antropologia i a vi

ANTROPOLOGIA TEOLOGICA J

Contenido4ANTROPOLOGA TEOLGICA I

4INTRODUCCIN

4CAPTULO I. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS:

5I. EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DE ADN. El hombre, Criatura de Dios

51. ASPECTO BBLICO

5A. Antiguo Testamento:

7B. Nuevo Testamento:

82. TRADICION DE LA IGLESIA

93. MAGISTERIO DE LA IGLESIA

94. REFLEXIN TEOLGICA

10II. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

101. FUNDAMENTO BBLICO

10A. Antiguo Testamento:

10B. Nuevo Testamento:

102. TRADICION Y MAGISTERIO

113. ASPECTOS DE TEOLOGIA SISTEMTICA

12III. EL HOMBRE, SER HISTRICO

121. INTRODUCCIN

132. ORIENTACIONES HISTORIOLGICAS

133. LA HISTORIA EN LA SAGRADA ESCRITURA


155. CUESTIONES ABIERTAS

166. LA EXPERIENCIA DE LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE

17IV. EL HOMBRE, SUJETO ENCARNADO, IMAGEN DE DIOS


172. TRADICIN DE LA IGLESIA

183. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

184. REFLEXION TEOLGICA

19V. EL HOMBRE, SUJETO SOCIAL, IMAGEN DE DIOS

191. DATOS FENOMENOLGICOS

192. LOS DATOS DE LA REVELACIN

203. EL PENSAMIENTO ECLESIAL


21VI. EL HOMBRE, SER SEXUADO

211. Y DIOS LOS CRE A SU IMAGEN... HOMBRE Y MUJER LOS CRE

25CAPTULO II. ORIGEN Y FIN DEL HOMBRE:

25VII. EL ORIGEN DEL HOMBRE

261. EL PROBLEMA DE LA HOMINIZACIN

272. EL ORIGEN DE LA PERSONA HUMANA

27CAPTULO III. EL HOMBRE EN SITUACIN DE PECADO:

28VIII. EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DEL PECADO

281. EL HOMBRE, DIVINO EN SI MISMO: FENOMENOLOGA DE LA ALINEACIN

28A. LA MUERTE

29B. LA INCLINACIN AL MAL (CONCUPISCENCIA)

31IX. LA CAUSA DE LA ALIENACIN: TEOLOGA DEL PECADO ORIGINAL

311. ELEMENTOS BBLICOS


34XIII. LA UNIN CON CRISTO, FUENTE DE SALVACIN

341. TESTIMONIO BBLICO

362. EL TESTIMONIO DE LOS PADRES DE LA IGLESIA

363. LA ENSEANZA DEL MAGISTERIO

36A. EL CONCILIO DE TRENTO

37B. ENCCLICA MYSTICI CORPORIS DE PO XII

37C. CONCILIO VATICANO II

374. SNTESIS DOCTRINAL

387. GUA DE SNTESIS

398. LECTURAS COMPLEMENTARIAS

39CAPTULO IV. EN CRISTO

41XIV. EL ACCESO AL PADRE

411. LA PAZ CON DIOS

422. AMISTAD CON DIOS

43A. Sagrada Escritura

43B. Tradicin de la Iglesia

44C. Reflexin teolgica

453. LA INHABITACIN DEL DIOS TRINO EN EL CRISTIANO

45A. EL DIOS DE LOS JUSTOS

46B. LA PRESENCIA DE DIOS

46C. EL ESPRITU DE DIOS

47D. LA TEOLOGA DE LOS PADRES

47E. MAGISTERIO DE LA IGLESIA

48F. REFLEXIN TEOLGICA

504. LA FILIACIN DIVINA

50A. FUNDAMENTO BBLICO

52B. TRADICIN DE LA IGLESIA

52C. REFLEXIN TEOLGICA

53D. GUA DE SNTESIS

53E. LECTURAS COMPLEMENTARIAS

53XV. LA RESTITUCIN DE LA SEMEJANZA CON DIOS


542. LA DEIFICACIN EN LA DOCTRINA DE LOS PADRES

553. LA GRACIA CREADA EN LA DOCTRINA DE LOS ESCOLSTICOS

554. LA ENSEANZA DEL CONCILIO DE TRENTO

565. REFLEXIONES ESPECULATIVAS

57A. EN QU CONSISTE LA DIVINIZACIN?

59B. REFLEXIN ENTRE GRACIA INCREADA Y GRACIA CREADA EN LA DIVINIZACIN

596. GUA DE SINTETIZAR:

597. LECTURA COMPLEMENTARIA:

59CAPTULO V. POR CRISTO

60XVI. LA ACCIN DE LA GRACIA EN LA JUSTIFICACIN

601. FUENTES BBLICAS

60A. La iniciativa divina en la obra de la conversin

61B. La eficacia de la Accin divina

622. LA CRISIS SEMIPELAGIANA Y LA TEOLOGA ESCOLSTICA.

643. EL CONCILIO DE TRENTO

644. EL CONCILIO VATICANO II

655. REFLEXIN ESPECULATIVA

666. GUA DE SNTESIS

667. LECTURAS COMPLEMENTARIAS:

66XVII. LA COOPERACIN HUMANA EN LA JUSTIFICACIN

671. SAGRADA ESCRITURA

672. EL CONCILIO DE TRENTO

683. CONTROVERSIA CON EL AGUSTINISMO HETERODOXO

69A. Condenaciones del Jansenismo

704. REFLEXIONES ESPECULATIVAS

715. GUA DE SNTESIS

726. LECTURA COMPLEMENTARIA

72XVIII. RELACIN ENTRE LA GRACIA Y LA CONVERSIN LIBRE DEL HOMBRE

721. NOTA PRELIMINAR

722. NATURALEZA DE LA GRACIA ACTUAL

733. EL PROBLEMA DE LAS GRACIAS EFICACES

73A. Fundamentos bblicos

74B. El resultado de la controversia semipelagiana

74C. El resultado de la controversia jansenista.

75D. El recurso a la Trascendencia de Dios

764. GUA DE SNTESIS

775. LECTURAS COMPLEMENTARIAS

78CAPTULO VI. HACIA CRISTO

78NOTA PRELIMINAR

79XIX. EL CRECIMIENTO DE LA VIDA EN CRISTO

79INTRODUCCIN

791. LA DOCTRINA BBLICA SOBRE LAS BUENAS OBRAS

79A. Antiguo Testamento

79B. Nuevo Testamento

802. DESARROLLO DEL DOGMA

81A. La Reforma Protestante

82B. El Concilio de Trento


83LECTURA COMPLEMENTARIA

84XX. LA FRAGILIDAD DE LA VIDA EN CRISTO

84NOTA PRELIMINAR

841. LA DOCTRINA BBLICA

84A. La vida en Cristo puede perderse

84B. El tema de la lucha

85C. La presencia de la ayuda de Dios

852. ENSEANZA DE LA IGLESIA

85A. La doctrina de los Reformadores

86B. El concilio de Trento

86C. Ulteriores determinaciones del Magisterio


86A. El justo puede perder la vida de la Gracia

86B. Por qu pecados se pierde la vida de Gracia

87C. Pecados que no hacen perder la vida de la Gracia

884. CMO SOMOS CONSCIENTES DE LA VIDA EN CRISTO

88A. Un conocimiento conceptual del propio estado de Gracia

89B. La experiencia de la vida de Gracia

89LECTURAS COMPLEMENTARIAS

90XXI. LA DIMENSIN CSMICA DE LA VIDA EN CRISTO

901. Separacin del mundo

912. La huida del mundo

913. La construccin del mundo

924. LA UNIDAD DEL PAPEL CSMICO DEL CRISTIANO

94LECTURAS COMPLEMENTARIAS

95XXII. EL MISTERIO DE LO SOBRENATURAL

951. CMO SURGI EL PROBLEMA DE LO SOBRENATURAL

962. LA SNTESIS ESCOLSTICA

973. OBSERVACIONES CRTICAS

974. REPLANTEAMIENTO CRISTOCNTRICO DE LO SOBRENATURAL

985. MS QUE HOMBRE Y MS HOMBRE

99LECTURA COMPLEMENTARIA

ANTROPOLOGA TEOLGICA IINTRODUCCIN

Este tratado constituye la primera parte de l Antropologa Teolgica, que en su segunda parte trata el tema fundamental de la Gracia. En esta primera seccin estudiaremos tres aspectos principales: el hombre en cuanto criatura, en cuanto imagen de Dios, y en cuanto inclinado al pecado.

Dado que la Antropologa teolgica participa, en cuanto a su objeto material del mismo tema, junto con muchas otras disciplinas humanas tiene una especificidad propia: contempla al ser humano desde a Revelacin cristiana; de all derivan cinco aspectos principales y caractersticos:

considera al ser humano corno inmerso en la historia ofreciendo a sta el sentido ltimo de su devenir: la salvacin;

tiene una perspectiva fundamentalmente cristocntrica: sino, podra ser creyente, pero no cristiana;

muestra al hombre como interlocutor de Dios, en dilogo con EL evitando as dos extremos: la iniciativa de Ojos vista unilateralmente (peligro del luteranismo, el jansenismo), o la accin del hombre absolutizada (peligro del pelagianismo);

el concepto clave de la historia de la salvacin es la persona: por ello, adoptaremos una postura personalista (opuesta a cossta, a la que tiende una tensin estas categoras son ms fieles a la Revelacin bblica, y a la vez ms accesibles al pensamiento humano actual;

lo anterior no niega, sino al contrario, posibilita la dimensin social del hombre: (a antropologa teolgica debe considerar la Mole comunitaria de la imagen de Dios, fundamento no slo del pecado original, sino tambin de la dimensin eclesial de la Gracia.

El mtodo que generalmente utilizaremos es el gentico, que el mismo Concilio Vaticano II recomienda pan la formacin teolgica de los futuros sacerdotes (OT 16), cuyos elementos fundamentales son:

1. (0 - Anlisis de la realidad)

2. Fundamento b (AT y NT);

3. Tradicin, sobre todo la Patrstica;

4. Magisterio normativo en su interpretacin de la Revelacin;5. Reflexin sistemtica.Los aspectos 1, 2 y 3 pertenecen a la teologa positiva, mientras que el 4o., presuponiendo los anteriores, a la teologa especulativa.

En lo personal, considero que debe prestarse ms atencin (y trataremos de hacerlo en este curso) a la dimensin ecumnica de la Antropologa teolgica, ya que sta es uno de los campos ms relevantes en las diferencias entre la Iglesia Catlica y las Iglesias Protestantes, sobre todo.

CAPTULO I. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS:

I. EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DE ADN. El hombre, Criatura de Dios

1. ASPECTO BBLICOA. Antiguo Testamento:

Casi todos los pueblos tienen en su tradicin religiosa relatos cosmognicos. Israel, sin duda, los posey tambin desde el principio; el hecho de que su consignacin por escrito sea tarda, significa que hubo, previamente, un proceso de yahvizacin.

El ncleo esencial de la religin de Israel es a alianza con Yahv, que es un Dios liberador-salvador (cfr., por ejemplo, Dt 26, 5-9: no hace alusin a la accin creadora de Dios). Y es que la fe en un Dios Creador slo puede ubicarse dentro de un monotesmo al menos implcito, al cual llega Israel apenas en el destierro; la actitud religiosa anterior es caracterizada como henotesmo (un monotesmo prctico: habr muchos dioses, s, pero para nosotros cuenta solamente uno).

a. Analizando brevsimamente las etapas de la historia de Israel, la primera experiencia de Dios la encontramos en Abraham la llamada de Dios, y la orden de dejar su tierra, lo configura como un Dios (entre muchos otros) de las personas, no de las cosas o los lugares (cfr., por contraste. 2 Re. 5, 17-18): por eso se le conocer como el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob: no porque les pertenezca en propiedad, sino porque ante todo es un Dios personal, y de personas, a quienes acompaa dondequiera que vayan.

b. La experiencia de Moiss (Ex 3) aunque no necesariamente implique la revelacin de un Dios nuevo (Yahv, que pudiera ser una divinidad quenita previamente conocida por l) tiene un elemento fundamental: Dios revela su nombre: y el nombre implica la esencia misma (nomen, omen: cfr. 1 Sam 25, 25). En su nombre, Yahv se revela como un Dios que est-con su pueblo, para liberarlo de toda esclavitud, y consagrrsela pan S.

c. Ms adelante, el xodo, con la vida seminmada de un pastor, y el ingreso en la tierra prometida, con el cumplimiento de la promesa de Dios, por una parte, y la crisis supuso para el pueblo el paso del pastoreo a la agricultura (representado dramticamente en el episodio de Can y Abel, Gen 4), son elementos que van configurando la fe de Israel.

d. Pero sobre todo es el destierro en Babilonia (en el siglo VI a. C.) el que definitivamente plasma el monotesmo israelita, en una situacin que humanamente hablando era lo menos propicia para ello: lo ms lgico era aceptar los dioses babilonios, que se haban mostrado ms fuertes que Yahv y sin embargo, pas lo contrario: gracias a la predicacin de Jeremas (ya para entonces, muerto), comprendieron que el Seor haba anunciado lo que iba a suceder (y ellos, infieles no haban credo): y Yahv lo anuncia, porque es Quien lo realiza, en cuanto Seor de la historia: esta conviccin la presenta en forma por dems clara y elocuente el DuteroIsaas (40, 21-24; 41,21-29; 43, 8-13. 16-19; 44,6-8. 24-28; 45,20-22; 46, 8-13; 48, 3-8. 12-19; et passim...).

e. La conviccin de que Yahv, el nico Dios, es Seor de la Historia, subraya una caracterstica: la fidelidad de su amor, que se extiende hacia atrs, incluso a la Creacin (salmo 136, el Gran Hallel, porque es eterna su misericordia y remite a toda la creacin, siendo el primer eslabn de la historia de la Salvacin). Este monotesmo permite hablar ya de un Dios CREADOR, unificando as Historia y Creacin; ms an: viendo sta no como el escenario de aqulla, sino como su primera expresin.f. El siguiente hito aparece con ocasin de otra grande crisis del pueblo, en cuanto a su fe en Yahv la persecucin de Antoco Epfanes, que provoca la rebelin macabea: en donde aparece el concepto de una Creacin ex nihilo, de la nada (2 Mac. 7,28): , v. 28.g. En los relatos de la Creacin que tenemos en el Gnesis, se refleja, de forma definitiva, esta etapa tarda-madura en la reflexin de Israel. En particular, Gen 1,1-2,4 presenta esta teologa de la Creacin, subrayando algunos aspectos principales:

se omiten totalmente los elementos mticos (sino que son desmitificantes), sobre todo cosmognicos y teomquicos (lucha de dioses);

la accin divina se presenta mediante a Palabra, como signo de trascendencia (en la inmanencia);

Dios no solamente llena los espacios primordiales, sino que los crea: lo cual conduce, aunque sin mencionarlo explcitamente, hacia una creacin de la nada, Finalmente, conviene decir que los autores inspirados por Dios no pretendieron dar una enseanza cientfica o etiolgica (estudio de las causas), segn los criterios modernos, sino transmitir una verdad de fe en Yahv, nico Seor de la historia y Creador de todo lo que existe. En particular, en relacin con los relatos de la creacin del hombre y del pecado original, en medio de la riqueza simblica excepcional de los mismos, encontramos dos claves de lectura indispensables para su comprensin: el conocimiento de los mitos extrabblicos (sobre todo babilnicos, en particular el Enuma Elish y el de Gilgamesh) y el marco fundamental de la ALIANZA como ncleo de la religin de Israel (cfr. N. LOHFINK, Valores actuales del Antiguo Testamento, Buenos Aires, Ed. Paulinas. 1966, pp. 91-113).

B. Nuevo Testamento:

La caracterstica principal que encontramos es Su CRISTOCENTRISMO. Entre muchos otros textos, mencionamos:

a. Col. 1, 15-20: presenta tres temas principales: Dios Padre, Creador; Jesucristo, el Hijo, en su unidad Tendrica, cuya accin se describe con tres preposiciones: (a travs de, en hacia); el mundo, entendido no slo como pluralidad (, sino tambin como un todo (. Evidentemente, el acento se coloca en la centralidad de Jesucristo, a quien se aplican siempre las tres preposiciones. Conceptualizndolo, podramos decir que presentan la causalidad instrumental, ejemplar y final del Hijo en la Creacin.

b. Hebreos 1, 1-4: al igual que la anterior cita, habla del Hijo en su realidad tendrica concreta. Lo describe con categoras de la literatura sapiencial (cfr. Sab 7, 25 27), y tiene una semejanza estructural con el himno de Flp 2, 5-11.

c. Jn. 1, 118: en este prlogo del evangelio de Juan, se a que todo ha sido creado por medio del Logos, a Quien atribuye Juan las funciones que el AT asigna a la sabidura y a la palabra de Yahv (cfr., por ejemplo Prov. 8,22-31; Ecc 24. 1-22). Entre otros muchos textos, podemos mencionar Ef. 1,3.14; 2,10...

Adems de este Cristocentrismo, podemos mencionar otro aspecto importante: el centro de la Creacin no es ya Israel, sino el nuevo Pueblo de Dios, la Iglesia.

2. TRADICION DE LA IGLESIA

En los primeros siglos del Cristianismo, la fe en la Creacin se intent dentro de un mundo helenista que se vio transformado por la fe, peto tambin sta se vio afectada.

a. Algunos aspectos que subraya la Patrstica son: Dios ha creado el mundo del no ser; lo ha creado El solo, y lo ha creado con absoluta libertad. Algunos Padres, en particular niegan explcitamente la doctrina platnica (sobre todo en cuanto a la emanacin), y eventualmente admiten la posibilidad de una "materia preexistente.

b. Un problema tpico que surgi en este encuentro entre la reflexin cristiana y la cultura helenstica fije el de la necesidad y la finalidad de la Creacin (cfr. n. 86). Platn dice: Por qu causa ha hecho el Universo su Hacedor?... El era bueno; pero en el que es bueno, no puede existir la envidia por eso, El quiso que existieran todas las cosas lo ms posible semejantes a El (este problema se afrontar en la 4a. parte, la reflexin teolgica).

c. Otro problema que la Patrstica enfrent, no siempre ortodoxamente, fue la independencia del Hijo respecto de la Creacin, ya que motiv en Ocasiones un cierto subordinacionismo (el Hijo (creado o engendrado( en funcin de la Creacin: lo cual constitua una hereja).

d. La Liturgia una fuente igualmente importante ("lex orandi, lex credendi") enriquece la reflexin cristiana sobre la Creacin:

considera la Creacin como una accin continua de Dios: Por l sigue creando todos los bienes...

relaciona estrechamente la Creacin con la "Historia de la Salvacin", pues sta es una obra de Dios ms admirable an que la misma Creacin;

recuerda al cristiano que todas las cosas dependen de Dios y estn ordenadas a El; ste es el sentido ms profundo de la bendicin de cualquier realidad creada; finalmente, el misterio de la Creacin ilumina simtricamente, el destino ltimo del hombre ms all de la muerte.

3. MAGISTERIO DE LA IGLESIA

En la Edad Media, el Magisterio subray, contra los ctaros o albigenses (una corriente gnstico-dualista) que Dios ha creado todo, y que todo lo ha hecho bueno (incluso al demonio!: Concilio Lateranense IV en 1215: DS 800).

En cambio, en el siglo XIX, por influjo del Idealismo alemn, algunos telogos catlicos sostenan ciato emanacionismo, que fue condenado por el Concilio Vaticano I, que describe la Creacin como una produccin de todas las cosas de la nada, esto es, que Dio es el Creador de toda la realidad segn toda su substancia (DS 3002.3021-5).

Otro problema, ms significativo que central, es el de la Creacin en el tiempo. Ya Santo Toms consideraba que el comienzo del mundo no es un postulado de la idea de creacin, aunque afirmando que su comienzo temporal es un artculo de fe. EL Concilio Lateranense IV y el Concilio Vaticano I afirman que el mundo ha sido creado al comienzo del tiempo esto es, que ha tenido un primer instante de su existencia.Aun aceptando esto, queda claro que la esencia del dogma de la Creacin no es la temporalidad, sino la absoluta dependencia de todo respecto de Dios.

Finalmente, el Concilio Vaticano II (que no trataba de definir ningn dogma nuevo), considera el misterio de la Creacin dentro de la perspectiva del cumplimiento futuro de la obra de Dios, subrayando el papel del hombre como colaborador suyo, y poniendo as en evidencia el aspecto dinmico de la antropologa, fundamental para una teologa del progreso (bien entendido) humano (sobre todo GS 12, 33-39, 67).


Hay muchos temas al respecto, de los cuales enunciaremos slo algunos:

a. Temporalidad y dependencia, en la teologa de la Creacin (AT, u. 1-54);b. El Logos eterno, y el Logos encarnado, en la Creacin y en la Nueva Creacin (AT 68-75).

c. Analoga de la Creacin de Dios con la creacin humana (AT. 49-50).

d. La Creacin de Dios, entre la necesidad (que elimina la libertad de Dios) y la arbitrariedad (que malentiende, pretendiendo absolutizarla, dicha libertad): la Creacin. OBRA DEL AMOR DE DIOS (DEL DIOS-AMOR). (AT, 86-105).

e. La finalidad de la Creacin de Dios: para qu ha creado Dios todo? (AT 107- 117): para mayor manifestacin de su amor.f. La insercin efectiva y real del hombre en la Creacin: teologa ecolgica (cfr, sobre todo, 1, MOLTMANN, Dios en la Creacin).

II. EL HOMBRE, IMAGEN DE DIOS

En esta seccin, acentuamos no aquello que el hombre comparte con toda la Creacin, a. aber -srcrea lo que lo caraeterin y distingue: ser IMAGEN DE DIOS.


A. Antiguo Testamento:Sobre todo, Gn. 1, 26-27. Es un relato muy elaborado, que refleja muchas tradiciones (incluso extrabblicas, y mticas), pero que refleja, sobre todo, la fe de Israel. El marco es sacerdotal (Priesterkodex).

Se caracteriza este ser imagen de Dios por tres aspectos fundamentales:

a. El hombre es la cumbre del mundo material. Esto se subraya por diferentes aspectos del "cambio de frmula y la deliberacin Divina", adems Su intervencin especial (el soplo de Dios), la soledad del hombre entre las dems criaturas, la maldad especial del homicidio.

b. Es el nico ser capaz de dialogar con Dios, esta es de entrar en una relacin personal con El. Quiz tambin la bisexualidad est ligada a esta constitucin dialogal del hombre.

c. El hombre ha sido puesto en el mundo como representante y lugarteniente de Dios, colaborando con l en su tarea creadora. Es el sentido ms profundo del trabajo; y expresin de sentido es que Dios delega al hombre a que ponga nombre a los animales.Adems de este texto central, podemos mencionar, de la literatura sapiencial. Ecelo. 17, 1-14; Sab. 2, 23 (que relaciona el caz de imagen de Dios y la inmorw]idad del hombre que quiz de alguna manem polemin con la postura escptica de Qeh. 3, 18-22; asimismo, la herniosa -e irnica- descripcin en Job 10, 8-14 (ms anipliamente, todo el cap. l salmo 8.

B. Nuevo Testamento:

Como se refleja en la seccin anterior, y aqu, con mayor razn, se insiste en que la imagen de Dios es, ante todo, Jesucristo, en su concreta realidad tendrica: Col. 1, 15; Hebr. 1, 3; Jn. 1. Para Pablo, la imagen de Dios en el hombre es, en particular, la semejanza con Dios que Cristo va realizando en el hombre a partir del bautismo, mediante la \4d en Cristo con Cristo -por la accin del Espritu Santo- y que llega a su plenitud definitiva en la salvacin escatolgica.De esta manera, la perspectiva cristocntrica del NT aplica esta categora de la imagen ms a la meta cristocntrica, a la que debe tender el hombre, que al fundamento indestructible de su existencia humana.

2. TRADICION Y MAGISTERIO

Los Padres tratan de ser fieles alas datos de la Revelacin, utilizando as categoras de la filosofa helenstica. Ya Filn de Alejandra haba entendido el relato del Gnesis en la perspectiva estoica.

a. En particular, San Ireneo distingue entre imagen y semejanza: entiende la primera como una conformidad menos perfecta con Dios, que se tiene gracias a la misma naturaleza humana, libre y racional; mientras que la segunda se participa por medio de los dones de la Gracia, tendiendo ala semejanza con Dios.

b. San Agustn entiende el carcter de imagen de Dios en el hombre, contemplando un reflejo de la Trinidad en la estructura espiritual del ser humano (teora psicolgica de la Trinidad) . Es una perspectiva ms bien esttica, mientras que la de San Ireneo es dinmica, basndose en la historia de la salvacin, que se hace realidad en cada hombre.

c. Santo Toms retorna la perspectiva de Ireneo, subrayando que toda criatura tiene semejanza con su Creador pero de una manera especfica, slo el ser humano. El proceso entre la imagen y la semejanza tiene tres etapas: la primera, en la que la imagen de Dios existe en toda persona humana (por naturaleza), ya que es por naturaleza capaz de conocer y amar a Dios; la segunda, por medio de la Gracia, en la que el hambre habitual o actualmente conoce y ama a Dios, si bien con la imperfeccin del status viae (situacin de peregrino) que se da en esta vida y, finalmente, el hombre conoce y ama a Dios perfectamente en la Gloria. La primen se halla en todos los hombres, la segunda en los justificados, y en la tercera en los glorificados.

d. Posteriormente, la Escolstica y la Neo-escolstica, por afn de distinciones, separ demasiado la Naturaleza de a Gracia, en la condicin actual del hombre.

3. ASPECTOS DE TEOLOGIA SISTEMTICA

Un primer aspecto puede constituirlo la manen en que, sobre todo, Wolfhart Pannenberg entiende el carcter de persona que todo hombre tiene: ms an, que es. En su crtica de la postura de Fichte, quien consideraba que llamar persona a Dios es un antropomorfismo que debe ser superado, argumenta que, en realidad, es al revs: el concepto de persona no proviene de la experiencia ntica, y luego se aplicara anlogamente a Dios, sino que considerar persona al hombre constituye una experiencia religiosa, que consiste en atribuir al hombre un valor absoluto (no siempre se toma al hombre como persona), otorgndole dos rasgos que derivan de la experiencia de Dios: la indisponibilidad y la cuestionabilidad. (Cfr. al respecto, W. PANNENBERG, Cuestiones Fundamentales de Teologa Sistemtica, Salamanca, Ed Sgueme, 1976, pp. 190).a. Un segundo rasgo, acentuado por el Concilio Vaticano I es el carcter dinmico de esta categora, que queda insertada dentro del contexto de la historia de la salvacin: estamos en proceso, en un camino que culmina en Jesucristo, el Hombre Perfecto la perfecta Imagen de Dios.

b. Tambin es interesante ver este tema desde a perspectiva ecumnica de las diferentes Iglesias cristianas, sobre todo en relacin con el pecado original. Para la Iglesia Ortodoxa, la imagen de Dios en el hombre abarca el conjunto de todos sus dones, naturales y sobrenaturales, no distinguindolos, sino vindolos corno una unidad en el ser humano; y adems, no como una perfeccin esttica, sino como una semilla, a germinar; de manera que, para ellos, prcticamente no ha perdido el hombre este carcter por el pecado original, sino que, en todo caso, lo ha manchado, o cosa semejante pero no de manera irreparable.

c. Para el Protestantismo, en el otro e la imagen de Dios en el hombre ha quedado destruda, y no puede recuperarla hasta la plenitud escatolgica (en relacin con el concepto de concupiscencia).

d. La doctrina de la Iglesia Catlica se ubica, en cierta manera, en un trmino medio cairo ambos. El pecado ha afectado al hombre de una manera radical (contra la postura ortodoxa), pero no ha afectado de forma que hayamos perdido este carcter fundamental (contra Lutero). Se ver ms detalladamente cuando se estudie el pecado original en cuanto tal, y al profundizar en el problema de lo Sobrenatural.

e. Finalmente, conviene analizar este aspecto a la luz de la cultura moderna (y post- moderna), sobre todo ante el fenmeno de la secularizacin (evitando dos peligros: el sacralismo del pasado, y el secularismo como absolutizacin de lo secular, ya que ambos presuponen una separacin dicotomista ente lo Sagrado y lo Profano, aunque la valoracin sea opuesta).

f. En pocas palabras, todas las dimensiones y actividades del hombre, en la medida en que lo hacen ms hombre, lo asemejan a Dios (cfr. por ejemplo. 1 Cor lO, 31; Col 3, 17). Dentro de esta unidad, sin duda que hay necesidad de instituciones, personas, momentos y comportamientos que miren directamente a la vida teologal, a la relacin con Dios, no para quitarle valor a lo profano, sino para evitar que la realidad de imagen de Dios en el hombre quede mutilada o, peor an, suprimida.III. EL HOMBRE, SER HISTRICO

1. INTRODUCCIN

La antropologa teolgica tradicional tenda a considerar al hombre desde dos perspectivas limitantes: espiritualista y esttica se trata de superar estos lmites, buscando Una antropologa ms unitaria (no monista) y dinmica.

La historicidad es una dimensin de la existencia humana no suficientemente tematizada en el pasado (aunque en su realidad siempre ha existido). Es, sin duda, un signo de los tiempos, y una de las aportaciones ms enriquecedoras del pensamiento existencialista. En esta perspectiva dinmico-histrica podemos entender mejor el carcter de imagen de Dios que es el ser humano.

2. ORIENTACIONES HISTORIOLGICAS

Conviene precisar el, significado de la palabra historia, que, bsicamente, tiene dos significados, no totalmente separados, pero s distintos: designa los acontecimientos humanos por una parte; pero tambin designa el conocimiento que tenemos de ellos (la famosa distincin en alemn, entre Historie y Geschichte).

La historia puede describirse como una serie de acontecimientos humanos, individuales y colectivos, pertenecientes al pasado, a travs de los cuales la persona o la comunidad humana, estimulada por hechos externos e internos, se modifica (desarrollndose, transformndose o involucionando) a s misma, en cuanto que tales acontecimientos pueden ser conocidos, descritos y explicados por el hombre.

En este sentido, no puede aplicarse propiamente a la evolucin del universo, en la medida en que no afectara al hombre; su carcter histrico deriva de su relacin con la humanidad. Podra todava precisarse hablando de una historia especficamente humana, en la cual puede haber varias perspectivas que la concretizan -y la parcializan-: en relacin con el tiempo (Historia del siglo XV), con el espacio (Historia de Latinoamrica), con una actividad humana (Historia del Arte): pero nos damos cuenta que, en el fondo, la historia es slo una, puesto que el desarrollo de la humanidad constituye un nico proceso.

Eventualmente, se proponen modelos tericos o incluso esquemas grficos (lnea recta, ascendente o descendente, espiral, quebrada, etc.) para describir el sentido de la historia; pero ninguno puede reflejarla adecuadamente. El intento ms ambicioso es; sin duda, el de J. G. R Hegel, quien trat de someter a la razn el reino de los hechos, la Historia.., lo cual se puede considerar corno el supremo honor rendido por la razn a lo fctico-histrico, porque esto ya no sera mero inundo de fenmenos al margen de la razn legisladora, sino patentizacin, con pleno sentido, de la razn misma...; pero tambin, con el mismo derecho, podra considerarse como una desvalorizacin ltima de lo fctico-histrico, porque la razn as queda completa, no dejando ya espacio para la autntica creacin ni para la libertad de la persona activa (H. U. VON BALTHASAR, Teologa de la Historia, Madrid, Ed. Guadarrama. 1959, pag. 17).

3. LA HISTORIA EN LA SAGRADA ESCRITURA

La historia no viene tematizada, como tal, en la Sagrada Escritura; es ms bien el trasfondo que la presupone constantemente (es impensable la Revelacin entera sin este horizonte histrico). Una caracterstica esencial del hombre, que se subraya en ella, es su carcter mutable y efmero; y por otra parte, la necesidad de que el hombre se construya a si mismo, personal y comunitariamente, en la historia.

Esto no niega, antes bien presupone, que Dios es Seor de la historia. El libro de los Jueces describe, en un esquema tetramembre (o pentamembre) una teologa de la historia, que de alguna manera es asumida por los Profetas (cfr., por ejemplo, G, VON RAID, Teologa del Antiguo Testamento I, p. 408: Israel sigue al juez durante un periodo de tiempo; pero despus de su muerte los israelitas se alejan de Yahveh y comienza un interregno, en el cual les entrega, como castigo, en manos de sus enemigos. Si en su necesidad claman a Yahveh., les enva otro libertador, y el ciclo comienza de nuevo. Cfr. Jueces 2, 11-19, -y la nota de la Biblia de Jerusaln- et passim).

Siendo Dios el Seor de la Historia, sta conduce a fin que El le ha fijado: la salvacin; pero esto no anula en absoluto la libertad del hombre. La conversin es la actitud tpica del hombre, que implica el seoro de Dios, la libertad humana y la meta a la que Dios invita al hombre.

En el NT, la perspectiva veterotestamentaria es asumida y plenificada, en cuanto que Jesucristo es la plenitud de los tiempos; en El, el tiempo se ha cumplido (Mc. 1, 15), e inaugura la era escatolgica. Por otra parte, es necesario tener en cuenta la expectativa mesinica de Israel, y el marco apocalptico en el que sta haba entrado, para comprender ms adecuada la pretensin de Jess, rechazo de los jefes de Israel de dicha pretensin., y el significado del anuncio de su Resurreccin (cfr., para ello, w PANNENBERG, Fundamentos de Cristologa, Salamanca, Ed. Sgueme, 1974, pp. 82-92).

La identificacin entre el sentido ltimo y el sentido definitivo de la escatologa, trajo consigo un problema muy agudo en la primitiva Iglesia: el as llamado retraso de la parusa, que encuentra planteamientos y explicaciones ya desde el mismo NT: por una parte, la salvacin ya est presente, ya somos hijos de Dios (sobre todo la teologa jonica: cfr., por ejemplo, 1Jn 3, 1-2); por otra parte, dicho retraso es expresin de la paciencia de Dios (2 Pe 3, 3-10).


Conviene, ante todo, precisar el significado de la expresin historia de salvacin: no es una historia paralela a la profana, sino que es una misma y nica historia, slo que vista desde una perspectiva especfica: desde Dios, Seor de la Historia, el Dios que se revela histricamente, de una vez para siempre en Jesucristo; que da una valoracin propia a los acontecimientos humanos, y que apunta a un fin nico: la salvacin, en funcin del cual se da dicha valoracin. Cfr., por ejemplo, GUSTAVO GUTIRREZ: No hay dos historias, una profana y otra sagrada, yuxtapuestas o estrechamente ligadas, sino un solo devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo, Seor de la historia... La historia de la salvacin es la entraa misma de la historia humana (Teologa de la Liberacin, Salamanca, Ed. Sgueme, 14 Ed. p. 194).

Entre estos acontecimientos podemos distinguir tres niveles, como un triple estrato de la historia considerada por la fe: en primer lugar, la historia por la que cada persona acepta o rechaza la invitacin de Dios a la plenitud definitiva; en segundo lugar, la historia del Pueblo de Dios, que se vuelve normativa para e nuevo Pueblo, la Iglesia; y en tercer lugar, la historia que abraza todos los acontecimientos de la humanidad, en relacin con la salvacin de todos los hombres. Podramos hablar as de una historia individual, particular y universal de salvacin. La primera se extiende entre el nacimiento y la muerte de cada hombre; la segunda comienza con la llamada de Abraham, y la tercera, con la aparicin del hombre: ambas terminan cuando Dios sea todo en todos (1Cor 15, 28).

5. CUESTIONES ABIERTAS

En primer lugar, conviene subrayar la importancia de la tematizacin del carcter histrico del ser humano, y en particular indicar las implicaciones que ello tiene: lo cual implica una revisin a fondo de muchas categoras mentales y lingsticas que parten de una visin ms bien esttica del hombre: que el hombre es un ser histrico significa que puede y debe alcanzar su realizacin en el tiempo, o no significa nada (J. L. Ruiz de la Pea). Cfr., al respecto, GIORGIO GOZZELIINO, Vocazione e destino delluomo in Cristo. Saggio di Antropologia Teologica Fondamentale, Elle di Ci, Tormo, 1985, pp. 187-292).

En segundo lugar, podemos preguntarnos por la relacin que tiene la salvacin, como plenitud del plan de Dios, con el tiempo: dicho con otras palabras, el tema -tan actual, sobre todo en la teologa latinoamericana- sobre las mediaciones histricas de la salvacin (y de la no salvacin). (Cfr. LEONARDO BOFT, op. cit., pp. 163-169).

En tercer lugar, es interesante la cuestin sobre la relevancia del actuar histrico del hombre, en s mismo: el obrar humano tiene un valor objetivo, en s mismo, o slo ayuda al hombre, en su transformacin personal y comunitaria en vistas a la salvacin? En concreto, nos podemos preguntar en qu sentido, y en qu medida, el progreso humano tiene un valor positivo en relacin con la salvacin; y qu relacin pueden tener los frutos de dicho progreso en vistas a la perfeccin escatolgica.

Finalmente, para ser coherentes con nuestra perspectiva, tendramos qu preguntarnos (cosa que el libro de texto no hace): en qu sentido, por e hecho de ser histricos somos IMAGEN DE DIOS? La respuesta, aunque muy breve, puede ser muy interesante y enriquecedora: porque va dirigida a la manera en que concebimos a Dios. La historicidad del hombre puede caracterizarse como dinamicidad mutable (en cuanto seres finitos). En Dios no encontramos la mutacin (expresin de dicha finitud), pero debemos deducir de ah su radical estaticidad? NO. Utilizando el lenguaje analgico (y apoftico), podemos decir que Dios es DINAMICIDAD pura, a la infinita potencia, siendo siempre idntico a S mismo (=fiel): IPSUM ESSE SUBSISTENS, dir Santo Toms de Aquino con una expresin insuperable.

6. LA EXPERIENCIA DE LA HISTORICIDAD DEL HOMBRE

Nuestra concepcin del mundo es histrica, no natural, Con otras palabras: la vida humana est sujeta a cambios y transformaciones que no provienen de la accin mecnica de la naturaleza, sino de la intervencin del hombre. Este modifica las leyes de la misma naturaleza, domina el mundo, prev y planifica. El futuro del hombre no puede deducirse de su esencia metafsica abstracta, sino que constituye una posibilidad siempre abierta.

Al hombre mismo no se le define ya en trminos de ser y de realidad, sino en trminos de posibilidad, de todava pero posible. De ah que no podamos partir de la condicin creatural del ser humano. No se niega, evidentemente, que sea criatura de Dios y dependa siempre de El. Pero en el plano de la historia no hay una oposicin entre el Creador y la criatura porque el propio hombre es tambin creador y fue hecho creador. Cmo distinguir entre lo que incumbe a la naturaleza y lo que incumbe a la gracia o al esfuerzo del hombre ayudado por la gracia? La gracia deber interpretarse como actualizacin de lo todava no experimentado, pero siempre posible para el hombre, tomando a ste no como una naturaleza acabada en s misma, sino como apertura total, cuya ltima referencia es siempre el Absoluto que se da gratuitamente.

Adems, la antropologa ensea que el hombre es un ser no natural, sino cultural. Interpreta constantemente el mundo y lo transforma. La Gracia penetra al hombre entero, hasta tal punto que siempre va ntimamente unida a la accin humana. Cmo distinguir, pues, naturaleza y gracia? La distincin no puede establecerse a priori, sino slo a posteriori. (LEONARDO BOFF, Gracia y Liberacin del Hombre, Ed. Cristiandad Madrid, 1978, pp. 44-45).

HISTORICIDAD: Determinacin fundamental caracterstica del hombre, en virtud de la cual se encuentra situado en el tiempo y queda ensamblado en un mundo histrico que ha de aceptar con libertad. Esto quiere decir que ha de alcanzar su esencia en cuanto que transforma el tiempo y el mundo mismo, cosa que realiza el hombre en cuanto que en el ahora de su decisin responsable hace suyo el tiempo fsico, hace propio mundo ese mero en torno que le es impuesto como condicin de su auto-realizacin, y as viene el hombre a s mismo como existente. Verdad es que nunca cumple adecuadamente esa tarea que le viene previamente dada con su espritu; dicha tarea naufraga en la finitud humana. Esto no cambia nada en lo tocante a que lo histrico sea a la vez lo irrepetible, sea acontecimiento, y que quede trascendido en cada caso por la decisin libre, en orden a lo definitivo. De aqu se sigue que la historicidad del hombre tiene necesidad de una curacin, que no puede esperarse de la dinmica intrahistrica.

Tambin se ve con claridad que la historicidad es una de las determinaciones fundamentales de la existencia cristiana. Como concepto teolgico, la historicidad del hombre afirma que ste queda abierto a la suprema ordenacin divina de tal manera, que puede esperar que la salvacin, la de su mundo y la de su historia, le vengan de un suceso histrico personal (KARL RHNER - HERBERT VORGRIMLER, Diccionario Teolgico, Ed. Herder Barcelona, 1970, pp. 302-303).

IV. EL HOMBRE, SUJETO ENCARNADO, IMAGEN DE DIOS

El hombre es imagen de Dios porque es persona, es decir, est dotado de una especial inmanencia y trascendencia, por las cuales a la vez pertenece al mundo material y est frente a L Sus operaciones tpicamente personales no pueden realizarse sin una dimensin fsico-qumico pero tampoco se agotan en ella. Se trata de descubrir la estructura de esta diversidad en la unidad.


En la Sagrada Escritura aparece el hombre como un ser unitario concreto, diverso al mismo tiempo de los animales y de los ngeles. En este sentido, las palabras hebreas basar, nefesh, ruah y las griegas , , , no designan una parte del hombre, sino toda su realidad desde una perspectiva determinada (metonmicamente), y expresan la complejidad del ser humano: por una parte, su pertenencia al mundo material, y a la vez su superioridad frente a l, sin que por ello pretenda afirmar nada sobre la causa metafsica de dicha dialctica diversidad-unidad. En coherencia con ello, describe el origen y la muerte del hombre (Gen 2, 7; Job 10, 9-12; Qoh 3, 18-21; 12, 2-7; 2 Cor 5, 1-4) sin pretensiones cientficas o filosficas.

Asimismo, la connotacin axiolgica de estas dimensiones no trata de afirmar ms que la complejidad no analizada de la realidad humana (cfr. Rom. 7, 14-24; Sab. 9, 14-15). Sin embargo, esta acentuacin bblica de la unidad del hombre no debe hacernos olvidar que tambin presenta dos aspectos en el hombre: es, sin duda, un ser corporal, cuya unin con el mundo no es violenta, ni consecuencia de un castigo; su corporeidad le es esencial, y as lo afirma la fe en la Resurreccin (no en la inmortalidad del alma, al estilo griego!). Sin embargo, subraya tambin su carcter personal: por su capacidad de entender y querer, es ms semejante a Dios que a las bestias: es imagen de Dios como no lo es ningn otro ser creado: pero no explica cul es la estructura metafsica que hace posible esta diversidad en la semejanza.

2. TRADICIN DE LA IGLESIA

La reflexin patrstica al respecto es el resultado del encuentro entre el mensaje bblico y la antropologa helenstica, la cual, no tendiendo a la unidad, se inclina a un dualismo (o triadismo) ontolgico y, en consecuencia, axiolgico (= el alma-espritu, fuente del bien; la corporeidad, principio de la limitacin e incluso, del mal). Los Padres de la Iglesia, en los primeros cuatro siglos, presentan algunos aspectos fundamentales:

acentan fuertemente la unidad psicofsica del ser humano (a partir, sobre todo, de la Cristologa);

rechazan toda tendencia monista o dualista: el alma humana no es emanacin de la Divinidad, ni preexiste al cuerpo, ni est en l por castigo;

a pesar de lo anterior, entienden la unidad del hombre como un compuesto de dos substancias.

Al tratar de explicarlo filosficamente, prefieren, ms que la teora aristotlica, la visin platnica, que considera al alma como una substancia creada, viviente, intelectual e inmortal, unida a un cuerpo orgnico, animado ya por un alma sensitiva y vegetativa. Sin embargo, a causa de las polmicas cristolgicas, se fue abandonando progresivamente la tricotoma platnica, aunque sin tener todava la claridad que la reflexin teolgica fue adquiriendo en los siglos siguientes.

3. EL MAGISTERIO DE LA IGLESIA

En el siglo XII, la Escolstica fue elaborando una doctrina sobre el compuesto humano, que llega a su culmen en santo Toms de Aquino, mediante el uso del hilemorfismo aristotlico, transformado a la luz de la Revelacin: el hombre es una unidad que obra de manera espiritual y material, y dicha diversidad en el obrar procede de una diversidad de principios metafsicos, a la manera de materia y forma (no entia quae, sino entia quibus) Esta doctrina es la que presuponen todos los documentos del Magisterio de la Igle sin al respecto.

El Concilio Lateranense IV (1215) condena el dualismo de los ctaros (o albigenses), afirmando que todas las cosas (incluso las materiales) han sido creadas por Dios: utiliza el hilemorfismo, que no todos los telogos aceptaron (Cfr. DS 800).

El Concilio de Vienne (13l2) conden la doctrina segn la cual el alma espiritual est unida al cuerpo de manera mediata: y esto se ratific en el Concilio Lateranense V (1513), el cual previno de una utilizacin acrtica del hilemorfismo aristotlico (subrayando que cada hombre tiene su propia alma, distinta de la de los dems, por s misma y esencialmente forma del cuerpo humano (DS 1440).

El Concilio Vaticano II, sobre todo en GS 14-15, expone la doctrina tradicional sobre la dignidad y la constitucin del hombre, pero actualizndola. Parte del dato original de la unidad del hombre, que tiene una condicin corporal y una interioridad propias: por aqulla, el ser humano es sntesis del universo material; por la segunda, es superior al universo entero, trascendiendo ste por su inteligencia y libertad; pero, al mismo tiempo, valorando la corporeidad humana: no debe el hombre despreciar la vida corporal, sino que, por el contrario, debe tener por bueno y honrar su propio cuerpo, como criatura de Dios que ha de resucitar el ltimo da.


Ante todo, se afronta un problema hermenutico: la diferencia entre decir y afirmar: o ms en concreto, el alcance normativo del instrumental conceptual-lingstico de la Sagrada Escritura y del Magisterio, en donde se presupone que el hombre est compuesto de cuerpo y alma, que son dos substancias incompletas, y que estn unidas como matera y forma. Esta doctrina puede considerarse, al menos, como segura, en cuanto que al afirmarla no se pone en peligro la fe.

El problema es, ms bien, la comprensin actual de esta concepcin filosfico-teolgica, ya que el pensamiento contemporneo no tiene como substrato el hilemorfismo, y habra que desempolvar un sistema universal para aplicarlo exclusivamente al hombre, y esto no parece lo ms conveniente o viable.

Ms bien partimos de un dato de la experiencia: la accin humana que, a pesar de ser una, tiene dos aspectos diversos. Una decisin libre, por ejemplo, es un hecho humano nico, que puede, sin embargo, ser descrito perfectamente desde dos puntos de vista diferentes y complementarios: como un proceso bioqumico y como un proceso psicolgico: no siendo dos procesos separados, sino dos aspectos de un mismo proceso, ya que ambos son humanos.

Este anlisis nos permite llegar al sujeto de esta accin: el yo, un ncleo de con ciencia y de opciones que se refieren a Dios, a s mismo, a los dems y al mundo; en tomo a este ncleo personal, los dems aspectos del ser humano pueden entenderse como crculos concntricos: describiendo as a la persona como un yo que tiene una espiritualidad, que existe de hecho en la autocomunicacin a la materialidad. Esto, dicho tan genricamente, responde a los datos bblicos, que al afirmar que el hombre es un ser espiritual y corporal subrayan a la vez la unidad y la dualidad (excluyendo as el dualismo y el monismo).

Desde aqu podemos intentar una respuesta a la pregunta que plantea el enfoque adoptado, en la antropologa teolgica: En qu sentido, precisamente por esta unidad psico-somtica del hombre, somos imagen de Dios? Dicho con otras palabras: En qu sentido el ser humano, precisamente en su corporeidad, refleja su carcter de imagen de Dios? No es fcil responder; pero es necesario buscar caminos. En lo personal, creo que uno de los caminos ms seguros y sugerentes es el de la relacin-comunicacin.

V. EL HOMBRE, SUJETO SOCIAL, IMAGEN DE DIOS

(Captulo 7)

La teologa tradicional consideraba al hombre casi exclusivamente como individuo. El fenmeno de la socializacin progresiva desde comienzos del siglo XX ha solicitado la atencin de la teologa a esta dimensin: es un signo de los tiempos, al cual debemos prestar mxima atencin.

1. DATOS FENOMENOLGICOS

La observacin del fenmeno humano nos lleva a reconocer la socialidad del hombre por dos caminos:

a partir del individuo: es imposible que una persona pueda ser tal, si est privada de una mnima relacin intersubjetiva: tanto en su dimensin material (biolgica), como en su vida espiritual: teniendo en cuenta que la socialidad del ser humano es centrpeta (receptiva) y centrfuga (oblativa).

a partir de la multiplicidad: la humanidad no existe como grupo de mnadas, sino teniendo mltiples relaciones y estructuras, que se pueden diversificar sobre todo por su tipo de relaciones, ya sean primarias: en las que prevalece el aspecto de comunidad, o secundarias: en las que prevalece la dimensin de sociedad.

El ser humano es, pues, no solamente sociable, sino social: es una dimensin esencial para su realizacin personal.

2. LOS DATOS DE LA REVELACIN

Ms que tematizar este aspecto, la Sagrada Escritura conoce varias comunidades y sociedades humanas: subrayamos la familia el pueblo la Iglesia.

La familia: ya aparece claro en el Gnesis: no es bueno que el hombre est solo (Gen 2, 18-20): la imagen de Dios brilla de una manera ms intensa en la unidad bisexual del hombre (cfr. el captulo sobre la sexualidad humana). En la predicacin de Jess, se vuelve a los principios (Mt. 19, 3-9). Pablo presenta el matrimonio cristiano a imagen de la relacin entre Cristo y su Iglesia (Ef 5, 25-32). La comunidad matrimonial, a pesar de su origen divino, puede, sin embargo, quedar superada y sustituida por una forma ms elevada de socialidad, por el Reino de los Cielos (Mt. 19, 12).

El pueblo: es, sobre todo en el AT, el verdadero protagonista del dilogo con Dios: la existencia plena del individuo (israelita) se realiza en la medida en que se inserta en el Pueblo de la Alianza. Sobre todo despus del destierro, se va acentuando el universalismo de la salvacin, clarificando, al mismo tiempo, el papel privilegiado e insustituible del pueblo de Israel, papel que de alguna manera contina incluso en el NT (cfr. Rm 9-1 1): la salvacin viene de los judos (Jn 4, 22).

En este punto, hay un problema teolgico: esta importancia dada al pueblo es una forma de pensar ligada a la situacin de su tiempo, o pertenece al mensaje de salvacin que hemos de acoger? No es fcil la respuesta, porque no la hay, en forma explcita. La actitud que se pide al cristiano es compleja, y muestra una tensin dialctica. Por una parte, en su secularidad, la estructura social tiene un valor teologal (Rom 13, 1-7); por otra parte, Cristo trae una espada para separar al cristiano de su pertenencia social (incluso familiar) anterior (cfr. Mt. 10, 34-3 6). El cristiano tiene que rechazar toda pertenencia comunitaria que se apoye en el amor propio terreno y temporal, y aceptar las estructuras sociales con un nuevo espritu, de manera que la socialidad se realiza de un modo cada vez ms profundo, en la medida en que el hombre vive ms unido con Dios, Quien constituye, por decir as, el espacio absoluto de toda intercomunicacin humana.

La Iglesia: en el NT, el nuevo Pueblo de Dios ya no se caracteriza por su origen tnico, sino por la fe en Jesucristo y por el Bautismo, y est formada por gen te de todas las razas y pueblos, que pasan de la alineacin del pecado a la ciudadana del nuevo Israel (Ef. 2, 11-12). Ya desde las Cartas Pastorales, la comunidad cristiana posee una organizacin estable, incluso jurdica, que muestra cmo la socialidad es intrnseca a la naturaleza humana, de manera que se refleja tambin en el modo comunitario en que se le ofrece a cada uno la salvacin mesinica. Es sobre todo por este carcter social de la salvacin que puede afirmarse, en un sentido pleno (y mltiple): fuera de la Iglesia no hay salvacin (no malentendindolo en un sentido exclusivista y excluyente).

3. EL PENSAMIENTO ECLESIAL

El pensamiento de los Padres de la Iglesia al respecto ha sido poco investiga do, aunque podra resumirse diciendo que, aunque se reconoce (e incluso valora) la multiplicidad, queda muy condicionado por las intuiciones platnicas sobre la relacin entre lo Uno (como lo perfecto) y lo Mltiple: Dios atrae toda la creacin hacia la plena unidad, y este impulso (natural y sobrenatural) se ve obstaculizado por el pecado: donde hay pecado, all hay muchedumbre, all cismas, herejas, discordias; donde hay virtud, all hay unidad (Orgenes). Uno de los Padres que ms influyeron fue san Agustn, con su De Civitate Dei.

En Santo Toms, en cambio, es central la idea de orden (ordo). Para l, la multiplicidad y variedad de las criaturas no tiene su origen en el pecado, sino que responde a la voluntad de Dios, de manera que la unidad perfecta no la anula, sino que consiste en su orden: el mal no es la pluralidad, sino el des-orden.

Dentro de esta perspectiva, sobre todo en el campo humano, ocupa un lugar esencial el bonum commune (el bien comn), quod est melius et divinius quam bonum unius (el cual es mejor y ms divino que el bien de uno solo): debe sacrificarse la parte por el todo. Sin embargo, no aplica este principio en forma indiscriminada a la relacin entre persona y sociedad, pues en cierta manera la persona est colocada en el mismo plano de perfeccin y absolutez en que se encuentra la comunidad de las personas.

Ms adelante, en el siglo XIX, la Iglesia tom postura frente a dos sistemas de pensamiento contrarios: el liberalismo individualista y los sistemas colectivistas y totalitarios. As fue configurndose la doctrina social de la Iglesia, que se remite directamente a la teologa moral, y de la cual subrayamos 3 principios:

el personalismo social: el principio, el sujeto y el fin de todas las instituciones sociales es y debe ser la persona humana, la cual, por su misma naturaleza, tiene absoluta necesidad de la vida social (GS 25).

La solidaridad: la vida social engrandece al hombre en todas sus cualidades y le capacita para responder a su vocacin (GS 25).

La subsidiariedad: La sociedad ms general debe intervenir si la sociedad particular, o la persona individual, necesita de su ayuda, y en la medida en que la necesita.


Ante todo, conviene decir que Dios crea no solamente los individuos, sino tambin a la comunidad humana, en cuanto que coloca en la persona exigencias y tendencias que van ms all de su individualidad. De esta manera, no slo el individuo, sino tambin la comunidad en su conjunto refleja la imagen de Dios, ya que la vida intratrinitaria divina se refleja, por analoga., en la vida de la comunidad humana. Incluso refleja la imagen de Dios todava ms que el individuo, a travs de la diversidad de los sexos y de los carismas: esta mayor perfeccin no es slo cuantitativa, sino sobre todo cualitativa: pero tampoco suprime el valor de la persona individual como imagen de Dios.

Esto nos lleva a superar una falsa alternativa: considerar a la persona (slo) como un medio para el bien de la comunidad, o considerar a sta como medio para el bien de cada persona: dicha superacin se basa en el Modelo, Dios Trino y Uno, en Quien la Naturaleza y las Personas existen, porque cada Persona se da a las otras en sus mutuas relaciones. As ensea el Concilio Vaticano II: El Seor, cuando mega al Padre que todos sean uno, como tambin nosotros somos Uno (cfr. Jn. 17, 21-22) (...) sugiere una cierta semejanza entre la unin de las Personas Divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica creatura terrestre a la que Dios ha amado por s misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los dems (GS 24).

VI. EL HOMBRE, SER SEXUADO

1. Y DIOS LOS CRE A SU IMAGEN... HOMBRE Y MUJER LOS CRE

Este tema, que en s mismo reviste sumo inters e importancia, desde la perspectiva teolgica es demasiado amplio como para poder tratarlo aqu en forma exhaustiva; es necesario dejar muchos aspectos sin ni siquiera mencionarlos: includa, por ejemplo, toda la discusin ecumnica al respecto.

Este tema constituye uno de los signos de los tiempos actuales ms importantes. Una de sus dimensiones ms significativas consiste en buscar una autntica igualdad entre hombre y mujer a todos los niveles, superando todas las estructuras ideolgicas, sociales, polticas, econmicas y aun religiosas que la obstaculizan o impiden: esto es urgente, y plenamente vlido. Sin embargo, quiz no siempre se enfoca adecuadamente el problema, y por tanto no se da una solucin correcta.

Dicha inadecuacin se proyecta, por ejemplo, en una sociedad que, a partir del matrimonio y de la familia, busca la igualdad por el camino de la similitud: tener los mismos derechos y deberes, las mismas ocupaciones y responsabilidades, etc. Se trata de un callejn sin salida, tanto porque no puede llevarse a la prctica en su totalidad (hay barreras insuperables: por ejemplo, el que un varn d a luz) y por que, aun desde la perspectiva puramente terica, no es la verdadera solucin.

A la base de esta manera de pensar y actuar se encuentra un problema mucho ms de fondo: el tipo de sociedad consumista y utilitarista en que vivimos, que privilegia el rendimiento productivo (concretamente: econmico); que tiende a identificar la eficacia y con ella la autoridad o incluso la superioridad- con el dinero: quien aporta econmicamente, tiene derecho a hablar y decidir; y quien aporta ms, es quien puede levantar ms alto la voz. Quien no produce econmicamente, no sirve. Esto se manifiesta dramticamente en el trato que, con frecuencia, se da a las personas ancianas o enfermas. Podra decirse, incluso, que este trato, a nivel familiar o en comunidades religiosas, es la piedra de toque para verificar si se trata de una verdadera familia o ms bien de una empresa (y en tal caso no dejara de serlo aunque sus fines frieran religiosos y apostlicos).

Este problema se agudiza cuando la mujer quiere competir con el hombre a nivel matrimonial, por ejemplo- en este contexto productivo: independientemente de si vence o no, saldr siempre perdiendo en su propia identidad femenina.

Pasando al nivel religioso de esta problemtica, cmo aparece en el Cristianismo y, concretamente, en la Iglesia Catlica? Es innegable, y hay que saber aceptar con humildad el peso de la historia, que, a pesar de la actitud tan maravillosa de Jess ante la mujer (actitud que destaca el Santo Padre Juan Pablo II en Mulieris Dignitatem nn. 12-16), la Iglesia no siempre ha valorado la autntica dignidad de la mujer. Entre otros muchos ejemplos, Pavel Evdokimov, en Sacramento del Amor cita expresiones muy fuertes (p. 19, nota 2). Por desgracia, no son slo afirmaciones de los siglos pasados; sin caer en los excesos islmicos de los talibanes...

Una de las manifestaciones de esta bsqueda de igualdad se presenta recientemente en la discusin sobre el acceso a los Ministerios, en particular al Sacramento del Orden, por parte de la mujer; discusin que se exacerba cuando se percibe esta exclusin como una marginacin machista que impide el acceso a las fuentes de poder en la Iglesia Catlica a diferencia de otras Iglesias Cristianas-. Sin duda, quien tiene la mayor culpa de ello es el varn, que ha hecho sentir el Ministerio ms como una dignidad y una fuente de dominio que como un Carisma al servicio de los dems. Esto es demasiado evidente como para que sea necesario ahondar en ello. En todo caso, es bueno recordar que no siempre se da en sacerdotes chapados a la antigua, tradicionalistas; tambin se muestra en no pocos de avanzada liberacionista. El Documento de Puebla constata esta situacin, al afirmar: En la misma Iglesia, a veces se ha dado una insuficiente valorizacin de la mujer y una escasa participacin suya a nivel de las iniciativas pastorales (N. 839).

Pero ms a profundidad, la problemtica surge de la imagen misma de Dios: en especial, se cuestiona la afirmacin del Dios Padre.

La crtica a la paternidad de Dios no naci, hay que decirlo, en el contexto feminista y antimachista. Una de sus races puede encontrarse, dentro de la cultura occidental, en la obra del poeta ingls William Blake, que no habra tenido relevancia en los tiempos recientes de no haber sido asumido por la teologa radical (o teologa de la muerte de Dios) que encontr su expresin extrema (y ms insensata) en la obra de Th. J. J. Altizer, El Evangelio del Atesmo Cristiano: segn l, la fe cristiana sera el feliz anuncio (evangelio) de que no hay Dios Padre (ateismo): pues Dios se ha hecho hombre (cristiano): ha desaparecido el Padre opresor, y esto slo lo puede anunciar un cristiano.

Un elemento nuevo en esta discusin fue, sin duda, la visin freudiana de la muerte del padre primordial que, aplicada a la fe cristiana., cuestionaba de raz la afirmacin bblica de Dios como Padre. Un telogo relativamente desconocido a quien sac de su anonimato, paradjicamente, la suspensin de que fue objeto por parte de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, en 1979-, el dominico francs J.-M. Pohier, es quien ms ha subrayado esta lnea freudiana en teologa, aplicndola a Dios Padre.

En cambio, una lnea teolgica mucho ms adecuada ha acentuado, reciente mente, los rasgos maternales de Dios Padre, precisamente porque Dios es AMOR, y su Amor refleja los rasgos de ambas actitudes: la incondicionalidad del amor materno, y la exigencia (en vistas al crecimiento de la persona amada) del amor paterno. Al respecto son particularmente iluminadoras (y utilizadas en teologa, cfr. E. Jungel) las reflexiones de Erich Fromm en su obra, sobre todo en El Arte de Amar.

Este camino ha encontrado eco en el Magisterio de la Iglesia, desde una inesperada afirmacin de Juan Pablo 1, en una de sus poqusimas y muy hermosas alocuciones como Sumo Pontfice, y despus ha sido retomada por Juan Pablo II. Entre otros textos, baste citar algunos de la encclica Mulieris Dignitatem: En diversos lugares de la Sagrada Escritura, encontramos comparaciones que atribuyen a Dios cualidades masculinas o tambin femeninas. En ellas podemos ver la confirmacin indirecta de la verdad de que ambos, tanto el hombre como la mujer, han sido crea dos a imagen y semejanza de Dios. Queremos referirnos aqu a varios textos caractersticos del profeta Isaas: Acaso olvida una mujer a su nio de pecho, sin compadecerse del hijo de sus entraas? Pues aunque ella llegase a olvidar, yo no te olvido (Is. 49, 14-15). Como a uno a quien su madre consuela, as yo os consolar y por Jerusaln seris consolados (Is. 66, 13). Por consiguiente, lo que en el engendrar humano es propio del hombre o de la mujer esto es, la paternidad y la maternidad humanas- lleva consigo la semejanza, o sea, la analoga con el engendrar divino y con aquella paternidad que en Dios es totalmente diversa: completamente espiritual y divina por esencia (Mul. Dign. 8).

Sin embargo, esta perspectiva ha degenerado en exclusivismos de signo contrario, esto es, una teologa feminista que insiste en que Dios no es Padre, sino Madre. Tiene razn en la medida en que reacciona contra la aplicacin de esquemas patriarcales a la fe cristiana, pero no sale del planteamiento estrecho del problema, lo nico que hace es adoptar la actitud opuesta.

El error de base es que se olvida que el Dios de Jesucristo no es ni Dios Padre, ni Dios Madre, ni es un Dios bisexual: es un Dios TRINO Y UNO, es Dios- Comunidad de Personas. En esto insiste claramente el Santo Padre, sobre todo en el n. 7 de su encclica: El hecho de que el ser humano, creado como hombre y mujer, sea imagen de Dios no significa solamente que cada uno de ellos, individualmente, es semejante a Dios como ser racional y libre: significa, adems, que el hombre y la mujer, creados como unidad de los dos en su comn humanidad, estn llamados a vivir una comunin de amor, y de este modo, reflejar en el mundo la comunin de amor que se da en Dios, por la que las tres Personas se aman en el ntimo misterio de la nica Vida divina. El Padre, el Hijo y el Espritu Santo un solo Dios en la unidad de la Divinidad- existen como Personas por las inescrutables relaciones divinas. So lamente as se hace comprensible la verdad de que Dios en s mismo es Amor (1 Jn. 4, 16). A este respecto, en el mismo pargrafo, Juan Pablo II cita el maravilloso texto de GS 24: El Seor, cuando ruega al Padre que todos sean uno, como nosotros tambin somos Uno (Jn. 17, 2 1-22), abriendo perspectivas cerradas a la razn humana, sugiere una cierta semejanza entre la unin de las Personas divinas y la unin de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad. Esta semejanza demuestra que el hombre, nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s misma, no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de s mismo a los de ms. La aplicacin de esta visin trinitaria a la familia la encontramos en el Documento de Puebla, en el n. 582.

Ya dentro de este mbito trinitario, hay una hiptesis curiosa, pero inaceptable, que presenta Leonardo Boff, en su libro (en general, muy bueno) La Trinidad, la Sociedad y la Liberacin. Esta hiptesis habla de una unin hiposttica, semejante a la asuncin de la naturaleza humana varonil por parte del Hijo de Dios, que se realizara en Mara por obra del Espritu Santo: El Espritu Santo habra densificado su presencia en Mara, de forma tan real e identificable que l est ah presente de forma personal en plena autocomunicacin, a semejanza de la encarnacin del Hijo (p. 258; cfr. p. 259. 263. 276. 286. 287) y, sobre todo, en la p. 280: Los varones se vern asumidos, a semejanza de Jess de Nazaret, por la persona del Hijo; ahora sern eternamente hijos adoptivos en el Hijo eterno, expresiones del amor, de la sabidura y de la vida del Padre. Las mujeres se vern asumidas, a semejanza de Mara de Nazaret, por el Espritu Santo, y revelarn al Padre-y-Madre eterno y al Hijo unignito, unidas en el amor y en la ternura a la Trinidad, para unirse a su vez en la ternura y el amor a todos los seres de la creacin. No es por ah por donde se encuentra la solucin, y ms bien da la impresin de querer acallar la inquietud (teolgica?) feminista. En todo caso, no hay que olvidar que, al asumir el Hijo de Dios la naturaleza humana, como bellamente dice el Concilio Vaticano I se ha unido en cierto modo con todo hombre (GS 22), independientemente de si se es varn o mujer. Dicho pasaje tiene una de las expresiones ms atrevidas y densas del Concilio: Jess trabaj con manos de hombre, pens con inteligencia de hombre, obr con voluntad de hombre, am con corazn de hombre.

Dentro de la misma perspectiva trinitaria, con un enfoque muy equilibrado, el telogo protestante alemn Jrgen Moltmann desentierra una antigua declaracin de la Iglesia: llegando incluso a citar el Denzinger! (DS 526), del Concilio Undcimo de Toledo, en el ao 675, que afirma que es preciso creer que el Hijo no fue engendrado de la nada, ni de alguna substancia preexistente, sino que fue engendra do y naci ex utero Patris, del seno maternal del Padre, es decir, de su esencia, y comenta este gran telogo: Cualquiera que sea la interpretacin (de esta frase), el sentido de estas afirmaciones bisexuales sobre el Padre Trinitario constituye la negacin radical del patriarcalismo (Trinidad y Reino de Dios, p. 181).

Es necesario superar de raz esta alternatividad, aun en la dimensin trinitaria, evitando el aplicar la diferenciacin sexual, en cuanto tal, a Dios. Slo que, en tal caso, parecera que la pregunta que dio origen a este tema no se resuelve, sino que se elimina: se hablara, simplemente, de que la relacin humana cualquiera que sta sea- y no especficamente la relacin hombre-mujer, es reflejo del Dios Trino, Comunidad de Personas: en otras palabras, la bisexualidad humana, teolgicamente, se diluira en la socialidad. Parece un callejn sin salida.

Es necesario profundizar en la vida misma de Dios Trino para encontrar la respuesta adecuada a esta pregunta, presuponiendo que en Dios no se da la diferenciacin sexual. A este respecto dice humorsticamente san Jernimo: El Espritu es femenino en hebreo, neutro en griego y masculino en latn (citado por L. BOFF, La Trinidad..., p. 242). Asimismo, Boff acenta interesantemente los rasgos femeninos de la personalidad indudablemente masculina de Jess (Ibid., p. 224).

El punto de partida de una posible respuesta consiste en indicar la demasiada superficialidad con que decimos simplemente que en Dios hay tres Personas: no tanto porque las imaginemos como Personas humanas (antropomorfismo), sino porque les aplicamos el mismo concepto persona al Padre, al Hijo y al Espritu Santo: al Padre, que es el Origen sin origen; al Hijo, que es engendrado por el Padre, y al Espritu Santo, que procede del Padre y del Hijo. Esta diferenciacin es tan radical, que un telogo catlico tan equilibrado como Bernard Lonergan SJ se atreve a decir que habr que recurrir en cada caso a un concepto peculiar de persona para designar al Padre, al Hijo y al Espritu Santo (esto, en una obra que lleva, como ttulo significativo, Divinarum Personarum Conceptio Analgica). Dicho con otras palabras: la diferenciacin de las Divinas Personas es infinitamente mayor que cualquier diferencia que pueda existir entre los seres humanos. Pongamos un ejemplo muy simple: la relacin entre un padre y su hijo. El padre humano es, al mismo tiempo, hijo (de sus propios padres, evidentemente), y su hijo asimismo- puede llegar a ser padre. No es as en Dios: las peculiaridades de cada Persona divina permanecen eternamente. Y sin embargo, esta diferenciacin radicalsima no divide a Dios, al contrario: su unidad es tan incomparablemente profunda y autntica, que, en realidad, ontolgicamente, son un solo Dios Por qu? La respuesta es tan densa como sencilla: porque es AMOR.

A la luz de esta visin del Misterio del Dios Uno y Trino, volvamos a nuestra existencia humana, ya que somos las nicas criaturas que son, en verdad, imagen y semejanza de Dios, y proyectemos en nosotros el Modelo absoluto, que es el Dios-Amor.

Hagamos esta aplicacin partiendo de una pregunta: cul es, en el mbito humano, corpreo-espiritual, la mxima diferencia posible a nivel estructural? Ms all de las diferencias accidentales es, sin duda, la diferenciacin hombre-mujer; esto es evidente, y no requiere demostracin alguna.

Ahora bien: no es increblemente iluminador constatar que, en ese nivel estructural, se da en esta mxima diferenciacin tambin el vinculo de atraccin ms fuerte, en vistas a la unidad: el impulso sexual? El cual, para que sea autnticamente humano y no impersonal (o incluso despersonalizante), requiere como contenido esencial el amor.

Descubrimos as que, en el mbito humano, la mxima diferencia, vivida en el amor, queda asumida (aufgehoben) por la mxima fuerza de unin. Y no es esto, precisamente, lo que habamos encontrado en el Misterio del Dios Trino? (Aqu sera el lugar para enriquecer de contenido esta perspectiva, ms bien formal; en qu consiste esta diferenciacin). De todo ello derivan algunas consecuencias muy iluminadoras; mencionar brevemente algunas, que considero ms relevantes.

1.- En primer lugar, partiendo del Modelo divino, que es el Misterio del Dios Trino y Uno, el Dios-Amor, encontramos que la diferencia en el origen no impide, sino que posibilita y enriquece la unin. Anlogamente, la diferencia de roles al in terno de la comunidad humana (matrimonio, familia, Iglesia...) no debera impedir la autntica igualdad de las personas. Cuando alguien se siente superior a otro, en cuanto persona, por el cargo que ocupa, est malentendiendo ste, sobre todo cuan do lo vive dentro de la Iglesia. Ms an: en el fondo, lo que constituye la realizacin de la persona no radica en la importancia del papel que se desempea, sino en la capacidad de amar a Dios y al prjimo. La persona humana ms grande que ha existido, la llena de gracia, la Santsima Virgen Mara, quien ocupa el culmen del carisma (Amor), no ocup ningn cargo a nivel ministerial en la Iglesia. Sin que esto se preste a manipulaciones machistas, es indudable que refleja una ley de la existencia cristiana. El Padre no es ms Dios por ser la Fuente, ni el Espritu Santo es menos Dios por proceder del Padre y del Hijo: la Iglesia conden desde siempre la hereja subordinacionista.

2.- En segundo lugar, de lo que hemos analizado se constata otra ley de la existencia humana y cristiana: las diferencias entre las personas, cuando se viven en el amor, en vez de dividir y separar, enriquecen la unidad. Esto implica, sin duda, la apertura al otro en cuanto otro, en cuanto distinto y diverso. El ideal humano y cristiano, a imagen de la Santsima Trinidad, no es la unicidad monista, ni la uniformidad homogeneizante (como el lecho de Procusto), sino la unidad en el amor de los diferentes. Y esto no slo a nivel de relacin hombre-mujer, sino a todos los niveles. Hay que salvaguardar, sin duda, la identidad (por ejemplo, en el caso de las comunidades religiosas); pero cuntas veces nos escudamos tras esta identidad para enmascarar nuestro temor a la aceptacin de esta otroriedad, Y ello es seal de que nuestra relacin no se basa en el amor, sino en el egosmo, que erige como principio de realizacin el yo, y la manera en que entiendo dicha realizacin. En cambio, como ya indicamos, las diferencias vividas en el amor no dividen, sino que enriquecen, en vistas a una unidad fecunda: y as, nos asemejan al Dios-Amor, al Dios Trino y Uno.

(Como una precisacin metodolgica, conviene decir que estas reflexiones se cien a la pregunta: En qu sentido el ser humano, en cuanto que es esencialmente hombre o mujer, es imagen de Dios? Un tema distinto, y muy interesante, sera la teologa de la sexualidad en clave dogmtica, no slo de teologa moral. Este tema no lo hemos abordado aqu).

Al final podemos concluir evocando aquella maravillosa frase de un prefacio de la Liturgia del Matrimonio: Seor, dignificaste tanto al hombre, creado por bondad tuya, que en la unin del hombre y la mujer has dejado la imagen verdadera de tu Amor.

CAPTULO II. ORIGEN Y FIN DEL HOMBRE:

VII. EL ORIGEN DEL HOMBRE

El problema del origen del hombre, a diferencia de las ciencias modernas, no es afrontado en la Sagrada Escritura de manera estructural-esttica, sino en forma gentico-narrativa. El pensamiento teolgico est revalorizando sta ltima, pues reconoce en la historicidad un rasgo fundamental de la existencia humana. La Biblia describe estos orgenes mediante unas intervenciones categoriales de Dios, descripcin que contrasta con la cultura actual, que entiende el origen de las especies y de los individuos dentro de un es quema biogentico, que contiene en s mismo su propia inteligibilidad. Es tarea de la teologa integrar ambas perspectivas, respetando su originalidad.

El problema, adems, se plantea a dos niveles: el origen de la humanidad (problema de la hominizacin) y el origen de cada persona humana (precisamente en cuanto que es un yo irrepetible y absolutamente original).

Sin embargo, aunque el contenido del problema sea doble, a nivel formal es nico, y es la pregunta sobre el modo de actuar de Dios en su Creacin: la causalidad de Dios concurre con la de las criaturas (en forma paralela, o complementaria, o divergente), o es trascendente a ella?

A este respecto, dice Juan Luis Ruiz De la Pea: Preguntarse por el origen del hombre equivale a preguntarse por el modo como Dios acta en el mundo. Nuestro problema no es, por tanto, sino un aspecto de una cuestin ms general: cmo concebir la Creacin en el mbito de una cosmovisin evolutiva. Dios no es una parte del mundo; no es un factor de la realidad mundana. El mundo se desarrolla a travs de una cadena de causas intramundanas; Dios no es un eslabn de esa cadena (resultara degradante para El el serlo). Y sin embargo, Dios acta en el mundo; no como parte de l, ni como eslabn intercalado en la cadena de las causas creadas, sino como fundamento real y trascendental del pro ceso evolutivo mundano. Con otras palabras: Dios acta siempre mediante las causas segundas sin sustituirlas, sin interrumpirlas, sin romper la cadena, desde la raz del ser creado. Qu efecto produce esta causalidad trascendental divina? Posibilitar la autotrascendencia activa de la criatura hacer que sta pueda rebasar su propio lmite y as generar algo distinto y superior, mayor y mejor que lo que ella es, y no slo una mera replicacin de algo ya existente. Si hay realmente una evolucin, ello quiere decir que el mundo progresa ontolgicamente, va de menos a ms; que en l aparece de vez en cuando algo que supera el nivel entitativo hasta entonces alcanzado; que el devenir evolutivo es, en realidad, un plus-devenir. Si esto ocurre, ello slo es posible porque la causalidad divina est actuando desde dentro sobre la causalidad finita, dinamizndola, elevndola y potencindola para que tras pase su umbral ontolgico por su propio pie. Lo ms surge de lo menos, pese a que nadie da lo que no tiene, porque lo menos se autotrasciende merced al impulso creador divino (Imagen de Dios. Antropologa Teolgica Fundamental, Madrid, Sal Terne, 1988, pp. 256-257).

En este tema, hablamos de un doble nivel en el que puede aplicarse este principio. Sigue diciendo el autor: Dios y los padres o los prehomnidos son causa del hombre. No causa parcial; Dios crea al hombre entero, y los padres lo son del hombre entero. Ninguna de las dos con-causas anula a la otra; ninguna basta por s misma, de hecho; las dos terminan en el hombre entero, no en una parte del mismo. Pero estas dos causalidades son distintas; a la causalidad trascendental de Dios la llamarnos creacin; a la causalidad categorial de la criatura la llamarnos generacin u hominizacin (Ibid., p. 257-258).

1. EL PROBLEMA DE LA HOMINIZACIN

Afrontando el primer nivel, el del origen de la humanidad, se presenta la teora cientfica de la evolucin. Al principio, este transformismo cientfico, que naci anticristiano, fue combatido por la teologa. Actualmente, se ha abandonado la postura fundamentalista, pero tambin la concordista (que busca en la Biblia orientaciones conformes con las nuevas teoras cientficas; ejemplo tpico: los seis das de la Creacin como eras geolgicas).

Esta problemtica nos puede ensear varias cosas:

evitar la dicotoma entre ciencia y fe, cayendo en la doble verdad: es necesario mostrar que el fixismo no est unido a la fe, e incluso que la doctrina revelada puede entenderse dentro de una perspectiva evolucionista creyente;

evitar una unidad tal, que se confundan ciencia y fe: no aceptamos el evolucionismo en cuanto cristianos.

Esto nos debe llevar a un anlisis de los relatos bblicos del origen del hombre, que debe incluir la crtica textual, la investigacin sobre las fuentes y su gnero literario, que toma mucho del mito. El mito, a diferencia del sentido vulgar del trmino, designa una narracin histrica a travs de la cual se nos quiere expresar una verdad metahistrica. Concretamente, el relato del Gnesis utiliza un genus mixtum (gnero mixto) que combina gneros literarios: mtico, etiolgico, sapiencial e histrico, que se podra sintetizar as: es una meditacin que, interpretada a la luz del Espritu Santo, se remonta a las causas de la situacin actual del hombre. Cfr. al respecto, por ejemplo, NORBERT LOHFINK., Valores actuales del Antiguo Testamento, Buenos Aires, Ed. Paulinas, 1966; y Exgesis Bblica y Teologa, Salamanca, Ed. Sgueme, 1969.

Sin duda, no slo la Biblia, sino tambin los Padres de la Iglesia y la tradicin teolgica han pensado la Creacin en perspectiva fixista: no haba alternativa. Esto explica la desconfianza inicial frente al evolucionismo; sin embargo, no hay ningn documento del Magisterio que lo declare opuesto a la fe. La Encclica Humani Generis de Po XII (12- VlII-1950; D5 3896) lo indica claramente.

El cambio en la postura eclesial est determinado por varios factores: la comprensin del evolucionismo en un contexto creyente; el progreso de la hermenutica bblica, y la reflexin sobre el sentido de una hiptesis cientfica (con la consiguiente autonoma relativa de sta).

Por ello, el problema actual no es si el evolucionismo es verdadero (no nos corresponde resolver este problema) ni si es conciliable con la fe (ya est resuelto, en principio), sirio cmo entender sta en el contexto evolucionista. Partiendo del principio nemo dat quod non habet presuponemos una intervencin especial de Dios. Sin embargo, la pregunta es: de qu tipo es esta intervencin: categorial o trascendental? Habitualmente se ha entendido de la primera forma (aunque no se utilizara dicho trmino); entendindola en el segundo sentido, a la vez que responde ms adecuadamente a la perspectiva teolgica, no entra en conflicto (ni en matrimonio) con la teora cientfica, en la medida en que sta tampoco invade terrenos ajenos. En esta perspectiva, se entiende mejor cmo el ser humano (hombre y mujer) es culmen de la Creacin; e ilumina mejor su carcter histrico y social.

Unido a este problema, se encuentra el del monogenismo poligenismo (monofiletista o polifiletista): descendemos de una sola pareja humana (monogenismo, por supuesto monofiletista) o de varias parejas de un nico tronco de la evolucin (poligenismo monofiletista) o de varios troncos (poligenismo polifiletista)? Teniendo en cuenta que la ciencia descarta, por principio, la nica pareja como origen de toda la humanidad.

Sin duda, a fortiori respecto del evolucionismo, la teora cientfica del poligenismo ha sido rechazada en sus principios; y el mismo Po XII, en Humani Generis, implcitamente la cuestiona, indicando que no se ve en modo alguno cmo pueda esta sentencia conciliarse con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos de la Iglesia proponen sobre el pecado original (1 3897). Esta interesantsima afirmacin (que incluye clara mente, aunque en forma implcita, la toma de postura frente al gnero literario de los textos bblicos al respecto) alude a su relacin con otros dogmas: sobre todo, la redencin universal de Jesucristo: sera absurdo pensar que fuera de Adn hubieran surgido en la tierra otros seres humanos.

Por consiguiente, el rechazo del poligenismo depende de su aparente contradiccin con el dogma del pecado original: esto implica estudiar primero ste, y por ello queda abierto el problema, aunque indicando ya desde ahora que la teologa catlica reciente ha tratado de mostrar que los elementos fundamentales del dogma no requieren, necesariamente, de contexto monogenista.

2. EL ORIGEN DE LA PERSONA HUMANA

El otro tema del captulo parte de que todo ser humano es persona, imagen de Dios, dotado de un yo nico e irrepetible; por ello, es necesario determinar cmo interviene Dios en el origen de cada individuo, y cmo esta intervencin supera el concurso ordinario de Dios para todos los seres vivientes.

El problema surgi en la controversia pelagiana. Antes de ella, se pensaba que el pecado, en cuanto pertenece al orden moral, reside en el alma (el yo, el ncleo personal) del hombre. Los pelagianos negaban el pecado original por eso mismo: ya que el alma humana no puede ser producida ni por los padres (a la manera de una emanacin = traducianismo), ni por accin corporal, sino in-mediatamente por Dios mismo (creacionismo), y tena que ser, por tanto, inocente. San Agustn, en cambio, tenda a aceptar un traducianismo espiritual, a la manera de una llama que produce otras llamas semejantes. La discusin continu, hasta que santo Toms tom clara postura por el creacionismo.

Por ello, Po XII afirma (en la misma Humani Generis) que se da una intervencin especial de Dios en el origen de cada persona. Pero precisamente para no caer en el dualismo dicotmico, recurrimos nuevamente a la categora de causalidad instrumental: no slo el alma, sino todo el ser humano (en cuanto uno) es obra de Dios, y todo el ser humano (no slo su cuerpo) es engendrado por sus padres, quienes son capacitados (intervencin especial de Dios) para producir un efecto superior a la misma causa. De este modo, se ve cmo el principio teolgico mencionado antes ilumina los dos casos: el origen de la humanidad, y el origen de cada persona humana.

CAPTULO III. EL HOMBRE EN SITUACIN DE PECADO:

VIII. EL HOMBRE BAJO EL SIGNO DEL PECADO

La imagen del hombre que ha quedado esbozada en las dos primeras partes, contrasta dolorosamente con la realidad de nuestra experiencia: sentimos que el hombre concreto (nosotros mismos) no somos lo que deberamos ser, segn el plan de Dios. El contraste que encontramos en todos los niveles y dimensiones de la vida humana, hunde sus races en un desequilibrio fundamental en el corazn humano. Evocando Rm 7, GS dice que el hombre, como enfermo y pecador, con frecuencia hace lo que no quiere y deja de hacer lo que querra llevar a cabo (GS, 10).

Para caracterizar esta situacin, utilizamos una palabra bblica que tiene mucha resonancia en nuestra cultura actual: la alienacin (enajenacin). Pablo describe al hombre como alienado de la vida de Dios (Ef. 4, 18), de la comunidad del pueblo de la Alianza (Ef. 2, 12), de las exigencias de su propia conciencia (Col. 1, 21). Y al constatar esta situacin, comprueba su inclinacin al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener su origen en su santo Creador (GS 13), y la explica recurriendo al pecado humano: Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigacin del demonio, en el propio exordio de la historia, abus de su libertad, levantndose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios ( 13).

Esta perspectiva puede parecer muy pesimista. En realidad, no lo es, sino que presenta, siendo fiel a la realidad, el fondo oscuro sobre el cual resalta, con mayor viveza y claridad, la luz redentora del amor de Dios manifestado en Jesucristo. Por ello esta seccin es, en cierta manera, preliminar a la que mostrar cmo este estado es superado por la redencin de Cristo.

Conviene precisar que no se trata de un tema paralelo a los anteriores, sino que es una dimensin que los abarca a todos ellos: La doctrina del hombre como imago Dei y el pecado tematizan los dos aspectos fundamentales de las ms diversas relaciones de los fenmenos antropolgicos con la realidad divina... En el pecado se trata de la lejana fctica de Dios en la que se halla el hombre, cuyo autntico destino, sin embargo, es la unin con Dios, As, el pecado debe tematizarse como contradiccin del propio hombre consigo mismo: como ntimo desgano del hombre (W. PANNENBERG, Antropologa en Perspectiva teolgica, Salamanca, Ed. Sgueme, 1993, p. 26-27).

1. EL HOMBRE, DIVINO EN SI MISMO: FENOMENOLOGA DE LA ALINEACIN

Al tratar de presentar una breve fenomenologa de la alienacin, presentaremos dos aspectos fundamentales: la muerte, como consecuencia del pecado y la inclinacin al mal (concupiscencia). Ser una descripcin (teolgica, por supuesto), dejando para el captulo siguiente el anlisis de la causa de esta alienacin.

A. LA MUERTE

Ya hemos estudiado la muerte, como trmino de la vida terrena. Sin embargo, a pesar de que es un fin inevitable del proceso biolgico, provoca siempre en el hombre un horror instintivo. Ya desde los pueblos primitivos, la muerte se consideraba como algo que no debera de ser. Las diferentes mitologas la explican como consecuencia de una equivocacin, la infraccin de un tab, etc. La expresin con que se personaliza, manifiesta esta odiosidad: como un cazador o un pescador que se apodera de su presa con crueldad o con engao (vase, por ejemplo, El Sptimo Sello, de Ingmar Bergman o Macario, una de las mejores pelculas mexicanas).

Asimismo, desde siempre todas las culturas han desarrollado prcticas mgicas, religiosas o fisiolgicas para conjurar la muerte. En nuestra civilizacin el horror a la muerte se expresa de otras maneras, pero no ha desaparecido: ms bien al contrario. En dondequiera que encontramos algn aspecto que evoca la muerte, encontramos un horror instintivo.

El mensaje cristiano presupone la reaccin normal del hombre sano ante el enigma de la muerte, ya que sta, como final de la existencia terrena, es un hecho innegable, mientras que en cuanto comienzo de una nueva vida es objeto de fe, todava no experimentada. Jess mismo experiment la tristeza ante la muerte (cfr. J 11,33.38), y la angustia mortal (cfr. Mc. 14, 32ss y textos paralelos, as como Jn. 12, 27ss.; cfr. Hebr. 5, 7). Pablo supone que tambin los creyentes desean evitar el despojo de la existencia terrena (2 Cor. 5, 1-5).

B. LA INCLINACIN AL MAL (CONCUPISCENCIA)

La Sagrada Escritura presenta, como un tema recurrente, la inclinacin al mal del corazn humano, desde la niez (Gen. 6, 5; 8, 21): como trasfondo, se encuentra la infidelidad constante del pueblo de Israel a la Alianza. Desde sus orgenes, la humanidad se ve arrastrada por el pecado, debido a la debilidad intrnseca del hombre. La predicacin de los Profetas no deja de comprobar la dureza de corazn del pueblo escogido (Is. 6, 5-10). Slo Dios puede cambiar el corazn malvado (cfr. Ez. 36, 26), y dar la fuerza para vencer esta inclinacin al pecado, que hace al hombre incapaz de poder seguir los dictmenes de su propia conciencia.

El NT, aun subrayando el perdn de los pecados y el corazn nuevo, as como la accin del Espritu. Santo en el interior del bautizado, presupone, por ello mismo, la incapacidad del hombre, por s solo, para evitar el pecado; y habla de los impulsos espontneos hacia el mal, aun en el cristiano, en cuanto carnal, de modo que debe luchar siempre para ser libre en el Espritu (Rm 6, 12; Col. 3, 5; Gal. 5). Conviene recordar que en la Escritura la concupiscencia no es la sexualidad, sino que tiene un significado muy amplio.

Segn Pablo, los judos y paganos que no han recibido el Espritu, estn inmersos en graves vicios y pecados (Rm 1,24-28): pero incluso el cristiano sigue estando sometido a esta alienacin: el texto clave es Rm 7, 14-25, donde se describe la incapacidad del hombre, incluso bautizado, para evitar el mal sin Cristo. Independientemente de la discusin sobre quin es este yo desdichado, afirma que no basta conocer la Ley para cumplirla, y que e hombre no puede realizarse sino insertndose en Jesucristo.

En el mundo helenista y grecorromano, estaba difundida la persuasin de que las pasiones eran invencibles: lo expresa el magnfico verso de Ovidio: video meliora proboque, deteriora sequor (veo y pruebo lo que es mejor: sigo, no obstante, lo peor). La mitologa es muy significativa al respecto. En este ambiente, los primeros predicadores del Evangelio reaccionaron en contra de esta mentalidad fatalista debida al carcter invencible del pecado, aunque subrayan la necesidad de la Gracia de Dios: el cristiano debe pedir al Seor la ayuda para vencer la tentacin, mediante la oracin, y darle gracias por la victoria sobre el mal; tiene, asimismo, necesidad de los Sacrame

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