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HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA CURSO 2012

PLATN Seleccin de textos para clases tericas y terico-prcticas

1. Aristteles, Metafsica I, 6, 987a29-b 18: 987a Despus de los filsofos anteriormente estudiados, surgi el sistema de Platn, que a menudo 30 concuerda con el de los pitagricos, pero que tiene ciertos rasgos peculiares que lo apartan de la

filosofa de los itlicos. Desde joven, Platn, que trab amistad en primer trmino con Cratilo y que estuvo al tanto de las opiniones de Herclito (segn las cuales todas las cosas sensibles estn en flujo permanente, no pudiendo haber conocimiento cientfico de ellas), sigui manteniendo esta doctrina

987b durante mucho tiempo despus. Por lo dems, Scrates, al ocuparse de lo moral y desentendindose de la naturaleza en su conjunto, busc en ese campo lo universal, siendo el primero en prestar atencin a las definiciones. Platn adopt su modo de pensar, pero entendiendo que la definicin no

5 debe referirse a lo sensible sino a otro tipo de realidad; en efecto, es imposible que haya definicin comn de una cosa sensible, pues sta siempre est en continuo cambio. Llam Ideas a tales entidades, sosteniendo que las cosas sensibles estn fuera de stas, pero reciben su nombre de

10 ellas, pues la pluralidad de las cosas que llevan el mismo nombre que las Formas existen por participacin de ellas. Platn slo cambi el nombre de esta participacin, pues mientras los pitagricos sostuvieron que los seres deben su existencia a la imitacin de los nmeros, l dijo que existen por participacin, cambiando slo la nomenclatura. En cuanto a averiguar cul es la naturaleza de la participacin o de la imitacin, es un problema que dejaron sin solucin.

15 Platn afirm que entre las cosas sensibles y las Formas existen los entes matemticos, que se diferencian de los sensibles por ser eternos e inmviles, y de las Formas por haber muchos individuos similares, mientras la Forma es en s misma nica y singular.

2. Platn, Eutifrn 5c-e:

5c Sc.- Por conocer, yo, mi buen amigo, esto que dices, deseo ser discpulo tuyo, sabiendo que ningn otro, ni tampoco este Meleto, fija la atencin en ti; en cambio a m me examina con tanta penetracin y facilidad, que ha presentado una acusacin de impiedad contra m. Ahora, por Zeus, dime lo que, hace un momento, asegurabas conocer claramente, qu afirmas t que es la piedad, respecto al homicidio y a cualquier otro acto? Es que lo po en s mismo no es una sola cosa en s en toda accin, y por su parte lo impo no es todo lo contrario de lo po, pero igual a s mismo, y tiene un solo carcter conforme a la impiedad, todo lo que vaya a ser impo? EUT. Sin ninguna duda, Scrates. Sc. Dime exactamente qu afirmas t que es lo po y lo impo.

EUT. Pues bien, digo que lo po es lo que ahora yo hago, acusar al que comete delito y peca, sea por homicidio, sea por robo de templos o por otra cosa de este tipo, aunque se trate precisamente del

e padre, de la madre o de otro cualquiera; no acusarle es impo.

3. Eutifrn 6c-e:

6c Ahora intenta decirme muy claramente lo que te pregunt antes. En efecto, no te has explicado suficientemente al preguntarte qu es en realidad lo po, sino que me dijiste que es precisamente po lo que t haces ahora acusando a tu padre de homicidio. Eut. He dicho la verdad, Scrates. Sc. Tal vez, s; pero hay, adems, otras muchas cosas que t afirmas que son pas. Eut. Ciertamente, lo son. Sc.- Te acuerdas de que yo no te incitaba a exponerme uno o dos de los muchos actos pos, sino es carcter propio por el que todas las cosas pas son pas? En efecto, t afirmabas que por un slo

e carcter las cosas impas con impas y las cosas pas con pas. No te acuerdas? Eut.- S.

Sc.- Exponme, pues, cul es realmente ese carcter, a fin de que, dirigiendo la vista a l y sirvindome de l como medida, pueda yo decir que es po un acto de esta clase que realices t u otra persona, y si no es de esta clase, digo que no es po.

4. Laques 189e-190c:

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SC. - Habr que obedecer, Nicias y Laques, a Lismaco y a Melesias. En cuanto a lo que ahora intentamos inquirir: quines fueron nuestros maestros en la educacin esa, o a qu otros hemos

189e hecho mejores, probablemente no est mal que nosotros lo sometamos a examen. Pero creo que tambin una indagacin como la actual nos conduce al mismo punto e, incluso, que en conjunto es ms fundamental. Si conocemos algo, cualquier cosa que ello sea, cuya presencia hace mejor a aquello en lo que se presenta y, adems, somos capaces de efectuar su presentacin, es evidente que sabemos qu es tal cosa y que, acerca de ella, podemos hacernos consejeros en cuanto al modo de adquirirla ms fcilmente y mejor. Tal vez no comprendis lo que quiero decir, pero lo entenderis mejor de este modo.

190a Si sabemos, por caso, que la presencia de la vista en los ojos hace mejores a los que la poseen y, adems, somos capaces de procurar su presencia en los ojos, est claro que sabemos lo que es la vista y, acerca de ella, podramos ser consejeros de cmo uno puede adquirirla del modo ms fcil y mejor. Pues si no supiramos esto, lo que es la vista, o lo que es el odo, en vano pretenderamos ser

b consejeros de algn valor, o mdicos de ojos o de odos, en cuanto al mejor modo de poder uno obtener vista u odo. LAQ. -Tienes razn, Scrates. SC. - Pues bien, Laques, tambin ahora stos nos han invitado a deliberar conjuntamente sobre cmo la presencia de la virtud hara mejores las almas de sus hijos. LAQ. - Desde luego. SC. - Entonces debe estar a nuestro alcance eso: el saber lo que es la virtud. Pues si no supiramos en absoluto lo que es la virtud, de qu manera podramos ser consejeros para cualquiera en esto: sobre el mejor modo de adquirirla?

c LAQ. - De ninguna, a mi parecer, Scrates. SC. - Entonces afirmamos, Laques, saber lo que es. LAQ. - Lo afirmamos, s. SC. - Por tanto, si lo sabemos, Laques, podemos decir, desde luego, qu es. LAQ. - Cmo no?

SC. - Sin embargo, amigo mo, no tratemos directamente de la virtud en general, pues acaso sea excesivo trabajo. Miremos en primer lugar si nos hallamos en buena disposicin de conocer alguna de

d sus partes. As, probablemente, nos resultar ms fcil el anlisis.

5. Hipias Mayor 291b-d:

291b Hip.- Quieres que te diga lo que puedes decir que es bello y librarte de tantas palabras? c Sc.- S que quiero. Pero no antes de que me digas, cul de las dos cucharas de que acabamos de

hablar debo decirle a l que es adecuada y ms bella. Hip.- Si quieres, respndele que la hecha de higuera. Sc.- Di, pues, ahora lo que ibas a decir antes. Pues con esta respuesta, si digo que lo bello es el oro, no va a resultar, segn me parece, ms bello el oro que la madera de higuera. Vamos a lo de ahora. Qu dices, de nuevo, que es lo bello?

d Hip.- Voy a decrtelo. Me parece que t tratas de definir lo bello como algo tal que nunca parezca feo a nadie en ninguna parte. Sc.- Exactamente Hipias. Ahora lo comprendes muy bien.

6. Protgoras 330c-e:

330c -Vaya, dije yo, examinemos en comn cmo es cada una de ellas. En primer lugar, lo siguiente: La justicia es algo real, o no es nada real? A m me parece que s. Y a ti? -Tambin a m, dijo. -Qu entonces? Si alguien nos preguntara a ti y a m: Protgoras y Scrates, decidme, esa realidad que nombrasteis hace un momento, la justicia, ella misma es justa o injusta?, yo le respondera que justa. Y t qu voto depositaras? El mismo que yo, o diferente? -El mismo, dijo.

-Por consiguiente, la justicia es semejante al ser justo, dira yo en respuesta al interrogador. Es que d t no?

-S, dijo. -Si luego a continuacin nos preguntara: Por consiguiente tambin decs que la piedad existe?, lo afirmamos, segn creo. -S, dijo l. -.Luego decs que eso es alguna realidad? Lo diramos, o no? Tambin a esto asinti.

-Y de esa misma realidad decs que, por naturaleza, es semejante a ser impo o a ser piadoso? Me e irritara al menos yo con la pregunta, dije, y contestara: No blasfemes, hombre! Difcilmente habra

alguna otra cosa piadosa, si no fuera piadosa la propia piedad. Y t, qu? No responderas as? -Desde luego, dijo.

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7. Menn 70a-71b:

70a Men.- Me puedes decir, Scrates: es enseable la virtud?, o no es enseable, sino que slo se alcanza con la prctica?, o ni se alcanza con la prctica ni puede aprenderse, sino que se da en los hombres naturalmente o de algn otro modo?

Sc.- AhMenn! Antes eran los tesalios famosos entre los griegos tanto por su destreza en la equitacin

b como por su riqueza; pero ahora, por lo que me parece, lo son tambin por su saber, especialmente los conciudadanos de tu amigo Aristipo, los de Larisa. Pero esto se lo debis a Gorgias: porque al llegar a vuestra ciudad conquist, por su saber, la admiracin de los principales de los Alvadas entre los que est tu enamorado Aristipo- y las de los dems tesalios. Y, en particular, os ha inculcado este hbito de responde, si

c alguien os pregunta algo, con la confianza y magnificencia propias de quien sabe, precisamente como l mismo lo hace, ofrecindose a cualquier griego que quiera lo interrogue sobre cualquier cosa, sin que haya nadie a quien no d respuesta. En cambio, aqu, querido Menn, ha sucedido lo contrario. Se ha producido como una

71a sequedad del saber y se corre el riesgo de que hay emigrado de estos lugares hacia los vuestros. Slo s, en fin, que si quieres hacer una pregunta semejante a alguno de los de aqu, no habr nadie que no se ra y te conteste: Forastero, por lo viso me consideras un ser dichoso que conoce, en efecto, que la virtud es enseable o que se da de alguna otra manera-; en cambio, yo tan lejos estoy de conocer si es enseable o no, que ni siquiera conozco qu es en s la virtud.

b Tambin yo, Menn, me encuentro en ese caso: comparto la pobreza de mis conciudadanos en este asunto y me reprocho el no tener por completo ningn conocimiento sobre la virtud. Y, de lo que ignora qu es, de qu manera podra conocer precisamente cmo es? O te parece que pueda haber alguien que no conozca por completo quin es Menn y sea capaz de conocer si es bello, rico y tambin noble, o lo contrario de estas cosas? Te parece que es posible?

8. Menn 71d-74a:

71d Sc.Dejmoslo, pues, a l, ya que, adems, est ausente. Y t mismo Menn, por los dioses!, qu afirmas que es la virtud? Dilo y no te rehses, para que resulte mi error el ms feliz de los errores, si se muestra que t y Gorgias conocis el tema, habiendo yo sostenido que no he encontrado a nadie que lo conozca.

e MEN. No hay dificultad en ello, Scrates. En primer lugar, si quieres la virtud del hombre, es fcil decir que sta consiste en ser capaz de manejar los asuntos del Estado, y manejndolos, hacer bien por un lado a los amigos, y mal, por el otro, a los enemigos, cuidndose uno mismo de que no le suceda nada de esto ltimo. Si quieres, en cambio, la virtud de la mujer, no es difcil responder que es necesario que sta administre bien la casa, conservando lo que est en su interior y siendo obediente al marido. Y otra ha de ser la virtud del nio, se trate de varn o mujer, y otra la del anciano, libre o esclavo, segn prefieras. Y hay otras muchas virtudes, de manera que no existe problema en decir

72a qu es la virtud. En efecto, segn cada una de nuestras ocupaciones y edades, en relacin con cada una de nuestras funciones, se presenta a nosotros la virtud, de la misma manera que creo, Scrates, se presenta tambin el vicio.

Sc. - Parece que he tenido mucha suerte. Menn, pues buscando una sola virtud he hallado que tienes todo un enjambre de virtudes en ti para ofrecer. Y, a propsito de esta imagen del enjambre,

b Menn, si al preguntarte yo qu es una abeja, cul es su naturaleza, me dijeras que son muchas y de todo tipo, qu me contestaras si yo continuara preguntndote: Afirmas acaso que es por ser abejas por lo que son muchas, de todo tipo y diferentes entre s? O bien, en nada difieren por eso, sino por alguna otra cosa, como la belleza, el tamao o algo por el estilo? Dime, qu contestaras si te preguntara as? MEN. Esto contestara: que en nada difieren una de la otra, en tanto que abejas. Sc. Y si despus de eso te preguntara: Dime, Menn, aquello precisamente en lo que en nada difieren, por lo que son todas iguales, qu afirmas que es? Me podras decir algo? MEN. Podra.

c Sc. Pues lo mismo sucede con las virtudes. Aunque sean muchas y de todo tipo, todas tienen una nica y misma forma, por obra de la cual son virtudes y es hacia ella hacia donde ha de dirigir con atencin su mirada quien responda a la pregunta y muestre, efectivamente, en qu consiste la virtud.

d O no comprendes lo que digo? MEN. Me parece que comprendo; pero, sin embargo, todava no me he dado cuenta, como quisiera, de lo que me preguntas. Sc. Te parece que es as, Menn, slo a propsito de la virtud, que una es la del hombre, otra la que se da en la mujer, y anlogamente en los otros casos, o tambin te parece lo mismo a propsito de la salud, el tamao y la fuerza? Te parece que una es la salud del hombre, y otra la de la mujer? O no se trata, en todos los casos, de la misma forma, siempre que sea la salud, tanto se encuentre en el hombre como en cualquier otra persona?

e MEN. Me parece que es la misma salud, tanto la del e hombre como la de la mujer. Sc. Entonces tambin el tamao y la fuerza? Si una mujer es fuerte, ser por-la forma misma, es decir por la fuerza misma por lo que resultar fuerte? Y por misma entiendo esto: la fuerza, en

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cuanto fuerza, no difiere en nada por el hecho de encontrarse en un hombre o en una mujer. O te parece que difiere en algo? MEN.Me parece que no.

73a Sc. Y la virtud, con respecto al ser virtud, diferir en algo por encontrarse en un nio, en un anciano, en una mujer o en un hombre? MEN. A m me parece, en cierto modo, Scrates, que esto ya no es semejante a los casos anteriores. Sc. Por qu? No decas que la virtud del hombre consiste en administrar bien el Estado, y la de la mujer, la casa? MEN. S. Sc. Y es posible administrar bien el Estado, la casa o lo que fuere, no hacindolo sensata y justamente?

b MEN. En absoluto. Sc. Y si administran justa y sensatamente, administran por medio de la justicia y de la sensatez? MEN. Necesariamente. Sc. Ambos, en consecuencia, tanto la mujer como el varn, necesitarn de las mismas cosas, de la justicia y de la sensatez, si pretenden ser buenos. MEN. As parece.

Sc. Y el nio y el anciano? Podran, acaso, llegar a ser buenos, siendo insensatos e injustos? MEN. En absoluto. SOc. Y siendo sensatos y justos? MEN. -S.

c Sc. Luego todos los hombres son buenos del mismo modo, puesto que llegan a serlo poseyendo las mismas cosas. MEN. Parece. Sc. Y, desde luego, no seran buenos del mismo modo si, en efecto, no fuera una misma la virtud. MEN. Desde luego que no. Sc. Entonces, puesto que la virtud es la misma en todos, trata de decir y de recordar qu afirmaba Gorgias que es, y t con l.

d MEN. Pues, qu otra cosa que el ser capaz de gobernar a los hombres?, ya que buscas algo nico en todos los casos. Sc. Eso es lo que estoy buscando, precisamente. Pero, es acaso la misma virtud, Menn, la del nio y la del esclavo, es decir, ser capaz de gobernar al amo? Y te parece que sigue siendo esclavo el que gobierna? MEN. Me parece que no, en modo alguno, Scrates. Sc. En efecto, no es probable, mi distinguido amigo; porque considera todava esto: t afirmas ser capaz de gobernar. No aadiremos a eso un justamente y no de otra manera? MEN. Creo que s, porque la justicia, Scrates, es una virtud.

e Sc. Es la virtud, Menn, o una virtud? MEN. Qu dices? Sc. Como de cualquier otra cosa. De la redondez, supongamos, por ejemplo, yo dira que es una cierta figura y no simplemente que es la figura. Y dira as, porque hay tambin otras figuras. MEN. Y dices bien t, porque yo tambin digo que no slo existe la justicia sino tambin otras virtudes.

74a Sc. Y cules son sas? Dilas. As como yo podra decirte, si me lo pidieras, tambin otras figuras, dime t tambin otras virtudes. MEN. Pues a m me parece que la valenta es una virtud, y la sensatez, el saber, la magnificencia y muchsimas otras.

Sc. Otra vez, Menn, nos ha sucedido lo mismo: de nuevo hemos encontrado muchas virtudes buscando una sola, aunque lo hemos hecho ahora de otra manera. Pero aquella nica, que est en todas ellas, no logramos encontrarla.

9. Menn 80d-82b:

80d Sc.- En efecto, no es que no teniendo yo problemas, problematice sin embargo a los dems, sino que estando yo totalmente problematizado, tambin hago que lo estn los dems. Y ahora, qu es la virtud, tampoco yo lo s; pero t, en cambio, tal vez s lo sabas antes de ponerte en contacto conmigo, aunque en este momento asemejes a quien no lo sabe. No obstante, quiero investigar contigo e indagar qu es ella.

Men.- Y de qu manera buscars, Scrates, aquello que ignoras totalmente qu es? Cul de las cosas que ignoras vas a proponerte como objeto de tu bsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, cmo advertirs, en efecto, que es sa que buscas, desde el momento que no la conocas?

e Sc.- Comprendo lo que quieres decir, Menn. Te das cuenta del argumento erstico que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo que sabe ni lo que no sabe? Pues ni podra buscar lo que sabe puesto que ya lo sabe, y no hay necesidad alguna entonces de bsqueda, ni tampoco lo que no sabe puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar.

81a MEN. No te parece, Scrates, que ese razonamiento est correctamente hecho?

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Sc. A m no. MEN. Podras decir por qu? Sc. Yo s. Lo he odo, en efecto, de hombres y mujeres sabios en asuntos divinos... MEN. Y qu es lo que dicen? Sc. Algo verdadero, me parece, y tambin bello. MEN. Y qu es, y quines lo dicen?

Sc. Los que lo dicen son aquellos sacerdotes y sacerdotisas que se han ocupado de ser capaces de justificar el objeto de su ministerio. Pero tambin lo dice Pndaro y muchos otros de los poetas

b divinamente inspirados. Y las cosas que dicen son stas y t pon atencin si te parece que dicen verdad: afirman, en efecto, que el alma del hombre es inmortal, y que a veces termina de vivir lo que llaman morir, a veces vuelve a renacer, pero no perece jams. Y es por eso por lo que es necesario llevar la vida con la mxima santidad, porque de quienes... Persfone el pago de antigua condena haya recibido, hacia el alto sol en el noveno ao el alma de ellos devuelve nuevamente,

c de las que reyes ilustres y varones plenos de fuerza y en sabidura insignes surgirn. Y para el resto de los tiempos hroes sin mcula por los hombres sern llamados.

El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, y visto efectivamente todas las cosas, tanto las de aqu como las del Hades, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qu asombrarse si es posible que recuerde, no slo la virtud, sino el resto de d las cosas que,

d por cierto, antes tambin conoca. Estando, .pues, la naturaleza toda emparentada consigo misma, y habiendo el alma aprendido todo, nada impide que quien recuerde una sola cosa eso que los hombres llaman aprender, encuentre l mismo todas las dems, si es valeroso e infatigable en la bsqueda. Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia.

No debemos, en consecuencia, dejarnos persuadir por ese argumento erstico. Nos volvera e indolentes, y es propio de los dbiles escuchar lo agradable; este otro, por el contrario, nos hace

laboriosos e indagadores. Y porque confo en que es verdadero, quiero buscar contigo en qu consiste la virtud. MEN. S, Scrates, pero cmo es que dices eso de que no aprendemos, sino que lo que denominamos aprender es reminiscencia? Podras ensearme que es as?

82a Sc. Ya te dije poco antes, Menn, que eres taimado; ahora preguntas si puedo ensearte yo, que estoy afirmando que no hay enseanza, sino reminiscencia, evidentemente para hacerme en seguida caer en contradiccin conmigo mismo. MEN. No, por Zeus, Scrates! No lo dije con esa intencin, sino por costumbre. Pero, si de algn modo puedes mostrarme que en efecto es as como dices, muestra-mel.

Sc. Pero no es fcil! Sin embargo, por ti estoy dispuesto a empearme. Llmame a uno de tus b numerosos servidores que estn aqu, al que quieras, para que pueda demostrrtelo con l.

MEN. Muy bien. (A un servidor.) T, ven aqu. Sc. Es griego y habla griego? MEN. Perfectamente; naci en mi casa.

Sc. Pon entonces atencin para ver qu te parece lo que hace: si recuerda o est aprendiendo de m.

10. Menn 85d-86c:

Sc. El que no sabe, por lo tanto, acerca de las cosas que no sabe, tiene opiniones verdaderas sobre eso que efectivamente no sabe? MEN. Parece.

Sc. Y estas opiniones que acaban de despertarse ahora, en l, son como un sueo. Si uno lo siguiera interrogando muchas veces sobre esas mismas cosas, y de maneras diferentes, ten la

85d seguridad de que las acabara conociendo con exactitud, no menos que cualquier otro. MEN. Posiblemente. Sc. Entonces, llegar a conocer sin que nadie le ensee, sino slo preguntndole, recuperando l mismo de s mismo el conocimiento? MEN.S. Sc. Y este recuperar uno el conocimiento de s mismo, no es recordar?

MEN. Por supuesto. Sc. El conocimiento que ahora tiene, no es cierto que o lo adquiri, acaso, alguna vez o siempre lo tuvo? MEN. S.

Sc. Si, pues, siempre lo tuvo, entonces siempre tambin ha sido un conocedor; y si, en cambio, lo e adquiri alguna vez, no ser por cierto en esta vida donde lo ha adquirido. O le ha enseado alguien

geometra? Porque ste se ha de comportar de la misma manera con cualquier geometra y con todas las dems disciplinas. Hay, tal vez, alguien que le haya enseado todo eso? T tendras, naturalmente, que saberlo, puesto que naci en tu casa y en ella se ha criado. MEN. S muy bien que nadie le ha enseado nunca. Sc. Tiene o no tiene esas opiniones?

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MEN. Indudablemente las tiene, Scrates. 86a Sc. Si no las adquiri en esta vida, no es ya evidente que en algn otro tiempo las tena y las

haba aprendido? MEN. Parece. Sc. Y no es se, tal vez, el tiempo en que l no era todava un hombre? MEN. S. Sc. Si, pues, tanto en el tiempo en que es hombre, como en el que no lo es, hay en l opiniones verdaderas, que, despertadas mediante la interrogacin, se convierten en fragmentos de conocimientos, no habr estado el alma de l, en el tiempo que siempre dura, en posesin del saber. Es evidente, en efecto, que durante el transcurso del tiempo todo lo es y no lo es un ser humano. MEN. Parece.

b Sc. Por tanto, si siempre la verdad de las cosas est en nuestra alma, ella habr de ser inmortal. De modo que es necesario que lo que ahora no conozcas es decir, no recuerdes te pongas valerosamente a buscarlo y a recordarlo. MEN. Me parece que dices bien, Scrates, aunque no s por qu.

Sc. A m tambin me parece, Menn. Aunque en lo referente a los dems aspectos, no insistira tanto con este discurso; en cambio, creemos que es necesario buscar lo que no se sabe para ser mejores, ms esforzados y menos inoperantes que si creysemos que no conocemos ni somos capaces de encontrar, ni que es necesario buscar. Y por esto s estoy plenamente dispuesto a luchar,

c si puedo, tanto de palabra como de obra.

11. Crtilo 385e-386e: Los nombres y su relacin con la estabilidad de lo real.

Hermgenes: Pues yo, personalmente, Scrates, no conozco otra adecuacin del nombre que sta: me es posible llamar a cada cosa con un nombre diferente, el que yo haya colocado, y a ti con otro, el que a su vez hayas colocado t. Y as tambin veo que en cada una 385e de las ciudades hay nombres que se aplican en particular a las mismas cosa, tanto entre los griegos frente a los dems griegos como entre los griegos frente a los brbaros. Sc.: Vamos; veamos Hermgenes si te parece que tambin son as las cosas existentes, que hay una esencia (ousa) para cada una de ellas en particular, como deca Protgoras al plantear que el hombre es medida de todas las cosas, y por lo tanto como me parece 386a que son las cosas, as son para m, y como te parece a ti, as son para ti, o te parece que tienen cierta consistencia (bebaites) en su esencia (ousa)? Herm.: Ya antes, Scrates, en la incertidumbre, tambin me dej arrastrar hacia all, hacia lo que dice Protgoras, pero no me parece que sea as de ninguna manera. Sc.: Y qu? Te dejaste arrastrar hasta el punto de que no te parece que exista en modo 386b alguno un hombre daino? Herm.: No, por Zeus. Al contrario, realmente he padecido eso muchas veces, de modo que me parece que existen algunos hombres muy dainos, y son muy numerosos. Sc.: Y qu? Nunca te pareci que los hay muy buenos? Herm.: Realmente, muy pocos. Sc.: Pero te pareci que s, entonces? Herm.: A m, al menos. Sc.: Entonces, cmo sostienes eso? Acaso as: los muy buenos son muy sensatos y los muy dainos son muy insensatos? Herm.: As me parece a m. 386c Sc.: Entonces, si Protgoras deca algo verdadero y la verdad misma es que tal como le parezca a cada uno as son las cosas es posible que algunos de nosotros seamos sensatos y otros insensatos? Herm.: De ningn modo. Sc.: Y segn creo, ests convencido de esto: que habiendo sensatez e insensatez no es posible en absoluto que Protgoras estuviera diciendo algo verdadero, porque en verdad en nada sera ms sensato uno que el otro, si lo verdadero para cada uno fuera lo 386d que a cada uno le parece. Herm.: As es. Sc.: Pero seguramente, creo, tampoco te parece como a Eutidemo, que todo existe para todos del mismo modo, al mismo tiempo y siempre, porque as tampoco seran unos buenos y otros dainos, si la perfeccin y el vicio existieran del mismo modo para todos y siempre. Herm.: Dices la verdad. Sc.: Entonces, si no todo existe para todos, del mismo modo, al mismo tiempo y siempre, ni cada cosa existe en particular para cada uno, es evidente, por cierto, que las cosas existen con una esencia (ousa) propia constante (bbaios), no relativa a nosotros ni tampoco arrastradas arriba y abajo por nuestra imaginacin, sino que existen por s mismas en relacin con la esencia propia 386e que tienen por naturaleza.

12. Crtilo 411b-c: Los heraclteos, la estabilidad de lo real y la mutabilidad de los nombres.

411b Sc.: Realmente, por el perro! Me parece que no adivino mal lo que en este preciso momento se me acaba de ocurrir: que los hombres muy antiguos que colocaron los nombres de todo, como la

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mayora de los sabios actuales, por girar constantemente buscando cmo son las cosas que existen, se marean y luego les parece que las cosas giran y se mueven completamente. En rigor, sealan que la causa de esta creencia 411c no es la afeccin interna en ellos, sino que las cosas mismas son as: ninguna de ellas es estable (mnimos) ni slida (bbaios) sino que fluyen, se mueven y estn llenas de todo movimiento y constante generacin. Y lo digo despus de pensar en todos los nombres de hace un momento. Herm.: Y cmo es eso, Scrates? Sc.: Tal vez no te percataste de lo que acabamos de decir: los nombres estn puestos en todas las cosas como si se movieran y fluyeran y estuvieran en proceso de generacin.

13. Crtilo 439a-440d: El heraclitismo y la imposibilidad del conocimiento.

Sc.: Presta atencin, por Zeus! No estuvimos de acuerdo 439a muchas veces e que los nombres que estn bien puestos son similares a aquellas cosas en referencia a las cuales estn puestos los nombres, es decir, son imgenes de las cosas? Crtilo: S. Sc.: Entonces, si es posible aprender del mejor modo las cosas a travs de los nombres y es posible tambin a partir de ellas mismas, cul sera el estudio ms bello y claro? Aprender a partir de la imagen la imagen misma, si es una buena imitacin, y adems la verdad de la 439b que era imagen, o a partir de la verdad aprender no slo la verdad misma sino tambin su imagen, si est hecha convenientemente? Crtilo: Me parece que es necesario que sea a partir de la verdad. Sc.: La manera, en efecto, en que se debe aprender o descubrir las cosas existentes tal vez es ms de lo que podemos conocer t y yo. Es deseable, por lo tanto, acordar tambin esto: que no hay que aprender e investigar a partir de los nombres, sino mucha ms a partir de las cosas mismas que de los nombres. Crtilo: As parece, Scrates. Sc.: Pero examinemos todava esto, para que no nos engaen esos muchos nombres que tienden a lo 439c mismo, si los que en realidad los instauraron los pusieron pensando que todo corre y fluye pues me parece que ellos pensaban as, pero si casualmente no es as sino que ellos estn confundidos, como si se hubiesen cado en un torbellino y nos empujaran arrastrndonos. Examina, por eso, admirable Crtilo, lo que yo sueo muchas veces. Decimos que existe algo bello en s y algo bueno y as con cada una de las cosas existentes, o no? 439d Crtilo: A m me parece que existen, Scrates. Sc.: Investiguemos, por lo tanto, eso mismo. No si existe un rostro bello o alguna de las cosas por el estilo y parece que todo eso fluye. Por el contrario, decimos que lo bello en s es as siempre tal cual es? Crtilo: Forzosamente. Sc.: Acaso entonces si siempre se desliza es posible decir adecuadamente respecto de l, primero que es esto y luego que es de tal cualidad, o es forzoso que al mismo tiempo, mientras nosotros hablamos, se vuelva inmediatamente otra cosa, se deslice y ya no sea ms as? Crtilo: Es forzoso. Sc.: Entonces, cmo podra ser algo aquello que nunca es igual? 439e Porque, si en un momento se mantiene igual, en ese tiempo es evidente que no cambia en nada. Pero si es siempre igual y es lo mismo, cmo podra cambiar o moverse, sin alterar en nada su forma (ida)? Crtilo: De ningn modo. Sc.: Adems, tampoco podra ser conocido por nadie. Porque al mismo tiempo que el que ha de conocerlo se acerca, se volvera diferente y ajeno, de 440a modo que no se podra conocer incluso de qu cualidad es o cmo es. Ningn conocimiento conoce cuando lo conocido no existe de ninguna manera. Crtilo: Es como dices. Sc.: Pero tampoco es verosmil decir que hay conocimiento, Crtilo, si todas las cosas varan y nada permanece. Porque si esto mismo, el conocimiento, no vara de ser conocimiento, el conocimiento permanecera siempre y sera conocimiento. Pero si vara la forma misma del conocimiento, al mismo tiempo 440b variara hacia una forma diferente del conocimiento y no sera conocimiento. Pero si siempre existe lo que conoce, existe lo conocido, existe lo bello, existe lo bueno y existe cada una de las cosas, existentes, no me parece que esas cosas que nosotros mencionamos sean semejantes en nada al flujo ni a la 440c traslacin. Entonces, si es as, o del modo en que dicen los seguidores de Herclito y otros muchos, puede que no sea fcil de investigar. Pero tampoco es propio de un hombre muy lcido cuidar de s mismo y de su alma entregndose a los nombres y, habiendo confiado totalmente en ellos y en los instauradores, insistir como si supiera algo, y asimismo advertir en contra de l mismo y de las cosas existentes, que no hay nada de nada sano, sino que todo chorrea como una vasija, y pensar simplemente que, como los hombres 440d que se enferman de catarros, tambin las cosas estn as dispuestas y que todos los eventos se mantienen por flujo y catarro. Tal vez, en efecto, Crtilo, es as, pero tal vez no. Entonces se debe examinar valientemente y bien, y no admitir fcilmente pues todava eres joven y ests en edady tras examinar si descubres algo, lo puedes compartir tambin conmigo.

14. Fedn 64c- 66a:

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64c Examina ahora, mi buen amigo, si es que tu opinin concuerda con la ma; pues es a partir de esto que

d hemos de avanzar con respecto al objeto de nuestra investigacin. Te parece que es propio del filsofo el entregarse a los denominados placeres, tales como los de las comidas y bebidas? En absoluto, dijo Simmias. Y a los placeres sexuales? De ningn modo.

Y a los dems tipos de cuidados concernientes al cuerpo? Piensas que un hombre semejante los ha de considerar valiosos? Por ejemplo: la posesin de vestidos diferentes, y sandalias y

dems adornos del

e cuerpo, te parece que los apreciar, o que los desestimar en la medida en que no haya mayor necesidad de tener que ver con ellos? Por cierto que me parece que los desestimar, al menos en tanto sea verdaderamente filsofo. Te parece entonces que en general sus preocupaciones no girarn en torno al cuerpo, sino que, en la medida de lo posible, se alejarn de ste y se volvern ms bien hacia el alma? S, por cierto. 65a No es evidente, en primer lugar, que en tales casos el filsofo desliga al mximo el alma de la asociacin con el cuerpo, a diferencia de los dems hombres? As parece. Y la mayora de la gente cree, sin duda, Simmias, que aquel para quien ninguna de estas cosas es agradable y que no toma parte en ellas, no es digno de vivir; sino que si no presta atencin a los placeres que se producen por medio del cuerpo, se pone a tiro de la muerte. Lo que dices es completamente cierto. En segundo lugar, en lo que respecta a la posesin misma de la sabidura, es o no el cuerpo un

b impedimento, si se admite su colaboracin en la bsqueda? Lo que quiero decir es aproximadamente lo siguiente: cuentan con alguna verdad para los hombres la vista y el odo, o por el contrario, como incluso los poetas nos repiten sin cesar, no omos ni vemos nada exacto? Pero si estas percepciones conectadas con el cuerpo no son exactas ni indudables, mucho menos han de serlo las dems, ya que son inferiores a aqullas. No te parece? A m s, fue la respuesta. Entonces: cundo alcanza el alma la verdad? En efecto, cuando intenta examinar algo junto con el cuerpo, le sucede evidentemente que es engaada por ste.

c Dices verdad. Y no es en el manejarse con la razn que se torna patente algo de las cosas reales, si es que de algn modo puede decirse [que esto ocurre]? S. Pero precisamente las ocasiones en que se maneja mejor con la razn son aquellas en que no la molestan ninguna de estas cosas: ni el odo ni la vista, ni dolor ni placer algunos, sino que al mximo queda sola por s misma, desentendindose del cuerpo. Entonces, al no asociarse a ste, en la medida de lo posible, ni mantener contacto con l, aspira a lo real. As es.

d Tambin en este caso el alma del filsofo desestima al cuerpo al mximo posible, y huye de l, y busca en cambio quedarse sola en s misma. Tal parece.

En tercer lugar, decimos que existe algo Justo-en-s, o nada?

Lo decimos ciertamente, por Zeus! Y algo Bello, o algo Bueno? Pero es claro! Ahora bien; acaso has visto alguna vez con los ojos algo de esta ndole? Jams.

Acaso lo has captado con algn otro de los sentidos [que actan] a travs del cuerpo? Hablo acerca de

e todas las cosas: por ejemplo, acerca de la Grandeza, de la Salud, de la Fuerza: en una palabra, de la realidad de todas las cosas, lo que viene a ser cada una. Es por medio del cuerpo que es contemplado lo ms verdadero de ellas, o ms bien sucede as: que aquel de nosotros que se prepara ms y con mayor rigor para conocer mentalmente en s misma cada una de las cosas que investiga, se es el que se aproxima ms a la comprensin de cada cosa? Con toda seguridad.

Pues bien, el que lo hiciera con mayor pureza ser aquel que se aproximara a cada cosa al mximo posible slo con el pensamiento, sin acompaar el conocimiento mental con la vista ni con ningn otro sentido, y sin

66a adosar nada al manejo de la razn. Sera aquel que, sirvindose del pensamiento en s mismo, por s mismo e incontaminado, intentara dar caza a cada una de las cosas reales, cada una en s misma, por s misma e incontaminada desembarazndose al mximo de los ojos y de los odos y, puede decirse,

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del cuerpo entero, en tanto ste perturba y no permite al alma poseer verdad y sabidura, mientras est asociada con l. No sera ste, si es que se da el caso, Simmias, quien alcanzara lo real?

15. Fedn 72e-76a:

-Tambin es as -dijo Cebes tomando la palabra-, de acuerdo con ese otro argumento, Scrates, si es verdadero, que t acostumbras a decirnos a menudo, de que el aprender no es realmente otra cosa sino recordar, y segn ste es necesario que de algn modo nosotros hayamos aprendido en

73a un tiempo anterior aquello de lo que ahora nos acordamos. Y eso es imposible, a menos que nuestra alma haya existido en algn lugar antes de llegar a existir en esta forma humana. De modo que tambin por ah parece que el alma es algo inmortal. -Pero, Cebes -dijo Simmias interrumpiendo-, cules son las pruebas de eso? Recurdamelas. Porque en este momento no me acuerdo demasiado de ellas.

-Se fundan en un argumento esplndido -dijo Cebes-, segn el cual al ser interrogados los individuos, si uno los interroga correctamente, ellos declaran todo de acuerdo a lo real. Y, ciertamente, si no se diera en ellos una ciencia existente y un entendimiento correcto, seran incapaces de hacerlo. Luego,

b si uno los pone frente a los dibujos geomtricos o a alguna otra representacin similar entonces se demuestra de manera clarsima que as es. -Y si no te convences, Simmias, con esto -dijo Scrates-, examnalo del modo siguiente, y al examinarlo as vas a concordar con nosotros. Desconfas, pues de que en algn modo el llamado aprendizaje es una reminiscencia. -No es que yo -dijo Simmias- desconfe, sino que solicito experimentar eso mismo de lo que ahora se trata: que se me haga recordar. Si bien con lo que Cebes intent exponer casi ya lo tengo recordado y me convenzo, sin embargo en nada menos me gustara ahora orte de qu modo t planteas la cuestin.

c -Yo, del modo siguiente -repuso-. Reconocemos, sin duda, que siempre que uno recuerda algo es preciso que eso lo supiera ya antes. -Desde luego -dijo. -Acaso reconocemos tambin esto, que cuando un conocimiento se presenta de un cierto modo es una reminiscencia? Me refiero a un caso como el siguiente. Si uno al ver algo determinado, o al orlo o al captar alguna otra sensacin, no slo conoce aquello, sino, adems, intuye otra cosa de la que no informa el mismo conocimiento, sino otro, no diremos justamente que la ha recordado, a esa de la que ha tenido una intuicin?

d -Cmo dices? -Por ejemplo, tomemos lo siguiente. Ciertamente es distinto el conocimiento de un ser humano y el de una lira. -Cmo no? -Desde luego sabes que los amantes, cuando ven una lira o un manto o cualquier otro objeto que acostumbra a utilizar su amado, tienen esa experiencia. Reconocen la lira y, al tiempo, captan en su imaginacin la figura del muchacho al que pertenece la lira. Eso es una reminiscencia. De igual modo, al ver uno a Simmias a menudo se acuerda de Cebes, y podran darse, sin duda, otros mil ejemplos. -Mil, desde luego, por Zeus! -dijo Simmias.

e -Por tanto, dijo l-, no es algo semejante una reminiscencia? Y en especial cuando uno lo experimenta con referencia a aquellos objetos que, por el paso del tiempo o al perderlos de vista, ya los haba tenido en el olvido? -As es, desde luego -contest. -Y qu? -dijo l-. Es posible al ver pintado un caballo o dibujada una lira rememorar a una persona, o al ver dibujado a Simmias acordarse de Cebes? -Claro que s. -Por lo tanto, tambin viendo dibujado a Simmias acordarse del propio Simmias? -Lo es, en efecto -respondi.

74a -Entonces no ocurre que, de acuerdo con todos esos casos, la reminiscencia se origina a partir de cosas semejantes, y en otros casos tambin de cosas diferentes? -Ocurre. -As que, cuando uno recuerda algo a partir de objetos semejantes, no es necesario que experimente, adems, esto: que advierta si a tal objeto le falta algo o no en su parecido con aquello a lo que recuerda? -Es necesario. -Examina ya -dijo l- si esto es de este modo. Decimos que existe algo igual. No me refiero a un madero igual a otro madero ni a una piedra con otra piedra ni a ninguna cosa de esa clase, sino a algo distinto, que subsiste al margen de todos esos objetos, lo igual en s mismo. Decimos que eso es algo, o nada?

b -Lo decimos, por Zeus! -dijo Simmias-, y de manera rotunda. -Es que, adems, sabemos lo que es? -Desde luego que s -repuso l. -De dnde, entonces, hemos obtenido ese conocimiento? No, por descontado, de las cosas que ahora mismo mencionbamos, de haber visto maderos o piedras o algunos otros objetos iguales, o a partir de sas cosas lo hemos intuido, siendo diferente a ellas? O no te parece que es algo diferente?

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Examnalo con este enfoque. Acaso piedras que son iguales y leos que son los mismos no le parecen algunas veces a uno iguales, y a otro no? -En efecto, as pasa.

c -Qu? Las cosas iguales en s mismas es posible que se te muestren como desiguales, o la igualdad aparecer como desigualdad? -Nunca jams, Scrates. -Por lo tanto, no es lo mismo -dijo l- esas cosas iguales y lo igual en si. -De ningn modo a m me lo parece, Scrates. -Con todo -dijo-, a partir de esas cosas, las iguales, que son diferentes de lo igual en s, has intuido y captado, sin embargo, el conocimiento de eso? -Acertadsimamente lo dices -dijo. -En consecuencia, tanto si es semejante a esas cosas como si es desemejante? -En efecto.

d -No hay diferencia ninguna -dijo l-. Siempre que al ver un objeto, a partir de su contemplacin, intuyas otro, sea semejante o desemejante, es necesario -dijo- que eso sea un proceso de reminiscencia. -As es, desde luego. -Y qu? -dijo l-. Acaso experimentamos algo parecido con respecto a los maderos y a las cosas iguales de que hablbamos ahora? Es que no parece que son iguales como lo que es igual por s, o carecen de algo para ser de igual clase que lo igual en s, o nada? -Carecen, y de mucho, para ello -respondi.

-Por tanto, reconocemos que, cuando uno al ver algo piensa: lo que ahora yo veo pretende ser como e algn otro de los objetos reales, pero carece de algo y no consigue ser tal como aqul, sino que

resulta inferior, necesariamente el que piensa esto tuvo que haber logrado ver antes aquello a lo que dice que esto se asemeja, y que le resulta inferior? -Necesariamente. -Qu, pues? Hemos experimentado tambin nosotros algo as, o no, con respecto a las cosas iguales y a lo igual en s? -Por completo.

-Conque es necesario que nosotros previamente hayamos visto lo igual antes de aquel momento en el 75a que al ver por primera vez las cosas iguales pensamos que todas ellas tienden a ser como lo igual

pero que lo son insuficientemente. -As es. -Pero, adems, reconocemos esto: que si lo hemos pensado no es posible pensarlo, sino a partir del hecho de ver o de tocar o de alguna otra percepcin de los sentidos. Lo mismo digo de todos ellos. -Porque lo mismo resulta, Scrates, en relacin con lo que quiere aclarar nuestro razonamiento.

-Por lo dems, a partir de las percepciones sensibles hay que pensar que todos los datos en nuestros b sentidos apuntan a lo que es lo igual, y que son inferiores a ello. O cmo lo decimos?

-De ese modo. -Por consiguiente, antes de que empezramos a ver, or, y percibir todo lo dems, era necesario que hubiramos obtenido captndolo en algn lugar el conocimiento de qu es lo igual en s mismo, si es que a este punto bamos a referir las igualdades aprehendidas por nuestros sentidos, y que todas ellas se esfuerzan por ser tales como aquello, pero le resultan inferiores. -Es necesario de acuerdo con lo que est dicho, Scrates. -Acaso desde que nacimos veamos, oamos, y tenamos los dems sentidos? -Desde luego que s.

c -Era preciso, entonces, decimos, que tengamos adquirido el conocimiento de lo igual antes que stos? -S. -Por lo tanto, antes de nacer, segn parece, nos es necesario haberlo adquirido. -Eso parece.

-As que si, habindolo adquirido antes de nacer, nacimos tenindolo, sabamos ya antes de nacer y apenas nacidos no slo lo igual, lo mayor, y lo menor, y todo lo de esa clase? Pues el razonamiento nuestro de ahora no es en algo ms sobre lo igual en s que sobre lo bello en s, y lo bueno en s, y lo

d justo y lo santo, y, a lo que precisamente me refiero, sobre todo aquello que etiquetamos con eso lo que es, tanto al preguntar en nuestras preguntas como al responder en nuestras respuestas. De modo que nos es necesario haber adquirido los conocimientos de todo eso antes de nacer. -As es. -Y si despus de haberlos adquirido en cada ocasin no los olvidramos, naceramos siempre sabindolos y siempre los sabramos a lo largo de nuestra vida. Porque el saber consiste en esto: conservar el conocimiento que se ha adquirido y no perderlo. O no es eso lo que llamamos olvido, Simmias, la prdida de un conocimiento?

e -Totalmente de acuerdo, Scrates -dijo. -Y si es que despus de haberlos adquirido antes de nacer, pienso, al nacer los perdimos, y luego al utilizar nuestros sentidos respecto a esas mismas cosas recuperamos los conocimientos que en un tiempo anterior ya tenamos, acaso lo que llamamos aprender no sera recuperar un conocimiento ya familiar? Llamndolo recordar lo llamaramos correctamente? -Desde luego.

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76a -Entonces ya se nos mostr posible eso, que al percibir algo, o vindolo u oyndolo o recibiendo alguna otra sensacin, pensemos a partir de eso en algo distinto que se nos haba olvidado, en algo a lo que se aproximaba eso, siendo ya semejante o desemejante a l. De manera que esto es lo que digo, que una de dos, o nacemos con ese saber y lo sabemos todos a lo largo de nuestras vidas, o qu luego, quienes decimos que aprenden no hacen nada ms que acordarse, y el aprender sera reminiscencia.

16. Fedn 78c-80b:

-Vayamos, pues, ahora -dijo- hacia lo que tratbamos en nuestro coloquio de antes. La entidad 78d misma, de cuyo ser dbamos razn al preguntar y responder, acaso es siempre de igual modo en

idntica condicin, o unas veces de una manera y otras de otras? Lo igual en s, lo bello en s, lo que cada cosa es en realidad, lo ente, admite alguna vez un cambio y de cualquier tipo? O lo que es siempre cada uno de los mismos entes, que es de aspecto nico en s mismo, se mantiene idntico y en las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningn modo acepta variacin alguna? -Es necesario -dijo Cebes- que se mantengan idnticos y en las mismas condiciones, Scrates.

-Qu pasa con la multitud de cosas bellas, como por ejemplo personas o caballos o vestidos o e cualquier otro gnero de cosas semejantes, o de cosas iguales, o de todas aquellas que son

homnimas con las de antes? Acaso se mantienen idnticas, o, todo lo contraro a aqullas, ni son iguales a s mismas, ni unas a otras nunca ni, en una palabra, de ningn modo son idnticas? -As son, a su vez -dijo Cebes-, estas cosas: jams se presentan de igual modo.

79a -No es cierto que stas puedes tocarlas y verlas y captarlas con los dems sentidos, mientras que a las que se mantienen idnticas no es posible captarlas jams con ningn otro medio, sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no son objetos de la mirada? -Por completo dices verdad -contest. -Admitiremos entonces, quieres? -dijo-, dos clases de seres, la una visible, la otra invisible. -Admitmoslo tambin -contest. -Y la invisible se mantiene siempre idntica, en tanto que la visible jams se mantiene en la misma forma? -Tambin esto -dijo- lo admitiremos.

b -Vamos adelante. Hay una parte de nosotros -dijo l- que es el cuerpo, y otra el alma? -Ciertamente -contest. -A cul, entonces, de las dos clases afirmamos que es ms afn y familiar el cuerpo? -Para cualquiera resulta evidente esto: a la de lo visible. -Y qu el alma? Es perceptible por la vista o invisible? -No es visible al menos para los hombres, Scrates -contest. -Ahora bien, estamos hablando de lo visible y lo no visible para la naturaleza humana. O crees que en referencia a alguna otra? -A la naturaleza humana. -Qu afirmamos, pues, acerca del alma? Que es visible o invisible? -No es visible. -Invisible, entonces? -S. -Por tanto, el alma es ms afn que el cuerpo a lo invisible, y ste lo es a lo visible.

c -Con toda necesidad, Scrates. -No es esto lo que decamos hace un rato, que el alma cuando utiliza el cuerpo para observar algo, sea por medio de la vista o por medio del odo, o por medio de algn otro sentido, pues en eso consiste lo de por medio del cuerpo: en el observar algo por medio de un sentido, entonces es arrastrada por el cuerpo hacia las cosas que nunca se presentan idnticas, y ella se extrava, se perturba y se marea como si sufriera vrtigos, mientras se mantiene en contacto con esas cosas? -Ciertamente.

d -En cambio, siempre que ella las observa por s misma, entonces se orienta hacia lo puro, lo siempre existente e inmortal, que se mantiene idntico, y, como si fuera de su misma especie se rene con ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es posible, y se ve libre del extravo en relacin con las cosas que se mantienen idnticas y con el mismo aspecto, mientras que est en contacto con stas. A esta experiencia es a lo que se llama meditacin? -Hablas del todo bella y certeramente, Scrates -respondi.

e -A cul de las dos clases de cosas, tanto por lo de antes como por lo que ahora decimos, te parece que es el alma ms afn y connatural? -Cualquiera, incluso el ms lerdo en aprender -dijo l-, creo que concedera, Scrates, de acuerdo con tu indagacin, que el alma es por completo y en todo ms afn a lo que siempre es idntico que a lo que no lo es. -Y del cuerpo, qu? -Se asemeja a lo otro.

80a -Mralo tambin con el enfoque siguiente: siempre que estn en un mismo organismo alma y cuerpo, al uno le prescribe la naturaleza que sea esclavo y est sometido, y a la otra mandar y ser duea. Y segn esto, de nuevo, cul de ellos te parece que es semejante a lo divino y cul a lo mortal? O no

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te parece que lo divino es lo que est naturalmente capacitado para mandar y ejercer de gua, mientras que lo mortal lo est para ser guiado y hacer de siervo? -Me lo parece, desde luego. -Entonces, a cul de los dos se parece el alma? -Est claro, Scrates, que el alma a lo divino, y el cuerpo a lo mortal.

-Examina, pues, Cebes -dijo-, si de todo lo dicho se nos deduce esto: que el alma es lo ms b semejante a lo divino, inmortal, inteligible, uniforme, indisoluble y que est siempre idntico consigo

mismo, mientras que, a su vez, el cuerpo es lo ms semejante a lo humano, mortal, multiforme, irracional, soluble y que nunca est idntico a s mismo. Podemos decir alguna otra cosa en contra de esto, querido Cebes, por lo que no sea as? -No podemos. -Entonces, qu? Si las cosas se presentan as, no le conviene al cuerpo disolverse pronto, y al alma, en cambio, ser por completo indisoluble o muy prxima a ello?

17. Fedn 97c-102a:

Pero oyendo en cierta ocasin a uno que lea de un libro, segn dijo, de Anaxgoras, y que afirmaba que es la mente lo que lo ordena todo y es la causa de todo, me sent muy contento con esa causa y me pareci que de algn modo estaba bien el que la mente fuera la causa de todo, y consider que si esto es as, la mente ordenadora lo ordenara todo y dispondra cada cosa de la manera que fuera mejor. As que si uno quera hallar respecto de cualquier cosa la causa de por qu nace o perece o

97d existe, le sera preciso hallar respecto a ella en qu modo le es mejor ser, o padecer, o hacer cualquier otra cosa. Segn este razonamiento, ninguna otra cosa le conviene a una persona examinar respecto de aquello, ninguna respecto de las dems cosas, sino qu es lo mejor y lo ptimo. Y forzoso es que este mismo conozca tambin lo peor. Pues el saber acerca de lo uno y lo otro es el mismo. Reflexionando esto, crea muy contento que ya haba encontrado un maestro de la causalidad respecto de lo existente de acuerdo con mi inteligencia, Anaxgoras (...).

98b (...) Pero de mi estupenda esperanza, amigo mo, sal defraudado, cuando al avanzar y leer veo que el hombre no recurre para nada a la inteligencia ni le atribuye ninguna

c causalidad en la ordenacin de las cosas, sino que aduce como causas aires, teres, aguas y otras muchas cosas absurdas. Me pareci que haba sucedido algo muy parecido a como si uno afirmara que Scrates hace todo lo que hace con inteligencia, y, luego, al intentar exponer las causas de lo que hago, dijera que ahora estoy aqu sentado por esto, porque mi cuerpo est formado por huesos y tendones, y que mis huesos son slidos y tienen articulaciones que los separan unos de otros, y los

d tendones son capaces de contraerse y distenderse, y envuelven los huesos junto con las carnes y la piel que los rodea. As que al balancearse los huesos en sus propias coyunturas, los nervios al relajarse y tensarse a su modo hacen que yo sea ahora capaz de flexionar mis piernas, y sa es la razn por la que estoy yo aqu sentado con las piernas dobladas. Y a la vez, respecto de que yo dialogue

e con vosotros dira otras causas por el estilo, aduciendo sonidos, soplos, voces y otras mil cosas semejantes, descuidando nombrar las causas de verdad: que, una vez que a los atenienses les pareci mejor condenarme a muerte, por eso tambin a m me ha parecido mejor estar aqu sentado, y ms justo aguardar y soportar la pena que me imponen. Porque, por el perro!, segn yo opino, hace

99a ya tiempo que estos tendones y estos huesos estaran en Mgara o en Beocia, arrastrados por la esperanza de lo mejor, si no hubiera credo que es ms justo y ms noble soportar la pena que la ciudad ordena, cualquiera que sea, antes que huir y desertar. Pero llamar causas a las cosas de esa clase es demasiado absurdo. Si uno dijera que sin tener cosas semejantes, es decir, tendones y huesos y todo lo dems que tengo, no sera capaz de hacer lo que decido, dira cosas ciertas. Sin embargo, decir que hago lo que hago a causa de ellas, y eso al actuar con inteligencia, y no por la

b eleccin de lo mejor, sera un enorme y excesivo abuso de expresin. Pues eso es no ser capaz de distinguir que una cosa es lo que es la causa de las cosas y otra aquello sin lo cual la causa no podra nunca ser causa. A esto me parece que los muchos que andan a tientas como en tinieblas, adoptando un nombre incorrecto, lo denominan como causa. Por este motivo, el uno implantando un torbellino en torno a la tierra hace que as se mantenga la tierra bajo el cielo, en tanto que otro, como a una ancha

c artesa le pone por debajo como apoyo el aire. En cambio, la facultad para que estas mismas cosas se hallen dispuestas del mejor modo y as estn ahora, sa ni la investigan ni creen que tenga una fuerza divina, sino que piensan que van a hallar alguna vez un Atlante ms poderoso y ms inmortal que ste y que lo abarque todo mejor, y no creen para nada que es de verdad el bien y lo debido lo que cohesiona y mantiene todo. Pues yo de tal gnero de causa, de cmo se realiza, habra sido muy a

d gusto discpulo de cualquiera. Pero, despus de que me qued privado de ella y de que no fui capaz yo mismo de encontrarla ni de aprenderla de otro -dijo-, quieres, Cebes, que te haga una exposicin de mi segunda singladura en la bsqueda de la causa, en la que me ocup? -Desde luego que lo quiero, ms que nada -respondi.

-Me pareci entonces -dijo l-, despus de eso, una vez que hube dejado de examinar las cosas, que deba precaverme para no sufrir lo que los que observan el sol durante un eclipse sufren en su observacin. Pues algunos se echan a perder los ojos, a no ser que en el agua o en algn otro medio

e semejante contemplen la imagen del sol. Yo reflexion entonces algo as y sent temor de quedarme completamente ciego de alma al mirar directamente a las cosas con los ojos e intentar captarlas con

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todos mis sentidos. Opin, pues, que era preciso refugiarme en los lgoi para examinar en ellos la verdad real. Ahora bien, quizs eso a lo que lo comparo no es apropiado en cierto sentido. Porque no estoy muy de acuerdo en que el que examina la realidad en los lgoi la contemple ms en

100a imgenes, que el que la examina en los hechos. En fin, el caso es que por ah me lanc, y tomando como base cada vez el lgos que juzgo ms inconmovible, afirmo lo que me parece concordar con l como si fuera verdadero, tanto respecto de la causa como de todos los dems objetos, y lo que no, como no verdadero. Pero quiero exponerte con ms claridad lo que digo; pues me parece que t ahora no lo comprendes. -No, por Zeus! -dijo Cebes-, no del todo.

b -Sin embargo -dijo l-, lo que digo no es nada nuevo, sino lo que siempre una y otra vez y tambin en el coloquio no he dejado de exponer. Voy, entonces, a intentar explicarte el tipo de causa del que me he ocupado, y me encamino de nuevo hacia aquellos asertos tantas veces repetidos, y comienzo a partir de ellos, suponiendo que hay algo que es lo bello en s, y lo bueno y lo grande, y todo lo dems de esa clase. Si me concedes y admites que eso existe, espero que te demostrar, a partir de ello, y descubrir la causa de que el alma es inmortal. -Pues bien -contest Cebes-, con la seguridad de que lo admito, no vaciles en proseguir.

c -Examina, entonces -dijo-, las consecuencias de eso, a ver si opinas de igual modo que yo. Me parece, pues, que si hay algo bello al margen de lo bello en s, no ser bello por ningn otro motivo, sino porque participa de aquella belleza. Y por el estilo, eso lo digo de todo. Admites este tipo de causa? -Lo admito -contest.

-Por tanto -prosigui-, ya no admito ni puedo reconocer las otras causas, esas tan sabias. Conque, si d alguien afirma que cualquier cosa es bella, o porque tiene un color atractivo o una forma o cualquier

cosa de ese estilo, mando a paseo todas las explicaciones -pues me confundo con todas las dems- y me atengo sencilla, simple y, quizs, ingenuamente a mi parecer: que no la hace bella ninguna otra cosa, sino la presencia o la comunicacin o la presentacin en ella en cualquier modo de aquello que es lo bello en s. Eso ya no lo preciso con seguridad; pero s lo de que todas las cosas bellas son bellas por la belleza. Me parece que eso es una respuesta firme tanto para m como para responder a

e otro, y mantenindome en ella pienso que nunca caer en error, sino que es seguro, tanto para responderme a m mismo como a cualquier otro, que por lo bello son bellas las cosas bellas. No te lo parece tambin a ti? -Me parece. -Y, por tanto, por la grandeza son grandes las cosas grandes y las mayores mayores, y por la pequeez son las pequeas pequeas? -S.

-Tampoco entonces le admitiras a nadie que dijera que uno es mayor que otro por su cabeza, y que el menor es menor por eso mismo, sino que mantendras tu testimonio de que t no afirmas sino que

101a todo lo que es mayor que otro es mayor no por ninguna otra cosa, sino por la grandeza; y lo menor por ninguna otra cosa es menor sino por la pequeez, y a causa de eso es menor, a causa de la pequeez. Temeroso, pienso, de que no te oponga alguno un argumento contrario, si afirmas que alguien es mayor por la cabeza y a la vez menor, en primer lugar que por la misma cosa sea lo mayor mayor y lo menor menor, y despus que por la cabeza que es pequea sea lo mayor mayor, y que eso resulte ya monstruoso, que por algo pequeo sea alguien grande. O no puedes temer tal cosa? Y Cebes, riendo, contest:

b -Yo, s. -Por tanto, -dijo l-, temeras decir que diez son ms que ocho por dos, y que por esta causa los sobrepasan, y no por la cantidad y a causa de la cantidad? Y tambin que el doble codo es mayor que el codo por la mitad, y no por la longitud? Sin duda, ese temor ser el mismo. -En efecto -dijo l.

-Y qu? No te precavers de decir que, al aadirse una unidad a otra, la adicin es causa de la c produccin del dos, o, al escindirse, la escisin? Y a grandes voces proclamaras que no sabes ningn

otro modo de producirse cada cosa, sino por participar cada una de la propia esencia de que participa y en estos casos no encuentras ninguna otra causa del producirse el dos, sino la participacin en la dualidad, y que es preciso que participen en ella los que van a ser dos, y de la unidad lo que va a ser uno, y, en cuanto a las divisiones sas y las sumas y todos los dems refinamientos, bien puedes mandarlos a paseo, dejando que a ellas respondan los ms sabios que t. T, temeroso, segn el dicho, de tu propia sombra y tu inexperiencia, atenindote a lo seguro de tu principio bsico, as

d contestaras. Y si alguno se enfrentara a tu hiptesis, lo mandaras a paseo y no le responderas hasta haber examinado las consecuencias derivadas de sta, si te concuerdan entre s o si son discordantes. Y cuando te fuera preciso dar razn de este mismo, la daras de igual modo, tomando a tu vez como hiptesis otra, la que te pareciera mejor de las de arriba, hasta que llegaras a un punto suficiente. Pero, al mismo tiempo, no te enredaras como los discutidores, discutiendo acerca del principio mismo y lo derivado de l si es que queras encontrar algo acerca de lo real. Pues esos discutidores no tienen, probablemente, ningn argumento ni preocupacin por eso, ya que con su sabidura son a la vez capaces de revolverlo todo y, no obstante, contentarse a s

e mismos. Pero t, si es que perteneces al grupo de los filsofos, creo que haras como yo digo. -Certsimo es lo que dices -afirmaron a la par Simmias y Cebes.

1

18. Banquete 207c-208b:

-Pues bien, -dijo-, si crees que el amor es por naturaleza amor de lo que repetidamente hemos convenido, no te extraes, ya que en este caso, y por la misma razn que en el anterior, la naturaleza mortal busca, en la medida de lo posible, existir siempre y ser inmortal. Pero slo puede serlo de esta manera: por medio de la procreacin, porque siempre deja otro ser nuevo en lugar del viejo. Pues incluso en el tiempo en que se dice que vive cada una de las criaturas vivientes y que es la misma, como se dice, por ejemplo, que es el mismo un hombre desde su niez hasta que se hace viejo, sin embargo, aunque se dice que es el mismo, ese individuo nunca tiene en s las mismas cosas, sino que continuamente se renueva y pierde otros elementos, en su pelo, en su carne, en sus huesos, en su sangre y en todo su cuerpo. Y no slo en el cuerpo, sino tambin en el alma: los hbitos, caracteres, opiniones, deseos, placeres, tristezas, temores, ninguna de estas cosas jams permanece la misma en cada individuo, sino que unas nacen y otras mueren. Pero mucho ms extrao todava que esto es que tambin los conocimientos no slo nacen unos y mueren otros en nosotros, de modo que nunca somos los mismos ni siquiera en relacin con los conocimientos, sino que tambin le ocurre lo mismo a cada uno de ellos en particular. Pues lo que se llama practicar existe porque el conocimiento sale de nosotros, ya que el olvido es la salida de un conocimiento, mientras que la prctica, por el contrario, al implantar un nuevo recuerdo en lugar del que se marcha, mantiene el conocimiento, hasta el punto de que parece que es el mismo. De esta manera, en efecto, se conserva todo lo mortal, no por ser siempre completamente lo mismo, como lo divino, sino porque lo que se marcha y est ya envejecido deja en su lugar otra cosa nueva semejante a lo que era. Por este procedimiento, Scrates -dijo-, lo mortal participa de inmortalidad, tanto el cuerpo como todo lo dems; lo inmortal, en cambio, participa de otra manera. No te extraes, pues, si todo ser estima por naturaleza a su propio vstago, pues por causa de inmortalidad ese celo y ese amor acompaa a todo ser.

19. Banquete 209e-212c:

stas son, pues, las cosas del amor en cuyo misterio tambin t, Scrates, tal vez podras iniciarte. Pero en los ritos finales y suprema revelacin, por cuya causa existen aqullas, si se procede

210a correctamente, no s si seras capaz de iniciarte. Por consiguiente, yo misma te los dir -afirm- y no escatimar ningn esfuerzo; intenta seguirme, si puedes. Es preciso, en efecto -dijo- que quien quiera

ir por el recto camino a ese fin comience desde joven a dirigirse hacia los cuerpos bellos Y, si su gua lo dirige rectamente, enamorarse en primer lugar de un solo cuerpo y engendrar en l bellos

b razonamientos; luego debe comprender que la belleza que hay en cualquier cuerpo es afn a la que hay en otro y que, si es preciso perseguir la belleza de la forma, es una gran necedad no considerar una y la misma la belleza que hay en todos los cuerpos. Una vez que haya comprendido esto, debe hacerse amante de todos los cuerpos bellos y calmar ese fuerte arrebato por uno solo, desprecindolo y considerndolo insignificante. A continuacin debe considerar ms valiosa la belleza de las almas

c que la del cuerpo, de suerte que si alguien es virtuoso de alma, aunque tenga un escaso esplendor, sale suficiente para amarle, cuidarle, engendrar y buscar razonamientos tales que hagan mejores a

los jvenes, para que sea obligado, una vez ms, a contemplar la belleza que reside en las normas de conducta y en las leyes y a reconocer que todo lo bello est emparentado consigo mismo, y considere de esta forma la belleza del cuerpo como algo insignificante. Despus de las normas de conducta

d debe conducirle a las ciencias, para que vea tambin la belleza de stas y, fijando ya su mirada en esa inmensa belleza, no sea, por servil dependencia, mediocre y corto de espritu, apegndose, como un esclavo, a la belleza de un solo ser, cual la de un muchacho, de un hombre o de una norma de conducta, sino que, vuelto hacia ese mar de lo bello y contemplndolo, engendre muchos bellos y magnficos discursos y pensamientos en ilimitado amor por la sabidura, hasta que fortalecido entonces y crecido descubra una nica ciencia cual es la ciencia de una belleza como la siguiente.

e Intenta ahora -dijo- prestarme la mxima atencin posible. En efecto, quien hasta aqu haya sido instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta suce-

d

e

208a

b

c

1

sin, descubrir de repente, llegando ya al trmino de su iniciacin amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, saber, aquello mismo, Scrates, por lo que precisamente se hicieron todos los

211a esfuerzos anteriores, que, en primer lugar, existe siempre y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una cosa y feo respecto a otra, ni aqu bello y all feo, como si fuera para unos bello y para otros feo. Ni tampoco se le aparecer esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo, ni como un razonamiento, ni como una ciencia, ni como existente en otra cosa, por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algn otro, sino

b la belleza en s, que es siempre consigo misma especficamente nica, mientras que todas las otras cosas bellas participan de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de stas no le causa ni aumento ni disminucin, ni le ocurre absolutamente nada. Por consiguiente, cuando alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los jvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin. Pues sta es justamente la manera correcta de acercarse a

c las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aqu y sirvindose de ellas como de peldaos ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de stos terminar en aquel conoci-miento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin

d lo que es la belleza en s. En este perodo de la vida, querido Scrates -dijo la extranjera de Mantinea-, ms que en ningn otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en s. Si alguna vez llegas a verla, te parecer que no es comparable ni con el oro ni con los vestidos ni con los jvenes y adolescentes bellos, ante cuya presencia ahora te quedas extasiado y ests dispuesto, tanto t como otros muchos, con tal de poder ver al amado y estar siempre con l, a no comer ni beber, si fuera posible, sino nicamente a contemplarlo y estar en su compaa. Qu debemos

e imaginar, pues -dijo-, si le fuera posible a alguno ver la belleza en s, pura, limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma, de otras muchas frusleras mortales, y pudiera contemplar la divina belleza en s, especficamente nica? Acaso crees -dijo- que es vana la

211a vida de un hombre que mira en esa direccin, que contempla esa belleza con lo que es necesario contemplarla y vive en su compaa? O no crees -dijo- que slo entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le ser posible engendrar, no ya imgenes de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes verdaderas, ya que est en contacto con la verdad? Y al que ha engendrado y criado una virtud verdadera, no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses y llegar a ser, si algn otro hombre puede serlo, inmortal tambin l? -

b Esto, Fedro, y dems amigos, dijo Diotima y yo qued convencido; y convencido intento tambin persuadir a los dems de que para adquirir esta posesin difcilmente podra uno tornar un colaborador de la naturaleza humana mejor que Eros. Precisamente, por eso, yo afirmo que todo hombre debe honrar a Eros, y no slo yo mismo honro las cosas del amor y las practico sobremanera, sino que tambin las recomiendo a los dems y ahora y siempre elogio el poder y la valenta de Eros,

c en la medida en que soy capaz. Considera, pues, Fedro, este discurso, si quieres, como un encomio dicho en honor de Eros o, si prefieres, dale el nombre que te guste y como te guste.

20. Repblica V, 478e- 480a:

478e XXII. -Ahora, pues, nos queda por investigar, segn e se ve, aquello que participa de una y otra cosa, del ser y del no ser, y que no es posible designar fundadamente como lo uno ni como lo otro; y ello a fin de que, cuando se nos muestre, le llamemos con toda razn lo opinable, refiriendo los extremos a los extremos y lo intermedio a lo intermedio. No es as? -As es.

479a -Sentado todo esto, dir que venga a hablarme y a responderme aquel buen hombre que cree que no existe lo bello en s ni idea alguna de la belleza que se mantenga siempre idntica a s misma, sino tan slo una multitud de cosas bellas; aquel aficionado a espectculos que no aguanta que nadie venga a decirle que lo bello es uno, y uno lo justo, y as lo dems. Buen amigo -le diremos-, no hay en ese gran nmero de cosas bellas nada que se muestre feo? Ni en el de las justas nada injusto? Ni en el de las puras nada impuro?

b -No -dijo-, sino que por fuerza esas cosas se muestran en algn modo bellas y feas, y lo mismo ocurre con las dems sobre que preguntas. -Y qu diremos de las cantidades dobles? Acaso se nos aparecen menos veces como mitades que como tales dobles? -No. -Y las cosas grandes y las pequeas y las ligeras y las pesadas, sern nombradas ms bien con estas designaciones que les damos que con las contrarias? -No -dijo-, sino que siempre participa cada una de ellas de ambas cualidades. -Y cada una de estas cosas es ms bien, o no es, aquello que se dice que es?

-Asemjase ello -dijo- a los retrucanos que hacen en los banquetes y a aquel acertijo infantil acerca del

c eunuco y del golpe que tira al murcilago, en el que dejan adivinar con qu le tira y sobre qu le tira; porque estas cosas son tambin equvocas y no es posible concebir en firme que cada una de ellas sea ni deje de ser, ni que sea ambas cosas o ninguna de ellas.

c

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-Tendrs, pues, algo mejor que hacer con ellas -dije- o mejor sitio en dnde colocarlas que en mitad entre la existencia y el no ser? Porque, en verdad, no se muestran ms oscuras que el no ser para tener

d menos existencia que ste, ni ms luminosas que el ser para existir ms que l. -Verdad pura es eso -observ. -Hemos descubierto, pues, segn parece, que las mltiples creencias de la multitud acerca de lo bello y de las dems cosas dan vueltas en la regin intermedia entre el no ser y el ser puro. -Lo hemos descubierto. -Y ya antes convinimos en que, si se nos mostraba algo as, debamos llamarlo opinable, pero no conocible; y es lo que, andando errante en mitad, ha de ser captado por la potencia intermedia. -As convinimos.

e -Por tanto, de los que perciben muchas cosas bellas, pero no ven lo bello en s, ni pueden seguir a otro que a ello los conduzca, y asimismo ven muchas cosas justas, pero no lo justo en s, y de igual manera todo lo dems, diremos que opinan de todo, pero que no conocen nada de aquello sobre que opinan. -Preciso es -asever. -Y qu diremos de los que contemplan cada cosa en s, siempre idntica a s misma? No sostendremos que stos conocen y no opinan? -Forzoso es tambin eso.

-Y no afirmaremos que estos tales abrazan y aman aquello de que tienen conocimiento, y los otros,

480a aquello de que tienen opinin? O no recordamos haber dicho que estos ltimos se complacen en las buenas voces y se recrean en los hermosos colores, pero que no toleran ni la existencia de lo bello en s? -Lo recordamos. -Nos saldramos, pues, de tono llamndolos amantes de la opinin, ms que filsofos o amantes del saber? Se enojarn gravemente con nosotros si decimos eso? -No, de cierto, si siguen mi consejo -dijo-; porque no es lcito enojarse con la verdad. -Y a los que se adhieren a cada uno de los seres en s, no habr que llamarlos filsofos o amantes del saber y no amantes de la opinin? -En absoluto.

21. Repblica VI, 506 d- 509c:

506d -Por Zeus! -dijo Glaucn-. No te detengas, oh, Scrates!, como si hubieses llegado ya al final. A nosotros nos basta que, como nos explicaste lo que eran la justicia, templanza y dems virtudes, del mismo modo nos expliques igualmente lo que es el bien.

-Tambin yo, compaero -dije-, me dara por plenamente satisfecho. Pero no sea que resulte incapaz de hacerlo y provoque vuestras risas con mis torpes esfuerzos. En fin, dejemos por ahora, mis bienaventurados amigos, lo que pueda ser lo bueno en s, pues me parece un tema demasiado

e elevado para que, con el impulso que llevamos ahora, podamos llegar en este momento a mi concepcin acerca de ello. En cambio estoy dispuesto a hablaros de algo que parece ser hijo del bien y asemejarse sumamente a l; eso si a vosotros os agrada, y si no lo dejamos. -Hblanos, pues -dijo-. Otra vez nos pagars tu deuda con la descripcin del padre.

507a -Ojal -dije- pudiera yo pagarla y vosotros percibirla entera en vez de contentaros, como ahora, con los intereses! En fin, llevaos, pues, este hijo del bien en s, este inters producido por l; mas cuidad de que yo no os engae involuntariamente pagndoos los rditos en moneda falsa. -Tendremos todo el cuidado posible -dijo-. Pero habla ya. -S -contest-, pero despus de haberme puesto de acuerdo con vosotros y de haberos recordado lo que se ha dicho antes y se haba dicho ya muchas otras veces.

b -Qu? -dijo. -Afirmamos y definimos en nuestra argumentacin -dije- la existencia de muchas cosas buenas y muchas cosas hermosas y muchas tambin de cada una de las dems clases. -En efecto, as lo afirmamos. -Y que existe, por otra parte, lo bello en s y lo bueno en s; y del mismo modo, con respecto a todas las cosas que antes definamos como mltiples, consideramos, por el contrario, cada una de ellas como correspondiente a una sola idea, cuya unidad suponemos, y llamamos a cada cosa aquello que es. -Tal sucede.

c -Y de lo mltiple decimos que es visto, pero no concebido, y de las ideas, en cambio, que son concebidas, pero no vistas. -En absoluto. -Ahora bien, con qu parte de nosotros vemos lo que es visto? -Con la vista -dijo. -Y no percibimos -dije- por el odo lo que se oye y por medio de los dems sentidos todo lo que se percibe? -Cmo no?

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-No has observado -dije- de cunta mayor generosidad us el artfice de los sentidos para con la facultad de ver y ser visto? -No, en modo alguno -dijo.

d -Pues considera lo siguiente: existe alguna cosa de especie distinta que les sea necesaria al odo para or o a la voz para ser oda; algn tercer elemento en ausencia del cual no podr or el uno ni ser oda la otra? -Ninguna -dijo. -Y creo tambin -dije yo- que hay muchas otras facultades, por no decir todas, que no necesitan de nada semejante. O puedes t citarme alguna? -No, por cierto -dijo. -Y en cuanto a la facultad de ver y ser visto, no te has dado cuenta de que sta s que necesita? -Cmo?

e -Porque aunque, habiendo vista en los ojos, quiera su poseedor usar de ella y est presente el color en las cosas, sabes muy bien que, si no se aade la tercera especie particularmente constituida para este mismo objeto, ni la vista ver nada ni los colores sern visibles. -Y qu es eso -dijo- a que te refieres? -Aquello -contest- a lo que t llamas luz. -Tienes razn -dijo.

508a -No es pequea, pues, la medida en que, por lo que toca a excelencia, supera el lazo de unin entre el sentido de la vista y la facultad de ser visto a los que forman las dems uniones; a no ser que la luz sea algo despreciable. -No -dijo-; est muy lejos de serlo.

XIX. -Y a cul de los dioses del cielo puedes indicar como dueo de estas cosas y productor de la luz por medio de la cual vemos nosotros y son vistos los objetos con la mayor perfeccin posible? -Al mismo -dijo- que t y los dems, pues es evidente que preguntas por el sol. -Ahora bien, no se encuentra la vista en la siguiente relacin con respecto a este dios? -En cul?

b -No es sol la vista en s ni tampoco el rgano en que se produce, al cual llamamos ojo. -No, en efecto. -Pero ste es, por lo menos, el ms parecido al sol, creo yo, de entre los rganos de los sentidos. -Con mucho. -Y el poder que tiene, no lo posee como algo dispensado por el sol en forma de una especie de emanacin? -En un todo. -Mas no es as que el sol no es visin, sino que, siendo causante de sta, es percibido por ella misma? -As es -dijo.

-Pues bien, he aqu -continu- lo que puedes decir que yo designaba como hijo del bien, engendrado c por ste a su semejanza como algo que, en la regin visible, se comporta, con respecto a la visin y a

lo visto, del mismo modo que aqul en la regin inteligible con respecto a la inteligencia y a lo aprehendido por ella. -Cmo? -dijo-. Explcamelo algo ms. -No sabes -dije-, con respecto a los ojos, que, cuando no se les dirige a aquello sobre cuyos colores se extienda la luz del sol, sino a lo que alcanzan las sombras nocturnas, ven con dificultad y parecen casi ciegos como si no hubiera en ellos visin clara? -Efectivamente -dijo.

e -En cambio, cuando ven perfectamente lo que el sol ilumina, se muestra, creo yo, que esa visin existe en aquellos mismos ojos. -Cmo no? -Pues bien, considera del mismo modo lo siguiente con respecto al alma. Cuando sta fija su atencin sobre un objeto iluminado por la verdad y el ser, entonces lo comprende y conoce y demuestra tener inteligencia; pero, cuando la fija en algo que est envuelto en penumbras, que nace o perece, entonces, como no ve bien, el alma no hace ms que concebir opiniones siempre cambiantes y parece hallarse privada de toda inteligencia. -Tal parece, en efecto.

-Puedes, por tanto, decir que lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la facultad de conocer al que conoce es la idea del bien, a la cual debes concebir como objeto del conocimiento, pero tambin como causa de la ciencia y de la verdad; y as, por muy hermosas que sean ambas cosas, el conocimiento y la verdad, juzgars rectamente si consideras esa idea como otra cosa

509a distinta y ms hermosa todava que ellas. Y, en cuanto al conocimiento y la verdad, del mismo modo que en aquel otro mundo se puede creer que la luz y la visin se parecen al sol, pero no que sean el mismo sol, del mismo modo en ste es acertado el considerar que uno y otra son semejantes al bien, pero no lo es el tener a uno cualquiera de los dos por el bien mismo, pues es mucho mayor todava la consideracin que se debe a la naturaleza del bien. -Qu inefable belleza -dijo- le atribuyes! Pues, siendo fuente del conocimiento y la verdad, supera a ambos, segn t, en hermosura. No creo, pues, que lo vayas a identificar con el placer. -Ten tu lengua -dije-. Pero contina considerando su imagen de la manera siguiente.

b -Cmo?

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-Del sol dirs, creo yo, que no slo proporciona a las cosas que son vistas la facultad de serlo, sino tambin la generacin, el crecimiento y la alimentacin; sin embargo, l no es generacin. -Cmo haba de serlo? -Del mismo modo puedes afirmar que a las cosas inteligibles no slo les adviene por otra del bien su cualidad de inteligibles, sino tambin se les aaden, por obra tambin de aqul, el ser y la esencia; sin embargo, el bien no es esencia, sino algo que est todava por encima de aqulla en cuanto a dignidad y poder.

c XX. Entonces Glaucn dijo con mucha gracia: -Por Apolo! Qu maravillosa superioridad! -T tienes la culpa -dije-, porque me has obligado a decir lo que opinaba acerca de ello. -Y no te detengas en modo alguno -dijo-. Sigue exponindonos, si no otra cosa, al menos la analoga con respecto al sol, si es que te queda algo que decir. -Desde luego -dije- es mucho lo que me queda.

22. Repblica VI, 509d- 511e:

d -Pues bien -dije-, observa que, como decamos, son dos y reinan, el uno en el gnero y regin nteligibles, y el otro, en cambio, en la visible; y no digo que en el cielo para que no creas que juego con el vocablo. Sea como sea, tienes ante ti esas dos especies, la visible y la inteligible? -Las tengo.

-Toma, pues, una lnea que est cortada en dos segmentos desiguales y vuelve a cortar cada uno de los segmentos, el del gnero visible y el del inteligible, siguiendo la misma proporcin. Entonces tendrs, clasificados segn la mayor claridad u oscuridad de cada uno: en el mundo visible, un primer

e segmento, el de las imgenes. Llamo imgenes ante todo a las sombras y, en segundo lugar, a las 510a figuras que se forman en el agua y en todo lo que es compacto, pulido y brillante y a otras cosas

semejantes, si es que me entiendes. -S que te entiendo. -En el segundo pon aquello de lo cual esto es imagen: los animales que nos rodean, todas las plantas y el gnero entero de las cosas fabricadas. -Lo pongo -dijo. -Accederas acaso -dije yo- a reconocer que lo visible se divide, en proporcin a la verdad o a la carencia de ella, de modo que la imagen se halle, con respecto a aquello que imita, en la misma relacin en que lo opinado con respecto a lo conocido?

b -Desde luego que accedo -dijo. -Considera, pues, ahora de qu modo hay que dividir el segmento de lo inteligible. -Cmo? -De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes sirvindose, como de imgenes, de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hiptesis y encaminndose as, no hacia el principio, sino hacia la conclusin; y la segunda, partiendo tambin de una hiptesis, pero para llegar a un principio no hipottico y llevando a cabo su investigacin con la sola ayuda de las ideas tomadas en s mismas y sin valerse de las imgenes a que en la bsqueda de aquello recurra. -No he comprendido de modo suficiente -dijo- eso de que hablas.

c -Pues lo dir otra vez -contest-. Y lo entenders mejor despus del siguiente prembulo. Creo que sabes que quienes se ocupan de geometra, aritmtica y otros estudios similares dan por supuestos los nmeros impares y pares, las figuras, tres clases de ngulos y otras cosas emparentadas con stas y distintas en cada caso; las adoptan como hiptesis, procediendo igual que si las conocieran, y no se creen ya en el deber de dar ninguna explicacin ni a s mismos ni a los dems con respecto a lo que consideran como evidente para todos, y de ah es de donde parten las sucesivas y consecuentes

d deducciones que les llevan finalmente a aquello cuya investigacin se proponan. -S perfectamente todo eso -dijo.

-Y no sabes tambin que se sirven de figuras visibles acerca de las cuales discurren, pero no pensando en ellas mismas, sino en aquello a que ellas se parecen, discurriendo, por ejemplo, acerca

e del cuadrado en s y de su diagonal, pero no acerca del que ellos dibujan, e igualmente en los dems casos; y que as, las cosas modeladas y trazadas por ellos, de que son imgenes las sombras y reflejos producidos en el agua, las emplean, de modo que sean a su vez imgenes, en su deseo de ver aquellas cosas en s que no pueden ser vistas de otra manera sino por medio del pensamiento?

511a -Tienes razn -dijo.

XXI. -Y as, de esta clase de objetos deca yo que era inteligible, pero que en su investigacin se ve el alma obligada a servirse de hiptesis y, como no puede remontarse por encima de stas, no se encamina al principio, sino que usa como imgenes aquellos mismos objetos, imitados a su vez por los de abajo, que, por comparacin con stos, son tambin ellos estimados y honrados como cosas palpables.

b -Ya comprendo -dijo-; te refieres a lo que se hace en geometra y en las ciencias afines a ella. -Pues bien, aprende ahora que sito en el segundo segmento de la regin inteligible aquello a que

alcanza por s misma la razn valindose del poder dialctico y considerando las hiptesis no como principios, sino como verdaderas hiptesis, es decir, peldaos y trampolines que la eleven hasta lo no

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hipottico, hasta el principio de todo; y una vez haya llegado a ste, ir pasando de una a otra de las deducciones que de l dependen hasta que de ese modo descienda a la conclusin sin recurrir en

c absoluto a nada sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en s mismas, pasando de una a otra y terminando en las ideas.

-Ya me doy cuenta -dijo-, aunque no perfectamente, pues me parece muy grande la empresa a que te refieres, de que lo que intentas es dejar sentado que es ms clara la visin del ser y de lo inteligible que proporciona la ciencia dialctica que la que proporcionan las llamadas artes, a las cuales sirven de principios las hiptesis; pues, aunque quienes las estudian se ven obligados a contemplar los objetos por medio del pensamiento y no de los sentidos, sin embargo, como no investigan

d remontndose al principio, sino partiendo de hiptesis, por eso te parece a ti que no adquieren conocimiento de esos objetos que son, empero, inteligibles cuando estn en relacin con un principio. Y creo tambin que a la operacin de los gemetras y dems la llamas pensamiento, pero no conocimiento, porque el pensamiento es algo que est entre la simple creencia y el conocimiento.

-Lo has entendido -dije- con toda perfeccin. Ahora aplcame a los cuatro segmentos estas cuatro e operaciones que realiza el alma: la inteligencia, al ms elevado; el pensamiento, al segundo; al tercero

dale la creencia y al ltimo la imaginacin; y ponlos en orden, considerando que cada uno de ellos participa tanto ms de la claridad cuanto ms participen de la verdad los objetos a que se aplica. -Ya lo comprendo -dijo-; estoy de acuerdo y los ordeno como dices.

23. Repblica VII, 514a-521d:

I. -Y a continuacin -segu- compara con la siguiente escena el estado en que, con respecto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza. Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna y unos hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello de modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia adelante, pues las ligaduras les impiden volver la cabeza; detrs de ellos, la luz de un fuego que arde algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino situado en alto; y a lo largo del camino suponte que ha sido construido un tabiquillo parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima de las cuales exhiben aqullos sus maravillas.

-Ya lo veo -dijo. -Pes bien, contempla ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan toda clase

de objetos cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de hombres o animales hechas de piedra y de madera y de toda clase de materias; entre estos portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros que estn callados.

-Qu extraa escena describes -dijo- y qu extraos pioneros! -Iguales que nosotros -dije