aproximaciones a la estÉtica de hegel. la nocion de...
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UNIVERSIDAD CATÓLICA DE SANTIAGO DE GUAYAQUIL FACULTAD DE ARQUITECTURA Y DISEÑO
CARRERA DE ARQUITECTURA ASIGNATURA: “ESTÉTICA Y FILOSOFÍA DEL ARTE”
PROFESORA: DRA. AIXA ELJURI FEBRES PROMETEO DOCENTE UCSG
APROXIMACIONES A LA ESTÉTICA DE HEGEL. LA NOCION DE LO
BELLO NATURAL Y LO BELLO ARTÍSTICO. LO BELLO Y EL ESPÍRITU
INTRODUCCIÓN
Aún cuando Hegel no emprendería el desarrollo sistemático de su estética
hasta un período relativamente tardío, ya que las notas y lecciones de sus
cursos de estética comienzan en 1817 y 1818 en Heidelberg y en 1820-
1821; 1823; 1826 y 1828-1829 en Berlín, el contenido de estos cursos
serían publicados póstumamente entre 1836 y 1838 por H.G. Hotho,3
antiguo alumno de Hegel, a partir de los cuadernos de los oyentes y de los
apuntes del mismo Hegel. Hotho conseguirá en la segunda edición de
1838 ordenar las Vorlesungen über die Ästhetik, trad. Español: Lecciones
de Estética, de un modo sistemático y según el desarrollo histórico y
dialéctico propio del pensamiento de Hegel.
Las ideas de Hegel sobre el arte se recortan sobre el trasfondo
determinado por el temprano romanticismo de Jena y Tubinga, en el
contexto de las experiencias que tuvo ocasión de compartir con Friedrich
Hölderlin (1770-1834) y Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854)
entre 1788 y 1793. El punto de partida era la conciencia de la modernidad
3 Givone Sergio, Historia de la Estética, Traducción de Mar García Lozano, Editorial Tecnos, S.A., Madrid,
1999, p. 49
2
como reino de la escisión entre el espíritu y la naturaleza, frente a la
presunta organicidad de que habría gozado la cultura griega. Las fuentes
inmediatas de esta visión de las cosas eran, sobre todo, Johann Gottfried
Herder (1744-1803) y Schiller. El primero, con su esfuerzo por salvar y
reactualizar las viejas tradiciones en el seno de la sociedad
abstractamente racionalizada, se había adelantado al sueño romántico de
una “mitología de la razón”4 tal como se demandaba en el
Systemprogramm hacia 1796. El segundo había encontrado en la
literatura un camino para llevar a Kant más allá de sí mismo. Tanto en un
caso como en el otro, la solución a los dilemas del criticismo kantiano
quedaba encomendada en exclusiva al universo de la experiencia estética,
y muy especialmente la del arte.
A Hegel lo caracteriza su resistencia a conformarse con la salida esteticista
propugnada por los pensadores del absolutismo romántico, como
Friedrich von Schlegel (1772-1829) o el propio Schelling. Ya en su
temprano escrito sobre la Diferencia (1801) entre los sistemas de Johann
Gottlieb Fichte (1762-1814) y Schelling, Hegel establecía la necesidad de la
filosofía desde el momento en que las contradicciones han perdido su viva
relación e interacción y cobran autonomía,5 el cometido de la filosofía
sería, por supuesto, la reconciliación de lo finito y lo infinito, de necesidad
y libertad, pero esa reconciliación no podría tener lugar de un modo
inmediato, sino que “tiene que hacer justicia a la separación entre sujeto y
4 Jarque Vicente, G.W.F. Hegel, en Bozal Valeriano (ed), Historia de las Ideas Estéticas y de las Teorías
Artísticas Contemporáneas, Volumen I, La Balsa de la Medusa, Visor, Madrid, 1996, p. 227 5 Jarque Vicente, G.W.F. Hegel, en Bozal Valeriano (ed), Historia de las Ideas Estéticas y de las Teorías
Artísticas Contemporáneas, Volumen I, Op. Cit., pp. 227-228
3
objeto”,6 es decir, a la identidad y a la no identidad del Absoluto. En pocas
palabras: tiene que sufrir “la fatiga del concepto”,7 la legitimación racional.
En este punto Hegel se mantuvo fiel a los principios de la Ilustración. En
las lecciones de Jena de 1805-1806 (Realphilosophie), y en abierta
oposición al intuicionismo estético de Schelling, el arte es comparado con
el “Baco indio, que es espíritu oscuro que no se sabe a sí mismo”.8 Pues
para Hegel el arte no puede dar a sus formaciones sino un espíritu
limitado, pues este medio de la finitud, la intuición, no puede captar lo
infinito. Es sólo “fingida u opinada infinitud (...) fingida, no verdadera
representación”.9 No está en ella la necesidad, la forma del pensamiento.
La belleza no es tanto la exposición de la verdad, como más bien el velo
que la recubre. Ahora bien esta reducción de la experiencia del arte a la
esfera de la mera opinión –de lo ficticio, lo ilusorio, la apariencia lo
meramente subjetivo- debe entenderse como una consecuencia de la
desconfianza del joven Hegel respecto de todo apresurado irracionalismo
enemigo de la Ilustración, que el pretendía “superar” pero no contradecir
sin más. En cualquier caso esta abrupta confrontación entre la intuición
inmediata y la mediación de la reflexión intelectual quedaría pronto
matizada con la historización radical del Absoluto, algo que Hegel sólo
podría llevar a cabo a partir de las formulaciones de la Phanomenología
des Geistes (1807), trad. Español: Fenomenología del Espíritu.
6 Jarque Vicente, G.W.F. Hegel, en Bozal Valeriano (ed), Historia de las Ideas Estéticas y de las Teorías
Artísticas Contemporáneas, Volumen I, Op. Cit., p. 228 7 Jarque Vicente, G.W.F. Hegel, en Bozal Valeriano (ed), Historia de las Ideas Estéticas y de las Teorías
Artísticas Contemporáneas, Volumen I, Op. Cit., p. 228 8 Jarque Vicente, G.W.F. Hegel, en Bozal Valeriano (ed), Historia de las Ideas Estéticas y de las Teorías
Artísticas Contemporáneas, Volumen I, Op. Cit., p. 228 9 Jarque Vicente, G.W.F. Hegel, en Bozal Valeriano (ed), Historia de las Ideas Estéticas y de las Teorías
Artísticas Contemporáneas, Volumen I, Op. Cit., p. 228
4
La radical historización hegeliana de la experiencia del arte se produjo en
un contexto donde lo decisivo era la absolutización de la historia misma.
Esto permitía al arte mantenerse en su posición de agente mediador en el
camino hacia lo Absoluto, pero sólo a cambio de presentarse en lo
sucesivo como una mediación todavía inmediata, es decir, relativamente
pobre en determinaciones y ya superada por la religión y por la filosofía,
en cuanto que manifestaciones superiores del Espíritu Absoluto. Dicho de
otro modo, el carácter sensible, la particularidad de la apariencia estética
quedaba legitimado, elevada al rango de materialización de una verdad
universal, puesto que su núcleo sería el Absoluto. Pero por otra parte,
significaba también la condena del arte a su autodisolución en el seno de
esa verdad, que no podía ser otra que la establecida por la Razón.
En efecto, si el Espíritu Absoluto ha de desplegarse a través de los “tres
anillos de la conciliación”: el arte, la religión y la filosofía, es decir, en
forma de manifestación sensible, de representación desde el sentimiento y
de concepto sistemático, respectivamente, entonces hay que pensar que el
contenido de verdad del arte no puede ser sino el Espíritu, la Razón, de
manera que su sentido tiene que poder resolverse sin residuos en
términos filosóficos. Es esto, precisamente, lo que justifica y lo que incluso
exige la teoría sobre el arte y, por tanto, la estética. Y es esto también lo
que determina la estética como filosofía del arte.10
De hecho, y en abierta oposición a Kant, Hegel se niega a considerar la
belleza natural como objeto de la estética filosófica.11 Según Hegel “(...) lo
bello natural aparece solamente como un reflejo de lo bello perteneciente al
espíritu, como una forma imperfecta, incompleta, como una forma que según
10
Jarque Vicente, G.W.F. Hegel, en Bozal Valeriano (ed), Historia de las Ideas Estéticas y de las Teorías Artísticas Contemporáneas, Volumen I, Op. Cit., p. 228 11
Hegel Friedrich, Estética, Volumen I, Traducción de Raúl Gabás, Ediciones Península, Barcelona, 1989, Introducción, pp. 9-19
5
su ‘substancia’ está contenida en el espíritu mismo”.12 Para Hegel los
“defectos de la realidad inmediata natural”,13 son los que hacen necesario
el arte, pues sólo en su caso puede la belleza responder al “ideal”, es decir,
a la presencia concreta y singular, a la materialización sensible del
espíritu en toda su dignidad, su verdad y su universalidad.
Así nos encontramos con que la estética de Hegel, es la primera que se
define a sí misma como filosofía del arte, que hace del arte su objeto
exclusivo,14 y le concede el ámbito del Espíritu en lo que concierne a la
experiencia estética en cuanto que manifestación sensible de la “Idea”,
esto es, del Absoluto. “El reino del arte bello es el reino del espíritu
absoluto”.15 La realización particular del Espíritu Absoluto es el hacerlo
sensible mediante el arte. El arte es el primer intermediario reconciliador,
es la encarnación de la infinitud del mundo espiritual en la finitud de las
formas. El arte no es, así, el simple reflejo de la naturaleza, sino que se
impone a nosotros como la verdadera y profunda realidad. Esta sólo nos
llega en apariencia, pero en una apariencia cargada de espíritu,
compenetrada de la verdadera realidad de las cosas.
La Estética de Hegel consta de tres partes: la primera, tiene por objeto el
Ideal en si o en su generalidad; la segunda, el Ideal en las formas
particulares de su desarrollo histórico, (estas formas son: la simbólica, la
clásica y la romántica); la tercera el Ideal realizado en la obra de arte
individual, o el sistema de las artes. Se reconocen aquí las categorías de la
lógica: lo general, lo particular, lo individual.16
12
Hegel Friedrich, Estética, Volumen I, Traducción de Raúl Gabás, Ediciones Península, Barcelona, 1989, p.10 13
Hegel Friedrich, Estética, Volumen I, Op. Cit., pp. 136-137 14
Hegel Friedrich, Estética, Volumen I, Op. Cit., pp. 9-19 15
Hegel Friedrich, Estética, Volumen I, Op. Cit., p. 87 16
Después de una introducción destinada a dar una idea general del arte, y a señalar su lugar al lado de la religión y de la filosofía, comienza la primera parte, la cual trata: 1) El concepto de lo bello en general; 2) Lo
6
En el arte simbólico, la Idea es incierta, confusa indeterminada. No es
todavía una Idea concreta, sino una idea abstracta que se mantiene en lo
exterior. No es adecuada a la forma, y esta inadecuación de la Idea
permanece simbólica. De aquí deriva ese esfuerzo por amplificar la Idea: la
Idea no se encuentra en la forma ni crea una unidad con ella, sino que se
queda afuera. Por ello jamás forma parte de la categoría de lo bello,
únicamente de la categoría de lo sublime.17 En este contexto Hegel sitúa el
arte oriental, en especial el hindú, así como la literatura hebrea, pero la
plenitud del simbolismo corresponde al mundo egipcio. Es entonces
cuando el desacuerdo que constituye el símbolo se hace sublime: el
espíritu se plantea a sí mismo, de manera consciente, como problema en
el ámbito de lo sublime, aunque sin lograr su auto-desciframiento. Por eso
la culminación del simbolismo la halla Hegel en el enigma de la esfinge,
bello natural; 3) Lo bello artístico o el Ideal. La segunda parte expone el desarrollo del Ideal en las formas del arte bello. Estas formas son: la simbólica, clásica y romántica. En la primera, la Idea se busca y esfuerza en vano para lograr una forma que le convenga; en la segunda, la encuentra; en la tercera, la sobrepuja. Vuelta sobre sí misma, la Idea se despoja de sus formas sensibles. Finalmente, en la tercera parte las artes se distinguen, se clasifican y se escalonan según el grado que expresan el Ideal: Arquitectura, Escultura, Pintura, Música, y Poesía. La gradación se establece según el principio de que un arte es superior a otro cuando expresa mejor el espíritu. Hay otra división que responde a la división histórica y en la que se reproduce la triplicidad de las formas anteriores. La Arquitectura es el arte simbólico; la Escultura, el arte clásico; la Pintura, Música y Poesía forman la serie de las románticas. En cada grado, la Idea se despoja de una de sus formas, se hace más espíritu. La poesía, la última es la más cercana al espíritu, tiene a su vez tres formas: la épica, lírica y dramática (Véase Bénard Charles, La Estética de Hegel, Prólogo de la traducción francesa en Hegel Friedrich, Estética, Traducción de la edición francesa de Charles Bénard, por H. Giner de los Ríos, Librería El Ateneo Editorial, Buenos Aires, 1954, pp. 37-39) En la segunda parte de la obra al exponer el desarrollo del Ideal en las formas del arte bello; toda la serie de artes particulares: Arquitectura, Escultura, Pintura, Música y Poesía se presentan dentro de cada una de las tres formas de arte progresivas: la simbólica, la clásica y la romántica, y aunque todas las artes se presenten en cada época, sucede, sin embargo, que cada vez que se presentan una o más de ellas tiene una categoría privilegiada, que depende de la coincidencia de su tendencia especial con el espíritu de la época dentro de la cual se encuentra. Así para la forma de arte simbólica, la Arquitectura es central o característica, para la forma de arte clásica, lo es la Escultura, y para la forma de arte romántica, lo son la Pintura, la Música y la Poesía (Véase Bosanquet Bernard, Historia de la Estética, Traducción de José Rovira Armengol, Ediciones Nueva Visión, SAIC., Buenos Aires, 1970, pp. 400-401) 17
Bayer Raymond, Historia de la Estética, Traducción de Jasmín Reuter, Fondo de Cultura Económica, México, 1993, pp. 323-324
7
“símbolo de lo simbólico mismo”,18 donde “el espíritu humano, tiende a
salir de la fuerza brutal de la bestia, pero no alcanza a manifestar
completamente la propia libertad”.19 En consecuencia, el arte que
corresponde de manera prioritaria a esta fase de su despliegue histórico
ha de ser la arquitectura, es decir, aquella forma de arte cuyo sentido
espiritual se mantiene más próximo a la materialidad natural inmediata.
El agotamiento de la forma simbólica conduce a lo que Hegel califica como
“el centro mismo del arte”,20 el punto en el que se da la más perfecta
unidad de forma y contenido. En efecto, es en el arte clásico donde
encuentra Hegel la “compenetración” absoluta entre espíritu y
manifestación sensible, entre libertad y necesidad material, entre
universalidad y particularidad, entre claridad intelectual y dominio técnico
de los materiales. Precisamente en esto consistiría la realización plena del
“ideal” de la belleza, es decir, en la representación paradigmática de la
figura humana en cuanto que encarnación singularizada de la “idea”
espiritual. No extraña, pues, que sea la escultura el arte que Hegel
presenta como el más ajustado a este universo estético.
En cualquier caso, ha de quedar claro que la orientación clasicista de la
estética hegeliana no deriva de un gusto puramente personal, o de su
eventual insatisfacción ante los resultados del romanticismo, sino que, en
lo fundamental, descansa más bien en su concepción de la religión (esto
es, la auténtica, la “revelada”) como el estado que corresponde a un
“después del arte”. Así, la perfección del modelo clásico no estribaría sino
en el hecho de que, en el mundo griego, arte y religión eran todavía la
18
Jarque Vicente, G.W.F. Hegel, en Bozal Valeriano (ed), Historia de las Ideas Estéticas y de las Teorías Artísticas Contemporáneas, Volumen I, La Balsa de la Medusa, Visor, Madrid, 1996, p. 230 19
Jarque Vicente, G.W.F. Hegel, en Bozal Valeriano (ed), Historia de las Ideas Estéticas y de las Teorías Artísticas Contemporáneas, Volumen I, Op. Cit., p. 230 20
Jarque Vicente, G.W.F. Hegel, en Bozal Valeriano (ed), Historia de las Ideas Estéticas y de las Teorías Artísticas Contemporáneas, Volumen I, Op. Cit., pp. 230-232
8
misma cosa. Puesto que, a diferencia de lo que sucedería tras la irrupción
del cristianismo, “el arte fue en Grecia la más alta expresión del absoluto”,
de modo que “la religión griega es la religión misma del arte”. El artista, en
efecto, era justamente el creador de los propios dioses, aquel que confería
una forma (humana) a las representaciones difusas que extraía de las
tradiciones de la comunidad.
Con la irrupción de la “subjetividad infinita” de la mano del cristianismo,
el espíritu ya “no se afirma como una revelación por obra del arte, sino
que es capaz de revelarse sin él”. Más aun, con el cristianismo la religión
se hace por fin “absoluta” y, por consiguiente, pasa a constituir “el
presupuesto esencial del arte” y no su forma inmediata de existencia. Es
así como nos internamos en lo que Hegel nos presenta como el momento
decisivo en donde habría de jugarse el destino histórico del arte, el
auténtico comienzo de su hora fatal: el arte romántico, es decir, el arte de
la era cristiana. En el contexto de la “interioridad absoluta” que
corresponde a la “subjetividad infinita”, el espíritu no puede ya
contentarse con la “inmersión en la corporeidad”; al contrario, “se asegura
su verdad solo por el hecho de que desde el exterior se ve remitido a su
intimidad consigo mismo y pone la realidad externa como una existencia
que no le es adecuada”.21
El cuerpo cristiano se presenta como el lugar del “dolor infinito”. Por lo
mismo la figura de Cristo no se nos ofrece como un objeto de
contemplación estética, como encarnación individual de lo divino en el
sentido del “ideal”, sino que vale solo como imagen sensible a través de
cuya negación se revela lo más universal, es decir, la verdad suprema del
espíritu infinito manifiesto en forma de humanidad. Así se explica,
21
Jarque Vicente, G.W.F. Hegel, en Bozal Valeriano (ed), Historia de las Ideas Estéticas y de las Teorías Artísticas Contemporáneas, Volumen I, Op. Cit., pp. 230-232
9
igualmente, que las artes “románticas” por excelencia lo sean la pintura, la
música y la poesía, es decir, aquellas donde la universalidad e infinitud de
los significados queda asegurada por el máximo de desmaterialización de
la apariencia física sensible.
DELIMITACIÓN DE LA ESTÉTICA DE HEGEL22
Dedicamos estas lecciones a la estética, cuyo objeto es el amplio reino de
lo bello. Hablando con mayor precisión, su campo es el arte y, en un
sentido más estricto, el arte bello. Hemos de reconocer que la palabra
estética no es totalmente adecuada para designar este objeto. En efecto,
“estética” designa más propiamente la ciencia del sentido, de la sensación.
Su origen se remonta, pues, a un tiempo en el que las obras de arte se
consideraban en Alemania bajo el aspecto de las sensaciones que estaban
destinadas a producir. La ciencia a que nos referimos no considera lo bello
en general, sino solamente lo bello del arte. Por eso nos quedaremos con el
término “estética”, pues, por tratarse de mera cuestión de nombre, el
asunto es indiferente para nosotros. Además el vocablo ha pasado al
lenguaje cotidiano, de modo que podemos retenerlo como nombre. Sin
embargo, la expresión genuina para nuestra ciencia es la de “filosofía del
arte” y, más exactamente, “filosofía del arte bello”.
Mediante esta expresión excluimos inmediatamente lo bello natural. Tal
delimitación de nuestro objeto puede parecer una determinación
arbitraria. Sin embargo, afirmamos ya de entrada que la belleza artística
es superior a la naturaleza. En efecto, lo bello del arte es la belleza nacida
y renacida del espíritu. En la misma medida en que el espíritu y sus
producciones son superiores a la naturaleza y sus manifestaciones,
descuella lo bello del arte por encima de la belleza natural. En verdad, lo
superior del espíritu y de su belleza artística sobre la naturaleza no es algo 22
Hegel Friedrich, Estética, Volumen I, Op. Cit., pp. 9-19; 13-14
10
puramente relativo. Más bien, el espíritu es por primera vez lo verdadero,
que lo abarca todo en sí, de modo que cualquier cosa bella solo es
auténticamente bella como partícipe de esto superior y engendrada por
ello. En ese sentido, lo bello natural aparece solamente como un reflejo de
lo bello perteneciente al espíritu, como una forma imperfecta, incompleta,
como una forma que según su substancia está contenida en el espíritu
mismo.
Por lo que se refiere a la cuestión de si el arte merece tratarse
científicamente, hemos de conceder el hecho de que el arte puede
utilizarse como un juego fugaz al servicio del placer y de la distracción,
para decorar nuestro entorno, para hacer agradables las circunstancias
exteriores de la vida y para resaltar otros objetos mediante el adorno.
Efectivamente, bajo estas modalidades, no es arte independiente, libre,
sino servil. Sin embargo, lo que nosotros queremos considerar es el arte
libre también en sus fines y en sus medios. Por otra parte, el hecho de que
el arte en general puede servir también a otros fines y puede ser así un
mero juego, es un rasgo que tiene en común con el pensamiento. Pues de
un lado, es cierto que la ciencia, como entendimiento servil, puede ser
utilizada para finalidades finitas y medios casuales, con lo cual no recibe
de sí misma su propia determinación, sino que la recibe de otros objetos y
determinaciones; pero, por otra parte, se desliga de estos servicios para
elevarse con libre autonomía a la verdad, en la cual se consuma
independientemente tan solo con sus propios fines.
Por primera vez en esta libertad es el arte bello verdaderamente arte, y
solo resuelve su tarea suprema cuando se sitúa en un círculo común con
la religión y la filosofía, convirtiéndose en una forma de hacer consciente y
expresar lo divino, los intereses más profundos del hombre, las verdades
más universales del espíritu. Los pueblos han depositado en las obras de
11
arte los contenidos más ricos de sus intuiciones y representaciones
internas. Y la clave para la comprensión de la sabiduría y la religión es
con frecuencia el arte bello, y en algunos pueblos solamente él. El arte
comparte este rasgo con la religión y con la filosofía, pero con la
peculiaridad de que él representa lo supremo sensiblemente, y así lo
acerca a la forma de aparición de la naturaleza, a los sentidos y a la
sensación.
El pensamiento penetra en la profundidad de un mundo suprasensible, y
lo presenta primeramente como un más allá a la conciencia inmediata y a
la sensación actual. Es la libertad del conocimiento pensante la que se
sustrae al más aquí, que se llama realidad sensible y finitud. Pero el
espíritu, que adelanta hacia esta ruptura, también sabe curarla. Él
engendra por sí mismo las obras del arte bello como reconciliador
miembro intermedio entre lo meramente exterior, sensible y caduco, por
una parte, y el puro pensamiento, por otra, entre la naturaleza y la
realidad finita, de un lado, y la libertad infinita del pensamiento
conceptual de otro.
EL ARTE EN HEGEL23
Como los románticos, Hegel define el arte a la vez como una empresa
especulativa opuesta al saber del entendimiento y como un ser-en-el-
mundo extático,24 opuesto al ser en el mundo empírico. O, para emplear
sus propios términos: en el arte, el Espíritu abandona la esfera del
espíritu finito tal como este se encarna en la vida individual y social del
hombre para acceder a su estado de desarrollo último, el del Espíritu
absoluto, es decir, de la reconciliación del saber y de la realidad, del sujeto
23
Schaeffer Jean- Marie, El Arte de la Edad Moderna, (La estética y la filosofía del arte desde el siglo XVIII hasta nuestros días), Traducción de Sandra Caula, Monte Ávila Editores Latinoamericana, C.A., Caracas, Venezuela, 1999, pp. 206-218 24
Extático: (έκστατικός), que está en actual éxtasis.
12
y el objeto, de lo espiritual y lo sensible, etc. La oposición se funda en la
idea de un parentesco íntimo entre el arte y la razón, y por consiguiente,
entre el arte y la filosofía.
El paralelismo entre la razón y el arte, y su oposición común al
entendimiento, en principio apuntan a establecer el carácter autotélico
(autónomo) del arte. En la razón lo real se identifica con el saber. Existe
sin embargo, una diferencia entre el arte y la razón, o al menos entre el
arte y el pensamiento puro, es decir, la especulación filosófica: en el
ámbito del pensamiento, el Espíritu absoluto se determina como unidad
de lo ideal (saber) y lo real (Ser) en el pensamiento. Mientras que en el arte,
esta misma unidad se realiza en la realidad sensible, se trate de la
materialidad tridimensional de las artes plásticas, del aparecer
bidimensional de la pintura, del sonido evanescente de la música, o de la
representación imaginativa de la poesía. Esta diferencia, tiene grandes
consecuencias, pues va a fundamentar la superioridad de la filosofía sobre
el arte.
Hegel sostiene por una parte, que el mundo sensible es una ilusión
(Schein), pues se presenta como una realidad que se basta a sí misma, en
tanto desconoce que se funda en el espíritu; por otra parte, el arte en la
medida en que transforma el mundo sensible en apariencia (Schein),
producida por la imaginación artística, lo transforma al mismo tiempo en
manifestación (Scheinen) del Espíritu, por tanto revela su ser verdadero,
su Verdad. Cuando la escultura clásica representa el cuerpo humano
como un cuerpo ideal, como manifestación del alma divina liberada de
toda imperfección debida a la contingencia biológica, revela al mismo
tiempo lo que este es en verdad, a saber, una objetivación del Espíritu. A
la inversa, el cuerpo biológico, sometido a las vicisitudes de la vida y del
tiempo, solo logra lo mismo de manera muy imperfecta y rara vez. En
13
lugar de ser una ilusión, la estatua del dios griego vuelve transparente su
substrato sensible y lo hace brillar por su propia espiritualidad interna;
cumple así la superación de la realidad sensible, transformándola en una
manifestación epifánica del Espíritu.
En otras palabras, la representación artística deroga el reino de la ilusión
que es la realidad sensible reificada (separada de su fundamento ideal): la
cambia en manifestación de verdad, que no es otra cosa que la unidad de
la esencia y su manifestación en el fenómeno. –unidad que se desconoce
en lo inmediato sensible de esta misma realidad: “La esencia ni se
encuentra (…) tras el fenómeno ni más allá de él, sino que, debido a que
es la esencia lo que existe, la existencia es fenómeno (Erscheinung)”.25
La obra artística, la encarnación de la Idea en una forma sensible, es
entonces la verdad de la realidad sensible. Esta capacidad del mundo
artístico para transformar el mundo de la realidad sensible en substrato
transparente de la Idea se debe al hecho de que el arte es creado por el
artista, y por tanto, desde su nacimiento, es exteriorización consciente del
Espíritu y más precisamente de la imaginación (Phantasie). Como el
pensamiento puro, la imaginación forma parte del ámbito de la razón, por
tanto, del Espíritu que se produce a sí mismo cuando es consciente de su
identidad con las formas en que se exterioriza. Pero a diferencia de la
razón, la imaginación da una forma sensible a su contenido espiritual,
porque solo con esta forma sensible es capaz de tomar conciencia de él, de
aprehenderlo.
Como unidad de lo sensible y lo espiritual el arte nace entonces de un
doble movimiento. Por un lado, la realidad sensible –que en la obra
25
Schaeffer Jean- Marie, El Arte de la Edad Moderna, (La estética y la filosofía del arte desde el siglo XVIII hasta nuestros días), Op. Cit., 1999, p. 208
14
artística solo vale como apariencia (y no como materialidad y peso)- se
transforma en una suerte de sensibilidad ideal: se espiritualiza. Pero,
inversamente también, la espiritualidad en la medida en que es mediada
por la imaginación, se vuelve sensible. El arte es así la coalescencia
(propiedad de las cosas de unirse o fundirse) de la realidad sensible y de
su fundamento espiritual. Hegel salva así en cierto modo, los fenómenos,
el mundo finito, enraizándolos en lo absoluto: “El arte libera el contenido
verdadero de los fenómenos de la ilusión que los hace aparecer como
mundo malo y perecedero, y los dota de una realidad superior nacida del
espíritu”.
La teoría del arte de Hegel, así como la teoría romántica es una estética
del contenido: la unidad del arte está garantizada por la universalidad de
su contenido que es común a todas las artes, sus diferencias se refieren
únicamente a la diversidad semiótica de los substratos en los que se
encarna. Debido al carácter especulativo del arte, a su participación en la
esfera del Espíritu absoluto, este contenido es el mismo que el de la
filosofía y la religión. También la diferenciación de estas tres actividades,
solo se realiza a través de la distinción de sus formas semióticas.
El contenido que el arte comparte con la religión y la filosofía, en el nivel
más abstracto, este contenido del arte es la Idea, es decir, el concepto en
tanto es al mismo tiempo toda la realidad, es decir, el Absoluto, la verdad
del Ser. En un nivel menos abstracto, Hegel nos dice que el arte debe traer
a la conciencia y enunciar “lo divino, los intereses más elevados del
hombre, las verdades más fundamentales del espíritu”.26 Para Hegel el
26
Schaeffer Jean- Marie, El Arte de la Edad Moderna, (La estética y la filosofía del arte desde el siglo XVIII hasta nuestros días), Op. Cit., 1999, p. 210
15
contenido del arte es de orden teológico sin que por ello el Arte se limite a
motivos religiosos.
Todo hecho que expresa una necesidad substancial, es decir, que es
inteligible como determinación del pensamiento absoluto, posee una
determinación teológica y puede llegar a ser un motivo del arte. La
determinación de su contenido, no se limita entonces a la enumeración de
motivos religiosos, sino que toma en cuenta también motivos tomados de
la realidad humana cuando ésta se manifiesta como existencia
intramundana de lo divino. De manera más general, toda realidad
humana substancial puede llegar a ser el contenido del arte, dando por
sentado que la realidad humana, cuando realiza los intereses del Espíritu,
participa de lo Divino y lo expresa (al mismo tiempo que manifiesta su
carácter inmanente). Al mismo tiempo, el arte no se limita a la
representación del mundo mitológico griego, aunque este último sea el
mundo del arte por excelencia.
Dada la función paradigmática que Hegel otorga aquí al mundo teológico
griego, la determinación religiosa del arte puede parecer paradójica: la
actividad artística alcanza su cima cuando expresa una teología todavía
inadecuada, a saber, la teología panteísta de los dioses del Olimpo; y a la
inversa, resulta inadecuada para la expresión de la teología realizada que
es el cristianismo. Ciertamente, dado que la religión cristiana también
conoce una relativa diversificación y multiplicidad de lo Divino con la
figura de Cristo, de la Sagrada Familia, de los santos y mártires, sigue
siendo compatible con la representación artística. Por otra parte, el arte
romántico evidentemente también puede representar la realidad
puramente humana cuando expresa las realidades substanciales del
Espíritu. Lo cual no impide que, siendo el cristianismo la religión de la
interioridad, esta diversificación externa sea siempre solo secundaria, aun
16
más porque solo establece una relación puramente contingente con la
interioridad espiritual. Hegel recuerda así que en el arte cristiano Cristo
no representa un cuerpo ideal como los dioses griegos: su cuerpo ya no es
la expresión adecuada de la interioridad, sino su simple despojo mortal.
Esto no significa que la teología del cristianismo tenga que identificarse
con el universalismo abstracto que caracteriza al Dios hebreo; Hegel, por
el contrario, otorga una importancia filosófica e histórica capital al hecho
de que el Dios cristiano se ha hecho carne, de que está encarnado en una
realidad sensible particular. En efecto, mientras las religiones del Oriente
están aquende de la religión del arte de los griegos, el cristianismo está
allende, pues lleva la encarnación sensible de Dios hasta su resolución
dialéctica, hasta su verdad, hasta su autosuperación en la pasión, la
muerte y la resurrección de Cristo.
Todo esto explica por qué el arte romántico se aleja del punto de equilibrio
perfecto que tuvo el arte clásico (y sobre todo la escultura clásica). El arte
romántico se caracteriza por una hegemonía del elemento espiritual sobre
el elemento sensible: al mismo tiempo su interés se desplaza de la
escultura –arte del equilibrio entre la interioridad y la exterioridad- a las
artes en que la interioridad predomina: pintura y música, la poesía ocupa
una posición más compleja.
El contenido del arte es de orden teológico sin que por ello el arte se limite
a motivos religiosos: todo hecho que expresa una necesidad sustancial, es
decir, que es inteligible como determinación del pensamiento absoluto,
posee una dimensión teológica y puede llegar a ser un motivo del arte. La
determinación de su contenido no se limita entonces a la enumeración de
motivos religiosos, sino que toma en cuenta también motivos tomados de
la realidad humana cuando ésta se manifiesta como existencia
intramundana de lo divino.
17
ARTE FILOSOFÍA Y RELIGIÓN27
Hemos visto que el arte, definido de acuerdo con la teoría romántica como
saber especulativo y modo de ser extático, ya no es para Hegel el término
supremo del conocimiento del Ser: por encima de la esfera artística se
sitúa el pensamiento filosófico “la realidad más verdadera”. Hegel justifica
esta depreciación (relativa) del arte diciendo que representa lo Absoluto en
y a través de una realización sensible, es decir, en tanto posee una
apariencia exterior; mientras que en el pensamiento Lo Absoluto se piensa
en sí mismo y por sí mismo en su libertad infinita.
Se trata simplemente de un límite del poder especulativo del arte
comparado con la filosofía, límite que se vincula íntimamente con el hecho
de que el arte está condenado a la representación sensible y que solo la
filosofía, lenguaje de la razón, puede aproximarse a la exposición
conceptual de la universalidad concreta en su elemento propio que es el
logos.
Hegel no había sostenido siempre concepciones tan tajantes en lo que se
refiere a las relaciones entre el arte y la filosofía. En sus escritos de
juventud, se había situado en efecto en la corriente de la religión estética
de los románticos. En el espíritu del cristianismo y su destino, había
escrito: “La verdad es belleza”.28 En ese mismo texto Hegel examina la
relación entre el arte y la religión, y sostiene que solo la religión griega
realiza la esencia auténtica de la religión, “porque solo ella es una religión
de la belleza”. El arte entonces no solo está en relación con la filosofía,
sino también con la religión: para comprender su estatus específico hay
que inscribirlo en ese triangulo.
27
Schaeffer Jean- Marie, El Arte de la Edad Moderna, (La estética y la filosofía del arte desde el siglo XVIII hasta nuestros días), Op. Cit., 1999, pp. 218-228 28
Hegel G.W.F., El espíritu del cristianismo y su destino, en Hegel G.W.F., Escritos de juventud, Traducción de Zoltan Szankay y José María Ripalda, Fondo de Cultura Económica, S.A., México, 1998, p. 295
18
Tanto en la Fenomenología como en la Enciclopedia,29 el arte sigue ligado
íntimamente a la religión, pues toda la esfera del Espíritu Absoluto es de
hecho la de la religión. Al mismo tiempo el destino del arte es ser superado
a la vez por la religión cristiana y por la filosofía. Pero mientras que en la
Fenomenología lo absorbe la religión como tal, como uno de sus
momentos, en la Enciclopedia (y en la Estética), es más bien la religión
panteísta, como religión específica, la que es absorbida por el arte.
En la Estética la problemática de las relaciones entre arte, religión y
filosofía se encuentra expuesta en el capítulo titulado: “La Idea de lo Bello
Artístico o Ideal”.30 El arte se define allí como un saber inmediato de lo
absoluto, realizado bajo la forma de la intuición sensible. Se opone a la
religión, segundo momento del Espíritu Absoluto: es la conciencia interior,
el sentimiento de lo Absoluto. Por último, el arte se distingue también de la
filosofía, momento último en el cual lo Absoluto se piensa en sí. Allí de
nuevo, si la religión toma el relevo del arte, se trata de la religión cristiana.
La filosofía por su parte realiza la síntesis última, la del arte y la religión
como tal: es a la vez arte (pero despojado de los límites debidos al
elemento sensible), y religión (pero despojada de los límites debidos al
sentimiento).
La relación que vincula el arte a la religión y sobre todo a la filosofía, es
una relación que se inserta en una evolución histórica: las obras de arte
son el primer eslabón intermedio destinado a unir lo externo, lo sensible y
lo perecedero con el pensamiento puro, a conciliar la naturaleza y la
realidad finita con la libertad infinita del pensamiento comprensivo. El
primer momento está destinado a ser suplantado por la religión (cristiana)
que a su vez encuentra su verdad en el pensamiento filosófico. Como
29
Schaeffer Jean- Marie, El Arte de la Edad Moderna, (La estética y la filosofía del arte desde el siglo XVIII hasta nuestros días), Op. Cit., 1999, pp. 224-228 30
Hegel Friedrich, Estética, Volumen I, Op. Cit., pp. 85-96
19
Hegel piensa que con su propia filosofía se alcanza la autorrealización
absoluta de la filosofía, concluye que el arte es cosa del pasado. Esta tesis
no significa evidentemente que no habrá más arte en el sentido empírico
del término, sino que, desde el punto de vista de la autorrealización del
Espíritu absoluto, el arte como saber especulativo ya no tiene una misión
histórica. Ya no puede por tanto conforme a su esencia, a su finalidad
categorial interna (lo que a decir verdad ya no lo era desde el fin de la
antigüedad).
La tesis del fin del arte es ambigua. Acabamos de ver que se vincula al
hecho de que el arte ya no tiene misión histórica, pues ha pasado la
antorcha del saber especulativo a la filosofía. La filosofía no solo retoma el
mismo contenido especulativo sino que también le confiere su forma
paradigmática: el Absoluto es logos y entonces es completamente normal
que encuentre su realización última en el discurso conceptual de la razón
más que en la figuración sensible del arte. Tomada en ese sentido, la tesis
no es más que un intento de solución radical del conflicto de las
facultades especulativas. Sin embargo, Hegel vincula también el fin del
arte, de manera más general, a la naturaleza prosaica de la modernidad.
En otras palabras, el fin del arte parece ser también el resultado de la
hegemonía del entendimiento (que no es idéntica a la razón filosófica), de
la reflexión abstracta, en la sociedad civil moderna.
En esta perspectiva, el fin del arte toma un tinte diferente: ya no se
vincula a una superación de la obra artística por el discurso filosófico,
sino a la unilateralidad de la cultura del entendimiento, a su incapacidad
de elevarse hasta la sustancialidad de la síntesis de lo individual y lo
universal, del pensamiento y la sensibilidad, síntesis que define el arte. La
tesis del fin del arte implica no solo que en la época contemporánea éste
ha perdido toda función especulativa propia, sino también que estamos
20
irremediablemente separados de él: no podemos ya vivir en el arte,
nuestra relación con él sigue siendo una relación externa. Esto no quiere
decir que ya no podemos de nuevo obtener placer estético directo del arte,
pero ahora somos incapaces de vivir en el universo de la obra, en su
verdad efectiva, en su dimensión especulativa propia (o, como lo dirá
Heidegger, en el mundo abierto por ella)
“En todas esas relaciones el arte sigue siendo para nosotros, en cuanto a
su supremo destino una cosa del pasado. Debido a ello ha perdido para
nosotros todo lo que tenía de auténticamente verdadero y vivo, su realidad
y su necesidad de antaño, y se encuentra ahora relegado a nuestra
representación. Lo que una obra de arte suscita hoy en nosotros es, al
mismo tiempo que un disfrute directo, un juicio que se refiere tanto al
contenido como a los medios de expresión y al grado de adecuación de la
expresión al contenido. Por esta razón la ciencia del arte es hoy más
indispensable aun que en las épocas en las que el arte procuraba una
plena satisfacción. El arte nos llama a someterlo a la contemplación del
pensamiento, no con la intención de crear obras nuevas, sino para
conocer específicamente lo que es el arte”.31
Pero así como lo indica el final del pasaje citado, la imposibilidad en la que
nos encontramos de vivir aun en el mundo del arte tiene una
contrapartida positiva: podemos comprender lo que fue el arte, podemos
enunciar su esencia y verdad profundas. La muerte del arte hace posible
el saber especulativo correspondiente.
31
Hegel Friedrich, Estética, Volumen I, Op. Cit., p. 17
21
EL SABER FILOSÓFICO DEL ARTE: SISTEMA E HISTORIA32
La existencia de la Estética en tanto saber del arte como totalidad
sistemática solo es posible porque el arte es cosa del pasado. En efecto, el
conocimiento filosófico, contrariamente a la historia del arte o a la crítica,
no puede limitarse a un conocimiento parcial y empírico del arte: tiene por
tarea “desarrollar y demostrar la necesidad de su naturaleza interna”.
Ahora bien, solo lo que está realizado según su esencia puede ser
“conocido según su necesidad lógico-metafísica”. La tesis del fin del arte
está entonces íntimamente ligada a las exigencias del esencialismo
historicista: si para conocer la esencia categorial de un objeto (en este
caso del arte) hay que comprender su desarrollo dialéctico, seguir el
desarrollo progresivo de la esencia en sus diferentes momentos hasta su
realización final, entonces el conocimiento es siempre fatalmente el de una
realidad pasada.
En el capítulo titulado “Deducción histórica del verdadero concepto de
arte”, Hegel indica también una segunda condición que preside el
nacimiento de la estética, condición que por su parte es interna a la
evolución de la filosofía. El arte, lo vimos, es el lugar de la síntesis de lo
sensible y lo espiritual, de lo particular y lo universal. De ello se
desprende que solo una filosofía capaz de pensar esta síntesis puede
pensar el arte. Las filosofías del entendimiento, es decir, las filosofías
prekantianas, son incapaces de hacerlo, pues el entendimiento se concibe
siempre como universalidad abstracta, que se opone a la particularidad de
lo sensible. Solo la filosofía de la razón, es decir, la filosofía Idealista, tiene
los medios para superar su oposición en una reconciliación absoluta.
Kant, en la Crítica de la Facultad de Juzgar, es el primero que aborda el
problema, pero Hegel piensa que Kant fracasa en la medida en que solo 32
Schaeffer Jean- Marie, El Arte de la Edad Moderna, (La estética y la filosofía del arte desde el siglo XVIII hasta nuestros días), Op. Cit., 1999, pp. 229-237
22
otorga un estatus subjetivo a la reconciliación realizada en el juicio
estético. Hegel agrega que es merito histórico de Schiller, en La Educación
Estética del Hombre, haberse atrevido a sostener que la reconciliación
debía tener un valor objetivo.
El conocimiento del arte según su esencia debe exponer su disposición y
su organización internas. Debe determinar también el lugar que ocupa
entre las diferentes formas que reviste el Espíritu en su Odisea Metafísica.
El primer punto se lleva a cabo en la Estética, concebida como una de las
fases del sistema ontológico global: antes de estudiar las artes en su
fenomenalidad, Hegel debe determinar el lugar del arte como figura
específica del Espíritu. O para decirlo de otro modo: lo que el arte es y
puede ser depende a priori del lugar que ocupa en el sistema global. El
campo de la Estética, por tanto, no es autónomo: se funda en y por el
sistema global. En ese sentido Hegel puede decir que sus análisis del arte
en la Estética no tienen un estatus independiente. Se fundan en última
instancia en la Lógica, cuya pertinencia presupone la teoría del arte: “Para
nosotros el concepto de lo bello y del arte presuponen el sistema
filosófico”.
Las consecuencias de esto para la Estética son importantes: la tesis
hermenéutica central de Hegel –la idea de que el contenido del arte es de
orden teológico- así como la teoría histórica que le corresponde –la
identificación de la realización de la esencia del arte con el arte griego- se
derivan no de una determinación de la especificidad del arte, sino de la
determinación general de la esfera del Espíritu Absoluto como esfera
religiosa. Hay entonces un movimiento doble: porque el arte es una
actividad especulativa (herencia de la teoría romántica del arte) y porque
el ámbito de la actividad especulativa –el del Espíritu absoluto- es en el
23
fondo religioso (tesis filosófica hegeliana), el arte es necesariamente de
naturaleza teológica.
Esta determinación posee también una vertiente histórica: la evolución
religiosa suministra el marco de la evolución histórica global. En ese
sentido la historia de la religión es la historia del mundo. Este principio
también vale para la historia del arte: las tres formas del arte, el
simbólico, el clásico y el romántico corresponden a tres etapas de la
religión: la religión de la naturaleza, el panteísmo griego y la religión
revelada (que es la verdad de toda religión). Por ello la historicidad del arte
no se confunde con la historicidad de las religiones: la religión no se
vincula necesariamente a un pueblo particular (aunque pueda hacerlo,
como lo muestra la religión griega), el arte en cambio, siempre es la
expresión de un espíritu nacional. La historia del arte es una historia de
las artes nacionales (al menos esa es su determinación de principio).
EL ARTE COMO SISTEMA ORGANICO33
Tal como nos la han transmitido sus editores, la Estética se divide en tres
partes:
A) La determinación universal del arte según su contenido, es decir, su
definición como Ideal: esta determinación como vimos, parte de la
determinación general del arte como realización sensible de la Idea, pasa
por una exposición de la visión del mundo que es conforme al arte, para
descender progresivamente al núcleo Ideal que es la acción conflictiva.
B) Las determinaciones particulares del arte, según la especificación del
contenido espiritual, es decir, según las particularizaciones de las visiones
del mundo que éste inviste y que corresponden respectivamente a 33
Schaeffer Jean- Marie, El Arte de la Edad Moderna, (La estética y la filosofía del arte desde el siglo XVIII hasta nuestros días), Op. Cit., 1999, pp. 237-250
24
momentos de la religión. Se trata de tres formas de arte, el simbólico, el
clásico y el romántico, que se suceden categorial y cronológicamente.
C) Las determinaciones individuales, según las cuales el Ideal y su
especificación histórica (la forma del arte) se encarnan en un material
singular: la materia inerte y opaca en la arquitectura, la materia
“informada” por la apariencia de la vida orgánica en la escultura, la
superficie bidimensional que vale como apariencia visual en la pintura, la
pura interioridad subjetiva y evanescente del sonido en la música, la
representación concreta y determinada, exteriorizada por la palabra en la
poesía.
El orden categorial en el que se presenta las artes corresponde a la
interiorización progresiva de lo material sensible, pero también a la
concreción progresiva del contenido espiritual: la poesía a la vez es el arte
más interiorizado y aquel en el cual el contenido espiritual encuentra su
concreción extrema (en la acción dramática).
El problema esencial que encuentra este sistema muy potente –y muy
atractivo- es el de la disposición de las formas de arte y las artes
individuales. Hegel, en efecto, presenta los dos niveles como
especificaciones histórico- categoriales de las determinaciones universales
de lo Bello, mientras que a la vez refiere uno a la esfera de la
particularidad y el otro a la de la singularidad individual. La disposición
de los dos niveles, por tanto, dista mucho de ser evidente.
El arte simbólico, que es el primer momento, se caracteriza por una
separación entre el contenido espiritual y la realización sensible en la cual
se da. De allí su denominación, pues lo simbólico nace en cuanto existe
una relación motivada pero inadecuada entre el signo sensible y el
contenido espiritual significado: cuando identificamos simbólicamente la
25
fuerza (contenido espiritual) con el león (realización sensible), usamos un
signo a la vez motivado (el león es efectivamente fuerte), e inadecuado, en
la medida en que no hay vínculo unívoco entre el significante y la
significación (el león no es el único animal fuerte y la fuerza no es la única
cualidad que posee). Hegel distingue entre “simbolismo consciente” y
“simbolismo inconsciente”; el primero esta presente en las alegorías, entre
las fábulas y las metáforas. En lo que se refiere al “simbolismo
inconsciente”, núcleo del arte simbólico representado por el arte hindú y
sobre todo el egipcio. El simbolismo del arte egipcio se caracteriza por una
indeterminación de la significación: el símbolo es un misterio, y es la
razón por la cual Hegel ve en la esfinge no solo el emblema del arte
egipcio, sino también el símbolo del arte simbólico como tal.
Hay que esperar el arte clásico para llegar a una adecuación recíproca del
contenido y de la figura sensible, es decir, para llegar a un arte conforme a
la definición del arte. La reconciliación del espíritu y la materia se hace
posible porque el arte clásico tiene como centro de sus preocupaciones la
representación escultórica de la figura humana. Ahora, bien de todos los
objetos sensibles, solo el cuerpo humano es capaz de expresar la
espiritualidad que lo habita. El arte simbólico es ante todo arquitectónico,
y cuando es escultórico representa, sea animales o seres monstruosos, sea
–en la escultura egipcia- figuras ciertamente casi humanas pero
inexpresivas (como los colosos de Memnón de Amenofis III cerca de Tebas,
sin movimiento, con los brazos apretados contra el cuerpo, los pies ligados
uno al otro, son rígidos, tiesos, sin vida).
El arte clásico, en cambio, descubre al hombre como forma sensible que
expresa su propia interioridad en y a través de su vida. La humanidad es
el contenido adecuado del arte: el hombre es el único objeto sensible en el
cual el Espíritu se expresa directamente (definición formal del arte),
26
asimismo, la humanidad es el receptáculo inmanente del devenir del
Espíritu absoluto (definición hermenéutica del arte). De allí se deriva que
lo ideal del arte clásico es de orden plástico –lo cual justifica el lugar
central que la escultura ocupa en el sistema de las artes- y que el centro
del arte plástico, por tanto, también del arte como tal, debe ser la figura
humana. Obviamente el hombre se toma aquí en tanto se relaciona con lo
divino, por tanto, como Ideal: lo que significa que la representación clásica
tiene por objeto primero el cuerpo divino y solo en segundo lugar, el del
hombre mortal. Este además, debe haber sido idealizado para presentarse
en su sustancialidad espiritual, con la fuerza de su alma, que no es otra
cosa que lo Divino inmanente al hombre.
El arte romántico, El arte clásico descubre ciertamente la interioridad
humana como territorio del arte, pero esta interioridad sigue identificada
con su figura inmediata, es decir, corporal: no se representa aun como
interioridad que se conoce como subjetividad infinita irreductible a toda
encarnación sensible. Por esta razón, el arte clásico solo es un momento
de equilibrio transitorio superado por el arte romántico. Se puede decir de
este último que es el efecto, dentro del arte, de ese nuevo momento del
Espíritu que lo empuja a ir más allá del arte. Por eso, como el arte
simbólico, el arte romántico se caracteriza por una separación entre los
sentidos y la realización sensible.
Pero mientras en el primer caso la escisión resulta de una falta de
determinación del contenido espiritual, aquí sucede a la inversa: el
contenido espiritual ha llegado a ser demasiado rico, demasiado
determinado para poder continuar encontrando su realidad formal
adecuada a una figura sensible. El ámbito propio del Espíritu, es desde
ahora la interioridad de la subjetividad infinita y no ya la forma sensible
de la belleza. El carácter desfalleciente del arte romántico, considerado
27
desde el punto de vista de la esencia del arte, se debe entonces, al hecho
de que tiene que expresar artísticamente lo que, por derecho, ya no
pertenece al arte.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
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Fondo de Cultura Económica, México, 1993.
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HEGEL G.W.F., Escritos de juventud, Traducción de Zoltan Szankay y José
María Ripalda, Fondo de Cultura Económica, S.A., México, 1998.
HEGEL FRIEDRICH, Estética, Volumen I, Traducción de Raúl Gabás,
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HEGEL FRIEDRICH, Estética, Traducción de la edición francesa de
Charles Bénard, por H. Giner de los Ríos, Librería El Ateneo Editorial,
Buenos Aires, 1954.
SCHAEFFER JEAN- MARIE, El Arte de la Edad Moderna, (La estética y la
filosofía del arte desde el siglo XVIII hasta nuestros días), Traducción de
Sandra Caula, Monte Ávila Editores Latinoamericana, C.A., Caracas,
Venezuela, 1999.