Introducción al diálogo Aristóteles Kant

Primera sesión de la práctica

Partimos de la primera cuestión que es la crítica de Kant, a la pretensión de reducir la filosofía a la simple lógica, tendencia que prevaleció a finales de la edad media

Kant diferencia lo que es filosofar y sistema lógico de conocimientos.

Tenemos que considerar la articulación entre lógica y conocimiento de la realidad en cada una de las filosofías y cómo cada filósofo se plantea el problema del sentido de la vida humana.

El problema no es ubicar la lógica en el conjunto de las materias que configuran la enseñanza de la filosofía; sino sospechar de la lógica y de sus pretensiones en todo filosofar para llegar a precisar su verdadero alcance. (271)

Weil ha señalado que “el hombre puede hacer muchas cosa con la lógica pero no puede hacer nada con la mera lógica, no puede haber filosofía sin lógica; pero la lógica no es la filosofía.

Hay que considerar tres cosas de base:

1. La lógica es necesaria en la discusión

2. La filosofía es diferente de la lógica

3. La lógica no es signo de adecuación a la realidad

Para los filósofos, “lógica y no contradicción pueden tener un valor muy problemático, relativo y sabemos que la discusión puede convertirse en monólogos paralelos sin ningún resultado (272)

El planeamiento del problema ¿Qué es la lógica y qué podemos esperar de ella?, el problema de la filosofía se manifiesta en problema del valor y el alcance de la lógica.(273)

1. Surgimiento de la lógica formal con Sócrates

El dialogo socrático es el punto de inicio de la filosofía y también de la lógica en el discurso.

Representa el paso de un mundo de certidumbres al mundo del dialogo. El dialogo representa una opción por la no violencia.

El hombre es el animal que habla y por medio del lenguaje los seres humanos nos reconocemos como congéneres. El lenguaje no es solo facultad de intercambiar información sino, por el hecho de estar inscritos en un mundo simbólico, cada ser humano comparte con su grupo un bien y un mal. El lenguaje nos permite salir de la individualidad; por medio del lenguaje el individuo se universaliza.

En Grecia se dio un cambio cualitativo, que Vicente señala como el paso del mundo de certidumbre al mundo del diálogo.

En los mundos de certidumbre la cohesión social descansa sobre las reglas del vivir juntos, del trabajo y las interpretaciones recibidas de la tradición, éstas tienen un carácter absoluto no cuestionable. (274)

Factores determinantes para el cambio:

Paso de una organización asentada en linajes a una asentada sobre el demos, no expresaba ancestros comunes, sino la mera ubicación en el espacio.

Modificación en la manera de entender la ley, no enraizada en la tradición, la religión, los dioses o los héroes, sino en la razón y en acuerdo de todos.

Internacionalización de las relaciones mercantiles, generalización de la moneda.

Asentamiento de la democracia directa, conquista del poder por medo de elecciones.

Se produjo un tránsito del monólogo unitario que ligaba a todos los miembros de la polis a diferentes monólogos que se enfrentaban, afirmando cada uno su verdad.

Se paso del lenguaje cotidiano de la certidumbre, vivido como natural, evidente, siempre igual a sí mismo; respaldado por los mitos, en el que se combinaban diferentes elementos sin importar su coherencia lógica, al lenguaje del discurso, que pretende apuntar a lo que es, lenguaje consciente de sí mismo, lógico, coherente y que pretende decir la verdad de las cosas. (275)

Se recurre al diálogo, como medio para superar los conflictos; pero la opción por el diálogo pone en riesgo la estabilidad de la comunidad, se abren las puertas para una gran cantidad de lenguajes, que no necesariamente llevarán a un acuerdo. (276)

La pérdida de la referencia a la tradición y la desaparición del lenguaje de certidumbre, dejaron un vacío; en la medida de que ya no hay justificaciones que aseguraban la coherencia y el sentido. Surgieron entonces nuevas propuestas para afrontar tal situación, entre ellas el orfismo y la sofística.

“habiendo rechazado en la vida política la idea de un orden natural y la posibilidad de la imposición de la voluntad de uno, y sabiendo que la ley de la polis ya no es expresión de la sabiduría de los dioses, lo único que le queda al hombre, para organizar la ciudad es la palabra, palabra en la discusión libre.” (277) 2º párrafo.

Surge la necesidad de un lenguaje que no fuera uno más, de entenderse sobre la base de algo, para que la comunidad subsista. Así el dialogo dio nacimiento al discurso que es, en cierto modo, un monologo; pero de orden diferente porque ha pasado por el diálogo. (277)

Este lenguaje que debe posibilitar el acuerdo entre todos, tiene que ser desinteresado, ocuparse de y tener en cuenta aquello que, no siendo prisionero de ningún interés particular enuncia lo que es verdadero para todo el mundo, lo que es verdadero en todo lenguaje. El lenguaje se piensa a sí mismo independiente de todo contenido. Es pues un lenguaje interior a cada lenguaje, que los juzga desde lo universal en ellos. (278)

La atención se centra en la lógica, en lo formal y coherente; el contenido ya no es lo importante, lo que importa es la “mera corrección de la forma”, que viene a ser la realidad común (279)

(280) Primer párrafo

“El lenguaje discurso socrático es la lógica, aquello que es interior a todo lenguaje. Es el principio de no contradicción que señala que: “Es imposible para la misma cosa y en el mismo tiempo ser inherente y no inherente a una misma cosa”, “es necesario que toda aserción sea o positiva o negativa” o la formulación del tercio excluido que se expresa diciendo: “Una proposición no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo” o “no existe un medio entre lo verdadero y falso” o “no es posible que una proposición no sea ni verdadera ni falsa”.

Importante el segundo párrafo (280) como enlace y paso a dar.

Como señala Weil, “lo verdadero será entonces todo lo que puede decirse sin contradicción y esto puede y tienen que ser recibido por la comunidad y es obligatorio para todos y cada uno. Como puede verse esto último tiene una repercusión ética.

Como ya se ha señalado, la lógica, aun cuando es necesaria, no es suficiente, es necesario además que el discurso de cuenta de la realidad y no desemboque solo en la duda aporética.

2. Limites de la lógica formal (282-283)

Final de la pagina 282-283

Pronto salieron a la luz los límites de la lógica formal, la objeción viene dada por el sentido común; puesto que el lenguaje de todos modos apunta a la realidad como su objeto. Así Platón y Aristóteles, siguieron a Sócrates en el discurso razonable debe manifestar el acuerdo del lenguaje consigo mismo, pero también con la realidad. De esta doble exigencia va a surgir un nuevo discurso razonable, la metafísica que pretende captar ese objeto, la realidad, tal como es en si misma. La razón, coherencia lógica, se va a desarrollar así en la ciencia del ser., que es una ciencia no sólo formal sino también concreta. Se parte de la idea que la razón del mundo y la razón en el hombre son una y la misma razón. Tenemos que recurrir, como ya lo había sugerido Heráclito, a la escucha del logos.

La relación entre filosofía y lógica es un punto delicado, constituye el punto critico de dialogo entre distintos filosofías. Lo que esta discusión entraña es la pregunta: ¿Es la filosofía una ciencia o no? ¿Da acceso a un conocer seguro, a la manera científica o no? ¿Puede decir algo el hombre acerca del ser en su totalidad? (285)

(286) La metafísica estudia las relación entre hombre/ser, estudia las intenciones lógicas de nuestro intelecto y de nuestro pensamiento en torno al ser, analizando todo lo que es para saber de que se trata. Frente a esta pretensión de la metafísico hay diferentes posiciones, hay quienes sostienen que la lógica, el discurso lógico posibilita alcanzar el ser, otros, como kant, sostienen que estamos limitados para ello y que solo conocemos y podemos hablar de fenómenos.

3. Diálogo Aristóteles Kant. 288Los sistemas no se pueden comparar explorándolos términos por términos, por ello se trata de llegar a entender el rol que cada término juega en la organización de cada conjunto. Por ello

nos centraremos en la visión de la ciencia presente en cada autor, el acceso a los principios y el rol que juega la inducción.289

(290) Aristóteles vio, que el espíritu humano posee en su actividad una estructura formal determinada y constante y se manifiesta en el pensamiento y en la expresión.

Dos preocupaciones de Aristóteles:

Preocupación de la ciencia de la lógica pura y preocupación por los contenidos del pensamiento. (290) TERCER PÁRRAFO

4. Instrumentos de la ciencia Aristotélica

(292) último párrafo Aristóteles no ve las categorías como meros elementos lógicos, sino también dimensiones ontológicas, porque son formas del ser.

(294) Concepción de la ciencia Aristotélica

No es monologo del espíritu consigo mismo, de acuerdo a sus propias reglas, la verdad no depende de puntos de vista, remite a un juicio que refleja la objetividad de lo real.

¿Cómo llegar a esa verdad?: (294 3º párrafo-295 1º párrafo

SEGUNDA SESIÓN; PRACTICAS DE PENSAMIENTO CRITICO

19. La aprehensión de los principios

Es manifiesto, pues, acerca del razonamiento y de la demostración, qué es cada uno de ellos y cómo se forma, así como acerca de la ciencia demostrativa: pues es lo mismo. Este ha sido el planteamiento en: Tópicos Libro I capitulo 1(100ab)

“Un razonamiento es un discurso (Logos), en el que sentadas ciertas cosas necesariamente se da a la vez, a través de lo establecido, algo distinto de lo establecido”.

Hay demostración cuando el razonamiento parte de cosas verdaderas y primordiales o de cosas cuyo conocimiento se origina a través de cosas primordiales y verdaderas; es decir, son verdaderas las cosas que tienen credibilidad no por otras, sino por si mismas.

Diremos entonces, que para Aristóteles hay un razonamiento propiamente científico, cuyas premisas (principios) expresan las relaciones esenciales, necesarias y ciertas entre el sujeto y el predicado.

“en los principios cognoscitivos no hay que inquirir el por qué sino qué, cada principio debe ser digno de crédito por sí mismo” (Tópicos. Libro I cap 1 100b 20)

Por otro lado, el razonamiento dialéctico es aquel que se construye a partir de cosas plausibles y “son cosas plausibles las que parecen bien a todos, o a la mayoría, o a los

sabios y entre estos últimos a todos, o a la mayoría, o a los más conocidos y reputados”, tienen su base en la opinión y por lo tanto no son verdaderos sino probables.

“A la demostración la llamo razonamiento científico y llamo científico al razonamiento en virtud de cuya posesión sabemos. Si, pues el saber es como estipulamos, es necesario que la ciencia demostrativa se base en cosas verdaderas, primeras, más inmediatas, más conocidas, anteriores y causales respecto de la conclusión; pues así los principios podrán ser apropiados a la demostración”. (Analíticos segundos Libro I cap. 2, 20-25)

Hecha esta clasificación pasamos a lo que ha de ser, para Aristóteles, el objetivo de este apartado, a saber: esclarecer de qué modo llegan a ser conocidos los principios y cuál es el modo de ser que los conoce, cual es la facultad por la que llegamos a conocerlos:

“En cambio, acerca de los principios, cómo llegan a ser conocidos y cuál es el modo de ser que los conoce, quedará claro a partir de ahora para los que de entrada encuentran dificultad”

Aquí Aristóteles alude a dos posiciones que se han dado de cara a los principios y las que menciona. Por un lado están los que piensan que los principios no pueden ser conocidos y, por el otro lado, los que sí creen que pueden ser conocidos y son susceptibles de demostración

“como hay que saber de las cosas primeras, les parece a algunos que no existe ciencia y a otros que sí, pero que de todo hay demostración; ninguna de las cuales es verdadera, ni necesaria.”

Los que suponen que no es posible saber en absoluto señalan que se retrocede hasta el infinito, puesto que no se pueden conocer las cosas posteriores partiendo de las anteriores, sino hay unas primeras respecto de otras; y, si se sabe y hay principios, estos son incognoscibles si de ellos no hay demostración; la cual consideran que es la única forma de saber, entonces si no es posible conocer las cosas primeras tampoco se pueden conocer las que se desprenden de ellas. Por otro lado, los que piensan que hay posibilidad de saber, están de acuerdo en que éste se da sólo por medio de la demostración; pero que nada impide haya demostración de todo, “pues es admisible que se produzca la demostración en circulo y la reciproca” (Analíticos segundos Libro I cap. 3,15-20)

Se producen unos nuevos planteamientos partiendo de la siguiente afirmación:

“Se ha dicho antes, pues, que no cabe saber mediante demostración si uno no conoce los primeros principios inmediatos”. Queda establecido que los principios son el fundamento de la demostración; pero ¿pueden ser confundidos con la demostración misma?. (Analíticos segundos libro II cap.19)

“Respecto al conocimiento de los principios inmediatos, y sobre si es el mismo que el conocimiento por demostración o no, quizá encuentre alguien dificultad, así como respecto a si hay ciencia de ambas cosas, o si de una de ellas hay ciencia y de la otra hay algún género distinto de saber y si los modos de ser por los que conocemos los principios, no siendo innatos, se adquieren, o si, siendo innatos,

pasan inadvertidos.”

1. ¿Es el conocimiento de los principios lo mismo que el conocimiento por demostración?

2. ¿Puede haber ciencia de los principios o se trata de otro tipo de saber?3. ¿Los modos de ser por los que conocemos los principios son innatos o adquiridos?

Aristóteles señala que: “si poseemos los principios, la cosa es absurda: pues resulta que, poseyendo conocimientos más exactos que la demostración, nos pasan inadvertidos”.

Este es sin duda un punto de confrontación con Platón, Aristóteles estaría descartando que haya algo así como una facultad de reminiscencia que nos ponga frente a los principios que ya nos han sido dados; pero, por otro lado, tampoco cabe para él la posibilidad de adquirirlos de la nada:

“si los adquiriésemos sin poseerlos previamente, ¿cómo conoceríamos y aprenderíamos sin partir de un conocimiento preexistente? En efecto, es imposible, como ya dijimos en lo tocante a la demostración.”

“no es posible poseerlos de nacimiento y no los adquieren quienes los desconocen y no tienen ningún modo de ser apto al respecto. Por consiguiente, es necesario poseer una facultad de adquirirlos, pero no de tal naturaleza que sea superior en exactitud a los mencionados principios”.

Se alude aquí a la sensibilidad como principio de todo conocimiento y en la medida que es compartida por otras especies no es de naturaleza superior en exactitud a los principios.

“esto se da en todos los seres vivos, pues tienen una facultad innata para distinguir, que se llama sentido; pero, estando el sentido en todos, en algunos animales se produce una persistencia de la sensación y en otros, no. Así, pues, todos aquellos en los que esta persistencia no se produce (en general o para aquellas cosas respecto de las cuales no se produce), no tienen ningún conocimiento fuera del sentir; en cambio, aquellos en los que se da aquella persistencia tienen aún, después de sentir, la sensación en el alma. Y al sobrevenir muchas sensaciones de ese tipo , surge ya una distinción, de modo que en algunos surge un concepto a partir de la persistencia de tales cosas, y en otros, no.”

Aristóteles ha desarrollado esta idea un poco más en el comienzo de la Metafísica:

“Los animales tienen por naturaleza sensación y a partir de esta en algunos de ellos no se genera la memoria, mientras que en otros sí que se genera y por esto estos últimos y más capaces de aprender que los que no pueden recordar; inteligentes si bien no aprenden, son aquellos que no pueden percibir sonidos (por ejemplo la abeja)… El resto de los animales vive gracias a las imágenes y los recuerdos, sin participar apenas de la experiencia; mientras que el género humano (vive), además gracias al arte y a los razonamientos.”(Metafísica libro I cap. 1, 980b)

Los recuerdos múltiples se van sedimentando en una sola experiencia. Es la persistencia de la percepción sensible lo que determina la diferencia entre los animales, la frecuente repetición de los actos de memoria, desarrolla la experiencia y una multiplicidad de

actos de recuerdo, de memoria, acaba por constituir una única experiencia. Se produce así el universal estabilizado.

“Así, pues, del sentido surge la memoria, como estamos diciendo, y de la memoria repetida de lo mismo, la experiencia: pues los recuerdos múltiples en número son una única experiencia”. De la experiencia o del universal todo que se ha remansado en el alma, como lo uno cabe la pluralidad, que, como uno, se halla idéntico en todas aquellas cosas surge el principio del arte y de la ciencia, a saber: si se trata de la realización (producción) principio del arte, si de lo que es, principio de la ciencia”.(Analíticos segundos )

Sensación / Memoria / Experiencia / Ciencia

Llegamos a la conclusión siguiente:

“ni los modos de ser son innatos como tales, ya definidos, ni proceden de otros modos de ser más conocidos, sino de la sensación.”

“al igual que en una batalla, si se produce una desbandada, al detenerse uno se detiene otro, y después otro, hasta volver al orden del principio. Y el alma resulta ser de tal manera que es capaz de experimentar eso. Lo que se dijo ya bastante antes, pero no de manera clara, digámoslo de nuevo. En efecto, cuando se detiene en el alma alguna de las cosas indiferenciadas se da por primera vez lo universal en el alma (pues, aun cuando se siente lo singular, la sensación lo es de lo universal, V.g.: de hombre, pero no del hombre Cafias); entre estos universales se produce, a su vez, una nueva detención en el alma hasta que se detengan los indivisibles y los universales , v.g.: se detiene tal animal hasta que se detenga animal, y de igual modo ocurre con esto último. Está claro, entonces, que nosotros, necesariamente, hemos de conocer por com - probación , pues así es como la sensación produce en nosotros lo universal”.

De lo dicho por Aristóteles podemos concluir que es a través de la percepción sensible que se enraíza en nosotros esa capacidad, ese modo de ser que nos va a permitir acceder a la esencia de las cosas y por ende a hacer ciencia, a pasar de lo particular a lo universal. Existe, pues en el ser humano la capacidad de frenar el incesante devenir de imágenes del mundo y de sus impresiones; llegando a una “estabilidad del mundo, que a la vez lo hace susceptible de ser conocido.”

Finalmente, nos queda por resolver cómo es el modo de ser por el cual accedemos al conocimiento de los principios

Aristóteles había dejado establecido al principio que, los modos de ser relativos al pensamiento por los que poseemos la verdad son fundamentalmente de dos tipos: aquellos que no son siempre verdaderos y están expuestos a incurrir en lo falso, tales como la opinión y el razonamiento; mientras que la ciencia y la intuición son siempre verdaderas .

Para Aristóteles, ningún otro género de saber es más exacto que la intuición, además añade que los principios son más conocidos que las demostraciones, y que toda ciencia va acompañada de discurso.

No habrá ciencia de los principios; y, como quiera que no cabe que haya nada más verdadero que la ciencia, excepto la intuición, habrá intuición de los principios, tanto

a partir de estas consideraciones como del hecho de que el principio de la demostración no es la demostración, de modo que tampoco el de la ciencia es la ciencia. Si, pues, no poseemos ningún otro género de conocimiento verdadero aparte de la ciencia, la intuición será el principio de la ciencia. Y aquella será el principio del principio, en tanto que ésta se comporta, en cada caso, de manera semejante respecto de cada cosa.

Cuarta sesión práctica de pensamiento crítico

p. 322 El conocimiento científico descansa sobre la lógica: El silogismo. Conocimiento y ciencia son lo mismo. Se trata de la esencia de las cosas. No es conocimiento de los hechos, sino de lo que es el hecho y sabemos que el

hecho se conoce por su causa.Kant, retoma instrumentos conceptuales de Aristóteles, pero desde una lógica diferente.Lo primero es retomar la concepción de ciencia que se tenía en su época.p. 323

Están naciendo las ciencias experimentales y la discusión giraba entorno a saber si la metafísica y la filosofía eran o no ciencias.

Las ciencias experimentales, dado su estatuto son ciencias de los fenómenos. La filosofía continua pretendiendo proporcionar un conocimiento certero.. Lo primero es diferenciar a la filosofía de las demás ciencias, si tiene un objeto

que no comparte con las demás ciencias.

Desde Bacon, la filosofía aparecía sin objeto propio, sólo daba el método para la ciencia, la subordinaba a ellas. Pero prontamente las ciencias se autonomizaron. La filosofía, pensamiento especulativo, se aboca a un pensar de orden matemático. La metafísica se separa de la física y se llega a una dualidad:324

Hay una física racional, constituida por pensamientos racionales (causa, efecto, movimiento) y otra empírica.

Una psicología racional (que trata de pensamientos racionales sobre el alma, la imaginación y el intelecto) y otra empírica.

El problema de base era:O la filosofía pasaba a formar parte de las ciencias experimentales o se limitaba a ser una ciencia especial, constituida por un andamiaje conceptual coherente.

La solución es encontrarle su objeto, el cual:

Debía ser real como el de las otras ciencias Tener una especificidad, no dependiente de las ciencias experimentales.

Las ciencias experimentales ocupadas de los fenómenos y de su coherencia pretenden alcanzar conocimiento y lo logran; pero ¿Qué hace posible ese conocimiento?

325Se dan corrientes de pensamiento que pretenden responder a ello:

Idealismo: Sólo podemos conocer las ideas de las representaciones que tenemos en el alma.Empirismo: se conoce todo lo que es susceptible a la experiencia.

326Qué es lo que sustenta a los fenómenos en su relación, la necesidad se da en la lógica, pero la lógica es mera exigencia de nuestro intelecto.Hume reduce la causalidad a un fenómeno psicocultural. La causalidad es creencia, es costumbre. No es un concepto racional.

La causalidad y la inducción apuntan al mismo problema, a la posibilidad o no de llegar a una ley de la naturaleza. Hume nos sitúa en el verdadero problema que es la teoría del conocimiento.327En lo que Kant se va a proponer hacer se juegan dos cosas fundamentales.

a) El hecho de decir que las pasadas repeticiones sean causa en nosotros de esperanzas para el futuro: Consideración de Hume.

b) Y el hecho de decir que el problema es saber si hay algún fundamento racional, en la razón de Kant, para conferir un valor a esas esperanzas.

328

La solución Kantiana:

Kant retoma las herramientas conceptuales de Aristóteles: sensación, intelecto, categorías, inducción, juicio.; pero con ellas emprendió una revolución.

Se trata de proporcionar a los objetos, lo dado por el intelecto.

Se trata de partir de la razón y no de los objetos, es la reflexión de la razón sobre sí misma, sobre sus premisas y principios; la reflexión sobre los objetos será posterior.

Aristóteles parte del ser que es evidencia y después se pregunta ¿cómo se realiza el conocimiento?

El planteamiento de Kant va por otro lado. ¿Qué significa el problema del ser, qué significa que nos planteemos el problema del ser?

Antes se trataba de saber en qué se basaba la relación de la idea de la esencia con el objeto exterior a nosotros. Y se hablaba de la simple receptividad del espíritu. Para Kant

ello no llega a explicar la capacidad del espíritu para remontarse a conocimientos universales y necesarios.

Para Kant la unidad de lo múltiple, de las diferentes sensaciones, no viene del objeto, sino que está en nosotros. La necesidad de unidad está en nosotros, no descansa en yo empírico, sino en algo que hay en la razón de cada sujeto y que en él es el principio de unificación.

330Kant habla que el conocimiento viene a ser una síntesis entre lo recibido y lo aplicado por nosotros.

"las intuiciones sin conceptos son ciegas, los conceptos sin las intuiciones son vacios.”

Lo que hemos de preguntarnos posteriormente es si hay en nosotros un conocimiento a priori que no deba nada a la experiencia. De haberlo el intelecto no es más tábula rasa.

De haberlos, la lógica “formal del espíritu” y su “relación con la realidad” se encuentran inmediatamente relacionadas con la filosofía y se ha llegado a resolver el problema entra la filosofía, en relación a las ciencias experimentales.

Necesitamos pasar a considerar aquello que está en nosotros y por ello hemos de remitirnos a las formas apriori, alas categorías que condicionan nuestro conocimiento, son ellas las que deben ser examinadas para ver como se desenvuelven. Las categorías no están ya en el lenguaje, sino que son una especie de armazón, que configura nuestro intelecto. Nacemos con intelecto pre formateado, que nos permite formatear la información proporcionada por los sentidos.333Kant limita el conocimiento, demarca el terreno de lo que se puede conocer y procede a lo siguiente:

Liquida la metafísica del ser. Liquida a la metafísica en su pretensión de que las categorías del lenguaje son

inmediatamente las mismas del ser. Liquida su pretensión a decir del ser.

El punto de apoyo de Kant radica en una particularidad de nuestro intelecto, que produce un añadido al conocimiento. Ese añadido no lo distinguimos inmediatamente del objeto conocido y sin embargo es en ese añadido que está la causalidad y la necesidad.

Aristóteles había sostenido que en el proceso de conocimiento, lo particular se conoce antes que lo universal, sin embargo lógicamente lo universal es anterior, pues es condición de posibilidad de la existencia del particular. La verdad es lo que se llega al final de un proceso.335

Las apariencias nos lanzan en la búsqueda de un fundamento de las cosas y ese fundamento seria la verdad de ellas. En relación a los cosas lo primero que alcanzamos es lo dado por los sentidos; pero su fundamento, su razón de ser es anterior a ellos.

Cronológicamente lo anterior es la sensación, pero ese anterior no lo es en valor o superioridad de significación.

Kant procede a distinguir entre los conocimientos a priori, no es el que se tiene sobre la base de experiencias anteriores. Sino el que prescinde de la experiencia.

Llegamos entonces al terreno de lo trascendental que no versa sobre los objetos sino sobre nuestro modo de conocer.

Diferencias entre Aristóteles y Kant. 337

Para Aristóteles el hombre tiene una disposición natural, mediante la repetición de sensaciones siembra en nosotros el universal.En Kant, existe en el intelecto un contenido que no le debe nada a la experiencia y que pertenece únicamente al entendimiento.

El hombre de ciencia no se sacia como el hombre de la experiencia con conocer que una cosa es así, quiere conocer además por qué es así, busca la causa.

En Aristóteles, era mediante la sedimentación, a partir de los conceptos sembrados en el alma que llegábamos a las esencias, en Kant tenemos un armazón gracias al que todo se cristaliza sin llegar a la esencia de las cosas.338 Para Kant, la repetición de una experiencia no da la necesidad / universalidad, quien las da es el conocimiento a priori que estructura el intelecto, si encontramos una proposición de carácter universal, esa proposición contiene un juicio a priori, que dice lo universal y necesario que contiene. Pero éste se debe a la exigencia lógica del intelecto que no debe nada a la experiencia empírica.

Enjuiciamiento de la inducción y del silogismo aristotélico. Aristóteles se equivoca en tanto no distingue:La universalidad empírica, que él llama generalidad.De universalidad a priori, que no debe nada a la experiencia y que es propia del intelecto.

-La universalidad empírica pasa por una constancia observada para llegar a una ley y por ende se hace una extensión arbitraria, del valor de una constante se le da el valor de una ley, que es algo necesario y universal.

Sexta sesión de pensamiento críticoKant descalifica a la inducción, ya que permite alcanzar generalidades a partir de un número limitado de casos y por tanto sólo puede dar acceso a lo probable. P.344Para acceder a los principios, a lo universal y necesario, hay que mirar al intelecto, que los tiene a priori independientemente de la experiencia.La inducción que sólo nos proporciona lo probable será necesaria para guiarnos en el actuar moral o en la vida cotidiana, que solo puede caminar sobre lo probable; tal actuar podrá ser fundamentado, sobre la base de experiencias pasadas con fines probablemente buenos. Para Kant el espacio de la inducción es la moral, la conducta humana en su historia, sin privilegios para el filósofo. P.345La inducción por tanto nos sitúa en el problema no solo de la ciencia sino de la relación hombre/naturaleza, hombre/universo, Hombre/sentido de la vida.Para Kant, todo conocimiento está configurado a partir de elementos a priori, que todos poseemos. Estos se pueden ubicar en dos registros, ligados al conocimiento certero:Existen aprioris ligados a la sensibilidad, nos remiten a la intuición y son el espacio y el tiempo, formas a priori de la sensibilidad que proporcionan la materia del conocimiento.Existen otros aprioris proporcionados por el entendimiento, son las categorías del intelecto, estructuras a priori del entendimiento, dichos aprioris proporcionan la forma del conocimiento.No obstante, existen aprioris que escapan a lo que da la sensación. Son las ideas de Dios, la libertad, el universo en su totalidad. Estas ideas no pueden ser objeto de conocimiento; pero son una manera de ser de nuestra razón, una exigencia apriori en ella, aunque sólo podamos pensarlas. P.346.Hacer descansar la metafísica sobre la exigencia lógica es peligroso y ha sido el error de la metafísica, que la ha llevado a su desacreditación.p.347 ¿Qué puedo conocer? a encontrado su respuesta en los alcances y limites del conocimiento, planteados por Kant; pero esa misma respuesta, nos abre a la pregunta por el sentido del hecho del mundo, pregunta que desborda a los hechos del mundo que puedo conocer, que debo hacer, remite a la libertad que desborda todos los condicionamientos en los cuales ella se mueve. ¿Qué puedo esperar?, remite a la existencia o no de Dios. Las tres preguntas nos remiten a su vez, a la pregunta por el sentido de la vida.Tenemos que preguntarnos ahora, por qué hacemos filosofía y metafísica y por qué los resultados de la ciencia no nos satisfacen. ¿Qué puede significar el hecho de que necesitemos de la metafísica? Dos cosas:

p.348a) Por un lado la manifestación de que tenemos ya a priori, dentro de nosotros un

cuadro al interior del cual podríamos organizar todos los fenómenos, por el hecho de tenerlos podemos trasladar a otro plano esos mismos principios de explicación. El hombre tiene a priori las ideas de Dios, el universo y de sí mismo, pero podremos atrapar con lo que nos sirve para organizar los fenómenos lo que escapa de ellos.

b) Si bien tenemos las ideas de Dios, del universo y del sujeto mismo , no debemos confundirnos con el valor de esas ideas. Son ellas las que nos señalan

nuestra experiencia como limitadas, no las postulamos tras experimentar el límite, sino por que están reconocemos que son limitadas.

El hecho que el hombre no se satisfaga con el conocimiento de la física, significa que es trascendente y ello no quiere decir más que esto: El hombre es un ser moral.p.349 Tenemos, entonces, que el hombre es un ser desgarrado; ya que no puede conocerse, ni siquiera a sí mismo como yo, lo único que puede es conocer las obras de ese yo constituyente. Finalmente el hombre solo alcanza su satisfacción sintiéndose ser moral y sintiendo el mundo como bello, pero como promesa fugaz de la unidad de su ser y de su acuerdo posible con el universo, del cual no conoce si es o no ordenado. En la comparación entre Aristóteles y Kant hemos podido notar que su técnica tiene cierta intemporalidad. Las técnicas son más o menos las mismas; pero lo que cambia es su visión del mundo, a lo largo de la historia. P.350p.350 La Inducción en la HistoriaEntre Kant y Aristóteles, la inducción es el punto crítico; aunque los elementos técnicos puedan ser los mismos, sobre la inducción descansa de qué tipo de verdad, científica (certera) o moral (probable) es posible alcanzar en filosofía.Si vamos más allá de los instrumentos lógicos nos vamos a dar cuenta que cada uno de los filósofos, habla desde su propia existencia, han interpretado el mundo desde su propia sensibilidad, como lo hace un músico,Esto será importante cuando hablemos de la filosofía como un diálogo entre filósofos, a través de la historia.p.351 Cada filósofo tiene su propio horizonte de comprensión, dos actitudes diferentes del mundo, que expresan actitudes diferentes frente al mundo, de estar en el mundo, presididas por intereses diferentes. Dos actitudes diferentes, nos dan dos filosofías diferentes. Es aquí que podemos hablar de categorías de la filosofía, estas no son meramente lógicas, ya sean del lenguaje o del intelecto. Se trata de la lógica de la filosofía, en sí y en esta perspectiva lógica quiere decir logos, esfuerzo discursivo por interpretar de manera coherente, el sentido en nosotros y el mundo. La lógica no remite a la no contradicción, sino que considera los diferentes discursos que se han dado en la historia y ve como están de hecho enlazados unos con otros mediante soluciones diferentes y contradictorias.P.351-352Para Weil, el discurso científico será uno en medio de otros posibles acerca del mundo y el ser humano.

“La lógica de la filosofía apunta al logos del discurso eterno en su historicidad”, es decir esfuerzo de discurso razonable, de lenguaje guiado por la razón, tal y como lo podemos observar en las diferentes filosofías”

¿De qué se trata?De la sucesión de las grandes visiones del mundo, en las grandes filosofías y de saber como interpretarlas comprenderlas, las grandes visiones del mundo de esas filosofías son lo que se va a denominar categorías, allí podemos reconocer entonces un nuevo tipo de aprioris, desde los cuales partir en nuestro estudio de los sistemas filosóficos

las diferentes categorías de Weil, reconocen una serie diferente de relaciones del hombre con la naturaleza, la divinidad, los otros.

Hoy se ha sucedido una transformaciónHoy, la historia se integra en la filosofía, no podemos hacer filosofía sin integrar su historia.Si no integráramos la filosofía caeríamos en el error de comparar dos filosofías como si fueran dos sistemas cerrados herméticamente. Estamos llegando a la reflexión que hace la filosofía de su propia historia. (Aquí hay que pensar en lo que hace por primera vez Hagel)

p.353 Tenemos entonces que cada filosofía es un mundo. Cada filósofo define la relación lógica realidad y define lo que es real para él; tiene su visión del mundo y define también lo que es inteligibilidad. Partiendo de ello la pregunta que nos haremos es: ¿Será posible pensar en una discusión, un diálogo, una comparación entre filosofías?

Kant tiene su propia idea de lo que es la filosofía y su objeto; para él la filosofía ya no será solo la ciencia de las esencias, ni la mera actividad teorética semejante a la de Dios, sino que la filosofía está del lado de os fines últimos de la vida humana, de los fines que se pone el hombre, esos fines suponen fe en el hombre y en el mundo de parte de ese ser que es libertad incognoscible y en un mundo del que no sabe si es ordenado o no. Por ello la filosofía tien que considerar la totalidad: ciencia y fe; pero está es fe en la razón y esta pura.

La filosofía tiene un objeto en la medida que piensa sus objetos; pero separada de la sensibilidad y la experiencia sensible no puede proporcionar ningún conocimiento.

p. 354 La realidad que le interesa a la filosofía no es el ser de los entes en sí, sino la relación hombre/mundo y los fines que allí plasma el hombre Define una nueva repartición de la filosofía y define una nueva manera de filosofar. Con Kant se abre un nuevo espacio en la filosofía, el de la fe; pero no es la fe religiosa.

“Eliminada la ciencia de la totalidad de el ser ¿Cuál puede ser la actitud posible para el hombre en este mundo? Pues la fe, es decir solo le queda al hombre creer que el mundo tiene sentido, que hay una correspondencia sensata entre el espíritu humano y el mundo que le objetivo.”p354

No obstante, dicha correspondencia no puede conocerla, solo puede pensarla y creer que existe.Ahora bien, retomando la cuestión de la historia en la filosofía, para Weil, la filosofía es idéntica a su historia y la historia de la filosofía es idéntica a la mera historia humana.

¿Como plantear el problema de la inducción en la historia? 355-356

En la actualidad, a diferencia de otras épocas, asumimos que el hombre y su pensamiento, asi como sus civilizaciones son históricos, es decir han devenido y están en devenir; de allí que cada etapa no puede pensarse sin la anterior.

En la “Metamorfosis de los Dioses” Malraux señala dos concepciones de la historia surgidas en nuestra época:a) Historia descontinuada: remite a una visión de las diferentes culturas como totalidades autónomas. Cada individuo puede llegar a ser verdaderamente hombre en su propia cultura.b) Historia continuada: acumulativa en la que se leen procesos de progreso encadenado, se trata de un caminar progresivo hacia la humanidad.

358-359 Para Malraux, cada civilización ha tenido un mundo particular de expresión de las distintas dimensiones de la vida; del mismo modo, sus relaciones con las realidades del mundo y las espirituales también fue diferente; pero a nosotros nos corresponde reconocer, como se hace en arte, cuando reconocemos que ciertas creaciones humanas por distintas que sean y pertenezcan a culturas y diferentes épocas, son arte; hay que reconocer en la filosofía, que las distintos sistemas y perspectivas filosóficas son una verdad parcial, que un filosofo podría integrar al interior de su propio sistema haciendo que cobre verdad, de no ser compatible, ésta puede continuar en su particularidad; pero no pierde su valor.

La posición de Weil es distinta, para el cada expresión filosófica cada visión del mundo fue verdadera sin que le falte nada, su verdad no depende de que se la integre en un conjunto del cual su particularidad adquiera verdad y sentido. Para Weil, cada filosofía es una inteligibilidad del mundo, una verdadera creación humana, una forma de abrir el mundo y organizar un sentido.

“El sentido es búsqueda de sentido”. a puesta en forma de sentido, la búsqueda de inteligibilidad son el elemento común a toda cultura y toda filosofía.

360. Historia y filosofía: La inducción en la filosofía y su historia.Se trata de afirmar no solo la identidad entre filosofía e historia de la filosofía, sino la identidad de la mera historia con la filosofía.

Tomando en cuenta a Vattimo: Podemos pensar la historia como acumulativa, las etapas allí son

interdependientes y las últimas no pueden pensarse sin las anteriores. Tal perspectiva remite lo técnico, a lo cognoscitivo, a lo teórico.

Podemos pensar una historia de tipo estético expresivo, entonces estamos atentos sobre todo a la experiencia vivida, las rupturas, las emergencias, la creación, la originalidad, en cada una de las etapas.

Podemos pensar en una combinación en la cual lo acumulativo no hace olvidar la emergencia la creación; entonces hay que preguntarse por el hilo conductor entre las diferentes etapas en donde hay acumulación y emergencia.

362 Partiendo de lo expuesto por WEil, lo que tenemos que preguntarnos es ¿Cómo hay que expresar el hilo conductor, ese universal que enlaza todas las obras?

“Ese hilo conductor está en el hecho de que toda filosofía fue comprensión del mundo, fue esfuerzo de inteligibilidad del mundo, del hombre de Dios, han sido búsqueda de verdad. Han sido varias las filosofías y diferentes, pero todas son iguales en eso de ser filosofía, de ser apertura del y al sentido. ¿Cuál es el enlace? No es más que el hombre como creación, siempre creador de significaciones imaginarias, siempre creación, siempre arriesgándose a decir una palabra, elaborar un concepto.”

Regreso a Kant y el rol de la inducción para él

La novedad que se le atribuye a Kant está expresada por el gro copernicano, mediante el cual teníamos que volver la mirada sobre el sujeto.

363 El problema ya no es qué es filosofar, ni qué es aprender a filosofar; sino más bien ¿qué significa eso de querer filosofar?, ¿por qué querer filosofar?, con Kant se ha abierto un espacio nuevo a la filosofía , el espacio señalado por los fines esenciales , que escapan a la lógica, a la ciencia a sus certidumbres, a su necesidad. Dichos fines se inscriben en la historia y en la acción del hombre y por lo tanto remiten a la historia.

¿Cómo llegar a esos fines? Kant responde con el imperativo categórico: Actúa de tal manera que la máxima de tu voluntad pueda valer al mismo tiempo como principio de legislación universal. Kant junta la singularidad de la experiencia y universalidad de su principio.

IDEA DE UNA HISTORIA UNIVERSAL EN SENTIDO COSMOPOLITA(KANT, 1784)

Este ensayo aparece, junto a otros recogidos bajo el titulo: “Filosofía de la historia”. Este ensayo pone de manifiesto el interés de Kant por las cuestión histórica y política, en tanto que estas representan la forma de ser del hombre.

Tal como el título deja ver, en este ensayo, Kant plantea la idea de una historia universal, a la que el ser humano estaría siendo llevado, a través de un hilo conductor, dotado por la naturaleza. Cabe señalar que no se trata de una ley de la naturaleza, que actúa en el ser humano a manera de un instinto ciego, como ocurre en los animales; sino más bien de un desarrollo de la razón humana, que pretende alcanzar el fin que le ha sido dado por la naturaleza, o la providencia.

Kant postula nueve principios que serían el fundamento para la idea de una historia universal en sentido cosmopolita. En la introducción a éstos, el autor señala que si el juego de la libertad humana es contemplado en grande es posible advertir un curso regular, de modo análogo a como ocurre en la naturaleza física. En efecto, si el hombre es contemplado como especie es posible reconocer un progreso continuo.

Por la postulación de los mencionados principios Kant supera la idea del ser humano como lobo para el hombre, postulado por Hobbes, que hacia necesaria la presencia de un Leviatán; así como también la idea del ser humano como buen salvaje, que

garantiza su paz por medio de un contrato social, tal como concebía Rousseau. Para Kant, el pacto social viene a ser una categoría ideal que no tiene plasmación en la realidad, no obstante las leyes, que en su desarrollo alcanza la humanidad, permiten acercarnos a él. Cabe enfatizar sin embargo, que el verdadero pacto no está fuera del hombre sino dado por su razón, este viene a ser pues el imperativo categórico kantiano.

Kant parte de la idea de que todas las disposiciones naturales de una criatura están llamadas a realizarse, en algún momento, de modo adecuado y en forma completa y en el ser humano aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de la razón alcanzan su pleno desarrollo no en el individuo sino en la especie. La consecución de lo último debe constituirse en la principal tarea del ser humano.

La naturaleza dotó al ser humano de razón, libertad y voluntad; es decir el ser humano es autónomo. No obstante, esta autonomía encuentra su piedra de toque en la autonomía de sus semejantes. El hombre tiende a buscar la sociedad y también a buscar disolverla en beneficio propio, hay una serie de tensiones que vienen dadas por la constitución natural del hombre, sin embargo para Kant, éstas, lejos de representar obstáculos insalvables deben ser reconocidas como las fuerzas que posibilitan el desarrollo de las disposiciones naturales del ser humano, de acuerdo con su condición racional.

En su búsqueda de superar las tensiones, el hombre ha de procurar una sociedad civil en la que se respeten y garanticen su libertad y bienestar. Esta sociedad civil no obedece al miedo, sino al desarrollo de una conciencia que busca cauces adecuados para la convivencia humana. Por otro lado, debido a la influencia que los estados ejercen entre sí y conscientes de que cada estado busca sus propios intereses será necesario procurar una ley de equilibrio y un poder unificado que permita introducir un estado civil mundial o cosmopolita.

Todo lo antes expuesto representa un proceso al que ha llegado el hombre por el ejercicio de su razón; pero aún es incompleto. El paso más grande está por darse aún. El arte y la ciencia nos hacen cultos y civilizados, pero no por ello morales. El verdadero desarrollo de las disposiciones naturales del ser humano será alcanzado cuando él se rija por su conciencia moral y cuando los Estados posibiliten la formación que se requiere para tal fin.

Se puede decir que Kant le devuelve al ser humano su lugar central, haciéndolo artífice de su historia y su destino. El fin al que está llamado el hombre, por razón de su naturaleza, tiene su realización en este mundo. El papel del hombre es, por tanto, sumamente delicado.