipto y llamado por su amor (Os

11,1-4).

Más aun, ha sido rescatado porque Dios lo había elegido previamente

separándolo del resto de los pueblos, es decir, santificándolo. De modo que

para Israel implica no solo ser su heredad inalienable, sino ser un pueblo

santo. En el AT, se expresa con diversas metáforas como la de la viña (Is

5,1-7), la cepa (Jer 2,21), el rebaño (Is 40,11), la figura del siervo (Is 41,8),

la imagen del hijo (Os 11,1) y la esposa o novia (Os 2,17).

3.2.2. Aliado de Dios

Israel se relaciona con Dios como su socio, su aliado, de tal forma que

para expresar esa relación usamos el concepto de alianza. En nosotros ese

concepto supone la idea de un pacto, de una unión recíproca. Sin embargo,


en hebreo (“berît”) posee un matiz especial: indica que la iniciativa no tie-

ne por qué ser recíproca, sino que expresa el compromiso de una de las dos

partes, de Dios. Se trata de la auto-vinculación que Dios y sólo Él asume en

relación con Israel.

Por este motivo, los LXX lo traducen como “diathéké” que significa tes-

tamento, aquella disposición que una persona hace por propia voluntad a

favor de otras.

Es la teología deuteronómica la que dará al concepto de “alianza” el sen-

tido contractual y jurídico entre las dos partes, usando la fórmula «yo seré

vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo». Se trata de una relación de vida

y de destino entre Dios y su Pueblo, que funda la reciprocidad del amor.

Las actitudes que se esperan son, por tanto:

- Conocer: significa no solo un conocer meramente intelectual, sino

que afecta a toda la persona, de modo que se convierte en la expre-

sión más comprehensiva de la comunión humana de vida y amor.

- Amar: respuesta al amor precedente de Dios, pero que a su vez exige

un comportamiento acorde con la alianza que consiste en tomar en

serio a Dios, ensalzarle y guardar y cumplir sus mandatos.

- Amor como lealtad: contenido y esencia de la alianza. Yahve es rico

en amor y exige un comportamiento acorde con su ser (Os 6,6)

«quiero misericordia y no sacrificios».

3.2.3. Santuario de Dios

En la medida que Dios se hace aliado de Israel, entra en su historia, pe-

netra en su vida y se hace presente en medio de su pueblo de forma conti-

nuada y permanente. Dios se concreta y se “encarna” mediante Israel, sien-

do realmente «Dios con nosotros»15

. De esta manera Israel se convierte en

lugar y santuario de Dios, pero esta inhabitación tiene su fundamento en la

Alianza, de modo que si Israel es infiel a sus compromisos con ella, pierde

la presencia de Dios, y viceversa.

En la Nueva Alianza, al ser inquebrantable, se dará la mayor presencia

de Yahvé en medio de su pueblo (cf. Ez 37,26).

Por tanto, el auténtico santuario de Dios no es un edificio, sino el pueblo

santo y el culto es donde más intensamente se manifiesta Dios en medio de

él, revela su voluntad con cuya acogida se manifiesta también su soberanía,

agracia a su pueblo mediante la expiación purificadora que se requiere para

entrar en comunión con Él.

15

Ver Is 7,14.


3.3. Misión de Israel

Aunque Israel, en cuanto pueblo santo, considera al resto de naciones

como pueblos paganos, no deja de tener conciencia de estar entre ellos con

una misión determinada.

3.3.1. Un pueblo entre los pueblos

La misión de Israel da sentido a la creación y a la historia, de hecho,

éstas existen en función de Israel. Igual que Yahvé es el único Señor del

mundo y como tal ha de ser reconocido, del mismo modo Israel aparece

como el pueblo principal del mundo y de la historia universal.

Esto se basa en el «principio de elección», según el cual un pueblo es

separado y apartado del resto para ser propiedad especial de Dios, aliado y

santuario suyo. Pero este proceso no solo afecta al Dios que elige y al pue-

blo elegido, sino que inevitablemente existe un tercer implicado, los pue-

blos no elegidos. Entonces surge la pregunta, ¿Qué tipo de relación ha de

tener con ellos el pueblo de Dios?

- Por un lado puede entenderse la separación en clave de enfrenta-

miento, de hecho en los Profetas y en los Salmos estos pueblos apa-

recen personificados como el mal, como las fuerzas diabólicas que se

oponen a Dios y por ello han de ser sometidos incluso destruidos.

- Pero paralelamente, a esta concepción negativa, se da un proceso po-

sitivo de reabsorción, en virtud del cual Israel toma de otros pueblos

algunos elementos que serán decisivos para su desarrollo como pue-

blo. Un ejemplo puede constituirlo el tema de la monarquía, ya que

será un elemento fundamental para la comprensión de la teología

mesiánica.

3.3.2. Un pueblo para los pueblos

También existe la convicción de que Israel existe para los otros pueblos,

es un pueblo mediador. La elección que Dios ha hecho con él no es un fin

en sí misma, sino que responde a un fin superior, la salvación de todo el

mundo, de todo el género humano.

En este sentido comprendemos que a Israel le corresponde una función

salvífica universal, que consistirá, en primer lugar, en ser “signo” de la ac-

ción salvífica de Dios y por eso todo lo que Dios hace con Israel acontece

en presencia de los demás pueblos; pero en segundo lugar, no sólo se trata

de una connotación pasiva, sino que posee otra que es de carácter activo, ya

que Israel va a ser el “instrumento” que Dios empleará para traer la salva-

ción al mundo. Esto se dará a través de una triple mediación:


- Regia: Israel, caudillo de las naciones (Is 55,5).

- Profética: Israel será luz para las naciones (Is 42,6).

- Sacerdotal: la totalidad del pueblo en cuanto que son sacerdotes de

Dios, que asociarán a los pueblos paganos a la alabanza de el único

Señor, Yahvé (Is 61,6).

3.4. Individuo en la comunidad

¿Qué importancia tiene el individuo en Israel? ¿Qué lugar ocupa en el

conjunto?

3.4.1. Individuo y colectividad

La distinción entre individuo y colectividad surge a partir de la Ilustra-

ción, un problema que no existía en la antigüedad. Además hay que desta-

car la diferencia entre individualidad e individualismo, ya que no es lo

mismo. Cabe notar que el AT presenta, en todas sus tradiciones, a Yahvé

como garante de la integridad y libertad personal. Sí que hay un interés por

el individuo aunque no podemos hablar de que este interés sea fruto de una

actitud individualista. Por ello, aunque el acento recae en el carácter social

del pueblo, Israel no es una mera masa de gente, sino que cada individuo

posee unas funciones y tareas dentro de esa sociedad.

3.4.2. Tareas y funciones individuales

Se da una unidad fundamental en el orden del derecho y la salvación, to-

dos los miembros son considerados hermanos sin distinción y han de ser

respetados como tales. Ahora bien, supuesta esa unidad fundamental, Dios

mismo establece una jerarquía a la que corresponde la realización de tareas

y funciones específicas en orden al bien del pueblo.

Hay que decir que incluso en la concepción de las tareas individuales se

mantiene un principio democrático esencial:

1. Los miembros de la jerarquía han sido elegidos de en medio del

pueblo, por lo que nunca dejan de ser del pueblo;

2. son instituidos para servir al pueblo y no al revés;

3. y en el ideal escatológico, cualquier individuo, como miembro del

pueblo santo, será para los demás sacerdote y profeta.

3.4.3. Personalidad corporativa

Los expertos han añadido el concepto de personalidad corporativa,

según el cual un grupo entero puede actuar como un único ser individual,


mediante alguno de sus miembros que lo representa. Atendiendo a esto, el

concepto de persona corporativa implica un doble aspecto:

- La comunidad es algo más que la suma de individuos, es también un

organismo que se comporta como un “yo” grande. Por ello, un solo

individuo puede representar a la comunidad en tanto que ésta se per-

sonifica y realiza en él.

- Establece un nexo o lazo entre Israel y su pasado, y también entre Is-

rael y su futuro. En primer lugar, un nexo con el pasado porque en

los padres existen la totalidad, de tal forma que en su misión y desti-

no se personifica lo que Israel está llamado a ser; y en segundo lugar,

con el futuro porque el pueblo se puede ver reducido hasta un peque-

ño grupo o un individuo, el cual realiza la misión de todo el pueblo,

como es el caso del Siervo. Para el NT es Jesús el que realiza y pleni-

fica esta personalidad corporativa, ya que se presentan tres realida-

des:

Persona individual de Cristo.

La comunidad del Nuevo Israel.

Y el nuevo pueblo de Dios que es la Iglesia, Cuerpo de Cristo.

4. Eclesiología del Nuevo Testamento

En las exposiciones realizadas en clase hemos visto cómo el NT re-

flexiona sobre la realidad de la Iglesia en sus diversos libros, aunque no lo

hace de manera sistemática. Encontramos, sin embargo, presentaciones

fragmentarias de la realidad Iglesia, pero en función del interés o aspecto

concreto que se desea destacar.

Vamos a buscar los puntos y planteamientos eclesiológicos comunes,

atendiendo a:

- Naturaleza de la Iglesia.

- Origen de la Iglesia.

- Constitución de la Iglesia.

- Situación de la Iglesia.

4.1. Naturaleza de la Iglesia: misterio

¿Qué tipo de realidad está pensando el NT al hablar de Iglesia? Nunca

está pensando en una pura idea, sino que cuando habla de Iglesia está pen-

sando en una Iglesia concreta, ya sea la Iglesia universal dispersa por todo

el orbe (Sant 1,1) o ya sea las distintas Iglesias locales en las cuales se hace

presente la Iglesia Universal. Por ejemplo: Pablo se dirige a Iglesias locales

o lo mismo al principio del Apocalipsis.

Para el NT, la Iglesia no es una especie de utopía, ni tampoco una espe-

cie de realidad sociológica, sino una realidad histórica contemplada como

un fenómeno trascendente: es un misterio. Esto significa que no puede ser

comprendida desde un punto de vista sociológico sino que sólo se com-

prende en su ser misterio:

- Cuando se habla de la Iglesia fundada sobre Pedro (Mt 16,18) se

apunta a la Iglesia futura, vencedora del poder del abismo.


- Otro ejemplo, es como la presenta Pablo, como “pléroma”, la pleni-

tud del designio salvífico de Dios (Ef 1,2-3).

- O como la presenta el Apocalipsis, las siete Iglesias locales (Ap 1-3).

Siempre se piensa en la Iglesia histórica y se contempla desde su fideli-

dad al Señor. Por tanto, la naturaleza de la Iglesia es su ser acontecimiento,

un hecho histórico con una dimensión meta-histórica.

4.2. Origen de la Iglesia

4.2.1. Obra misteriosa de Dios

Esto significa que la Iglesia no es producto ni de la historia de la socie-

dad terrena. ¿Dónde que buscar su origen? Hay que buscarlo en el misterio

de la eterna voluntad salvífica de Dios, del padre. El cual misterio tiende

recapitular en Cristo todas las cosas, pretende a reunir en la unidad.

Desde esta perspectiva la creación está dirigida con la mirada puesta en

la Iglesia, en cierto modo podría decirse que la Iglesia preexiste a la crea-

ción y a la historia. Por tanto, no se trata de que la Iglesia presuponga la

creación simplemente, sino que el NT dice más bien que la Creación presu-

pone la Iglesia, «la Iglesia es el presupuesto intrínseco de la creación»16

.

Mientras que la creación sería el presupuesto extrínseco de la Iglesia.

4.2.2. Fundada por Cristo

Esta obra misteriosa de Dios, que es la Iglesia, posee una fundación

histórica concreta en el acontecimiento Jesucristo. Y en concreto es el mis-

terio Pascual de Cristo, acontecimiento fundacional de la Iglesia, convic-

ción que atraviesa transversalmente el NT17

. En los Sinópticos aparece co-

mo en la reunificación de los discípulos entorno al resucitado y se insiste en

el consiguiente envío misionero de la Iglesia.

En el misterio de Dios, la preexistencia persona de Jesús no sólo alcanza

su consumación terrena sino que además quedó eternamente fijada como

forma de su existencia resucitada (Hb 7,25; Rm 8,34). Forma que por la

comunión vital con los miembros de su Cuerpo se ensancha también en la

Iglesia para abrazar a todos los hombres (Ecclesia propter homines).

Afirmar que la Iglesia nace del misterio Pascual hay que entenderlo bien.

No significa que la Iglesia no tiene nada que ver con el Jesús terreno o pre-

16

Cita de K. Barth. 17

Véase Jn 12,32 / Ef 2,16 / Mc 16,7; Lc 24,33-34; Mc 16,15; Mt 28,18-20.


pascual, sino todo lo contrario. El NT tiene clara conciencia de que la Igle-

sia ha sido largamente preparada primero en el grupo de los discípulos del

Nazareno, pero antes incluso había sido preparada en la historia del pueblo

de Israel.

a) Asumida en el pueblo de Israel:

La Iglesia ha crecido partir de Israel, el cual es como el tronco en el que

la Iglesia ha sido injertada. Ha crecido a partir de ese Israel en el cual y pa-

ra el cual existió Cristo. Por eso la Iglesia no sólo se reconoce como prome-

tida de Israel, sino que se enfrenta constantemente con él mirándose como

en un espejo. Encuentra en el AT el lenguaje para comprender sus propios

acontecimientos salvíficos.

b) Preformada en el grupo de los discípulos de Jesús:

El grupo de los discípulos de Jesús terreno, tal como es presentado en los

Evangelios, puede ser considerado una forma germinal de la Iglesia. Es un

grupo que aparece centrado en Jesús, alrededor suyo, pero abierto a judíos

y gentiles, a hombres y mujeres, con cierto sentido perspectiva de universa-

lidad. Otra característica este es un grupo dotado de una estructura interna.

Finalmente, una ulterior característica es que Jesús hace partícipe, al grupo

de sus discípulos, de su misión.

Por ello hablamos, además de su forma germinal de Iglesia, de la forma

oculta de Iglesia. En el período pre pascual el mesianismo de Jesús perma-

nece oculto. Así como el mesías Jesús sólo dará a conocer plenamente su

señorío mediante la Cruz y la resurrección, del mismo modo el grupo de los

discípulos sólo aparecerá plenamente como Iglesia de Cristo a partir de la

Pascua y a partir de Pentecostés, donde se dará esa manifestación plena de

la misma.

4.2.3. Construida por el Espíritu Santo

El misterio Pascual es el origen de la misión del Espíritu, que aparece

como "dynamis" que pone de manifiesto todo el poder divino de Jesús (Jn

7,39; Rm 1,4). Podemos decir que es el Espíritu el que edifica la Iglesia,

quien construye la misma. Lo hace convocándola, también aportándole su

fuerza vital y la guarda en su condición de Iglesia consistente en ser testigo

de la verdad (cf. Jn 16,3).

Pero es curioso que también lleva a cada uno de los cristianos a edificar

la Iglesia en el interior de cada hombre, que son llamados y santificados


por Dios hasta llegar a ser morada de Dios por el Espíritu. En cada cristiano

se manifiesta el Espíritu para el bien común (1Cor 12,7).

El origen trinitario de la Iglesia es lo que la diferencia cualitativamente

de todas las demás configuraciones sociales, porque en su realidad histórica

aparece además como trascendente, como icono de la Trinidad.

4.3. Constitución de la Iglesia

Tomamos la palabra constitución en su sentido jurídico, y es la misma

fundamental de un estado, ya que establece cómo debe ser, su esencia,

cómo se gobierna e incluso qué se espera de sus ciudadanos. Por ello, desde

el NT, podemos fijarnos en cuatro puntos: sus notas, sus medios, su orde-

nación y sus actitudes fundamentales.

4.3.1. Notas: apostólica, universal y una

En primer lugar, apostólica, porque los apóstoles tienen algo que ver con

la Iglesia, está determinada en su ser por los apóstoles y se fija en su mismo

vivir. Los apóstoles son las personas receptoras y portadoras del Espíritu,

que es quien las faculta para la misión de anunciar el Evangelio de la cual

nace la Iglesia. Son los testigos.

En segundo lugar, la Iglesia apostólica es también universal, por princi-

pio y por tendencia práctica (Mc 16,15), en Hechos vemos como el Evan-

gelio se comienza a anunciar a los gentiles. Además, la Iglesia es universal

tanto en sentido interno (Ekklesia) como en sentido externo (pléroma). El

primero de los dos sentidos porque desde el principio se mostró como una

realidad abierta a todas las gentes, pública, y no como una secta; y univer-

sal el sentido externo porque reivindica para su Señor, en todos los tiem-

pos, el dominio sobre el mundo entero, sobre todos los pueblos y personas.

En este sentido las medidas de la Iglesia comprenden a la medida del cos-

mos entero y por ello aparece como un pléroma.

Finalmente, en tercer lugar, la Iglesia aparece como una Iglesia una. Pero

no podemos pensar simplemente como una unidad funcional, sino que su

unidad le viene dada y exigida por el único Dios, el único Señor Jesucristo

y el único Espíritu. También por la fe y el único bautismo. O sea, que la

unidad de la Iglesia es en último término la unidad del amor, la unidad del

Espíritu Santo, lo cual equivale a decir que la unidad de la Iglesia es como

el trasunto y el efecto de la vida de Jesús con el Padre (Jn 17, 21-23).

Además la unidad es la condición para que el mundo crea, por eso todo

cisma o herejía es considerado como un mal para la Iglesia, pues aunque


existan diversos grados y formas de Iglesia, en el NT no será un pluralismo

la fe y en el Evangelio (Gal 1,6-9), no hay más que un Kyrios y una sola

palabra de ese Kyrios a la cual la Iglesia se debe.

4.3.2. Medios: Palabra y sacramentos

Son los medios a través de los cuales se construye y actúa la Iglesia en el

mundo. En primer lugar, mediante la palabra los apóstoles construyen la

Iglesia, la cual se edifica mediante la palabra de Dios en palabra humana,

apostólica. Esta palabra, dentro de su pluriformismo, esta siempre ligada a

su predicación (kerigma, testimonio y enseñanza), pero siempre está enrai-

zada en la Tradición. De modo que nadie puede disponer de ella, sino que

es ella la que dispone del que habla, hasta tal punto que con la fuerza del

Espíritu tienen lugar la actualización del acontecimiento salvífico.

Lo mismo ocurre con los signos eficaces, los sacramentos, entre los cua-

les tiene una importancia especial el Bautismo y la Eucaristía. El Bautismo

es el acto concluyente y definitivo de la incorporación al cuerpo de Cristo,

lo cual supone dos cosas: por un lado el acontecimiento de la nueva crea-

ción, en virtud del nuevo movimiento que opera en el bautizado; y por otro

lado, la inclusión definitiva del acontecimiento salvífico de Cristo.

Por su parte, la Eucaristía aparece en el NT como el medio central de la

salvación, en cuanto participación del cuerpo y la sangre de Cristo y como

resultado la comunión con él y los demás participantes. De esta forma el

cuerpo de Cristo crucificado se va edificando hasta llegar a ser el cuerpo

eclesial de Cristo mediante el cuerpo eucarístico que se recibe en el ban-

quete de la mesa del Señor.

La Iglesia del NT se reúne y va configurando su propia liturgia a través

de estos medios, pero una liturgia de la cual la asamblea es el punto de par-

tida del amor fraterno. Todas estas actividades muestran la Iglesia como

una santa asamblea fraterna.

4.3.3. Ordenación: carismática y ministerial

Es una Iglesia en la cual se da una abundancia de carismas, entre los cua-

les destacan aquellos que tienen como objeto la Palabra y el servicio. Estos

carismas contribuyen especialmente la edificación de la Iglesia, aunque to-

dos están subordinados a un principio de orden, porque todos deben inter-

venir en la comunidad en su lugar, a su modo y en su momento.

Los carismas no se contradice con lo que llamamos ministerio, el cual

surge con la Iglesia desde el principio, representada ya en la función esca-

tológica de los doce.


Por el contrario, las funciones del ministerio se ordenan principalmente a

la enseñanza, pero también a la dirección y ordenamiento de la comunidad.

Cabe subrayar que el NT introduce el hecho del ministerio de forma natu-

ral, no lo considera como algo periférico sino esencial en la Iglesia y es im-

posible probar que en un principio existiera una Iglesia puramente carismá-

tica, evolucionando más tarde en una Iglesia ministerial.

4.3.4. Actitudes: fe, esperanza y caridad

Por lo que concierne a los miembros de la Iglesia es la fe la actitud fun-

damental. De hecho, si el bautismo nos incorpora la Iglesia es porque es el

momento culminante del proceso de conversión a la fe. Pero ¿qué entiende

el NT por fe? Ante todo es la obediencia confiada al Evangelio y a Dios,

pero también la fe puede tener un carácter análogo a la esperanza, pues en

algunas circunstancias la fe se acerca a la perseverancia y fidelidad.

Es la fe que vive en la esperanza y que se desarrolla y se hace efectiva en

el amor, en la caridad, en el amor a Dios y a Cristo el Señor. Pero también

es el amor a los hermanos, entendiendo por tales incluso aquellos que se

hallan fuera de la comunidad. Amor a Dios, en Dios y por Dios, ya que

sólo él puede ser el objeto absoluto del amor y a partir de él amar a todos

los seres humanos.

El NT también de testimonio de que las actitudes distan mucho de ser

perfectas, por ello la fe de la Iglesia está constantemente atacada o amena-

zada por la herejía, la esperanza es muchas veces pusilánime y flaquea, y la

caridad se enfría y se vuelve egoísta. Es por ello que la Iglesia necesita

constantemente de la corrección y de los mandatos del Señor (Ap 2-3).

4.4. La situación de la Iglesia

4.4.1. En el mundo: paradoja

Se sitúa ante el mundo, en primer lugar, porque está en el mundo, ya que

la Iglesia es algo que está sucediendo. Lo que pasa es que su modo de estar

en el mundo es peculiar18

, porque está en el mundo pero no es del mundo.

Mundo hay que entenderlo en sentido antropológico, es el mundo de los

hombres, o como dice Hüsserl «el mundo de la vida». El lugar de la Iglesia

es la humanidad, una humanidad que se desmorona hacia el pecado y la

muerte, por ello es una Ecclesia propter homines.

18

Véase Jn 17,15-16.


En su ser más íntimo, la Iglesia no comparte ni la mentalidad y la ten-

dencia de este mundo, por ello siempre será extranjera en medio de él y sus

miembros son ciudadanos del cielo19

, de manera que se ve atacada de un

modo constante.

Una Iglesia perseguida y doliente, que podemos observar desde los

Sinópticos hasta el Apocalipsis, que atraviesa todo el NT.

4.4.2. Ante el fin: presencia

La Iglesia también es una realidad escatológica, en primer lugar, por su

origen, ya que es la Iglesia de Cristo en la que acontece ya el señorío, del

reinado de Dios, en Jesucristo. Además es escatológica por el Espíritu San-

to que habita en ella y porque es la aurora de los tiempos últimos.

También lo es por su actividad, enfrentándose al mundo con el final de

su poder y librando a los hombres de su poder despótico.

Finalmente, la condición escatológica de la Iglesia se manifiesta en sus

sufrimientos, mediante los que cumple lo que todavía falta a la Pasión de

Cristo y alumbra la realidad de la nueva creación.

En definitiva, podríamos decir que el tiempo de la Iglesia y el tiempo del

final de los tiempos es el mismo tiempo, ya que en la Iglesia se “insinúa” el

principio del fin de los tiempos o como dice el Apocalipsis, el estableci-

miento del Señorío de Dios en Jesucristo (cf. Ap 12,10-12).

19

Cf. Heb 11; Flp 3,20.

BLOQUE III:

EL MISTERIO DE LA IGLESIA

EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

En este momento, habiendo hecho una reflexión acerca de la Iglesia des-

de la historia de salvación, vamos a realizar una reflexión sistemática acer-

ca de la Iglesia.

Sabiendo que la teología sistemática trata de expresar de forma ordenada

las cuestiones fundamentales sobre un tema determinado, en el caso del

nuestro ¿Cuál será la gran cuestión a la que debe responder la teología sis-

temática?

La pregunta fundamental a la que se enfrenta la eclesiología es qué es la

Iglesia. Pero no podemos definirla desde una perspectiva esencialista y

estética, sino que ha de ser dinámica y viva, lo cual corresponde a su ser.

En la misma línea, la Iglesia no puede separarse de su misión, al formar

parte de su esencia hay que definirla teniendo en cuenta su actuación salví-

fica en medio de los hombres.

5. La Iglesia, sacramento de salvación

Esta afirmación constituye una novedad para la teología y ha sido el

CVII el que ha utilizado esta expresión dándole carta de ciudadanía en la

reflexión teológica.

La consideración de la Iglesia como sacramento de salvación está ya pre-

sente, en cierto sentido, en la teología neotestamentaria. Por ello en este

tema partiremos desde esta teología presente en el NT.

5.1. Fundamentación bíblica de “la Iglesia como sacramento…”

La encontramos en algunas afirmaciones que leídas, a posteriori, a la luz

de la fe de la Iglesia, manifiesta ese carácter sacramental de la misma, ya

que como tal no aparece en el NT de manera explícita.

a) Ef 1. Presentación del misterio salvífico:

Aparece descrita como el proceso de incorporación del creyente a Cristo,

que culmina en la Iglesia y en la cual continúa presente la obra de Cristo en

la tierra. En este sentido la Iglesia visible aparece como signo de algo que

es invisible, como el ámbito donde la obra de Cristo se hace permanente y

se actualiza la salvación del mismo.

b) La imagen paulina de la Iglesia como “Cuerpo de Cristo”:

Esta imagen aparece con cierta abundancia en el corpus paulino, tanto en

las cartas auténticas, donde el cuerpo de Cristo destaca la dimensión hori-

zontal de la Iglesia, la comunión y unidad actúa en todos sus miembros.

Mientras que en las cartas restantes se subraya la dimensión vertical de la

Iglesia, su referencia y orientación al Señor resucitado al que tiene por ca-

beza.

En ambos casos, la afirmación de la Iglesia como cuerpo de Cristo,

apunta a una vinculación de esa forma de corporeidad con la corporeidad

con la que el Hijo de Dios apareció en el mundo, la sacramentalidad origi-

nal y primordial que viene dada en la unión hipostática entre Dios y el


hombre en Jesucristo, sacramentalidad que se prolonga en la Iglesia visible

y pervive en ella.

c) Jn 19,35. Nace del costado de Cristo:

Desde el siglo IV se interpreta en sentido teológico como una alusión al

nacimiento de la Iglesia, como nueva Eva, del costado de Cristo, nuevo

Adán. Pero además de este sentido se discute también acerca del sentido

sacramental de este pasaje. Siendo considerados el agua y la sangre como

referencias a los dos sacramentos fundamentales de la Iglesia: el Bautismo

y la Eucaristía.

Una cosa está clara, que la sacramentalidad de la Iglesia fue una convic-

ción de la Iglesia misma desde tiempos remotos, aunque no se empleara el

término sacramento de manera directa.

5.2. Uso y sentido de “la Iglesia como sacramento…”

5.2.1. Textos Magisteriales

«Las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia,

que es "sacramento de unidad", es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la

dirección de los Obispos.

Por eso pertenecen a todo el cuerpo de la Iglesia, influyen en él y lo manifiestan; pe-

ro cada uno de los miembros de este cuerpo recibe un influjo diverso, según la diversi-

dad de órdenes, funciones y participación actual.»20

La Iglesia es presentada como sacramento de unidad para justificar la

índole jerárquica de las acciones litúrgicas, para afirmar que las celebracio-

nes no son sólo acciones de los ministros, sino de toda la comunidad local.

Y no solo de la comunidad local sino de toda la Iglesia y de Cristo mismo

como cabeza del cuerpo eclesial.

«Por ser Cristo luz de las gentes, este sagrado Concilio, reunido bajo la inspiración

del Espíritu Santo, desea vehementemente iluminar a todos los hombres con su clari-

dad, que resplandece sobre el haz de la Iglesia, anunciando el Evangelio a toda criatu-

ra (cf. Mc., 16,15).Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instru-

mento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano, insistiendo

en el ejemplo de los Concilios anteriores, se propone declarar con toda precisión a sus

fieles y a todo el mundo su naturaleza y su misión universal, abundando en la doctrina

de los concilios precedentes»21

20

SC 26. 21

LG 1.


La Iglesia es en Cristo como un sacramento, que sirve para unir, por un

lado, el deseo del Concilio de anunciar a toda la humanidad la luz del

Evangelio de Cristo; y por el otro, la de exponer con toda precisión la doc-

trina de la Iglesia, su naturaleza y su misión.

¿Qué pretende la Iglesia? «Puesto que la Iglesia es en Cristo como un sa-

cramento», hablar de Cristo implica hablar de Iglesia. Se subrayan es ser

signo y ser instrumento del mismo Señor. La Iglesia aparece como una rea-

lidad terrena en la que el ser y la eficacia divina se hayan latentes y al mis-

mo tiempo significadas. La luz de Cristo resplandece en la Iglesia.

«…envió a su Espíritu vivificador sobre sus discípulos y por El constituyó a su

Cuerpo que es la Iglesia, como Sacramento universal de salvación; estando sentado a

la diestra del Padre, sin cesar actúa en el mundo para conducir a los hombre a su Igle-

sia y por Ella unirlos a Sí más estrechamente, y alimentándolos con su propio Cuerpo y

Sangre hacerlos partícipes de su vida gloriosa.»22

La expresión “sacramento de salvación” aparece con el adjetivo “univer-

sal”. Este capítulo séptimo de la constitución Lumen Gentium trata sobre el

carácter escatológico de la Iglesia y, hablando de la forma futura, el Conci-

lio dice que es sacramento universal. Esto es debido a que en su forma te-

rrena no abarca al universo entero.

Sin embargo, por el Espíritu vivificador, la Iglesia sí que está unida al

Cristo glorioso que no deja de actuar en el mundo a través de ella, atrayen-

do a loss hombres hacia sí, haciéndolos partícipes de la vida divina.

«La Iglesia, enviada por Dios a las gentes para ser "el sacramento universal de la

salvación", obedeciendo el mandato de su Fundador (Cf. Mc., 16,15), por exigencias

íntimas de su misma catolicidad, se esfuerza en anunciar el Evangelio a todos los hom-

bres. Porque los Apóstoles mismos, en quienes está fundada la Iglesia, siguiendo las

huellas de Cristo, "predicaron la palabra de la verdad y engendraron las Iglesias".

Obligación de sus sucesores es dar perpetuidad a esta obra para que "la palabra de

Dios sea difundida y glorificada" (2 Tes., 3,1), y se anuncie y establezca el reino de

Dios en toda la tierra.»23

Una de las formas como la Iglesia ejerce su ser sacramento universal de

salvación es el anuncio del Evangelio a todos los hombres, para que todos

ellos formen en Cristo una sola familia y un único pueblo de Dios. Como

expresan los padres conciliares en el número 1 del decreto Ad Gentes, la

motivación última de la tarea misionera de la Iglesia es su carácter sacra-

mental, su ser sacramento de Salvación.

22

LG 48. 23

AG 1.


«Después el Señor, una vez que hubo completado en sí mismo con su muerte y resu-

rrección los misterios de nuestra salvación y de la renovación de todas las cosas, reci-

bió todo poder en el cielo y en la tierra (Cf. Mt., 28,18), antes de subir al cielo (Cf. Act.,

1,4-8), fundó su Iglesia como sacramento de salvación, y envió a los Apóstoles a todo el

mundo, como El había sido enviado por el Padre (Cf. Jn., 20,21), ordenándoles: "Id,

pues, enseñad a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del

Espíritu Santo: enseñándoles a observar todo cuanto yo os he mandado" (Mt.,

28,19s).»24

Se subraya que el ser sacramento de salvación le viene a la Iglesia desde

su fundación por Cristo, con el envío misionero de serlo en medio de todo

el mundo y de todas las gentes.

«La Iglesia, al prestar ayuda al mundo y al recibir del mundo múltiple ayuda, sólo

pretende una cosa: el advenimiento del reino de Dios y la salvación de toda la humani-

dad. Todo el bien que el Pueblo de Dios puede dar a la familia humana al tiempo de su

peregrinación en la tierra, deriva del hecho de que la Iglesia es "sacramento universal

de salvación", que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al

hombre.»25

El ser sacramento de salvación es ser la fuente de todo el bien que la

Iglesia puede ofrecer al género humano. Las dos características fundamen-

tales que posee la Iglesia como sacramento son el ser signo, ya que mani-

fiesta el misterio del amor de Dios; y el ser instrumento eficaz de la gracia,

ya que realiza el misterio del amor de Dios al hombre.

5.2.2. Sentido de la expresión

La gran dificultad que se encontró la Iglesia deriva de un hecho históri-

co. Desde el siglo XI asistimos a una progresiva delimitación semántica del

término sacramento, la cual alcanza su cumbre en el Concilio de Trento,

donde el sacramento se va a convertir en la forma técnica para designar a

las siete acciones de la Iglesia que representan y garantizan la presencia de

Cristo, una presencia eficaz y salvífica. Así lo define Trento:

«Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no fueron instituidos todos

por Jesucristo nuestro Señor, o que son más o menos de siete, a saber, bautismo, con-

firmación, Eucaristía, penitencia, extremaunción, orden y matrimonio, o también que

alguno de éstos no es verdadera y propiamente sacramento: sea anatema.»26

24

AG 5. 25

GS 45. 26

DH 1601, FIC 947.


Esto supuso un problema a la hora de designar a la Iglesia como sacra-

mento. Esta fijación no impide aplicar a la Iglesia legítimamente el concep-

to de sacramento, aunque hay que hacerlo aplicándole una cierta analogía.

La designación de la Iglesia como sacramento no pretende sumar uno más

al número de siete, sino que pretende fundamentar que éstos pueden ser

considerados verdaderas acciones sacramentales. Pero por otro lado Trento

condena la negación de que alguno de ellos sea sacramento, de lo cual tam-

poco podemos seguir la definición de Iglesia como sacramento.

Por ello podemos analógicamente aplicarle este concepto a la Iglesia

viendo el reflejo que los siete sacramentos poseen en la misma. Veamos las

semejanzas con los siete sacramentos, 2 elementos:

- Trento define sacramento usando una definición de San Agustín:

«forma visible de la gracia invisible» (DH 1639). En principio es-

to es aplicable a la definición de la Iglesia, ya que si la voluntad de

Dios es la salvación, la Iglesia es el signo y la garantía, instituido

por Cristo e insertado en la historia, de esa voluntad salvífica res-

pecto al mundo. La Iglesia está visibilizando ante el mundo el

Amor de Dios que, en Cristo, quiere ofrecer la salvación a todos

los hombres.

Podemos convertir en positiva la expresión de que fuera de la

Iglesia no hay salvación, ya que hablando de la Iglesia como sa-

cramento decimos que dentro de ella se encuentra la salvación.

- «Los sacramentos contienen la gracia que significan» (DH

1606), hasta tal punto que se considera anatema a quien niega esa

presencia de la gracia en los sacramentos:

«Si alguno dijere que los sacramentos de la nueva Ley no contienen la

gracia que significan, o que no confieren la gracia misma a los que no ponen

óbice, como si sólo fueran signos externos de la gracia o justicia recibida por

la fe y ciertas señales de la profesión cristiana, por las que se distinguen en-

tre los hombres los fieles de los infieles: sea anatema.»27

Los sacramentos no son únicamente signos ya que la gracia que

contienen la comunican. Y esto se puede aplicar analógicamente a

la Iglesia, la cual en su estructura social y visible contiene la gra-

cia del Espíritu Santo, pero además no sólo la contiene sino que

también la comunica. No comunica la gracia como un octavo sa-

cramento, sino distribuyéndolas en cada momento por medio de

esas siete acciones concretas que, por ser específicamente suyas,

son verdaderos sacramentos.

27

DH 1606.


Conviene recordar que en la analogía toda semejanza implica una dese-

mejanza mayor:

- La Iglesia aparece como la realidad que antecede a toda acción sa-

cramental.

- Además, la Iglesia aparece como un sacramento que perdura en el

tiempo y en la historia, permanente, y que se actualiza precisamen-

te en las siete acciones sacramentales.

En caso de la Iglesia no se trata de una acción sacramental como las

otras siete, sino que se trata de “la realidad sacramental básica”, que se

actualiza y realiza su propia sacramentalidad en esas siete acciones especí-

ficas.

5.3. Valoración teológica de “la Iglesia como sacramento…”

Al subrayar la naturaleza sacramental de la Iglesia se está pensando

afirmar la importancia que la Iglesia tiene para la salvación humana. Así

por ejemplo en GS 45 se afirma que en el carácter sacramental de la Iglesia

deriva todo el bien que se puede prestar a la familia humana. O sea, la sa-

cramentalidad de la Iglesia plantea el problema de la relación entre Iglesia

visible y salvación invisible, un problema que se despliega en tres ámbitos

concretos:

- Eficacia y acción de la Iglesia.

- Necesidad de la Iglesia para la salvación.

- Institución y carisma.

Por tanto, cabe hacerse la siguiente pregunta: ¿Qué Iglesia se requiere

para la salvación? Vamos, pues, a ver en los siguientes subapartados estos

tres ámbitos.

5.3.1. Eficacia y acción de la Iglesia

¿Cómo contribuye la Iglesia a la salvación? ¿Cómo funciona el sacra-

mento de salvación que es ella misma?

Durante largo tiempo se atribuye a la Iglesia una función puramente dis-

positiva en el orden de la salvación, preparan al hombre, mediante la ense-

ñanza y los sacramentos, en vista a alcanzar una salvación que se verificar-

ía entre Dios y el hombre concreto.

Desde la perspectiva sacramental se plantea de otra manera, se considera

la Iglesia como sujeto que actúa con eficacia salvífica en la palabra y los

sacramentos, ya que de forma previa a su actuación constituye ella misma

el signo sacramental de la salvación porque en ella, la voluntad salvífica de

Dios, aparece visiblemente y expresamente ante el hombre.


Más aun, en cuanto signo manifestativo, la misma Iglesia supone una in-

terpelación para el hombre, para su conocimiento de fe y para su decisión

de fe. Será pues cuestión del hombre estar dispuesto no sólo a responder

internamente a la auto comunicación de Dios, sino también expresa esa

respuesta en aquel mismo signo en el que Dios se expresa. No sólo creo

sino creemos, ya que esta auto comunicación de Dios no sólo se dirige al

hombre individualmente, sino en su pertenencia a la comunidad humana28

.

En definitiva, la Iglesia está al servicio de la mediación de la salvación

pero no como un mecanismo extrínseco a la misma, sino como expresión

histórico-salvífica de la comunicación graciosa de Dios, de la cual la Igle-

sia es signo y procede de ella.

5.3.2. Necesidad de la Iglesia para la salvación

El axioma, que da título a este apartado, trataba de responder en términos

de exigencia, difícil de comprender no sólo para el hombre de hoy, sino

también para la misma reflexión teológica, la cual se vio envuelta en una

cierta contradicción al interpretarlo.

Por un lado, la necesidad de la Iglesia para la salvación se consideraba

una necesidad de medio, en el cual el medio es considerado como instru-

mento por lo de ser forzosamente utilizado. Sin embargo, ésta necesidad

parecía contradecir el carácter personal. Por lo que la teología comenzó a

afirmar que la utilización de ese medio podía ser sustituido por el deseo

(votum).

Nos encontramos, pues ante una alternativa, el carácter instrumental del

medio habrá de ser tomado en sentido estricto, o bien, la necesidad de la

Iglesia por la salvación debe ser entendida en sentido no tan instrumental

como parecía plantearlo la antigua tradición teológica.

Para ello puede servirnos la comprensión sacramental de la Iglesia por-

que ella misma y la existencia vivida en su seno constituyen, por un lado el

medio y ámbito instituidos por Dios como visibilización de su voluntad

salvífica; pero por otro lado también constituyen el deseo humano de acep-

tar la salvación. Por tanto la Iglesia ha sido establecida en el mundo como

ese signo fundamental que expresa y realiza la relación entre Dios y el

hombre. Toda salvación se resuelve en el diálogo de aceptación y donación,

todo en este mundo lleva en sí la impronta de la Iglesia.

La concepción de Iglesia como sacramento nos muestra que el signo sa-

cramental cumple su función cuando el signo y los significados se hallan en

mutua concordancia. Del mismo modo que alguien, que esté incorporado a

28

Ver LG 1.


la Iglesia visible aunque alejado de Dios, por el pecado afecta también a la

estructura de la Iglesia afectando a su comunión sacramental, puede suce-

der que alguien no pertenezca a la Iglesia visible pero no se le pueda impu-

tar personalmente si esta persona vive en el deseo de una relación expresa-

da eclesialmente con Dios y con Jesucristo, ya que puede adquirir la salva-

ción a pesar de que su relación eclesial sea deficiente.

Hablamos de una eficacia salvífica de la Iglesia incluso cuando habla-

mos de hombres y mujeres que no han sido incorporados por el bautismo

mientras vivan de acuerdo con su conciencia y por ser parte de la gran fa-

milia que es la sociedad humana (Ver en LG 16).

5.3.3. Institución y carisma

Existe una especie de tendencia a considerar y comprender dialéctica-

mente la relación entre carisma e institución, de tal manera que tendemos a

reducir la Iglesia a una de los dos, casi intuitivamente. ¿Qué nos aporta la

perspectiva sacramental para comprender la estructura interna de la Iglesia?

En primer lugar, la perspectiva sacramental supone una cierta “relativi-

zación” de la dimensión visible, la cual podemos entenderla en un doble

sentido:

- Relativización en sentido de relatividad: algo propio o inherente a

la condición de todo signo, los cuales hacen referencia siempre a

algo. En el caso de la Iglesia, no supone desvalorizarla, sino más

bien lo contrario, que es subrayar su propia condición de signo y

por tanto también subrayar su realidad compleja, que no se agota

en lo meramente visible por ser estructura divino-humana frente a

la tentación de absolutizar la institución como si fuera ella misma

la salvación.

- Relativización en sentido de discernimiento: porque de lo que se

trataría es de examinar con atención qué es lo que en la Iglesia vi-

sible, tal y como se nos presenta aquí y ahora, forma parte de la es-

tructura fundamental querida por Cristo, aquello que es inalterable.

Distinguida de todo aquello que en una época pudo ayudar a clari-

ficar el significado de Iglesia, pero que hoy en día opacan dicha

clarificación. Por ello la Iglesia está necesitada de una permanente

renovación, sólo posible bajo la guía y la asistencia del Espíritu

Santo de Dios.

En segundo lugar, además la perspectiva sacramental apunta también

una verdadera revalorización de la visibilidad institucional de la Iglesia, se

subraya la importancia y la necesidad de la misma. Una importancia y ne-

cesidad que se explica no sólo por motivos sociológicos, porque en el fon-


do toda comunidad para existir y ser eficaz necesita de una jerarquía, nece-

sita de un orden y una estructura, unos elementos directivos que la gobier-

nen. Pero en el caso de la Iglesia esta revalorización se debe a su misma

naturaleza sacramental y deriva de ella, porque el ministerio jerárquico de

la Iglesia es un ministerio sacramental y los dirigentes del pueblo de Dios

no han sido elegidos democráticamente, sino que han sido consagrados sa-

cramentalmente para hacer visible a Cristo por medio de una actuación vi-

caria, actuando in persona Christi.

Por todo ello, resulta tan importante y necesaria la visibilidad institucio-

nal. En su estructura visible y jerárquica la Iglesia se siente vinculada histó-

ricamente al mismo Jesús por medio de la sucesión apostólica. Por eso en

la Iglesia, lo carismático, que es la gracia actuante del Señor, es inseparable

de lo institucional. De hecho esta estructura visible debemos nosotros ver la

permanente presencia y actuación del Señor en nuestra historia.

En este sentido la perspectiva sacramental permite trascender la dialécti-

ca entre carisma e institución, ya que lo carismático aparece como aquello

que da consistencia a lo institucional y le ayuda a cumplir su sentido de sa-

cramento. Lo institucional, por su parte, comprende el elemento carismáti-

co, que es la permanente actuación de Cristo en su Iglesia a través del Espí-

ritu Santo.

5.4. Acción salvífica de la Iglesia sacramental: la comunión

Visto todo lo anterior, nos queda intentar clarificar en qué consiste la

salvación de la cual la Iglesia es signo y sacramento. Determinar en qué

categorías puede expresarse esa salvación.

Para responder esta pregunta nos puede ayudar otra vez la analogía con

los siete sacramentos, ya que la doctrina cristiana nos enseña que el signo

sacramental manifiesta el efecto de gracia comunicado en él. Así, por

ejemplo, en el Bautismo, cuyo signo es el agua, se manifiesta la purifica-

ción y vida nueva en el Espíritu.

En el caso de la Iglesia, el signo es un pueblo, una comunidad, una so-

ciedad, un cuerpo, y su efecto de gracia es que la Iglesia integra, reúne,

crea comunión, precisamente porque su signo es ser pueblo. Por ello la ca-

tegoría "comunión" es la que mejor sirven para expresar la acción salvífico

de la Iglesia "sacramento", una «intima unión» (LG 1).

Vamos a partir estudiando la historia del concepto comunión para ver en

un segundo momento las dimensiones que esa comunión en la Iglesia crea.


5.4.1. Historia del concepto “comunión”

Concepto que procede del griego (Koinonía) y posee un significado po-

livalente. Así por ejemplo en la tradición platónica y estoica, posee un sig-

nificado cósmico, la armonía que reina en el universo. Además posee un

reflejo del orden y la estructura de la polis.

En la tradición aristotélica su sentido es más bien ético porque viene a

significar el vínculo que existe entre los amigos, el vínculo de amistad.

En el conjunto de los ritos mistéricos aparece como algo religioso, la re-

lación que se establece entre los hombres y la divinidad en los banquetes

sagrados.

En el NT el concepto de comunión es fundamentalmente Paulino. Sin

embargo, aunque en los Sinópticos y en Juan no aparece el término explíci-

tamente, si que aparece expresado o implícito en otras expresiones como

reino de Dios y alianza, que de alguna forma contienen la significación de

comunión y el contenido de la misma. En Pablo el término koinonía signi-

fica básicamente dos realidades:

- La primera para describir la relación de los cristianos con Cristo,

los cuales toman parte y participan de él.

- En segundo lugar, describe también la relación de los cristianos

entre sí, la cual es operada por el espíritu Santo a través de la par-

ticipación en los bienes espirituales (1Cor 10,16-17), pero no sólo

la participación de estos bienes, sino también a través de la comu-

nión en los bienes materiales, de la colaboración y el servicio de

los creyentes entre sí.

Pero Pablo no se limita a usar la palabra koinonía, sino que también el

apóstol explica una esencia más profunda de esa comunión a partir de un

triple dinamismo:

- Vertical descendente: en virtud del cual la comunión se entiende

como gracia (charis), fruto del amor gratuito de Dios, como don,

que se concreta en los dones: el don del propio Jesús y el don del

Espíritu (Gal 4,4-6).

- Horizontal: en virtud del cual la comunión se realiza en el amor

fraterno, como diaconía (diakonía), un amor que no es sólo senti-

mental o afectivo sino que se concreta en el compartir los propios

bienes.

- Vertical ascendente: en virtud del cual la comunión vivida en el

amor fraterno se convierte en el verdadero culto a Dios, como li-

turgia (leiturgia).


Los santos padres quisieron expresar con el concepto "comunión" en

mismo de la existencia cristiana, la tal como está con el bautismo, se desa-

rrolla en la Eucaristía y se restablece y restaurar en el perdón de los peca-

dos y la penitencia. Y la plenitud en la existencia cristiana es la comunión

en la vida eterna.

Por ello este modo de entender la existencia cristiana, marcada por el di-

namismo de la comunión, cristalizó en el s. IV en la fórmula «comunio

sanctorum» incluida en el símbolo apostólico como un modo de explicitar

la santidad de la Iglesia. Esta expresión se prestaba a una doble interpreta-

ción:

- Sentido mistérico (sacramental): según el cual la expresión "de

los santos" se refiere no a las personas, sino a los dones santos que

regala Dios a su pueblo en la celebración de los sagrados miste-

rios. Se trata de la comunión en las cosas santas, especialmente la

eucaristía.

- Sentido eclesiológico: según el cual "la comunión de los santos"

significa la intercomunicación ni el intercambio sobrenatural entre

todos los miembros del cuerpo de Cristo, es decir, se identifica con

las nuevas relaciones interpersonales creadas entre los cristianos

en virtud de la común participación de la gracia. Se trata de la co-

munión entre las personas santificadas por los dones recibidos.

En la época medieval aunque asistimos a un último desarrollo que con-

siste en que a la expresión “comunión de los santos” se le dan un sentido

escatológico. Según el sentido escatológico pasa a significar la solidaridad

que une la Iglesia militante de la tierra con la Iglesia triunfante y purgante

de la eternidad.

5.4.2. Dimensiones de la comunión

Con respecto al mundo griego, el significado cristiano de comunión

aporta una novedad, incluso algo atrevido. El término cristiano de comu-

nión quiero describir la participación del hombre de la naturaleza divina

(cf. 2Pe 1,4: koinonoi).- Cuando hablamos de esta participación, esto signi-

fica ser introducidos en una relación nueva con el Padre por medio de Jesu-

cristo en virtud del Espíritu Santo, por lo que sólo se entiende a partir de la

participación de la vida Trinitaria.

Observando el texto de Ef 3,17-19, extraemos que las dimensiones de la

comunión son: altura (misterio trinitario), anchura (eclesialidad) y profun-

didad (significado soteriológico).


Veamos pues esto que significa:

a) Altura de la comunión: la identificamos con el misterio trinitario

porque en el NT la comunión con Dios se entiende como la parti-

cipación del amor trinitario que envuelve al creyente. Hablar de

la comunión nos hace tomar conciencia de la dimensión vertical

de la salvación, frente a toda tentativa de auto redención. Somos

introducidos en el amor y el acceso del hombre a Dios, a ese mis-

terio de amor, es en Cristo por medio del Espíritu, que nos coloca

en una situación salvífica. Además el NT subraya la importancia

decisiva del Espíritu que realiza en cada uno esa comunión con

Dios, llevando a plenitud la obra del Padre y de Jesucristo. El

Espíritu es el creador y el dador de la comunión.

b) Anchura de la comunión: se identificaría con la eclesialidad de

la comunión, porque, aunque el fundamento de la misma es el

misterio trinitario, vemos también que posee una importante raíz

sacramental, ya que se inicia en el bautismo, sacramento que nos

hace participar en la filiación de Cristo en el Espíritu y nos abre a

un dinamismo de fraternidad que alcanza su máxima expresión

en la eucaristía, por la que nos insertamos en el cuerpo del señor

como sus miembros. Así se hace posible la apertura horizontal de

la comunión, mediante estos dos sacramentos fundamentales, su

anchura, su eclesialidad, que es fruto de una ley que encontramos

en las cartas de San Pablo: «la participación en los mismos bie-

nes crea la comunidad entre los participantes». De manera que

cuanto más alta y elevada sea la realidad de la que se participa

tanto más profunda será la comunión (cf. 1Cor 10,17), más ínti-

ma. No es de extrañar que la Iglesia primitiva usara esta palabra

para designar la recepción del cuerpo de Cristo (realidad de la

que se participa), la vinculación eclesial (efecto de esa participa-

ción).

Por tanto la Iglesia en tanto que misterio de comunión se hace presente y

se realiza sobre todo en el misterio eucarístico, en la asamblea eucarística,

donde la comunión no acontece sólo internamente sino que posee una obje-

tividad, una dimensión externa, una estructura institucional, ya que existe

un ministro instituido para ello. Se trata de una comunión jerárquica.

c) Profundidad de la comunión: una metáfora que subraya el as-

pecto antropológico y soteriológico de la misma. Porque la co-

munión con el Dios trino en la Iglesia, hace que el creyente expe-

rimente en plenitud la salvación, ya que es restaurado en sus di-


mensiones fundamentales, es acogido en el misterio del amor tri-

nitario, y por ello, se abre a la esperanza participando en esa

alegría del amor de Dios. Por ello el NT usa la palabra koinonia

para determinar acciones concretas, por poseer fuerzas curativas,

subrayando su aspecto con ello el aspecto soteriológico de la co-

munión. Esto implica un compromiso histórico siendo conscien-

tes de que la comunión es una participación efectiva del mundo

nuevo, un mundo en el que «Dios lo será todo en todos» (1Cor

15,28).

6. Propiedades esenciales de la Iglesia

Toda respuesta acerca de qué Iglesia debe tener en cuenta el dinamismo

salvífico de la misma. Por ello se definía su esencia como sacramento de

salvación. Se trata de un acontecimiento salvífico que se expresa en cuatro

términos: una, santa, católica y apostólica.

Por tanto para acabar de comprender bien qué es la Iglesia en su ser más

íntimo, no podemos pasar por alto lo que ella misma dice de sí y en este

tema vamos a ver estas notas esenciales de la Iglesia.

6.1. Indicaciones preliminares

6.1.1. Cuestión terminológica

En la época de la escolástica se solía distinguir en los tratados sobre la

Iglesia entre notas y propiedades de la misma, nosotros vamos a hablar de

ellas como sinónimas o equivalentes.

6.1.2. Cuestión histórica

El interés por las propiedades de la Iglesia viene de la época patrística,

ya que los padres encontramos algunas propiedades y el interés por las re-

flexiones particulares y adaptadas a un contexto de disputa o debate. Se de-

sarrolla mucho de la apostolicidad, en pro de la defensa ante muchas des-

viaciones.

Se desarrolla una apologética de la Iglesia a partir de sus propiedades

conocidas por la eclesiología contrareformista. Se desarrolla pues la “Via

notarum” ante la necesidad de demostrar la existencia y necesidad de una

iglesia, hasta llegar a afirmar que sus notas son más cognoscibles que ella

misma. El anhelo por descubrir estas propiedades llevará a algunos teólo-

gos a destacar hasta 100 notas (Tomasso Bozzio).

En el siglo XIX se pone el acento en la romanidad de la Iglesia y se

habla ya de la Iglesia católica romana, entendida como una especificación

de la apostolicidad. Ya que cuando se habla de romanidad se habla del ofi-

cio querido por Cristo para Pedro, el primero de los apóstoles. Esto signifi-


ca la aceptación de la Iglesia como el mismo Cristo la ha estructurado, con

la función pastoral nacida del ministerio petrino.

6.1.3. La cuestión teológica

En este punto trataremos la cuestión de la relación de las notas entre sí y

la relación de las notas con el misterio de Cristo.

La primera significa que las propiedades de la Iglesia no están reunidas

simplemente a causa de la unidad del sujeto al que afecta, sino que emana

de la naturaleza de la misma. De tal modo que las notas son inseparables

entre sí, existe entre ellas una cierta perijóresis. Hacia una dependencia es

una unidad apostólica, católica y santa:

- Es apostólica porque de esta forma se relaciona estructuralmente con

Cristo.

- Es católica porque no es limitada a una raza o nación, sino que es

una unidad que aspira abarcar el conjunto de la historia y de la

humanidad.

- Es santa porque se realiza la unidad más allá de la organización

humana, que se realiza por la acción del Espíritu Santo que es princi-

pio de comunión.

De este modo también:

- La santidad es católica porque se realiza en sus diversas vocaciones.

- La santidad es apostólica porque se funda en unos principios sacra-

mentales transmitidos por los apóstoles.

- La catolicidad es una porque el Espíritu Santo orienta las vocaciones

de cada uno en toda su riqueza hacia la comunión plena.

- La catolicidad es apostólica porque si no hubiera una regla de fe que

viene de los apóstoles sería un mero sincretismo.

- La catolicidad es santa porque se orienta a la comunión de todos con

Dios y para Dios.

- La apostolicidad es una y católica porque está llamada a una misión

universal hasta el fin de los tiempos.

- La apostolicidad es santa porque procede de la misma misión del se-

ñor y de su poder.

Desde el punto de vista teológico hay que señalar que las notas son inse-

parables porque se enraízan en el misterio de Cristo, son expresión, conse-

cuencia y fruto de la única mediación de Cristo29

.

29

Cf. 1Tim 2,1-6.


Es por esta conexión con Cristo que las notas de la Iglesia son estas cua-

tro: unidad, santidad, catolicidad y apostolicidad. Se expresa así en la Igle-

sia se realiza lentamente el misterio salvador realizado en Cristo.

6.2. La Iglesia es una

6.2.1. Origen y naturaleza de la unidad de la Iglesia

En el NT se habla siempre de la Iglesia a través de múltiples imágenes

que posee un elemento común, siempre se refieren a Dios, el «término so-

berano de referencia» de la Iglesia. El es el que comunica su unicidad y su

unidad a este pueblo que ha llamado la existencia y que ha consagrado co-

mo suyo.

Por tanto la Iglesia es una y única porque tiene como origen y modelo la

unidad divina, la unidad del único Dios en la Trinidad de personas, razón

fundamental de la unidad de la Iglesia. Dios padre es el origen de la unidad,

Cristo es el fundador y cabeza en cuyo cuerpo ha sido restablecida la

humanidad, y el Espíritu Santo es el alma de ese cuerpo que une a todos sus

miembros en una sola comunión en Cristo.

No se puede pasar por alto que la unidad de la Iglesia refleja y presupone

también la unidad de la naturaleza humana (Ecclesia ab Adam).

«El cuerpo místico representa la forma que toma la unidad de la naturaleza humana

cuando refleja perfectamente la unidad de Dios por el hecho de haber sido asumida por

el Hijo único de Dios, asunción que, realizada en Cristo, es aplicada a los hombres por

los sacramentos de la incorporación, que son el bautismo y la eucaristía».30

Esta unidad se basa en un vínculo e intimidad que no procede simple-

mente de un objeto o de un fin común al grupo que la forman, sino que vie-

ne determinado por el deseo de Dios de ser todo en todos. Con lo cual, la

unidad plena y perfecta se realizará no aquí, sino cuando el Dios poseído y

que nos poseerá todos sean principio de nuestra unión, en la escatología.

Por otra parte, la naturaleza de la unidad de la Iglesia puede definirse

mediante tres rasgos fundamentales:

- Pluriforme: debido a su origen divino. Al igual que la unidad di-

vina no anula la diferencia entre las tres personas divinas, del

mismo modo la unidad de la Iglesia no se resuelve en una unifor-

midad. Todo lo contrario, se manifiesta en una gran diversidad,

que procede de la variedad de dones de Dios y de la multiplicidad

de personas que los reciben, que en cada uno produce unos frutos.

30

Y. Congar, en MySal IV-I, p.383.


Por eso, en la unidad del único pueblo de Dios se reúnen distintos

pueblos y culturas; y entre los miembros de la Iglesia existen dis-

tintas funciones, ministerios y modos de vida. Y en la misma es-

tructura de la Iglesia universal existen, legítimamente, Iglesias par-

ticulares.

- Dinámica: porque Cristo une a su Iglesia en una realidad de Gra-

cia que permanecerá para siempre. Pero para ello ha dispuesto de

unos medios externos que pasarán por su carácter transitorio, co-

mo son: los enunciados doctrinales, sacramentos, estructura jerár-

quica,… Todos estos están destinados a conducir a la Iglesia a la

unidad, y a permitirle vivir en ella. Es decir, hay homogeneidad

entre los medios establecidos por Cristo y la realidad que estos

procuran; pero a la vez, mientras dure la condición peregrina de la

Iglesia, nunca se dará una identidad total entre los medios y la rea-

lidad. Por eso la unidad de la Iglesia vive en una especie de ten-

sión dialéctica entre el “ya” y el “todavía no”; es una unidad real,

ya lograda, y a la vez una unidad siempre por hacer, como una

continua aspiración a la plenitud. Y es por esto que esta unidad

está siempre amenazada por el pecado y sus consecuencias.

- Inseparable: del resto de propiedades esenciales de la Iglesia,

porque tiene por impulso la Catolicidad, ya que aspira abarcar a

todos los hombres; tiene la Apostolicidad por criterio, ya que se

admite lo que se ajusta a la Fe de los Apóstoles; y tiene en la San-

tidad su garantía, su vinculación con el misterio del Dios Santo.

6.2.2. Las formas de la unidad

Esta unidad de la Iglesia, que es unidad interior, se expresa visiblemente

en unas “formas externas”. En Hechos, cuando se nos describe la vida de la

Iglesia primitiva nos habla de sus formas: «tenían un solo corazón y una

sola alma»31

.

Sin embargo, cuando al afirmar esto no se refiere a que la Unidad de la

Iglesia se resolviera simplemente en el plano emotivo o sentimental, sino

todo lo contrario; esa unidad que aparece desde el principio como una rea-

lidad espiritual/interior se traducía en unas formas externas, en unas estruc-

turas concretas. «Eran constantes en escuchar la enseñanza de los Apósto-

les»32

Se nos habla de una unidad en la fe y en la confesión que viene de la

aceptación de la enseñanza apostólica, de una unidad en el plano social

«vendían sus posesiones y las ponían en manos de los Apóstoles para que

31

Hch 4,32. Unidad. 32

Hch 2, 42.


las distribuyeran entre los más necesitados» que se traduce en una auténti-

ca comunión fraterna, y una unidad en el culto y en los Sacramentos «eran

constantes en la Fracción del Pan» que se concreta en la Eucaristía.

a) Unidad de Fe:

Que la fe es la primera y fundamental forma de manifestarse la Unidad

de la Iglesia es lo que se ha querido decir desde la Edad Media cuando a la

Iglesia se la define como una “congregatio fidelium”, una reunión de los

que creen.

No se trata, por tanto, de cualquier tipo de sociedad o corporación, en la

que múltiples personas se encuentran reunidas por un principio de vida o

actividad común. En el caso de la Iglesia, ese principio de Vida es la Fe, y

esto la hace especial; un fe que no se entiende aquí simplemente como te-

ner por verdaderas unas afirmaciones, sino que en nuestro caso la fe es más

bien, por parte del hombre, una apertura a Dios por la que se entrega total-

mente a Él. Y por parte de Dios, la fe es el acto por el que comienza a co-

municarse a nosotros, acompañando su Palabra de una comunicación real y

efectiva de Espíritu y certeza (Palabra + gracia).

De este modo, para la Iglesia la fe es el principio de su unidad, tanto en

lo exterior como en el interior:

- Fe como principio interior de unidad, porque compartiendo la misma

fe los fieles se adhieren a la misma Palabra de Dios y al mismo Cris-

to. Se adhieren a la misma realidad, idéntica y numéricamente Una.

- Fe como principio externo de unidad, porque la Revelación de Dios

no se da a cada uno personalmente en lo interior de la propia con-

ciencia, sino que llega a nosotros a través de un auténtico organismo

externo de mediación, que además tiene valor normativo para nuestra

fe: la Predicación Apostólica, la Tradición viva, el Magisterio de la

Iglesia y la celebración de los Sacramentos.

Pero para la Iglesia la fe no sólo es el principio, el comienzo de una for-

ma sobrenatural de vida en común, sino que es también el medio perma-

nente que une a la Iglesia con aquel principio del que recibe su Vida, su

existencia y su unidad: Jesucristo.

b) Unidad en el culto y por los Sacramentos:

En la medida en que la fe se expresa externamente, da lugar a un culto

externo que, además, por su propia naturaleza se presta a ser una realidad

social, ya que une. De hecho, el uso de los mismos gestos y símbolos for-

man de una manera común la conciencia y sensibilidad de las personas, y

no sólo pasa en el ámbito religioso.


Sin embargo, el culto cristiano es algo más, porque es expresión de una

fe que tiene su centro en una persona, la de Jesucristo, en el acto que se

constituye como Nuestro Salvador, es decir, en su Misterio Pascual. En este

sentido, el culto cristiano no une sólo por su naturaleza de culto, que sería

un mero ritualismo, sino por su contenido, ya que confiere a cada uno de

los participantes en él el mismo principio de vida por el que Cristo se en-

tregó por todos; y por eso los une entre sí a la vez que los une al Único Se-

ñor, al Único Maestro.

El culto cristiano encuentra su máxima realización en los Sacramentos,

porque en ellos se produce algo mucho más profundo que la simple unión

intencional de los participantes. Se produce un “lazo corporal” a través de

un “medio corporal” que, en virtud de la intención y la institución divinas,

prolongan el Acto Supremo Total y Definitivo por el cual Dios mismo ha

querido hacerse “Medio Corporal” de nuestra salvación. «Lo que fue visible

de Nuestro Redentor ha pasado a los Sacramentos de la Iglesia»33

La unidad de la Iglesia es una unidad de ser y de existencia derivada de

una Fuente Única, porque la Iglesia es la Iglesia del Verbo Encarnado. Por

tanto, no procede sólo de una palabra que la congrega en la fe , sino que

procede de un Don, de una comunicación efectiva y real de la Vida divina,

que nos llega a través de medios de nuestro mundo “tocados” por la Gracia

de Dios, adecuados a nuestra naturaleza.

Esto lo vemos en concreto y de manera especial en la Eucaristía, que es

el Sacramento de la Unidad por excelencia, porque su efecto permanente es

producir la comunión en el Cuerpo de Cristo. La Tradición se ha servido de

dos perspectivas complementarias para explicarlo:

- El simbolismo del signo sacramental (nutrición): Se trata de una

comida, de un banquete, que pone en marcha el simbolismo de un ac-

to de nutrición, y que supone siempre una asimilación del alimento

por aquel que lo recibe. Pues Sto. Tomás dice que «en la Eucaristía

es el hombre que, a través del alimento recibido, se asimila en el

Cuerpo de Cristo». El que recibe la comunión se transforma en Cris-

to, es asumido por él, y por ello todo aquel que recibe la Eucaristía

forma parte de la unidad en Cristo, en un solo Cuerpo.34

- Su efecto permanente (res et sacramentum): Basándose en su efecto

permanente, en la realidad contenida en el sacramento en orden a

producir un efecto en la vida de los cristianos. En el caso de la Euca-

ristía, la realidad presente en la acción sacramental es Cristo en su

entrega Pascual a los hombres, el Cristo entregado que ahora vive

33

S. León Magno. 34

Ver 1Cor 10,17.


glorioso. Si esta es la realidad presente en la Eucaristía, el efecto

permanente de ésta no puede ser otro que la Caridad, aunque no

cualquier caridad, sino aquella que nos une a Jesús en su Pascua de

amor y que nos hace entregarnos por entero a Dios y a los hombres.

Esta es la Caridad que constituye la base del nuevo Pueblo de Dios.

c) Unidad en la vida social orientada por la caridad:

En toda sociedad el amor del mismo objeto es lo que genera la unidad, la

vida en común. Lo mismo que sucede con la caridad en relación a la Igle-

sia, aunque con un matiz peculiar.

Mientras en el nivel humano los amores que generan unidad son conce-

bidos por los hombres, el amor que une a los miembros de la Iglesia les es

dado, comunicado, a partir de una fuente viva, de un centro personal, que

es Dios mismo en su Misterio de Amor. Él es quien infunde en nuestros

corazones el amor y distribuye a cada uno los diversos dones que constitu-

yen el Cuerpo de la Iglesia.

Así pues, este amor generador de unidad puede tener dos dimensiones:

- Participación de los fieles en la misma fuente de Vida y comunión

que regala Dios (Caridad-Comunión).

- La unidad de los cristianos en la cooperación conjunta y en elñ ser-

vicio (Caridad-Servicio). Si los fieles están implicados en el servi-

cio es porque el Espíritu Santo les hace participar de la vida de Dios

que es Amor.

6.2.3. Unidad de la Iglesia como comunión de las Iglesias

La Iglesia “una y única” existe en la comunión de las diversas Iglesias

particulares:

a) Dos modelos eclesiológicos complementarios:

En el caso de la eclesiología podríamos ver un modelo más existencialis-

ta y otro más personalista:

- El modelo personalista se concibe como una eclesiología eucarísti-

ca, que toma como punto de partida las Iglesias locales como asam-

bleas eucarísticas y desde éstas se observa la universalidad de la

Iglesia. Las Iglesias locales tienen su fundamento en la mera celebra-

ción de la Eucaristía.

- El modelo existencialista traería la idea de una eclesiología unitaria,

que parte de la idea de un pueblo bajo una cabeza, por lo que sería

difícil de comprender sin contar con el primado de Pedro.


La eclesiología eucarística sin la unitaria quedaría privada de un princi-

pio vital interno, convirtiéndose en una especie de confederación de Igle-

sias. Y al revés, caería en la comprensión de una unidad indiferenciada, por

lo que no sería una verdadera unidad católica. Por lo que ambos modelos

eclesiológicos se complementan y necesitan.

Por todo esto, sobre la conjugación de los dos tipos o modelos de ecle-

siología, el CVII se ha hecho mucho eco acerca de las Iglesias particulares.

b) Teología de la Iglesia particular:

Se debe construir sobre un doble presupuesto: exegético y dogmático.

El presupuesto exegético se basa en que los datos neotestamentarios im-

prime la evidencia de que la palabra “Ecclesia” se aplica en primer lugar a

la asamblea que se reúne para celebrar la Eucaristía. Sin embargo, se deja

entrever que la realidad eclesial no es una magnitud que se agote en cada

Iglesia particular o doméstica, sino que es una realidad mayor a todo el

conjunto del pueblo.

El presupuesto de orden dogmático consiste en tener en cuenta que la

salvación de Dios alcanza al hombre entero en todas las dimensiones de su

ser, por lo que también lo alcanza en su dimensión social y en cuanto

miembro de una cultura determinada. El “lugar” es un trascendental de la

vida humana y, en este sentido, también es un trascendental de la Iglesia,

no únicamente como un lugar geográfico, sino entendido como espacio

humano, y en nuestro caso, como ámbito en el que la salvación es celebra-

da de modo interpersonal y comunitario.

Los elementos constitutivos de la Iglesia particular son:

- En primer lugar, es el Espíritu Santo que va abriendo un lugar o es-

pacio dentro de la humanidad para edificar el templo de Dios en me-

dio de los hombres.

- En segundo lugar, es indispensable la proclamación del Evangelio,

que convoca, que congrega a los hombres.

- También un elemento es la Eucaristía, ya que allí se actualiza el mis-

terio Pascual y se anticipan la reconciliación y superación de las di-

visiones humanas.

- En cuarto lugar, y muy importante, un grupo humano concreto que

de carne a la realidad eclesial, incorporando la propia particularidad

socio-cultural al proceso de transmisión, acogida y celebración de la

fe.

- También el Obispo, que garantiza en una comunidad concreta la

apostolicidad de la fe, en cuanto miembro del Colegio Episcopal.


Además abre la propia Iglesia particular a la comunión con las demás

Iglesias particulares garantizando la universalidad.35

La Iglesia particular es la realización local del misterio de la Iglesia Una,

Santa, Católica y Apostólica, como una especie de célula viviente del Pue-

blo de Dios en la que se refleja y actúa la vida y misión de la Iglesia en un

contexto particular. Por ello decimos que en cada Iglesia particular está to-

da la Iglesia de Cristo (PE II, Memento).

Por otra parte, la reflexión de la Iglesia sobre el lugar es muy importante,

ya que ésta se realiza en un lugar concreto. Por ello la relación de la Iglesia

con el lugar se desarrolla con una peculiar dialéctica que se resume en tres

conceptos:

- Distancia: la Iglesia particular conserva siempre una distancia con el

lugar, no se identifica plenamente con él. Por eso no todos los ciuda-

danos de un lugar son Iglesia y por ello hay espacio para la misión y

la libertad para moverse en pro de la evangelización. Además, funda

la libertad de la misma Iglesia, no condicionada por los factores so-

cio-políticos del lugar (es la iglesia que peregrina en…). La “Paroik-

ía” se entendía como el conjunto de personas que no son ciudadanos

de la polis.

- Diferencia: la distancia con respecto al lugar no impide que la Igle-

sia se encarne y radique en la realidad de un lugar, de tal manera que

se produzca una diferencia respecto a cada Iglesia particular, ya que

los contextos y tipologías son variables en cada sitio.

- Reconocimiento: porque ninguna Iglesia local es autosuficiente o

autónoma. Por ello, la definición anterior (CD 11), aunque afirmaba

que en cada Iglesia particular actúa verdaderamente la Iglesia de

Cristo, evitó decir que en cada Iglesia local no la agota, teniendo que

reconocer a las demás. Es aquí donde radica la comunión eclesial. La

Iglesia Universal es la comunión de las Iglesias, siendo esta comu-

nión la Ley que configura la Iglesia Una.

Iglesia Universal e Iglesias particulares no han de ser entendidas como

realidades naturalmente distintas, no como magnitudes independientes, sino

que son dos dimensiones de una misma realidad, la Iglesia Una de Cristo.

35 Definición de Diócesis en Christus Dominus, n.11. “La diócesis es una porción del

Pueblo de Dios que se confía a un Obispo para que la apaciente con la cooperación del

presbiterio, de forma que unida a su pastor y reunida por él en el Espíritu Santo por el

Evangelio y la Eucaristía, constituye una Iglesia particular, en la que verdaderamente

está y obra la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Católica y Apostólica.”


«[Las Iglesias particulares están] formadas a imagen de la Iglesia Universal, en las

cuales y a base de las cuales se constituye la Iglesia Católica, una y única.»36

Siendo a Imagen de la Iglesia Universal, se subraya el aspecto de unidad

ontológica, una unidad en su ser, teniendo prioridad. Cada Iglesia particular

es Iglesia en tanto que se realiza en ella el misterio de la Iglesia Una. Es

falso pensar que las comunidades primitivas fueron locales y posteriormen-

te fueron organizándose en una estructura superior formando la Iglesia

Universal, sino que la Iglesia desde su origen siempre ha sido Universal.

Hay un aspecto que diferencia una forma católica de entender la comu-

nión de Iglesias, la cual incluye necesariamente la comunión con la Iglesia

de Roma, de tal forma que el Ministerio Petrino se entiende como un servi-

cio a la unidad de toda la Iglesia y debe ser visto como un momento consti-

tutivo e interno de cada Iglesia particular, y no solamente externo, ajeno a

ella. Así se da cabida en la estructura eclesial a la dimensión universal de la

comunión de las Iglesias.

6.3. La Iglesia es Santa

En primer lugar, Santa fue el primer atributo que se unió al término

Iglesia, de hecho los testimonios más antiguos de ello datan del s. II.

Además, un siglo después encontramos este atributo ya en el símbolo bau-

tismal romano y de allí pasó al de Nicea tal y como fue concebido en el

Concilio de Constantinopla (381).

Los orígenes de la expresión Iglesia Santa se remontan a la misma Escri-

tura, porque la idea de santidad que contiene la Escritura se contribuye a

aclarar lo que quiere decir el atributo “Santa”.

6.3.1. Santidad en la Escritura y en la historia

a) Antiguo Testamento:

En principio significa separación y pureza, pero en el AT la esencia de la

santidad es ser la propiedad que mejor define a Dios (Is 6,3), pero no por-

que se le comparen otras realidades santas o por relacionarlo ni por refe-

rencia a nada, sino que la santidad es el orden propio de existencia de Dios,

es la esencia de su misterio. Por tanto no se puede calificar de Santa a una

realidad más que en la medida que ésta guarda relación con Dios. (Ex 19,6)

Israel es un pueblo que procede de Dios y es de Dios.

b) Nuevo Testamento:

36

LG 23.


Todas estas afirmaciones son transferidas a la Iglesia pero pasando por

referencia al acontecimiento Jesucristo y el envío del Espíritu Santo. Ya

que para el NT Jesús es el Santo de Dios (Mc 1,24; Lc 1,35; Jn 6,69) por-

que su misma existencia y todo su ministerio proceden del Espíritu Santo y

por ello se manifiesta ante los hombres como una acción santificadora.

Jesús es la verdad plena de todas las realidades santas del AT.

Por referencia a Cristo y también el Espíritu Santo que nos comunica lo

que Cristo ha sido realizado por nosotros, los fieles y el pueblo que ellos

forman constituyen y son un templo santo (Ef 2,21; 1Cor 6,19). Los cristia-

nos son un sacerdocio santo (1Pe 2,5) y precisamente por ello, los cristia-

nos pueden ofrecer sacrificios espirituales agradables a Dios (Rom 12,1).

Se trata de la santidad fundada en la elección y llamada por parte de

Cristo, que se dirige a todos los hombres (también a los gentiles). Una san-

tidad que se acoge mediante la fe y el bautismo. Por ello el NT reconoce

una santidad fundamental, que entrega Cristo a todos los hombres (Ef,

5,25-27), pero junto a ésta se exige el ejercicio ético de una vida santa (1Pe

1,16).

c) Antigüedad cristiana:

Esta exigencia de santidad se entendió a un nivel tan alto que pronto co-

mienzan a conocerse las miserias de los cristianos. Por ello pronto comenzó

a reconocerse también como una Iglesia de pecadores, que fue lo que im-

pulsó el desarrollo de la institución penitencial, de importantes consecuen-

cias eclesiológicas, como la teología del poder sacerdotal de perdonar pe-

cados.

6.3.2. Sentido de la santidad de la Iglesia

En la medida en que la Iglesia es de Dios, pertenece a Jesucristo y es

habitada por su Espíritu, en esa medida la Iglesia es absolutamente Santa.

Decimos que la Iglesia es Santa en sus principios formales (santidad objeti-

va) y estos principios (deposito de la fe, sacramentos,…) son santos por

proceder de Dios y apuntar a la Santidad, pues son instrumentos mediante

los cuales Dios santifica.

Pero no hay que detenerse sólo en la santidad objetiva. Podemos hablar

de una santidad subjetiva ya que la Iglesia está compuesta de hombres, los

cuales responden libremente al ofrecimiento de la gracia por parte de Dios.

Es Santa la Iglesia en cuanto formada por santos, por los que no conocen

pecado y aquellos que deciden no pecar más. Esta realidad santa de la Igle-

sia es una santidad “in fieri”, que está expresada muy correctamente en ex-

presión «communio sanctorum», donde se sintetizan estos dos sentidos de

la santidad.


6.3.3. Pecado y miserias de la Iglesia

¿Cómo se articula la santidad con la presencia de pecados y miserias en

la Iglesia? Hay diferentes posturas acerca de este tema.

Congar nos presenta la postura de Charles Journet, para quien “el pecado

pertenece sólo a los miembros de la Iglesia”, en cuanto que son infieles en

cuanto a su condición de miembros de la misma. Esto se basa en un doble

presupuesto:

- Por un lado, la idea de que la Iglesia forma con Cristo una sola per-

sona real, en virtud de la unión de amor y de gracia, que la constituye

Cuerpo suyo. Por lo que sería blasfemo afirmar que la Iglesia pueda

pecar y por ello se transfiere a sus miembros.

- Por otro lado, la idea de que en cierta forma nosotros estamos dividi-

dos entre lo que en nosotros es Iglesia y lo que en nosotros queda to-

davía de mundo. Con la excepción de la Virgen María, donde no hay

resto de mundo y por eso ella realiza totalmente en su persona la san-

tidad de la Iglesia.

Pero Congar coincide con Journet en que no se puede atribuir a la Iglesia

el ser sujeto de pecados, ya que el sujeto de pecado sólo puede ser una per-

sona individual. A la vez, es igualmente cierto que la Iglesia, en sus princi-

pios formales y constitutivos es enteramente Santa.

Entonces, ¿Cómo explicar la existencia de pecado en la Iglesia? Congar

echa en falta en la explicación de Journet una visión más concreta e históri-

ca. Sucede pues que en su existencia histórica la Iglesia es inseparable de

sus miembros, los hombres concretos (pecadores de mil formas distintas),

los cuales constituyen su propia materia. Estos hombres pertenecen total y

enteramente a la Iglesia y no parcialmente, aunque con una santidad imper-

fecta y, por ello, abiertos a la penitencia y a la santificación.

«Pues mientras Cristo, santo, inocente, inmaculado (Hebr 7,26), no conoció el peca-

do (2Cor 5,21), sino que vino sólo a expiar los pecados del pueblo (cf. Hebr 21,7), la

Iglesia, recibiendo en su propio seno a los pecadores, santa al mismo tiempo que nece-

sitada de purificación constante, busca sin cesar la penitencia y la renovación.»37

La Iglesia que es Santa por sí misma es llevada por sus miembros a rea-

lizaciones histórico-concretas imperfectas de aquello que ella es profunda-

mente. Los Santos Padres de la Iglesia pensaban incluso que Cristo en-

contró a la Iglesia pecadora y la santificó con su Sangre Preciosa.

37

LG 8.


El pecado de los cristianos penetra en la Iglesia en cuanto tal, por eso K.

Rahner hablaba de una Iglesia de pecadores, una “Ecclesia peccatrix”. La

Iglesia es Santa en su esencia y sólo es pecadora cuando sus miembros fa-

llan a la vocación. Por ello el pecado no es propio o connatural a la Iglesia,

no todo lo que la Iglesia actúa es obra del Espíritu Santo, el cual habita, di-

namiza y fortalece la misma. De hecho está constituida por hombres que no

son perfectos, pero que sí desean serlo mediante la gracia y la santificación.

Por ello aunque la Iglesia peque en sus miembros, el Espíritu Santo ga-

rantiza el que nunca se separará de su cabeza, que es Cristo, y que poco a

poco la lleva a su perfección en la caridad.

6.3.4. Defectos y reformas de la Iglesia

La Iglesia no puede ser sujeto de pecados propiamente dicho, y aunque

es cierto, también lo es que estos pecados personales pueden llegar a traer

repercusiones creando en la Iglesia estructuras pecaminosas, por su impor-

tancia, por su acumulación, por la situación determinante del que lo come-

te, que crean esas "situaciones malsanas" (Congar), que producen la mun-

danización de la Iglesia.

Es por ello que la Iglesia siempre se ha sentido necesitada de reforma,

reflexionando acerca de la renovación que necesita. Los padres empleaban

términos como “reformatio-renovatio” aunque lo hacían refiriéndose más a

un sentido antropológico-espiritual, interior. Para ellos, la “reformatio” ser-

ía la reconfiguración de la imagen de Dios de formada en nosotros por el

pecado.

En el Medievo se da un cierto cambio, entendiéndose la reforma como la

renovación de las estructuras jurídicas de la Iglesia, plasmadas por ejemplo

las instituciones monásticas o el surgimiento de Papas con espíritu renova-

dor. Este acento nunca perdía de vista las raíces espirituales de la reforma,

como en la Reforma Gregoriana que se motivaba por una idea elevada de

Dios y por las exigencias de su servicio.

En la edad moderna la reforma se plantea como una renovación no sólo

de la cabeza de la Iglesia sino también en sus miembros, que se entiende

como una mejor regulación de la disciplina eclesiástica. Esto lleva a Lutero

y reformadores a centrarse en la renovación de la doctrina, de la predica-

ción y de la estructura como institución. Los reformadores van a poner en

tela de juicio también las mismas reglas del creer, cuestionando el valor de

la Tradición, el valor del Magisterio, todo en nombre de su idea del Evan-

gelio. Con la reforma protestante, la idea de reforma cambia sustancialmen-

te, tratando de poner en cuestión a la Iglesia en su triple ámbito: doctrina,

Sacramentos y la estructura jerárquica de la Iglesia.


Lo cual, poner en cuestión la Iglesia en estos ámbitos resulta inadmisible

para la doctrina cristiana tradicional, que siempre ha considerado que la

Iglesia es Santa a nivel de sus principios formales, y eso no se cuestiona.

Otra cosa es que la Iglesia acepte la necesidad permanente de una renova-

ción de sus estructuras para adecuarla los tiempos en los que desarrolla su

función.

« Caminando, pues, la Iglesia a través de peligros y de tribulaciones, de tal forma se

ve confortada por al fuerza de la gracia de Dios que el Señor le prometió, que en la

debilidad de la carne no pierde su fidelidad absoluta, sino que persevera siendo digna

esposa de su Señor, y no deja de renovarse a sí misma bajo la acción del Espíritu Santo

hasta que por la cruz llegue a la luz sin ocaso».38

La renovación consiste en una cada vez mayor fidelidad a la vocación a

la que Cristo la ha llamado.

Las condiciones para una verdadera reforma de la Iglesia, evitando el

cisma o falsas reformas, en primer lugar es la primacía de la caridad y de la

utilidad pastoral sobre el espíritu del sistema:

- La preocupación por la comunión según las exigencias durante la

tradición católica, porque la unidad de la Iglesia es una unidad cató-

lica y su santidad también se expresa en la diversidad de dones y ca-

rismas.

- La paciencia, porque la impaciencia ha sido promotora de muchos

cismas y rupturas en el seno de la Iglesia.

- La búsqueda de una aplicación viva de los principios a una situación

nueva y no la sustitución mecánica de unas cosas por otras, buscando

una actualización.

6.3.5. La santidad como argumento para la apologética

Los tratados clásicos eclesiología desarrollaron una auténtica apologéti-

ca, desde la santidad constataría la prueba de que la Iglesia católica de la

Iglesia verdadera. Pero esta apologética de la demostración se ha mostrado

insuficiente:

1. Se ha ido imponiendo cada vez de forma más clara que Cristo y su

Espíritu operan por todo el mundo (GS 22), luego la Iglesia de Cristo

no se sitúa en medio de un mundo vacío y en tinieblas, como si sólo

ella fuera una ciudad luminosa.

2. La Iglesia aparece más claramente cada vez como el signo o el sa-

cramento de esa presencia santificadora de Dios que quiere que todos

los hombres entren a formar parte del Cuerpo de Cristo.

38

LG 9.


A su vez estos dos principios señalan a la eclesiología un nuevo camino,

como una apologética de revelación, donde la Iglesia aparecería como la

plenitud de la presencia santificadora de Dios en el mundo. Esto no signifi-

ca que no se dé santidad fuera de la Iglesia visible, sino que esa santidad

sólo es reconocible por referencia a la santidad católica, modelo y para-

digma (analogatum princeps) de toda santidad; y en referencia a ésta es

como se aprecia cualquier otra forma de santidad.

De lo que se trataría es de "mostrar", y no "probar", cómo en la santidad

de la Iglesia se da un acercamiento real de Dios al hombre, que además

responde al deseo y anhelo profundo del mismo, llamándolo poderosamen-

te a la fe.

El milagro de la santidad de la Iglesia ya no se interpreta simplemente

como un efecto del poder de Dios, que obliga una cosa, sino que se entien-

de como signo de la presencia y de la llamada divina que invita a toda la

humanidad a la comunión con él en su Iglesia.

La Iglesia sería una verdadera “hagiofanía” (Congar) que lo que muestra

es la existencia de otro mundo en el que entrar por la incorporación a la

misma.

6.4. La Iglesia es Católica

6.4.1. La catolicidad de la Iglesia

1. Perspectiva histórica:

La palabra católico procede del griego profano, el cual proviene a su vez

del ámbito filosófico. Aristóteles utiliza una expresión adverbial que desig-

na el conjunto (καθόλον); otro, Zenón, emplea la expresión sustantivada y

en plural para designar los universales (τα καθόλικα). Otro, Polibio, la utili-

za como adjetivo para hablar de la historia universal y común. En el mismo

sentido, Filón designa lo universal en oposición a lo particular.

Pero el primer cristiano que empleó el término para designar a la Iglesia

fue S. Ignacio de Antioquía, empleándolo para definir la relación de la

Iglesia con Cristo. Esta expresión designa tanto la totalidad de la Iglesia

universal, que tiene a Cristo por Cabeza, como la autenticidad de cada Igle-

sia local unida a su Obispo. Esta doble interpretación va a permanecer des-

de S. Ignacio expresando la Iglesia Universal y la Iglesia verdadera, sin ex-

cluir ninguno de los dos sentidos.

A partir del s.III, el término “católica” designaría la Iglesia verdadera

presente en todo el mundo y también cada Iglesia particular en comunión

con ella.


« En estas comunidades, por más que sean con frecuencia pequeñas y pobres o vivan

en la dispersión, Cristo está presente, el cual con su poder da unidad a la Iglesia, una,

católica y apostólica».39

En cuanto a la idea de Catolicidad, veamos una breve historia. Se mueve

entre dos momentos, una universalidad geográfica y una plenitud de la ver-

dad, así se ve en la historia.

La idea de catolicidad expresa el sentimiento de pertenencia a un cuerpo

único de extensión universal, lo cual era considerado una pretensión impo-

sible por los primeros adversarios del cristianismo, como Celso (MySal).

De tal forma que el carácter universal de la comunión en la misma fe se

convierte en el distintivo de la verdadera Iglesia, frente a las sectas que son

claramente localistas. Así, S. Agustín señala cómo los donatistas se encuen-

tran en zonas, como África, donde no hay euronianos (Euronio).

En la edad media, más que unida a la determinación geográfica o a una

extensión, la catolicidad aparece unida a la fe. Sto. Tomas decía que la ca-

tolicidad está en la misma esencia de la Iglesia, ya que esta es «congregatio

fidelium».

Más tarde, s. XVI-XVII en la apologética antiprotestante, se opone al

carácter local de las herejías una universalidad moral. La Iglesia está por

encima de las particularidades nacionales.

Finalmente, con la renovación eclesiológica del s. XX se ha vuelto a una

noción de catolicidad más cristológica que apologética. No se trata de de-

mostrar que nosotros tenemos razón, sino mostrar el misterio de la única

Iglesia de Cristo, cuya catolicidad no depende tanto de su visible extensión

geográfica cuanto de su vital dependencia del misterio de Cristo, del que la

Iglesia es sacramento para todos los hombres.

2. Teología de la catolicidad:

«La catolicidad no sólo es una propiedad fenoménica de la Iglesia, sino que es un

predicado esencial de la naturaleza de la Iglesia en virtud de su pertenencia a Cristo y

a Dios».40

Las fuentes de la catolicidad vamos a buscarlas en la Trinidad. Sabe-

mos que el designio de Dios es universal, entre otras cosas porque nos lo ha

dicho San Pablo, que además de decirlo, fundamenta su afirmación en la

unicidad de Dios y su mediador, es decir, por ser Dios único su designio

salvífico es universal, para todos. Y así, si Dios hace algo a su imagen, lo

hace también Uno y Universal:

39

LG 26. 40

Congar en MySal.


- Padre: Por querer la salvación de todos los hombres quiere el medio

universal de esa salvación, que es Cristo. Por el mismo dinamismo

que realiza la misión del Hijo, quiere la Iglesia y la dota de todo lo

necesario para ser eficazmente sacramento de salvación.

- Jesucristo, el Hijo: Él ha sido constituido por Dios principio univer-

sal de salvación. Por ello, San Pablo expresa la obra de Cristo en

términos de totalidad. La Iglesia en cuanto Cuerpo de Cristo partici-

pa de un poder real y universal de Cristo, es su mediadora, que es su

Cabeza y su Señor.

- Espíritu Santo: Sabemos que no realiza una obra secundaria o para-

lela a la de Cristo, sino que lleva esa misma obra de Cristo a plenitud

en el interior de cada persona, universalizándola y actualizándola.

Por ello, la tradición y la liturgia han visto en el Espíritu al que pene-

tra el mundo entero, al que llenan lo más profundo de la realidad,

(Sab 1-7) suscitando en ella la verdad del bien. De este modo, la ca-

tolicidad asume las particularidades sin destruirlas por medio del

Espíritu, «siendo algo más que una unidad monista» (Y. Congar). La

catolicidad por obra del espíritu es capaz de asumir los frutos de la

pluralidad en el camino de la comunión.

Podemos ver los frutos de la catolicidad en la misma naturaleza humana,

sin adoptar el concepto de naturaleza humana en el discurso polémico del

debate sobre la grafía y lo sobrenatural, sino como una constatación de un

dato: que los hombres se reconocen entre sí como seres que comparten una

misma humanidad, aún dentro de la riquísima variedad de sujetos. Esta

humanidad aparece con dos rasgos fundamentales: cósmica e histórica.

- Cósmica: el hombre es un ser en el mundo, por lo que la humanidad

está ligada al universo del mismo modo que éste está vinculado a

ella. Hasta tal punto es así que podría decirse que en el hombre el

mundo se hace conciencia, amor e incluso oración y plegaria. San

Pablo en Rom 8 dice que el hombre arrastra al cosmos entero en su

propio sentido espiritual.

- Histórica: la humanidad está como animada por un mecanismo per-

manente, se encuentran en un permanente devenir. Por eso a la Igle-

sia no le basta con evangelizar una época concreta, sino asumir en

Cristo una humanidad que cambia y que avanza sin cesar. Es por ello

que la catolicidad del Iglesia es dinámico-universal, abarcar a todas

las personas en todo tiempo y en todo lugar.


3. Realización de la catolicidad:

Hablamos de realización porque podría decirse que la catolicidad de la

Iglesia es a la vez actual y virtual. Es una propiedad actual de la Iglesia a

partir de sus principios formales (Ecclesia congregans); pero su concreta

realización histórica no ha alcanzado la plena catolicidad porque no abarca

la humanidad entera, sino una parte de la misma (Ecclesia congregata).

La plena catolicidad se realizará cuando se dé un Encuentro, el encuentro

del poder salvador de Cristo que actúa en la Iglesia con esa humanidad que

potencialmente esta unida al cosmos y a la historia.

«Todos los hombres son llamados a formar parte del Pueblo de Dios. Por lo cual es-

te Pueblo, siendo uno y único, ha de abarcar el mundo entero y todos los tiempos para

cumplir los designios de la voluntad de Dios, que creó en el principio una sola natura-

leza humana y determinó congregar en un conjunto a todos sus hijos, que estaban dis-

persos»41

Aunque se vea reducida a algo pequeño la Iglesia es católica, de hecho

cada fiel es católico por referencia a la totalidad, que es lo que distingue a

la Iglesia de Cristo de las sectas.

La catolicidad de la Iglesia se desarrolla principalmente dos formas:

- Actividad misionera, que veremos más adelante con mayor detalle.

- Acción ecuménica, que busca recomponer la plena catolicidad del

pueblo de Dios, de la única Iglesia de Cristo. La división entre los

cristianos supone una merma de esa catolicidad (UR 4 y 10). Y en

ese empeño, la Iglesia reconoce en las demás confesiones cristianas,

orientales y reformadas, elementos de verdadera eclesialidad (Pala-

bra de Dios, vida de la gracia, sacramentos,…) y reconoce en virtud

de ellos el Espíritu Santo no rehúsa servirse de ella como medio de

salvación (cf. UR 3).

6.4.2. Teología de la misión

- Origen y fundamento de la misión:

En virtud de su catolicidad la Iglesia se manifiesta como una Iglesia que

es por su esencia misionera; a la vez, sólo en la medida en que entre en co-

munión con toda la familia humana, por expresar plenamente su catolici-

dad. Por eso y también por el tremendo examen crítico al que la acción mi-

sionera se ve sometida, es necesario que nos planteemos los fundamentos y

las motivaciones de la misma:

41

LG 13.


1. Mandato misionero de Cristo. En primer lugar, el acto misionero es

un acto fundamental de obediencia, y no vale decir que este mandato

misionero es una novedad post-pascual, que nada tendría que ver con

la voluntad el Jesús terreno. Afirmarlo sería negar el universalismo

de la actividad terrena de Jesús, la cual se manifiesta claramente en

los logia del servicio, donde Jesús asume el rol del Siervo de Yahvé

(Mc 10,45).

Además de esto, la ruptura tan radical entre el Jesús Pascual y

Jesús terreno en lo que a la actividad misionera se refiere, haría im-

posible comprender la conciencia universalista de la Iglesia primitiva

en virtud de la cual la evangelización de los paganos fue comprendi-

da como imperativo fundamental.

Si la misión universal de la Iglesia entronca con el Jesús terreno

(Jesús “real”), el Hijo eterno de Dios, entonces podemos profundizar

más afirmando que la misión de la Iglesia se asegura y se apoya, a

través de la mediación histórica de Cristo, en el mismo misterio trini-

tario (AG 2). En esta clave de comprensión podemos contemplar

(1Jn 1,1-4) la conexión del tiempo con la eternidad, la misión terrena

con las misiones divinas.

2. Destino universal del don escatológico de Dios. La Iglesia ha com-

prendido bajo la luz del espíritu Santo el destino universal del hom-

bre. Incluso en el AT, aunque no se habla explícitamente de misión,

ya encontramos una conciencia de universalidad a lo que la salvación

concierne (Abraham, oráculos proféticos Is 2).

En el NT, tanto parábolas sobre el Reino como la teología apostó-

lica, especialmente la de Pablo, coinciden en la idea del destino uni-

versal de la salvación.

3. Ley de crecimiento. Asunción y asimilación inherente a la condición

de “organismo” propio de la Iglesia que responde a esa ley. De modo

que el crecimiento del cuerpo en sus procesos vitales de asunción y

asimilación permite ver el modo como se va efectuando la catolici-

dad y la unidad.

4. Dinamismo interior de la caridad: el cual rige la vida de toda la

Iglesia. De modo que podría describirse la misión como un movi-

miento de caridad hacia afuera. Un dinamismo que explica el doble

origen, "ontológico y jurídico" de la misión (Y. Congar).

5. Situación existencial de la humanidad: representada en la Escritura

como la "expectación de las naciones" (Is 42,4). Por eso el CVII, aún

constatando la fuerza del mal en el mundo, no duda en señalar tam-

bién todos los elementos de verdad y gracia que se dan en la huma-

nidad. (cf. LG 17) Se trata de una humanidad que espera.


6.5. La Iglesia es Apostólica

6.5.1. La “apostolicidad” de la Iglesia

Se trata de la propiedad por la cual la Iglesia conserva la identidad de sus

principios, tal y como la recibió de Cristo sus Apóstoles. Estos principios

son los mismos que vimos cuando vimos la unidad (doctrina, sacramen-

tos,…).

a) El Apóstol según el NT:

Es innegable que, durante su ministerio terreno, Jesús eligió de entre sus

discípulos un grupo de doce, tan mencionados en el NT. Más aun, que los

envió en misión durante su ministerio terreno (Lc 9,1ss.). Será San Lucas

quién aplicará el título de “los Doce” para identificar a los Apóstoles42

.

Pablo aplica el calificativo de Apóstol a otras personas además de los

Doce, empezando por sí mismo, a enviados y legados de las Iglesias y a

diversas personas que ejercen funciones en pro de la edificación de la Igle-

sia. En definitiva, nos encontramos con dos usos del término, aunque no

por ello contrarios.

b) Historia de la idea:

Desde el origen la Iglesia está concebida como una unidad con germen

en los Apóstoles, así como una dilatación o ensanche de ese núcleo primiti-

vo que entronca con Cristo, poco del mismo modo que Israel aparecía co-

mo expansión de los doce hijos de Jacob.

Posteriormente, el término se aplicó en un sentido moral, como signifi-

cando “a la manera de los Apóstoles” y “como los Apóstoles”, para afirmar

que la verdadera doctrina ha de basarse en la enseñanza apostólica.

La apostolicidad aparece en el s. V, ya en los símbolos, como propiedad

esencial a la Iglesia.

A partir de la Contrareforma, la apologética católica va a subrayaar la

apostolicidad, ya que sus teólogos encuentran un argumento sólido contra

las comunidades surgidas de la Reforma. Contraponen la Iglesia de Lutero

con la Católica, la verdadera, que se remonta a Pedro y los demás Apósto-

les. Cuando los contrareformados hablan de apostolicidad no sólo hablan

de apostolicidad de origen, sino también de sucesión jerárquica.

42

También véase Ap 20,14.


c) Breve teología de la apostolicidad:

Definimos la apostolicidad como aquella propiedad por la que la Iglesia

conserva la identidad de sus principios. Si es así, la gran cuestión a la que

debe enfrentarse la teología es la de cómo será la vinculación permanente

de la Iglesia con los Apóstoles y, por medio de ellos, a Cristo. ¿Cómo se

realiza en el hoy?

Para explicar esa vinculación permanente, la teología usa una categoría:

la sucesión apostólica. Es tarea de la teología dicha reflexión ya que tanto

la Tradición de la Iglesia como el Magisterio extraordinario han afirmado

que los Obispos son sucesores de los Apóstoles, y por ello la “sucesión

apostólica” se impone como un dato de fe. Y por ser dato de fe puede y de-

be ser objeto de la reflexión teológica.

Para entender bien la categoría de sucesión apostólica hay que comenzar

por diferenciar entre apostolado y episcopado, para no reducir la originali-

dad intransferible de los Apóstoles en la Iglesia. Ellos cumplieron en su

ministerio dos funciones fundamentales:

- Fueron testigos presenciales de todo lo que el Señor Jesús hizo desde

el inicio de su vida pública hasta su muerte y resurrección. Esa carac-

terística la subraya San Pedro, al principio de Hechos, cuando se

pregunta cómo debe ser el sucesor de Judas. El testimonio de los

Apóstoles se vincula a un momento histórico único y concreto, el

tiempo de la encarnación del Hijo de Dios. Además es un testimonio

orientado a la fundación de nuevas Iglesias mediante la predicación

del Evangelio.

- Fueron pastores y maestros de las Iglesias por ellos fundadas.

Entonces ¿en qué suceden los Obispos a los Apóstoles? Está claro que en

cuanto a la primera función no son sucesores de los Apóstoles, ya que es

propio y original de ellos, pues es evidente que el testimonio presencial de

Cristo iba unido a un hecho y momento irrepetible, la presencia terrena del

Hijo de Dios en el mundo. Por ello la sucesión se dará en la segunda fun-

ción, ser pastores y maestros, dirigir y gobernar las Iglesias fundadas por

los Apóstoles. Pero ni siquiera en esta segunda función se da una identifi-

cación total entre apostolado y episcopado, ya que, aunque los Obispos son

pastores y maestros de las Iglesias que presiden, no poseen el carisma de

revelación que permitía a los Apóstoles constituir una tradición normativa.

Por el contrario, los Obispos sucesores están sometidos a esa Tradición

Apostólica.

Podemos decir en sentido estricto, no son tanto los sucesores de los

Apóstoles en su apostolado, sino más bien en su ministerio de gobierno,

dirección y enseñanza de la Iglesia. Un dato curioso es que en las más anti-


guas listas episcopales, el Apóstol no aparece nunca como el primer Obispo

de esa Iglesia concreta.

Apostolado y episcopado comprenden una misión común pero en condi-

ciones diferentes. Tanto uno como otro deben hacer realidad la presencia

activa de Cristo entre su venida la carne y su vida gloriosa, sólo que el

apostolado realiza esa presencia poniendo a Jesucristo como fundamento

(1Cor 3,10). Para esto fueron elegidos y enviados por el propio Señor (Mt

16). Mientras que los obispos han sido elegidos y consagrados para garan-

tizar la continuidad de ese ministerio apostólico y, a través de él, la presen-

cia del Señor en medio de su Iglesia.

- Componentes de la sucesión apostólica:

La sucesión apostólica no es ni el simple hecho de la ocupación ininte-

rrumpida de una sede, ni tampoco es simplemente el mero hecho de la vali-

dez sacramental.

Lo primero sería como mucho un acontecimiento permanente material e

histórico, una sucesión que se verificaría incluso en el caso de usurpación o

herejía. También puede ser que algunas iglesias permanezcan sin Obispo

sin que se vea interrumpida la sucesión apostólica. Es una sucesión que

subsiste en el Colegio de los Obispos. Por ello lo que constituye el hecho

de la sucesión apostólica es el hecho de que una Iglesia se adhiere al de-

pósito de la fe y reciba, por ello, la gracia del Espíritu Santo en los sacra-

mentos.

Tampoco sería de la validez sacramental de la ordenación episcopal. La

sucesión apostólica no es una especie de fluido que se pasa automáticamen-

te del consagrante al consagrado sin necesidad de otras exigencias persona-

les. La verdadera sucesión supone no sólo la transmisión de una función o

tarea, sino que supone una identidad de fe, de hecho lo que constituye la

sucesión apostólica como auténtica apostolicidad es la conservación de la

doctrina transmitida por y desde los Apóstoles. Lo cual no quita que la

apostolicidad se opere mediante la imposición de manos y consagración,

pero supone también la comunión de la misma fe y la conservación del de-

pósito de la fe.

En cuanto al sentido de la apostolicidad podríamos decir que la razón

última de la apostolicidad es tratar de llegar a los hombres y al mundo ente-

ro para relacionarlo con el único acontecimiento Jesucristo, para vincular-

los a él. En este sentido la apostolicidad sería una exigencia de esa especie

de ley que rige toda la economía salvífica, la ley según la cual los hechos

ocurridos una sola vez, en un punto concreto de la historia, debe ser indica-

do y comunicado a todos los hombres, del mismo que la comunión se reali-


za por medio de Jesucristo, la comunión con Jesucristo se realiza por medio

de los Apóstoles.

Cuando hablamos de jerarquía, sucesión apostólica, no estamos introdu-

ciendo una especie de estructura de poder ajena al Evangelio, sino que más

bien tratamos de llevar adelante la misión del Evangelio en la condición en

que Dios lo ha dado a los hombres.

Todo el sentido del hecho jerárquico consiste en realizar y significar que

todo procede de Jesucristo muerto y resucitado. Por tanto todo lo anterior

no es un añadido sino que es condición de posibilidad de que la Iglesia

pueda llevar y realizar lo que el Evangelio pretende, la vinculación de todos

los hombres con Jesucristo, único principio y fundamento de la Iglesia.

6.5.2. Primado y episcopado

La sucesión apostólica es el medio que posee la Iglesia para permanecer

siempre en la forma de régimen, gobierno y vida que recibió de Cristo, su

fundador. Por ello el episcopado recibe los poderes confiados a los Apósto-

les en cuanto que son pastores y maestros de las Iglesias por ellos fundadas.

Pero en virtud de la sucesión también los Obispos se integran en un Co-

legio que posee y conserva la misma estructura que el Señor quiso conferir

al Colegio de los Apóstoles. Sucede que el mismo Cristo privilegió el papel

de Pedro, haciendo de él la cabeza del Colegio y de toda la Iglesia. Es por

ello que el ministerio del Obispo de Roma, el Primado, aparece como ex-

presión privilegiada de la apostolicidad de la Iglesia.

1. Función de Pedro en el NT:

Los textos que hablan y dan testimonio de ese lugar privilegiado de Pe-

dro en el NT son bastante diversos, lo cual no supone un problema, sino

que ayuda a comprender mejor la Iglesia primitiva:

- 1Cor 15,3-9: Testimonio más antiguo que data de la Pascua del

año 55-57. Aquí se habla del Kerigma, del Evangelio que ha reci-

bido. Lo primero que Pablo transmite es el nombre de Pedro (Ce-

fas) al enumerar las apariciones del resucitado a sus discípulos, en

el cual se encuentra en el primer lugar. Observamos un orden cua-

litativo. La visión del resucitado es la condición indispensable pa-

ra ser Apóstol, pues si Pedro es el primero en verlo, ello lo consti-

tuye como el primero de los Doce.

- Mc 1,16-20; Mt 4,18-22; Lc 5,1-11: Pero el apostolado no supone

la visión del Resucitado sino que también supone la elección y la

misión, como expresan los relatos vocacionales de los Sinópticos,

que también coinciden en colocar a Pedro como el Primero en ser

llamado por el Señor. Además es el único al que se le cambia el


nombre, lo que supone una elección especial. Este cambio expresa

la misión que poseerá en el nuevo Pueblo de Dios, como funda-

mento de la Iglesia que Cristo edificará sobre él.

- Mt 16,13-19: La promesa del Primado. A raíz del texto se ha plan-

teado el problema de la autenticidad histórica: del Evangelio no se

desprende la preocupación de Jesús por crear una estructura jerár-

quica e institucional para este mundo (fruto de la reflexión protes-

tante), por lo que parte del presupuesto de que Iglesia y escatolog-

ía son realidades excluyentes. Sin embargo, la teología católica

considera que no son excluyentes y se basa en:

La realidad de la Iglesia está presente en la predicación de

Jesús, el anuncio del Reino incluye la consideración de la

Iglesia, su realidad significada. (Ej: imagen del rebaño, el

nuevo templo, o por el simple hecho de que reúne a un gru-

po de discípulos que se convierten en portadores del dina-

mismo del Reino de Dios, participan de la misión de Jesús.

Observación de la comunidad de Qumram, un grupo de

judíos con una fuerte impronta escatológica, que curiosa-

mente era una comunidad perfectamente organizada. Se

desprende que la tensión hacia la escatología no se opone a

la constitución de una comunidad mesiánica.

Lugar que este episodio ocupa en el Evangelio de Mateo y

otros Sinópticos, el cual se sitúa hacia la mitad del ministe-

rio público conocido como crisis de Galilea. Jesús se revela

como sufriente, sabe y anuncia que va hacia la muerte, es

cuando hace entrever a sus discípulos el porvenir de su

obra, por lo que comienza a estructurar su futura comuni-

dad, que es la Iglesia. La muerte de Jesús se presenta como

germen más que como fin.

El poder de las llaves, donde Pedro pasa a ser el intendente de la

Casa de Dios. La autoridad para “atar y desatar” que subraya el

poder magisterial y disciplinar de Pedro en la comunidad.

El texto que se dirige a Pedro, ¿cómo podemos aplicarlo al mi-

nisterio del Sumo Pontífice? Mediante la secuencia temporal de

los verbos, que subrayan la promesa de la continuidad y de la

dinámica. Según Benedicto XVI son “palabras que buscan su

cumplimiento”. También la promesa de Jesús se proyecta más allá

del primado de Pedro hasta la escatología, hasta el fin de los tiem-

pos, donde claramente se puede fundamentar la misión del Roma-

no Pontífice.


- Jn 21,15-17: La colación del primado. Aquí Jesús se presenta co-

mo el Pastor del rebaño de Dios. Por lo que los pastores de la Igle-

sia son vicarios de Jesús en las comunidades locales. En este pasa-

je observamos un oficio pastoral universal que Jesús confiere a

Pedro, extensivo a todo lo que pertenece a Jesús, “apacienta a mis

ovejas”.

Conclusiones:

- Los Doce forman un Colegio “estructurado”.

- Prioridad de Pedro en todo lo que es propio de los Apóstoles: el

testimonio y la autoridad escatológica.

- La sucesión apostólica implica la permanencia de la función de

Pedro en la estructura colegial de la Iglesia.

2. El Obispo de Roma, sucesor de Pedro:

El desarrollo parte de la consideración de la autoridad de la Iglesia de

Roma sobre todas las Iglesias, presente desde el principio. Ella preside en

la caridad a todas las Iglesias. Pero la forma en que se ha entendido esta

autoridad ha cambiado a lo largo del tiempo:

- Oriente: Problema de la monarquía “religión” del emperador, que

no permitía aceptar al Papa como primado. Autoridad moral.

- Occidente: Se subrayan los aspectos jurídicos vs. los eclesiológi-

cos del primado (monarquía sacerdotal de los Papas).

Después de la discusión acerca del tema entra un momento muy impor-

tante que es la fijación del dogma papal, en dos momentos:

- Afirmaciones solemnes del Concilio II de Lyon (FIC 653) y Flo-

rencia (FIC 693) sobre la autoridad suprema de la Iglesia de Ro-

ma.

- Definición dogmática del Vaticano I sobre el primado de jurisdic-

ción del Romano Pontífice (FIC 695) y su magisterio infalible

(FIC 704).

Síntesis teológica:

Partimos del principio básico que es la continuidad de los ministerios de

la Iglesia con las estructuras del Colegio Apostólico. Si partimos de este

principio podemos sintetizar esta reflexión en las siguientes tesis:

- La autoridad del Papa es siempre “en” el Colegio Episcopal.

- El Papa puede tomar decisiones vinculantes para toda la Iglesia

(incluido los Obispos) “él sólo”, pero siempre se aboga por el

principio de subsidiariedad.


- Los Obispos tienen colegialmente una responsabilidad real sobre

toda la Iglesia, en comunión con el Papa.

- A la vez, cada Obispo ejerce en su Iglesia particular una potestad

propia, no vicaria (CIC 131/2).

- Por ser Obispo de Roma, sede de Pedro, el Papa es pastor de la to-

talidad del rebaño con una potestad ordinaria que es “suprema,

plena, inmediata y universal” (CIC 331).

INDICE

INTRODUCCIÓN ....................................................................................... 2

BLOQUE I: CUESTIONES INTRODUCTORIAS .............................................. 3

1. La eclesiología en la sistemática teológica ..................................................... 4

1.1. Hacia una eclesiología “teológica” ......................................................... 4

1.2. La eclesiología en el contexto de la sistemática teológica ....................... 4

1.3. Los principios de una eclesiología teológica ........................................... 5

1.3.1. Cristo y la Iglesia ...................................................................... 5

1.3.2. Iglesia y Mundo ........................................................................ 6

2. Principales fases de la reflexión eclesiológica ................................................ 7

2.1. La Iglesia como misterio ........................................................................ 7

2.1.1. Eclesiología de los Padres de la Iglesia ..................................... 7

2.2. La Iglesia como Imperio ........................................................................ 9

2.2.1. Nueva eclesiología como imperio ............................................. 9

2.2.2. Repercusiones en la imagen de la Iglesia ................................ 10

2.3. La Iglesia de las confesiones ................................................................ 11

2.3.1. Nuevo paradigma eclesiológico .............................................. 11

2.3.2. Repercusiones en la eclesiología ............................................. 12

2.4. La Iglesia como sociedad ..................................................................... 12

2.4.1. Nueva sensibilidad eclesiológica ............................................ 14

2.4.2. Eclesiología a partir del Vaticano I ......................................... 15

2.5. La Iglesia como sacramento y comunión .............................................. 15

2.5.1. Factores del cambio eclesiológico........................................... 15

2.5.2. Balance de la enseñanza conciliar ........................................... 16

BLOQUE II: EL MISTERIO DE LA IGLESIA EN LA HISTORIA DE LA

SALVACIÓN ............................................................................................... 18

3. Estructuras de la eclesiología veterotestamentaria ....................................... 19

3.1. Manifestaciones de la Iglesia veterotestamentaria ................................ 20

3.1.1. Pueblo de Dios ....................................................................... 20

3.1.2. Diáspora ................................................................................. 21

3.1.3. Comunidad cultual ................................................................. 22

3.1.4. Reino de Dios ......................................................................... 23


3.2. Relaciones de Israel con Dios ............................................................... 24

3.2.1. Propiedad de Dios .................................................................. 24

3.2.2. Aliado de Dios ........................................................................ 24

3.2.3. Santuario de Dios ................................................................... 25

3.3. Misión de Israel ................................................................................... 26

3.3.1. Un pueblo entre los pueblos .................................................... 26

3.3.2. Un pueblo para los pueblos ..................................................... 26

3.4. Individuo en la comunidad ................................................................... 27

3.4.1. Individuo y colectividad ......................................................... 27

3.4.2. Tareas y funciones individuales .............................................. 27

3.4.3. Personalidad corporativa ........................................................ 27

4. Eclesiología del Nuevo Testamento .............................................................. 29

4.1. Naturaleza de la Iglesia: misterio ......................................................... 29

4.2. Origen de la Iglesia .............................................................................. 30

4.2.1. Obra misteriosa de Dios.......................................................... 30

4.2.2. Fundada por Cristo ................................................................. 30

4.2.3. Construida por el Espíritu Santo ............................................. 31

4.3. Constitución de la Iglesia ..................................................................... 32

4.3.1. Notas: apostólica, universal y una ........................................... 32

4.3.2. Medios: Palabra y sacramentos ............................................... 33

4.3.3. Ordenación: carismática y ministerial ..................................... 33

4.3.4. Actitudes: fe, esperanza y caridad ........................................... 34

4.4. La situación de la Iglesia ...................................................................... 34

4.4.1. En el mundo: paradoja ............................................................ 34

4.4.2. Ante el fin: presencia .............................................................. 35

BLOQUE III: EL MISTERIO DE LA IGLESIA EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA 36

5. La Iglesia, sacramento de salvación ............................................................. 37

5.1. Fundamentación bíblica de “la Iglesia como sacramento…” ................ 37

5.2. Uso y sentido de “la Iglesia como sacramento…” ................................ 38

5.2.1. Textos Magisteriales ............................................................... 38

5.2.2. Sentido de la expresión ........................................................... 40

5.3. Valoración teológica de “la Iglesia como sacramento…” ..................... 42

5.3.1. Eficacia y acción de la Iglesia ................................................. 42

5.3.2. Necesidad de la Iglesia para la salvación ................................ 43

5.3.3. Institución y carisma ............................................................... 44

5.4. Acción salvífica de la Iglesia sacramental: la comunión ....................... 45

5.4.1. Historia del concepto “comunión” .......................................... 46

5.4.2. Dimensiones de la comunión .................................................. 47

6. Propiedades esenciales de la Iglesia............................................................. 50

6.1. Indicaciones preliminares ..................................................................... 50

6.1.1. Cuestión terminológica ........................................................... 50

6.1.2. Cuestión histórica ................................................................... 50


6.1.3. La cuestión teológica .............................................................. 51

6.2. La Iglesia es una................................................................................... 52

6.2.1. Origen y naturaleza de la unidad de la Iglesia ......................... 52

6.2.2. Las formas de la unidad .......................................................... 53

6.2.3. Unidad de la Iglesia como comunión de las Iglesias ............... 56

6.3. La Iglesia es Santa ............................................................................... 59

6.3.1. Santidad en la Escritura y en la historia .................................. 59

6.3.2. Sentido de la santidad de la Iglesia ......................................... 60

6.3.3. Pecado y miserias de la Iglesia ............................................... 61

6.3.4. Defectos y reformas de la Iglesia ............................................ 62

6.3.5. La santidad como argumento para la apologética .................... 63

6.4. La Iglesia es Católica ........................................................................... 64

6.4.1. La catolicidad de la Iglesia ..................................................... 64

6.4.2. Teología de la misión ............................................................. 67

6.5. La Iglesia es Apostólica ....................................................................... 69

6.5.1. La “apostolicidad” de la Iglesia .............................................. 69

6.5.2. Primado y episcopado ............................................................. 72

INDICE .................................................................................................. 76

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