Aproximacin a la temtica de la belleza en el pensamiento cristiano a partir de la idea de creacin

Aproximacin a la temtica de la belleza

en el pensamiento cristiano

a partir de la idea de creacin

I. Introduccin general:

Nuestro propsito es poner de relieve la importancia de la idea de creacin en la concepcin esttica cristiana; creemos que dicha idea influye de manera intrnseca en el pensamiento esttico cristiano, toda vez que el pensador que se sita en esta tradicin siempre debe partir de esta base para desarrollar su pensamiento, de no ser as quedara formalmente fuera de la misma tradicin que alimenta su pensar. Por esto es que la intensin del trabajo pesa sobre este aspecto y quiere poner de relieve la estructura creatural del pensamiento cristiano, que implica, a su vez, dar cuenta tambin de toda la realidad como creada, y por esto surgida de Dios a modo de Verbo, es decir, de expresin. Esto se ve claro en las palabras utilizadas por el Gnesis para expresar el hecho creador: y dijo Dios; cada obra de la creacin, en el relato del Gnesis va precedida de tal frase; esto nos pone en perspectiva verbal, porque Dios para crear dice, y diciendo crea, y su decir queda impreso en las cosas al modo de idea existente y captable en una forma particular. Pero si bien la idea divina puede captarse en el particular la misma no es ms que un reflejo fragmentario de la unidad divina; de todos modos, aunque fragmentario, aquel reflejo muestra algo dirigido a alguien; en esta relacin real va a incardinarse la nocin de belleza para el pensamiento cristiano, porque como santo Toms la define, la belleza es Id quod visum placet, sintetizando as la nocin de proportio que viene desde san Agustn, porque solo puede agradar a la vista aquello que es proporcionado, ordenado, ntegro y claro. La claritas va a ser el aspecto que nos va a interesar destacar en un primer momento aqu, porque es ella la que va a manifestar la idea divina, porque, como hace notar san Alberto Magno, la claritas se identifica con la idea aristotlica de forma, y es esta la que, segn la tradicin cristiana, va a manifestar la idea divina en las cosas.

La identificacin claritas-forma, de origen plotiniano, est en la base de toda la doctrina esttica cristiana, puesto que segn se lee en las Sagradas Escrituras, Dios crea

todo con cierta medida y orden, y es eso mismo lo que agrada a la vista, tanto sensible como intelectual. Se podra decir que solo agrada aquello que a la vista aparece ordenado. Ya san Agustn hablaba de la belleza como splendor ordinis ; por tanto la respuesta espontnea de quien se pone frente al orden es el agrado porque el mismo espectculo de las partes ordenadas en unidad da sensacin de acabamiento y de idea majestuosa que se manifiesta en el universo finito, sobrepasando toda capacidad humana de captacin y expresin, por la misma sublimidad del espectculo creado. La sublimidad, por otra parte, est a nuestro parecer, en la idea misma que puede advertirse detrs de la realidad, abriendo la consideracin en esta misma del misterio y de la remitencia simblica hacia otro; la misma remitencia que la realidad en su en s posee; es parte del splendor formae porque a la vez que la realidad se manifiesta con el esplendor de la propia forma, remite a un esplendor anterior que la supera y que a la vez lleva en s.

Ahora bien hasta aqu no hemos hablado ms que del splendor propio de la forma que se manifiesta a modo de inteligibilidad, pero vista as la belleza, no tendra ninguna diferencia con la verdad en cuanto nocin trascendental y convertible con la de ens. Habr que buscar entonces que es lo que diferencia la percepcin de lo verdadero y lo bello en la cosa, en tanto que la forma creada los manifiesta.

Tambin se dice que pulchrum est idem bono y que en cuanto tal de alguna manera aquieta el apetito, porque el bien es lo que todos apetecen, pero, dice santo Toms, que la belleza aquieta el apetito en tanto y en cuanto interviene la cognicin, por tanto tenemos planteada as una cierta va intermedia entre el verum que tiene una referencia directa a la potencia cognoscitiva y el bonum que tiene referencia al apetito espiritual, al cual el pulchrum agrega quedam ordinem ad vim cognoscitivam y por eso ita quod bonum dicatur id quod simpliciter complacet appetitui; pulchrum autem dicatur id cuius ipsa apprensio placet.

Esto es doctrina cierta, pues es comprobable en la realidad, todos tenemos de algn modo en nuestra memoria la experiencia de lo bello como aquello que nos agrada en la misma aprehensin, sea esta del tipo que sea (sensible o espiritual, natural o artstica). Esto lo han visto todos los pensadores que se han planteado el tema de la belleza, pero pocos, sin embargo, han respondido a la cuestin del porque agrada la belleza. Muchos han dicho que es la forma la causa de que la cosa bella agrade, y nosotros coincidimos en ello, pero pocos han dicho (al menos en una lectura bsica sobre el tema) porque la forma es causa de que la cosa que la posea sea bella y agrade; sobre este punto es que comienza a gravitar la idea de creacin, porque solo a partir de ella puede darse una respuesta satisfactoria a la cuestin, toda vez que la nocin de creacin implica tener en cuenta la gratuidad del hecho creador y en tanto que la creacin es gratuitamente dada, no surgida de la necesidad del creador, sino de la pura bondad del divino amor sobreabundante, es que podemos llamarla bella.

Este ncleo conceptual, creemos, se encuentra presente en toda doctrina cristiana, tambin por supuesto en la esttica, por tanto nos interesa poner de relieve este aspecto con sus diversas implicancias.

Para realizar esta tarea, por razones de adecuacin con las exigencias del presente trabajo, no analizaremos toda la tradicin cristiana, ya que esta tarea est muy lejos de nuestras posibilidades, ni haremos un desarrollo histrico de las doctrinas, ya que esto puede encontrarse en los mejores manuales de la materia; por nuestra parte nos limitaremos solamente a realizar un planteo especulativo sobre las relaciones verdad-bien-belleza en sus aspectos de inteligibilidad, manifestabilidad (estos por parte del movimiento ad extra de la belleza en las cosas) y en su aspecto de atractividad, trataremos sobre la cuasi identificacin con el bien y su efecto: el amor, tomando autores representativos del mbito cristiano y con preferencia autores representativos de la edad media (especialmente santo Toms de Aquino), que a su vez nos parece la edad ms representativa del pensamiento cristiano en muchos aspectos.

II. La belleza y sus relaciones con la inteligibilidad, manifestabilidad, bien y amor: II. 1. Introduccin al tema

Vemos que en Los nombres divinos, el Pseudo Dionisio identifica los nombres de Bien y Hermosura, y dice que son nombres que significan causalidad. Desde esta identificacin ya nos abre a la perspectiva creacionista, ya que en la Hermosura se identifican lo hermoso y la hermosura, que as mismo, a su vez se distinguen, porque llamamos hermoso a aquello que participa de la hermosura y hermosura a la participacin de la causa que las produce en las cosas. Ntese bien que el Pseudo Dionisio no sale aqu del orden creatural, est hablando de la hermosura que se encuentra en las cosas como participacin de la causa que las produce, por tanto no le pertenece como propia, necesita de alguien anterior ontolgicamente- que produzca la belleza en las cosas y que as mismo las trascienda. A este Alguien Dionisio lo va a llamar Hermosura y dice que es aquel que trasciende la hermosura de todas las criaturas porque estas las poseen como regalo de El, cada una segn su capacidad.Es claro que para el Pseudo Dionisio la hermosura es un constitutivo ontolgico del ser finito, pero adems es algo dado como regalo de El.

Este carcter de lo dado en la realidad finita es lo que queremos resaltar aqu. La hermosura no es algo superficial, por el hecho de ser dada, tampoco es mera apariencia, sino que est en lo profundo de la criatura como resplandor que llama, que atrae, tambin segn su capacidad, por esto Dios mismo es nombrado por el Pseudo Dionisio como Hermosura que llama, kali, todas las cosas a s misma. De ah su nombre kllo, es decir, hermoso, que contiene en s toda hermosura . Es interesante el juego de palabras, kali- kllo porque nos hace ver la relacin que hay entre la hermosura y el llamado; es decir la hermosura atrae, llama hacia s, no solo en Dios mismo que es la Hermosura que todos desean sino que tambin la hermosura de la criatura llama, cada una segn su capacidad, porque si decimos que la hermosura imparticipada llama de modo total, podemos decir, siguiendo la misma lgica de la participacin, que la hermosura participada llama, pero de un modo parcial.

Esta parcialidad viene dada por el mismo lmite creatural; por tanto y es aqu donde quera llegar - la belleza finita tiene cierta atraccin, realiza por fuerza propia un llamado al que la contempla.

Ahora bien, lo que nos proponemos, a partir de aqu es desentraar analticamente este carcter atractivo que tiene lo bello en la cosa, esto es la belleza concretizada en los seres cotidianos, teniendo en cuenta que la belleza concreta no es de ningn modo absoluta (pero s trascendente), ni atractiva per se, ya que no todas las cosas nos atraen de igual modo. Interviene aqu el factor subjetivo, que dadas las caractersticas del presente trabajo, no nos es posible tratar en extenso, solo habremos de hacer mencin si as el tema lo requiere, considerando preponderantemente aquello que hay de trascendente en la cosa, aquello que puede llamarse bello.

Antes de ver la cuestin de la atractividad tendremos que analizar forzosamente el hecho manifestativo de la belleza en la cosa, porque para que algo atraiga, primero se tiene que manifestar como atrayente.

Podramos iniciar la cuestin con las mismas palabras de Plotino en la primera Enada donde dice: En que consiste, pues, esa belleza presente en los cuerpos?. Y podemos responder con el mismo Plotino a la pregunta hecha ms arriba diciendo que la belleza que hay en los cuerpos Es algo que se hace perceptible an a la primera hojeada, y el alma se pronuncia como quien comprende y, reconocindolo, lo acoge y como que se ajusta con ello. Es notable esta definicin plotiniana porque , en su propia densidad nos indica el camino analtico que tendremos que recorrer en adelante, teniendo en cuenta que en primer lugar la belleza se hace perceptible a la primera hojeada, esto puede darse por la presencia de la luz y su predominio sobre la tenebrosidad de la materia ya que en cuanto luz es incorprea y es razn y forma. Luego el alma frente a la luminosidad de la forma se pronuncia como quien comprende es decir interviene el sujeto pronuncindose en su interioridad sobre la luminosidad de la forma, formando as un verbo interior. Por ltimo, dice Plotino reconocindolo, lo acoge y como que se ajusta con ello mostrando as que el conocimiento de lo bello parte de algo que se hace perceptible, es decir, inteligible y por tanto se manifiesta; a lo que le sigue un movimiento unitivo, de amor, y por esto puede acogerse en el interior y ajustarse con lo bello.

Todo esto sigue dndose en el orden sensible pero, no obstante esta incardinacin sensible de la belleza puede decirse que hay algo que trasciende lo meramente sensible, dominado por la materia, y esto es la forma, que para Plotino es luz, como tambin lo va a ser para todos los pensadores posteriores. Santo Toms, en la edad media, lo va a llamar claritas, y sin duda que esta claritas se identifica con la forma.

San Alberto Magno va a identificar la claritas con la idea aristotlica de forma sustancial; sostiene adems que las cosas son bellas cuando su esencia se transparenta a travs de su apariencia; es entonces la misma forma la que resplandece en el ente y lo hace bello, pero no solo eso sino que tambin san Alberto va a asignarle a la belleza una funcin que podramos llamar unitiva, no en el sentido de que el amante quiere unirse al amado (esto pertenece a tratamiento posterior del tema) sino que la belleza dice habens rationen congregandi por tanto la belleza confiere unidad a la cosa en s misma, funcionando como la misma forma.

He aqu una distincin importante: la forma no es lo mismo que la belleza en los cuerpos, pero sin embargo la forma y la belleza unifican la cosa: congregat omnia tanto en la misma cosa como las cosas entre s, pero nos interesa aqu en cuanto lo hace en el ente; dice san Alberto que esta funcin congregativa de la belleza le viene ex parte formae o sea que es la misma forma la que congrega, pero en cuanto esta forma resplandece y lo hace por encima de las partes de la materia, entonces es as que la forma aparece como belleza y la misma belleza tiene rationem congregandi.Es interesante el silogismo que plantea el maestro de Colonia en este texto, porque s podemos asignarle a la belleza una de las funciones de la forma como es la congregativa (que por otra parte es la que va a permitir hablar de belleza como orden, proporcin, integridad y tambin claridad esta ltima no deviene necesariamente de la funcin congregativa sino de la inteligibilidad que aporta la forma- ) tambin podremos validamente asignarle otras funciones o caractersticas propias de la forma sin temor de caer en algn tipo de contradiccin o error.

A nosotros nos va a interesar marcar, en un primer momento, dos aspectos relacionados con la forma, que en una necesaria conversin de la temtica a sede esttica, nos va a permitir ver la dependencia de la visin esttica cristiana con la idea de creacin.

Los dos aspectos son el de inteligibilidad y el de manifestabilidad; ambos conceptos tienen a su vez intrnseca relacin pero sin identificarse plenamente el uno al otro, ya que segn creemos el ltimo aspecto agrega al primero la remitencia a Alguien, mientras que la inteligibilidad nos remite primariamente a la cosa en s. Para poder verlo, primero entonces plantearemos la cuestin de la inteligibilidad en su relacin con la belleza, luego intentaremos adentrarnos en el tema de la manifestacin de la belleza trascendental en lo finito.

Todo este primer planteo tiene que ver con la dimensin manifestativa que posee la belleza, pero tambin habr que ver, en un segundo momento el carcter atractivo que posee la misma belleza. Este es el camino terico que nos proponemos recorrer.

II. 2. Inteligibilidad y belleza:

La realidad toda es inteligible para el hombre, esto est claro en toda la doctrina realista sobre el conocimiento humano; la realidad posee en sus entraas una palabra dicha, que es lo que la hace inteligible, posee la luminosidad propia del logos que habla en ella. Esta luz que hay en las cosas es lo que permite conocerlas en tanto y en cuanto las hace inteligible.

En clave gnoseolgica decimos que lo que hace posible el conocimiento de la cosa es que esta se encuentra en acto; cuanto ms en acto se encuentre la cosa ms inteligible ser, es decir, ms luminosa ser, por eso santo Toms dice en el comentario al De causis que: La propia actualidad de una cosa es una cierta luz de s misma; cierta luz porque en el prrafo citado el santo habla de la luz inteligible como anloga a la luz sensible en cuanto permite el conocimiento de la cosa. Esta comparacin actualidad-luz permite realizar el paso de la temtica aristotlica de la actualidad de la cosa como inteligibilidad a la neoplatnica de la luz. Esta ltima es la que permite hablar de inteligibilidad en sede esttica, sin riesgo de dar un salto abrupto en la temtica de lo bello, porque a partir de esta admirable fusin del aristotelismo y el plotinismo puede decirse que la belleza es la brillantez objetiva de la forma; es la superabundancia de la luz formal.

La teora de la luz permite contemplar la actualidad aristotlica como belleza, porque esta misma es la que permite, adems, la consonantia, es decir, el orden en s y con respecto a otros del ente.

Esta consonantia, junto a la claritas, es tambin belleza en tanto que es splendor ordinis.

El concepto de splendor es clave aqu para unificar todo lo que viene dicindose porque para los platnicos, segn Maritain, la belleza es splendor veri, para santo Toms splendor formae, para el mismo maritain es un resplandor de inteligibilidad.

Este resplandor es propiamente claritas y esta claritas solo puede estr radicada en la forma o bien, analgicamente, en toda actualidad, que es lo inteligible, porque solo al situar la claridad en la forma (o en toda actualidad) cabe admitirla como factor principal de la belleza. Lo bello por eso es claridad y esplendor intelectual; y por eso pertenece a la razn de causa formal, santo Toms dir: et quia cognitio fit per asimilationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis.

Ahora bien hasta ahora nos hemos movido en la temtica de la inteligibilidad, con la plena conciencia de estar transitando un camino muy delgado y fronterizo, ya que si hablamos de nociones trascendentales, lo que hemos dicho no puede variar demasiado de aquello que pueda decirse del verum como nocin trascendental y convertible con el ente.

Entonces se plantea aqu una de las cuestiones importantes que nos interesa remarcar; indudablemente la belleza no es lo mismo que la verdad de las cosas, sin embargo se plantean casi en los mismos trminos de inteligibilidad y de manifestabilidad, pero sin embargo las verdades del mundo no causan lo mismo en el sujeto que las bellezas, estas son quae visa placent mientras que en la verdad no hay propiamente agrado sino solo recepcin de la verdad de las cosas con una ganancia, que no es placer, sino una modificacin accidental del sujeto cognoscente llamada ciencia. El pulchrum si bien respicit vim cognoscitivam no produce ciencia sino otra cosa. Esta misma otra cosa es la que abre una nueva dimensin del anlisis, que hace percibir que la contemplacin de la belleza aporta algo diferencial con respecto a la verdad. Tratamos de llegar a ver los rasgos fundamentales de ese plus que aporta el pulchrum.

En principio nos interesa acentuar que la belleza en cuanto inteligibilidad es tambin testimonial y por tanto smbolo, en cuanto es de suyo un vestigio o un rayo de inteligencia creadora impreso en la entraa del ser creado; teniendo en claro esto podremos seguir el camino propuesto sin dejar de atender a la importancia de la idea de creacin tiene para el pensamiento esttico cristiano.

De acuerdo a lo visto puede comenzar a esclarecerse lo central de nuestra tesis, esto es: la idea de creacin se encuentra como supuesto fundamental para la consideracin del pulchrum, puesto que a este proprie pertinet ad ratione causae formalis y esta causa se identifica con la forma de la cosa y esta a su vez es la idea de Dios en las cosas; idea que se plasma por creacin. En tanto idea es expresin o verbo, y es por esto que puede decirse que la belleza, en cuanto splendor formae tiene un carcter manifestativo. Esto ltimo est intimamente relacionado con la inteligibilidad, pero no obstante esto puede tratarse el tema de un modo diferenciado, y es esto justamente lo que nos proponemos realizar en el prximo apartado.

II. 3. Manifestabilidad y belleza:

Las cosas en su existencia nos hablan de s y de Otro, esto es, no solo las cosas nos manifiestan su propia intimidad, su modo de ser a travs de sus actos sino que tambin poseen un carcter remitente a algo anterior.

Cuando uno se pregunta por este algo y profundiza, llega a vislumbrar que el algo comienza a manifestarse con rasgos personales, entonces ya sabemos que no es algo sino Alguien que manifiesta en el orden propio de cada ente y en el orden entre ellos una idea dirigida a aquel que es capaz de atender a aquella palabra en las cosas.

Toda esta concepcin de las cosas, para el pensador cristiano, es natural; Romano Guardini en su obra Mundo y persona va a decir que las cosas tienen un carcter verbal; esta doctrina, si bien puede detectarse ya en el Antiguo Testamento, al pensador cristiano le viene dada fundamentalmente de la lectura del Prlogo del Evangelio de San Juan. All el Discpulo amado despliega, inspirado por el Espritu Santo, la doctrina revelada del verbum divino. Destaquemos ahora, solamente con el fin de ilustrar lo dicho, algunos versculos:

En el principio exista la Palabra.

Y la Palabra estaba con Dios.

Y la Palabra era Dios.

Ella estaba en el principio con Dios.

Todo se hizo por ella.

Y sin ella no se hizo nada de cuanto existe.

(Jn. 1, 1-3)

Sin querer hacer una exgesis bblica ms all de la que me incumbe como creyente quisiera sin embargo remarcar que san Juan deja claramente escrito que todo fue hecho por la Palabra, esto implica decir que la creacin es un acto de manifestacin de Dios, y lo manifestado es su misma intimidad, que est dirigida a aquel que pueda acoger esta manifestacin amorosa iluminndose con la misma Luz divina:

La Palabra era luz verdadera

que ilumina a todo hombre

que viene a este mundo.

(Jn. 1, 9)

El hombre es entonces aquel que puede recibir la Palabra divina, y esto es porque el mismo Dios se hizo hombre:

Y la Palabra se hizo carne,

Y puso su morada entre nosotros,

Y hemos contemplado su Gloria,

Gloria que recibe del Padre como Hijo nico,

lleno de gracia y de verdad.

(Jn. 1, 14)

Por la fe sabemos que ese alguien que se nos manifestaba en el orden del mundo es un Dios trinitario en personas, esto implica un cambio total de la hermenutica del mundo para el pensador que acepte por fe este dogma; implica tambin tener en cuenta que la dinmica de manifestacin de la realidad no pertenece ya a la explicitacin simple de una idea distinta o igual al mismo Dios, como si perteneciera a un Dios unipersonal que se manifiesta en grados. El Dios cristiano es Trino: tres personas en una naturaleza, esto implica que hay que tener en cuenta que Dios al comunicarse al hombre, al manifestarse, est comunicando y manifestando su propia intimidad trina, esto es lo original del pensamiento cristiano porque ya no se trata de una idea en las cosas al modo de una artista humano, sino de una Idea que es persona, el Verbo es la segunda persona de la Trinidad.

En este sentido es que el mundo existe en la forma del ser-hablado porque las cosas no son meras realidades. No son tampoco meros hechos de sentido que se hallan en el espacio mudo. Son palabras del que habla y crea, dirigidas a aquel que que tiene odos para or.

Ahora bien, Dios, en la creacin, no habla directamente al hombre (esto solo lo hace en su encarnacin), sino que lo hace en las cosas, en cada una de ellas El mismo se dice de modo participado; porque las cosas en su ultimidad metafsica se componen de esencia y ser: la esencia nos manifiesta el que de lo que Dios nos dice, mientras que el ser, de modo indirecto, nos manifiesta a Dios mismo pero restringido al modo particular de una esencia; no hay que entender aqu, cuando se dice Dios mismo que concebimos todo esto a modo pantesta o monista; lo que se quiere poner de relieve es que, en tanto que Dios es, sin restriccin de ningn tipo, las cosas, en cuanto son, manifiestan a Dios de modo fragmentario y como espejos.

En este sentido puede hablarse que la esencia en cuanto limitativa, metafsicamente, cumple la misma funcin que la forma, en los seres corpreos, por esto puede decirse que la esencia es aquello que Dios dice en las cosas, es lo que Dios dice de S pero de modo limitado y extendido en el tiempo.

Entonces planteadas as las cosas podemos hablar de la belleza tambin como splendor essentiae, como derivado y en su proporcin restrictiva con respecto al splendor primario que sera el esse, ya que siempre el esplendor tiene que ver con la actualidad, como arriba qued dicho. No obstante esto puede atenderse al carcter propiamente manifestativo de la esencia en cuanto portadora de un verbo y por tanto como cierta claritas que ilumina lo que la cosa es para el observador humano.

Ahora bien la esencia tambin puede verse como naturaleza, en cuanto que es principio de movimiento o quietud en el ente; vista desde esta perspectiva dinmica la esencia se muestra como principio de orden y armona en las cosas y entre las cosas, porque va a ser ella el principio determinante en orden a las operaciones del ente finito; en este sentido va a manifestar, no solo lo que Dios dice en las cosas, sino tambin como lo dice en el plano de la dinamicidad, propia de la realidad creada.

Esto es importante, muchos pensadores cristianos lo han visto; el hecho de que justamente sea la esencia la que determine el rango operacional de cada ente, va a permitir contemplar un orden en la realidad, porque si no hubiera nada permanente en la cosa que la determina as y no de otro modo, entonces estaramos frente a una realidad catica, donde cada ente actuara hoy de un modo y maana de otro; esto no sera orden y por lo tanto no sera inteligible. San Basilio llama a este plan y propsito interior belleza inteligible. Este orden, que como vimos, en ltimo trmino hay que atriburselo a la funcin de la esencia, es el que constituye la conexin de los elementos de lo bello (integridad, proporcin y claridad). La contemplacin de este orden ha inspirado el pensamiento esttico cristiano desde san Agustn hasta nuestros das.

San Agustn ha influido grandemente con su concepcin de armona u orden y de la belleza como congruencia de partes ; como dice Estrada Herrero: fue el mximo representante de la esttica cristiana antigua y el gran diseador de los principios bsicos de la esttica medieval, luego la esttica medieval, al tomar un sesgo mucho ms metafsico, e influida por el aporte del Pseudo Dionisio va a agregar la temtica de la luz, queriendo destacar que la belleza no solo est en la consonantia partis formando un todo heterogneo, sino que tambin puede verse en la simplicidad de lo homogneo, y este es el caso de la luz, que no solo cumple con la funcin de hacer ver sino tambin de manifestar.

Los pensadores cristianos saben por revelacin que aquello que se manifiesta en la luz es el verbo divino y que este verbo est participado e incardinado en las cosas a modo de notitia, y que esta notitia es manifestada por todo el ente que es , en ltimo trmino, essentia y esse.

Pero no solo esto, que propiamente pertenece al mbito de la consideracin metafsica ltima de la realidad, sino que tambin, en armona con su fe, el pensador cristiano se sabe, no solo criatura, sino tambin hijo, en virtud de la redencin obrada por el Hijo, y ms an sabe por revelacin que Deus caritas est (1 Jn. 4,8).

Esta matriz terico-teolgica va a modificar todo pensamiento frente a la realidad, porque esta ya no aparece como surgida de la necesidad de Dios, como en el neoplatonismo, sino surgida ex amore, esto es, por pura gratuidad.

Creo yo, humildemente, que este es el ncleo del pensamiento esttico cristiano, porque lo bello es id quod visum placet, el placer de lo bello no puede ser otro, considerndolo en su ultimidad metafsica, que el saber que aquello que es visto es creado y por tanto regalo; es don, dirigido a uno mismo y surgido de un amor tan grande que ni el pecado ni la muerte lo han anulado.

Ahora, planteado as el ncleo de lo que queramos llegar a expresar aqu, debemos emprender la fundamentacin de lo dicho a partir de la consideracin de la cuasi identidad belleza-bien y sus consecuencias.

II. 4. Belleza y bien:

Santo Toms dice repetidamente pulchrum et bonum in subiecto sunt idem; esto no es novedad, ya los griegos hablaban de kalokagaqa, pero el Anglico Doctor nos hace ver que mientras propiamente el bien es lo que atrae y aquieta el apetito, la belleza de las cosas, en cambio, es la que aquieta ese apetito en la cognicin por esto es que el pulchrum addit supra bonum, ordinem ad vim cognoscitivam; en este sentido parece ser que la belleza es cierta va intermedia entre el bien y la verdad; esta ltima es la que propiamente tiene ordinem ad vim cognoscitivam pero no aquieta el apetito. He aqu lo diferencial de la belleza, tiene la virtus de satisfacer tanto a la potencia cognoscitiva como a la apetitiva. Todas estas relaciones de las potencias humanas tienen como origen y trmino a la cosa misma en la realidad, es decir al ens; este mismo es el que, en cuanto es conocido o deseado aparece como verdadero o bueno. Todo esto da pie a la consideracin de los agregados racionales al ente, tambin llamados trascendentales, en la cual nosotros no entraremos aqu, toda vez que es un tema que ya se da por supuesto en nuestro trabajo, lo que nos interesa ver aqu es, en primer lugar, el carcter atractivo que tiene la belleza, en cuanto que es quaedam boni species.

Tanto el bien como la belleza atraen por la perfeccin y el acabamiento que muestran, es esto lo que implcitamente tratamos en los apartados anteriores, en cuanto que esa misma perfeccin es condicin de inteligibilidad y manifestabilidad, ahora nos interesa ver el movimiento de atraccin que produce lo bello en la cosa.

En primer lugar atrae porque como tiene un orden a la potencia cognoscitiva, la belleza posee cierta inteligibilidad y claridad, de no ser as no atraera a dicha potencia, esto puede darse porque se funda en la misma forma de la cosa.

El bien inteligible que muestra la cosa por ser justamente bien inteligible atrae como bello. La misma bondad inteligible aquieta el apetito y esto puede darse, segn creemos, solo porque la palabra dicha en las cosas es la fundante de la inteligibilidad y a su vez de la misma cosa por va de creacin amorosa, no solo entonces esta inteligibilidad es notitia, como apuntbamos ms arriba, sino que propiamente es notitia cum amore, es decir, que aquello que se manifiesta en la cosa tiene como trasfondo el mismo amor divino dicho en forma de verbo; hay aqu una unin de los dos componentes bsicos de la belleza: Bien e inteligibilidad. Esto puede decirse porque en s la cosa no puede darnos razn de s, ni de la notitia amorosa que manifiesta, esto es, porque en toda realidad creada se perciben dos: essentia y esse, esta misma composicin nos muestra que el esse que tiene la esencia no puede habrselo dado ella misma, porque la potencia no puede pasar al acto sino por un acto anterior, entonces en todo ente, donde su essentia es distinta de su esse forzosamente, tiene el ser dado por otro. Mas an, este ser solo puede ser dado por creacin en tanto y en cuanto que el ser le corresponde por esencia al mismo Dios y es Este el que lo participa a los entes por abundancia de su divino amor de bondad. Podemos decir entonces que el amor es el fundamento, no solo de la creacin o de la participacin sino tambin de la conservacin y del gobierno del mundo. En cuanto a la conservacin, el amor es lo que hace a Dios sostener en el ser al ente; el mismo amor que lo llev a crear, es decir, a sacar el ente de la nada, es el mismo que lo sostiene continuadamente en el tiempo, permitindole desarrollarse en orden a su perfeccin, y en Cristo a su salvacin. En cuanto que Dios participa su ser de determinados modos, las cosas, por esto mismo son buenas; el mismo Dios lo vio al terminar su obra creadora (en Gn. 1, 31. Luego de haber creado al hombre vio que las cosas estaban muy bien). Estas mismas cosas son bellas toda vez que atraen cognoscitivamente y en la aprehensin cognoscitiva agrada.

La pregunta que nos hacemos en este punto, y que generalmente no es planteada por aquellos que hablan de la belleza es por qu agrada la belleza? La mayora se queda en analizar las condiciones que permiten el agrado, pero no llegan al ltimo fundamento del agrado: si lo que permite el placer esttico es la integridad, la proporcin y la claridad, habr que buscar entonces, para llegar al fundamento de la cuestin, la causa de estas cualidades de la cosa. Sabemos ya que estas cualidades se pueden reducir analticamente a la forma, porque es esta la que provee orden e inteligibilidad a la cosa. La integridad y la proporcin se reducen al orden y la claritas a la inteligibilidad. Entonces podemos hablar solo de forma, subsumiendo as las otras nociones: la forma al ser aprehendida cognoscitivamente es un bien intelectivo que aquieta el apetito y por esto produce placer.

Ahora bien, hay que decir que Dios es el que crea la forma y es ella la que da la medida del ser, y esto lo hace de modo simultneo toda vez que Dios a la vez que da el ser produce aquello que recibe el ser ,esto es, no solo participa a todos de su ser y les da el ser como actualidad, sino que Dios crea el mismo compuesto; pues, si da el ser que es acto de todos los actos tambin crea aquello que es actualizado por ese acto, esto es, la esencia, que en el caso de los seres corpreos es materio-formal; la forma aqu es la que manifiesta el modo determinado del ser que Dios participa. En este sentido podemos decir, que si el pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis el mismo pulchrum y el agrado que produce su aprehensin estn en una relacin intrnseca con la idea de creacin, como lo est el bonum y el verum , en tanto se fundan en la cosa.

Entonces, en consecuencia, nos animamos a decir que lo que hace que el ente sea bello, en cuanto que visto agrada, es propiamente que el mismo es creado; esto puede verse desde dos perspectivas, que si bien son distintas, se reclaman mutuamente: a) El modo determinado en el que Dios se manifiesta en las cosas, en cuanto que la determinacin viene dada por la esencia y en el caso de los seres corpreos la misma determinacin viene desde la forma; es esta la que hace perfecto al ente y en cuanto perfecto, bueno; si es bueno ser tambin bello, porque la distincin entre estas propiedades es solo de razn, toda vez que lo bello dice orden a la potencia cognoscitiva humana y presenta la cosa bella dotada de consonantia y claritas; y b) En cuanto que este orden en el ente y el ente mismo es causado por el amor de bondad divino puede llamarse a este propiamente regalo o don, o bien gratuito, porque no se encuentra en l razn alguna que justifique su existencia.

En el sentido expuesto puede decirse que las cosas poseen en sus entraas una notitia amorosa que atrae y que las hace bellas, por el mismo hecho de ser gratuitas, que mejor manifestacin del amor que lo gratuito!; este es, segn creo, el sentido radical de la belleza de la creacin, luego, claro est, se podr realizar la profundizacin que el tema reclama con justicia, como es, por ejemplo, dar razn de todas aquellas cosas que no aparecen como bellas y que no agradan a la vista. Todo esto debe ser sujeto de un estudio anlogo al tema del mal, porque como se da con el bien, lo feo, con relacin a la belleza no puede ser ms que una privatio; sin embargo el tema tambin reclama un estudio fenomenolgico de la belleza y de su percepcin, principalmente en la obra de arte, que como plasmacin humana de la misma belleza, tiene un lugar privilegiado en el anlisis. Esto es algo que no pretendemos encarar aqu por razones de adecuacin a la temtica de este trabajo pero que sin embargo nos complace dejar apuntada la cuestin para indicar, al menos, las posibles derivaciones del tema planteado.

Lo que si vamos a profundizar, siguiendo la especulacin metafsica que nos hemos propuesto en este trabajo, es el hecho de que la cosas en cuanto posee en su intimidad aquella notitia amorosa, que repetidamente hemos apuntado, atraen a una unin amorosa, no con las cosas mismas por las cosas misma sino con Aquel que habla y llama en las cosas.

Veremos entonces en el prximo apartado esta relacin, que nos plantea el desarrollo de la investigacin, entre la belleza y el amor.

II. 5. Belleza y amor:

Segn la enseanza de Diotima, en el dilogo platnico El banquete el amor es enamorado por naturaleza de lo bello porque Afrodita es bella y en el da de su natalicio fue engendrado el amor: Penia (la pobreza) aprovechando que Poro (el recurso) se encontraba embriagado con nctar se acost a su lado y concibi el amor.

Por la misma razn de su origen el amor siempre es algo intermedio, es una tendencia hacia lo bello que desea poseer, por esto el objeto del amor es la posesin constante de lo bello, esta posesin har finalmente feliz a aquel que lo posea.

Para ascender a la suprema belleza, el hombre tendr que vrselas con el mundo, deber conocer al mundo para luego poder amarlo; he aqu que la vinculacin clave entre belleza y amor se da a partir del conocimiento: para poder amar primero hay que conocer, y como hemos ya apuntado, la belleza brinda un es cierto conocimiento de la cosa toda vez que tiene un orden propio a la potencia cognoscitiva, y por esto puede decirse que tambin la contemplacin de la belleza de la cosa es cierto conocimiento de esta.

Santo Toms en cuestin 27 de la prima secundae de la Suma teolgica se pregunta sobre la causa del amor, a lo que responde: la propia causa del amor es el bien. Por otro lado la tercera objecin que l pone en el artculo 1, que es muy citada para la cuestin del pulchrum, plantea, citando a Dionisio, que no solo el bien, sino tambin la belleza es amable. A todo esto el aquinate responde que entre el bien y la belleza existe solo una diferencia de razn. La diferencia ya la hemos apuntado repetidamente: la belleza aquieta cognoscitivamente al apetito, mientras que el bien es aquello que simpliciter complacet appetitu.

A la luz de lo expuesto por el aquinate puede hablarse de cierta identificacin del pulchrum y el bonum, lo que va a permitir hablar del pulchrum como causa amoris, ms an, cuando sabemos que la belleza habet ordinem ad vim cognoscitivam, y que, segn nos ensea el santo de Aquino, la cognitio tambin es causa amoris , porque el bien que era propria causa amoris no puede ser amado si no es previamente conocido; el bien dice santo Toms, es causa amoris per modum obiecti, pero solo es objeto del apetito en cuanto es aprehendido como tal, y por esto dice el anglico que el amor requiere aliquam apprehensionem boni quod amatur y similarmente, sigue diciendo en el corpus del artculo 2, contemplatio spiritualis pulchritudinis vel bonitatis, est principium amoris spiritualis. Es interesantsimo este pasaje para lo que venimos diciendo, toda vez que el amor se enciende por un previo conocimiento o contemplatio, y a su vez esta no podra darse si la realidad no sera verbal, no sera portadora de una idea, que es el fundamento ltimo de la inteligibilidad de lo real.

Con lo expuesto queda en evidencia que la belleza de las cosas puede causar amor en cuanto que su esencia requiere el uso de la facultad cognoscitiva.

Tanto el bien como la belleza conducen al amor, a partir de una previa cognicin; en un primer momento este amor va a estar dirigido a la cosa bella, pero como esta belleza que manifiesta la cosa, es llamado a la unin y al xtasis y a la vez tambin es manifestacin y remitencia a una realidad anterior, la direccin del amor no puede ser la cosa misma, sino aquello hacia lo cual remite esta.

En relacin con el tema de la unin santo Toms dice que es un efecto del amor; pues el amor es un movimiento posterior a la cognicin y a su vez la unin es un efecto de este movimiento, por esto el amor es ms unitivo que la cognicin: si el conocimiento se requera como condicin previa para el amor, el amor a su vez se requiere como condicin para la unin.

Entonces vemos la secuencia notable de nociones que nos habla de un exitus reditus en la belleza: Dios como suprema belleza y como infinito amor saca de la nada las cosas para darles una existencia determinada; esta determinacin dada por la esencia va a permitir. 1) llamar al ente bueno y verdadero en cuanto que manifiesta perfeccin e inteligibilidad; esta inteligibilidad manifiesta a su vez una notitia amorosa que propiamente es la belleza, en tanto que aquieta el apetito en orden a la inteligibilidad; este conocimiento va a permitir el amor y este la unin y la satisfaccin (no completa) del propio deseo de belleza en la notitia amorosa y posteriormente, tambin por va de amor exttico, unirse causalmente a Aquel que ha manifestado su amor en las cosas.

El xtasis es otro de los efectos del amor para santo Toms siguiendo a Dionisio, que en el captulo IV de Los nombres divinos dice Enamorarse de Dios lleva al xtasis, pues quienes as aman est en el amado ms que en s mismos y por esto todo amor en cuanto es cierta participacin del divino amor causa xtasis.

El xtasis puede ser segn el conocimiento o segn el apetito; segn el primero se da cuando se pone fuera de s el conocimiento o cuando se dirige a cuestiones que superen el registro cognoscitivo de los sentidos o de la razn (tambin puede darse segn santo Toms cuando se dirige a cuestiones inferiores). Mientras que segn la potencia apetitiva, el xtasis se da cuando esta se dirige a otro que existe fuera de quien apetece; santo Toms dice en el primer caso que el xtasis lo produce el amor dispositivamente en cuanto que hace meditar sobre el amado (facit meditari de amato); mientras que en el segundo caso el xtasis lo produce el amor directamente.

Vemos por tanto que en la belleza se dan ambas modalidades de xtasis: primero directamente toda vez que el amor del sujeto se dirige a la cosa fuera de s; es esta la que se manifiesta como bella y buena y de este modo es causa del amor; este llamado de la belleza va a producir un xtasis por va cognoscitiva a partir de que, en cuanto causa amor dispositivamente, hace pensar en el Amado, trascendiendo ya la misma cosa bella, para llegar a tocar causalmente la misma Belleza Suprema que se manifiesta participadamente en las cosas.

III. Conclusin:

Con lo expuesto hemos tocado el final, no solo de la analtica metafsica de la belleza, sino tambin de nuestro trabajo, nos queda ahora realizar a modo de conclusin algunas consideraciones que nos surgen a partir de la lectura de lo expuesto ms arriba.

En primer lugar nos gustara que quede claro el ncleo de lo queramos exponer, esto es: que la idea de creacin tiene una relacin intrnseca con la visin esttica que es propia del cristianismo, ya hemos visto que para hablar de belleza natural es necesario tener en cuenta que esa misma belleza ha surgido desde la Sabidura del mismo creador, y por otra parte (y lo fundamental para nosotros) es que principalmente la belleza de lo real se debe a su origen ex amore y por tanto gratuito; ya hemos marcado con nfasis que lo gratuito tiene relacin con el amor, y mucho ms si ese amor es superabundante como el divino.

Esta relacin entre la idea de creacin y esttica cristiana la indica de modo muy marcado Estrada Herrero en su manual, transcribiremos algunos pasajes de su obra a fin de darle un poco ms de vigor a nuestras propias palabras, siendo as que podra aplicrsele a esta conclusin las palabras que Marechal utiliza con relacin a su obra donde dice: hecha con arte propio y con ajena sabidura; por su parte Estrada Herrero, con sabidura propia, dice: Por su creacin divina, el mundo es bello; esta belleza no es meramente calolgica, sino que, en conformidad con el pasaje del Gnesis ya aludido (Gn. 1, 31 en pg. 562) y de otros muchos de las Sagradas Escrituras, el mundo es bello porque responde a los sabios designios y propsitos de su creador, quien en todos sus atributos es perfeccin suprema. La belleza de la creacin no debe considerarse aisladamente, sino siempre en relacin con el ser que la cre; y as para San Pablo las cosas invisibles de Dios su eterno poder y deidad, se hacen claramente visibles a travs de las obras de la creacin (Rom. 1,20), para los estetas cristianos la belleza de la creacin apunta a la belleza misma del creador.

Me pareci importante volcar en esta conclusin el texto citado, porque, creo yo, compendia todo lo que he querido decir a travs de todo el trabajo; y es importante tambin que Estrada Herrero cite el famoso texto de la carta a los Romanos, ya que este permite ver la estrecha vinculacin del tema esttico con toda la tradicin especulativa cristiana. Etienne Gilsn se ha encargado de mostrar como este texto, junto con el del Exodo 3,14, influyen en la especulacin cristiana, llegando en santo Toms a su sntesis mxima. Esta es una visin que compartimos y que nos parece capital para entender la propia identidad del pensamiento cristiano en materia filosfica, y por extensin esttica.

Con relacin a santo Toms nos ha dado mucho gusto haber tratado con sus textos para la ocasin de este humilde estudio; nos ha permitido calar un poco ms profundo en la cuestin de los trascendentales, y as mismo nos ha dejado una duda: Se puede decir desde santo Toms que el pulchrum sea un trascendental distinto de los otros?, por razones obvias no entraremos aqu en esta cuestin lgida, porque la misma merece un trabajo aparte y diferenciado, pero no obstante quisiera plasmar aqu mi impresin: no parecera que para santo Toms el pulchrum sea un trascendental distinto de los otros y esto por varias razones: a) fundamentalmente porque el Santo no lo enumera como tal en los dos textos principales en los cuales trata los trascendentales, estos son: la Quaestio Disputata De Veritate q. 1 a . 1 y De natura generis Cap. II; por tanto no habra razones firmes para mantener sin ms que santo Toms lo conciba como trascendental; b) Porque repetidamente dice bonum et pulchrum sunt idem pero diferencindose en cuanto que el pulchrum hebet ordinem ad vim cognoscitivam y por esto Cayetano, uno de sus ms prestigiosos comentadores dice que es quaedam boni species por lo cual no habra dificultad en identificarlo con el bien o verlo simplemente como una especie de este trascendental; c) Porque el mismo Pseudo Dionisio Areopagita identifica el bien con la hermosura en las cosas y mucho ms en Dios; por eso lo llama repetidamente, a lo largo del Cap. IV de Los nombres divinos , Bien-Hermosura; d) Porque, si bien se puede identificar el bien con la belleza, el orden a la facultad cognoscitiva, dota a la belleza de cierta peculiaridad en cuanto bien y por esto habra que considerarlo, tambin anloga al verum; e) Por esto mismo parecera que el pulchrum estara radicado ms bien en la conjuncin de ambas facultades del alma humana: la cognoscitiva y la apetitiva; esto es, el goce esttico lo produce el aquietamiento cognoscitivo del apetito, por tanto tiene de bien en cuanto satisface esta potencia humana y tiene de verdad en cuanto que lo hace cognoscitivamente, con lo cual se ven enriquecidos tanto el bien como la verdad de la cosa; pero esto no implicara, a mi juicio, que habra que enumerarlo como un trascendental distinto, sino que la analtica del pulchrum tiene como base firme tanto el bien como la verdad, y por esto habra que considerarlo como conjuncin de dos trascendentales o bien como esplendor de todos los trascendentales reunidos, como quiere Maritain, pero justamente eso hace que no tenga identidad como trascendental distinto de los dems pero si como conjuncin de tales, y especialmente del bien y la verdad; la captacin de todos los trascendentales en cada criatura con sus notas propias es lo que propiamente causa placer; Maritain lo hace notar claramente, la percepcin de la belleza est fundamentalmente incardinada en lo material y por esto es captada solo desde lo material; la fulguracin de los trascendentales (y sobre todo de una Idea), a travs, o ms all de lo material, es lo que produce propiamente el goce esttico en el sujeto que, con actitud contemplativa se pone frente a la creacin, permitiendo de este modo el movimiento unitivo-exttico, fuera de s, para llegar, en esta vida causalmente, a la fuente de toda belleza y amor que es Dios mismo en su unidad trina.

Dios mismo es quien manifiesta los modos de participar su ser por va de creacin. Por tanto es vlido concluir que la trascendentalidad de la belleza en la cosa se da en cuanto es conjuncin de trascendentales, especialmente del bien y la verdad, porque esto no podra darse si lo que se observa no fuese creado, justamente esto mismo es lo que dota a la cosa de belleza, porque la cosa misma es bella en cuanto que es, y en cuanto que este ser posee un lmite dado por la esencia, que provee al ente de orden interno inteligible; tambin es bella la criatura porque forma parte de un universo ordenado y bello, toda vez que llega a manifestar y ocultar, en el exceso de inteligibilidad un algo dicho y un algo ocultado, que en definitiva poseen una intrnseca remitencia a Alguien anterior y tambin un intrnseco fieri al mismo Alguien, que como dice Dionisio es Hermosura que llama todas las cosas a s misma

Con lo dicho queda expuesta la sntesis que queramos exponer; podemos, para concluir, resumir la idea an ms, haciendo notar que, como en toda metafsica con influencias neoplatnicas, se puede hablar tambin en esttica de un exitus reditus en la belleza, que implica hablar del ente creado teniendo en cuenta su dependencia entitativa con respecto a la causa primera, tanto en el surgir como en el permanecer en el ser, y de su tendencia hacia la propia fuente y fin de toda belleza; todo este exitus reditus es lo que hace propiamente bella a la criatura en tanto que la propia consistencia del ente lleva incita estas tres dimensiones que hemos expuesto. No puede hablarse de belleza sin considerar a la vez que la criatura surge desde el Amor superabundante, tampoco sin tener en cuenta la propia consistencia, con sus notas de proporcin, integridad y claridad, y menos an sin llegar a ver que todo lo creado se dirige hacia la misma Belleza. Toda esta concepcin est en ntima relacin con el pensamiento esttico cristiano, toda vez que en el mismo no puede obviarse el hecho de que Dios mismo s Amor y que por Amor lo ha creado todo, y es esto justamente lo que, a nuestro parecer, hace a la creacin fundamentalmente bella.

Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, ad 1.(La definicin exacta que da santo Toms es en plural: quae visa placent) (en adelante esta obra se citar: S. Th.)

Cf. Estrada Herrero D., Esttica, Herder, Barcelona, 1988, pg. 579.

San Agustn, De vera religione, Cap. 41. Citado por Maritain J., Arte y Escolstica, Club de lectores, Bs. As., Pg. 33.

S. Th., I-II, q. 27, a. 1, ad 3.

Ibd.

Pseudo Dionisio Areopagita, Los nombres divinos, Cap. 2, 640b. (En obras completas, BAC, Madrid, 1995)

Ibd., Cap. 4, 701c.

Ibd.

Ibd.

Ibd., 701c 701 d.

Cf. Ibd., 704a - 704b.

Plotino, Enadas, I, 6, 1 (16), Ed. Gredos, Madrid, 1992. (de la Ed. Planeta-De Agostini, Barcelona, 1996)

Ibd., I, 6, 2 (13-15).

Ibd., I, 6, 3, (19)

Es interesante en esta concepcin el paralelo que puede establecerse con la doctrina de verbum de santo Toms, en el comentario al Evangelio de san Juan, el aquinate dice: se llama propiamente verbo interior a aquello que el que entiende forma al entender (quod intelligens inteligendo format). In Evangelium s. Joannis commentaria, Cap. 1, Lectio 1, Marietti, 1919, pg.10.

Cf. Idem nota 2.

San Alberto Magno, Op. De pulchro et bono, Ed. Mandonnet, V, 426. Citado por estrada Herrero D., o.c., pg. 579.

Ibd., 420, 421.

Ibd.

Para mayor inteligencia de la cuestin transcribimos a continuacin el texto latino de san Alberto citado por Estrada Herrero: (pulchrum) congregat omnia, et hoc habet ex parte formae cujus resplandentia facit pulchrum. Secundum autem quod (forma) resplendet super partes materiae, sic est pulchrum habens rationem congregandi. Ibd.

Recurdese la dialctica kali- kllo planteada por el Pseudo Dionisio.

Santo Toms de Aquino, Exposicin sobre El libro de las causas, Eunsa, Pamplona, 2000, VI, 168.

De Bruyne E., La esttica en la edad media, La balsa de la medusa, Madrid, 1994, pg. 90.

Santo Toms de Aquino, In librum Beati Dionysii de Divini nominibus expositio, Cap. IV, lect. 5, n339, Marietti, Taurini, 1950.(en adelante lo citaremos como es de costumbre: In. Div. Nom.)

Idem nota n 3.

Maritain J., o.c., pg. 33.

Lobato A., O.P., Ser y belleza, Herder, Barcelona, 1965, pg. 96. El agregado entre parntesis es nuestro.

Cf. Ibd., pg. 98.

S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1.

Este ltimo aspecto lo veremos luego.

S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1.

Ibd.

Cf. Estrada Herrero D., o.c., pg. 572.

Maritain J., o.c., pg. 33.

Guardini R., Mundo y Persona, Ed. Encuentro, Madrid, 2000, ps. 118-121.

Principalmente en el Gnesis, donde en el relato de la creacin repetidamente se encuentra la expresin y dijo Dios para expresar el hecho creador, mostrando con esto el carcter expresivo de la creacin.

Guardini R., o.c., pg. 121.

Ibd. pg. 120.

Este aspecto lo acenta especialmente Melendo Granados T., en La expansin perfectiva del ente en el trascendental pulchrum, Estudios filosficos 98, vol. XXXV, 1986, ps. 103-128. y en Esbozo de una metafsica de la belleza, Cuadernos de anuario filosfico, Univ. de Navarra, 2000.

Cf. Estrada Herrero D., o.c., pg. 566.

Lobato A, O.P., o.c., pg. 103.

Cf. Estrada Herrero D., o.c., pg.

Ibd. pg. 568.

Ver S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1; I-II, q. 27, a. 1, ad 3; In div. Nom. C. 4, Lect. 5, n356.

Cf. S. Th., I-II, q. 27, a. 1, ad 3.

In Div. Nom., C. 4, Lect. 5, n 356.

Puede verse para este tema, fundamentalmente De Veritate, q. 1, a. 1 y Opusculo sobre la naturaleza del gnero, Cap. II (Tomados de la seleccin de textos hecha por el P. Luis Ferro O.P.); o bien de Alvira T., Clavell L. y Melendo T., Metafsica, Eunsa, Pamplona, 1998, ps. 153-193; tambin , en relacin especfica con el pulchrum , los artculos ya citados en nota 39 de Toms Melendo Granados.

Cayetano, In I-II, q. 27, a. 1. Citado por Maritain J., o.c., nota 57, pg. 168.

Cf. S. Th. I, q. 5, a. 4, ad 1.

Cf. Santo Toms de Aquino, Sobre el ser y la esencia, Cap. V, en opsculos filosficos selectos, SEP, Mxico, 1986.

Santo Toms dice en S. Th., I, q. 44, a 1. C.: necesse est dicere omne quod quocumque modo est, a deo esse.

S. Th., I, q. 32, art. 1, ad 3.

Santo Toms de Aquino, De potentia dei, q. 3, a. 1, ad 17, Cuadernos de anuario filosfico, Univ. de Navarra, Pamplona, 2001.

S. Th., I, q. 5, a. 4, ad 1.

Puede verse para este tema Gadamer H. G., La actualidad de lo bello, Paidos, Barcelona, 1991; tambin Guardini R., La esencia de la obra de arte, en Obras de R. Guardini, Tomo I, Ed. Cristiandad, Madrid, 1981, ps. 307-331.

Platn, El banquete, 203 a-d., Ed. Orbis (trad. Luis Gil), 1983.

Ibd.

Cf. Ibd., 204 b e; 206 a c.

S. Th. I-II, q. 27, a. 1, c.

S. Th., I-II, q. 27, a. 2, c.

Ibd., In fine.

Ibd.

Ibd.

S. Th., I-II, q. 28, a. 1.

Ibd., ad 3.

Ibd., a.3.

Pseudo Dionisio, o.c., c. 4, 712 a.

S. Th., I-II, q. 28, a. 3, sed contra.

Cf. Ibd., C.

Ibd.

Marechal L., Descenso y ascenso del alma por la belleza, Sol y Luna, Bs. As., ps. 15-16.

Estrada Herrero D., o. c., pg. 565.Parntesis y lo resaltado en negrita es nuestro.

Puede verse: El espritu de la filosofa medieval ,Emece, Bs. As. 1952, ps. 13-46.

Maritan J., o.c., nota 66, pg. 172.

Ver Ibd., pg. 31-49.

Pseudo Dionisio, o.c., 701c 701d.

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