ankersmit en historia y grafia

Historia y GrafaISSN: [email protected] de HistoriaMxico

Ankersmit, FrankRepresentacin, "presencia" y experiencia sublime

Historia y Grafa, nm. 27, 2006, pp. 139-172Departamento de HistoriaDistrito Federal, Mxico

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Representacin, presencia y experiencia sublime / 139 Historia y Grafa, UIA, nm. 27, 2006

Das Chor it eine lebendige Mauer gegen die anstrmendeWirklichkeit, weil er der Satyrcho das Dasein wahrhaftiger,

wirklicher, vollstndiger abbildet als der gemeinhin sich als einzige Realitt achtende Kulturmensch.

ResumenEn su reciente libro Produccin de presencia. Lo que el significado no puede transmitir (Stanford, 2004; Universidad Iberoamericana, 2005), Hans Ulrich Gumbrecht introdujo la nocin de presencia en el debate acadmico contemporneo, pero sin ser muy preciso en relacin con la mejor manera de entender la nocin. Este ensayo constituye un intento de remedio de esta situacin. El punto de partida de mi argumentacin es

El coro es un muro viviente contra la asaltante realidad, porque l el coro de stiros reproduce la existencia de modo ms verdadero, real y completo que el hombre de cultura, que normalmente se estima a s mismo como la realidad nica, F. Nietzsche, Die Geburt der Tragdie oder Griechentum und Pessimismus, en Werke I. Herausgegeben von Karl Schlechta, Frankfurt del Main, Ullstein Ma-terialen, 969, pp. 49-50. Se puede consultar la versin castellana de este texto: Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo, Madrid, Alianza, 200.

Representacin, presencia y experiencia sublimeFrank ankersmitUniversidad de Groningen, Pases Bajos

140 / Frank Ankersmit

E

la relacin etimolgica entre la nocin de presencia y la de representacin: representacin es hacer presente algo de nuevo (en su ausencia actual). Regreso al locus classicus de la representacin El nacimiento de la tra-gedia de Nietzsche en orden a argumentar a partir de la representacin la presencia. Queda de manifiesto que la categora esttica tradicional de lo sublime es la ms apropiada para clarificar de manera satisfactoria la nocin de presencia.

RepResentation, pResence and sublime expeRienceIn his recent book The Production of Presence. What Meaning Cannot Convey (Stanford 2004), Hans Ulrich Gumbrecht introduced the notion of presence in contemporary scholarly debate, but without being very precise there about how the notion had best be understood. This essay is an attempt to remedy for this. The point of departure in my argument is the etymological relationship between the notion of presence and that of representation: repre-sentation is making something present again (in its actual absence). I return to the locus classicus of representation Nietzsches The Birth of Tragedy in order to argue from representation to presence. It becomes clear that the traditional aesthetic category of the sublime is best suited for a satisfactory clarification of the notion of presence.

Introduccin

n la actualidad la etimologa nos obliga a relacionar presencia con representacin. Representacin significa literalmente hacer

que algo se haga presente de nuevo. O, para ser ms exacto, ha-cer presente algo que ahora est ausente. En consecuencia, la idea de representacin est unida de alguna forma a los trminos de presencia y de ausencia. Esto debe despertar nuestro inters, pues resulta claro que las nociones de presencia y de ausencia se excluyen mutuamente. Entonces, por qu este divertido concepto de representacin de manera deliberada provoca tal confronta-cin abierta entre presencia y ausencia y cmo sera posible sobrevivir a este suicidio semntico? De modo ms especfico,

Representacin, presencia y experiencia sublime / 141

qu podra significar tal vez hacer presente de nuevo lo que est ausente? Cmo podemos decir que algo que est ausente ha sido hecho otra vez presente? O qu ese algo est presente en su ausencia? En verdad son preguntas difciles y este ensayo es de hecho un intento de contestarlas. As pues, una cosa estar clara en este primer nivel de mi ar-gumentacin. Obviamente, para que cualquier respuesta a estas preguntas pueda alcanzarse deben redefinirse las nociones de presencia y ausencia, y as evitar de alguna manera el suicidio se-mntico. A lo largo de mi argumentacin espero ofrecer algunas definiciones de presencia y de ausencia, principalmente a partir de una investigacin de la obra de Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, y tratar de aclarar cmo esto puede profundizar nuestra comprensin de ambas. Un ltimo comentario antes de embarcarnos en nuestra jor-nada filosfica. Arriba mencion que, al tomarse juntas las dos nociones de presencia y de ausencia, se sugiere, por tanto, que podra haber cierta simetra en el tipo de problemas filos-ficos causados por cada una de ellas. Pero tal sugerencia es una equivocacin, ya que el verdadero problema es la presencia y no la ausencia. Hay que pensar en los tres casos paradigmticos de representacin: esttica, histrica y poltica. En cada uno de ellos, el significado del trmino ausencia es bastante ms sen-cillo: el modelo de un retrato est claramente ausente pudo haber muerto muchos siglos antes: adems, esto no necesitar ninguna aclaracin cuando digamos que el pasado est ausente, y obviamente tambin el electorado mismo est ausente cuando sus representantes se renen en sus parlamentos. Pero qu puede significar que, despus de todo, el modelo del retrato, el pasado, o el electorado estn, sin embargo, de alguna manera presentes en esos casos? Cmo logran darnos ese efecto de magia? No es una pregunta fcil de contestar y por eso no hay que sorprenderse si mi ensayo se refiere de manera ms indirecta a la presencia que a la ausencia.


Teoras de la representacin

Tendremos un mejor comienzo si hacemos un repaso rpido de las teoras de la representacin en vogue* en estos das. Hay dos de ellas: de la semejanza y la de la substitucin. De acuerdo con la teora de la semejanza, la representacin debe asemejarse a lo que representa. Un dibujo es una buena representa-cin de un rbol o de una casa, si l se parece a tal rbol o a tal casa. De esto se sigue que el criterio de la semejanza debe ser tambin el criterio de la presencia. Una representacin tiene presencia si se asemeja a lo que representa. Es seguro que indudablemente esta caracterstica es una clara e inequvoca definicin de presencia. Por otro lado, espero que mucha gente tenga dudas sobre esta de-finicin, ya que parece perder lo que intuitivamente se asocia con presencia: su presencia no sugiere la fascinacin de estar atado a algo que vemos, etctera? Y parece muy poco probable que la mera semejanza pueda alcanzar esto, si se piensa en las fotos de polticos en nuestros peridicos: el hecho de que ellos se parezcan mucho a quienes representan no compensa, finalmente, la triste falta de presencia de la mayora de ellos mismos. Hay muy poca aurtica2 de la mera semejanza. Por ello, nuestra sensacin ser quizs que la definicin fracasa al explicar cmo el dibujo del rbol logra que ste vuelva a estar (nuevamente) presente. La definicin en-tonces parece exigir la pregunta sobre el tipo de presencia de que se trata. Ahora bien, el protagonista de la teora de la semejanza contestar tal vez con desdn que nuestras dudas slo prueban que somos bastante cautivos de ilusiones insostenibles y que debemos estar agradecidos a la teora de la semejanza por haber disipado nuestras confusiones semnticas sobre la presencia.

* N. de t.: en francs en el original.2 Es cierto que se requiere una investigacin ms cercana del vnculo entre (la nocin de Benjamin) aura y de presencia.


Pero las intuiciones son notablemente resistentes al argumento y con frecuencia poco receptivas frente a la Razn. Entonces ha-br que investigar cmo la teora de la sustitucin puede ser ms afn con nuestras intuiciones. De acuerdo con la teora de la sustitucin, la representacin representa lo representado cuando puede funcio-nar como sustituto de lo representado. En el conocido ejemplo del caballo de juguete de Gombrich, ste es una representacin de un caballo real, ya que, para el nio que juega con l, funciona como sustituto de un caballo real. La idea es suficientemente clara y no necesitar ms aclaracin. Hay una dimensin epistemolgica y otra ontolgica en la teora de la sustitucin. La dimensin epistemolgica puede reformularse en trminos de una razonable crtica de la teora de la semejanza. En su cono-cido libro, Lenguages of Art, Nelson Goodman seala que la teora de la semejanza es en esencia incompleta, pues fracasa al definir la nocin de semejanza. Si usamos la terminologa tcnica de Good-man, slo podemos hablar propiamente de semejanza si tenemos a nuestra disposicin un sistema notacional que fije lo que tiene importancia como semejanza. Pensemos en un mapa. Un mapa es una representacin confiable del globo, siempre que las reglas de proyeccin cartogrficas estn correctamente aplicadas. Ahora bien, el hecho crucial es que esos sistemas notacionales no pue-den determinarse con base en cmo es el mundo. Ellos no tienen fundamentum in re, por decirlo as. Tomemos de nuevo los mapas. Hay muchos distintos sistemas de proyeccin cartogrfica, pero el globo terrqueo es, en s mismo, en extremo indiferente al sistema que se pueda adoptar. Es meramente una cuestin de tradicin, de elegancia, de conveniencia, o de preocupacin prctica al preferir

Hay un aspecto interesante en esta formulacin. Se observa que no hay ninguna diferencia entre decir ) el caballo de juguete puede funcionar para el nio como un caballo verdadero y 2) el caballo de juguete puede funcionar para el nio como sustituto de un caballo de verdad. De esto se puede inferir que el sustituto no es experimentado como sustituto por el nio. Pero si no fuera se el caso, slo 2) sera una formulacin apropiada aqu.


un sistema u otro. Hasta aqu, podramos ser juiciosos y tener excelentes razones para hacer cualquier eleccin, pero ahora queda muy claro que, cualesquiera que sean las razones, la semejanza no puede ser una de ellas. As pues, esto inevitablemente significa el fin de la teora de la semejanza. Adems, esta ltima no nos ayuda cuando tenemos que tratar con palabras y con textos, ya que las palabras y los textos no se parecen a lo que representan: cualquier intento de definir la semejanza en cualquier forma que explique cmo las palabras y los textos relacionan las cosas ser ya circular, o no tendr sentido (o ambos). De aqu podemos sacar dos conclusiones. En primer lugar, que la teora de la sustitucin es ms convincente que la teora de la semejanza, aunque esta ltima resulta ms significativa en el con-texto que nos ocupa. La teora de la sustitucin derrot a su rival al aclarar que cada explicacin epistemolgica de la representacin est condenada al fracaso. Consecuentemente, esta epistemologa no puede ser til para esclarecer los nexos entre representacin y no presencia. En suma, tenemos que volver a la dimensin ontolgica de la teora de la sustitucin para ver si ella nos puede ofrecer mejores prospectos. Aqu el dato crucial es el siguiente: las cosas representadas, ya sean los modelos de un retrato, el pasado o la gente que pertenece al dominio de las cosas, ontolgicamente son parte del mundo, no del lenguaje. Desde luego, de modo pleno y sin problemas. Pero si esto es as ello tambin debe ser verdad para sus representaciones, pues van a ser verdaderamente sustitutas de sus representados, en el sentido que exige la teora de la sustitucin. Si las representaciones no satisficieran su condicin de ser parte del mundo, tampoco podramos verlas como candidatos confiables para ser sustitutos de lo que representan. Por esta razn sera de mucha ayuda recordar aqu la vaga ambigedad de la palabra representacin. Podemos decir que esta casa representa un valor, es decir cierta suma de di-nero. Pero la suma de dinero no representa la casa, en el sentido de la teora de la sustitucin. El dinero no es un candidato viable


para funcionar como sustituto de la casa, de la manera en que s funciona la pintura o retrato de la casa. Y la explicacin es que ah hay un hueco ideolgico entre el dinero y la casa que de alguna manera s se llena con la pintura de la casa. Por tanto, la teora de la sustitucin requiere correctamente que les atribuyamos a las representaciones el mismo estatuto ontolgico que lo que repre-sentan. El caballo de juguete de Gombrich no es menos objeto, en el inventario del mundo, que un caballo real. Esto quizs no suena todava nada provocativo. Ms sorpren-dente es, sin embargo, que la fuerza ontolgica de la representacin pueda ser tan fuerte para tener xito y arrastrar ciertos usos del lenguaje ms all del vaco que de ordinario separa al lenguaje y al mundo. Pinsese en la representacin histrica. Tenemos textos histricos, representaciones histricas, que compensan la ausencia del pasado, pero si el pasado fuera tan real, es decir si fuera tan ontolgico como lo que se nos da en los rboles o en las casas, no necesitaramos textos histricos. Ellos son, para nosotros, los sustitutos verdaderamente indispensables del pasado mismo y, por ello, los textos histricos tienden a adquirir el estatuto ontolgico del pasado. Para decirlo de manera metafrica, la ausencia del pasado crea un vaco ontolgico tan fuerte que el lenguaje hist-rico es absorbido por ste y en verdad se vuelve parte del dominio ontolgico de rboles y casas.4

ste es un hecho interesante desde la perspectiva de la presen-cia, ya que tal atraccin ontolgica de la representacin, con tanta fuerza manifiesta en s misma cuando el historiador logra agregar nuevos objetos al inventario mundial con su lenguaje histrico,

4 Lo que he planteado aqu es, lo admito, un argumento meramente intuitivo. Vase otro, tcnicamente convincente de la reivindicacin de que los textos his-tricos tienen un estatus ontolgico, en mi History and Tropology. The Rise and Fall of Metaphor, Berkeley, University of California Press, 994, pp. 88-94 (hay traduccin del fce: Historia y tropologa. ascenso y cada de la metfora, 2004), y mi Historical Representation, Stanford, Stanford University Press, 200, pp. -, 8-2, 26-7.


puede, sin causar molestias, expresarse en trminos de presencia. Es por esto que el lenguaje, en su uso representacional, ha adquirido un aura que en apariencia siempre le falta, mientras est en su hogar consigo mismo. En tales circunstancias, tiene xito el combinar los efectos que ambos, el lenguaje y el mundo, deben tener en no-sotros. Esto puede entonces afectarnos de la misma manera en que la poesa alguna vez lo hizo: quin podra objetarnos cuando atribuimos al lenguaje esta cualidad de presencia? Entonces, si el lenguaje cruza este umbral entre el lenguaje y el mundo, quin puede negarnos el derecho de hablar de efectos de presencia del lenguaje histrico o potico?5 Y esto no implicara que deberamos relacionar la presencia con la dimensin ontolgica de represen-tacin, esto es, con su capacidad de conferir a la representacin el mismo estatuto ontolgico de lo que representa?

Presencia y representacin

Pareciera que nos hemos movido muy rpido. Veamos de nuevo la teora de la sustitucin. Principalmente tendramos que pensar, desde luego, que una cosa (la representacin) toma el lugar o puede ser intercambiada por otra (lo representado). Y esto sugiere un retrato de lo que la representacin es idealmente. Para esto hay que tomar en serio la charla de Leibniz sobre la identidad de los indiscernibles; de ah llegamos a la idea de que podemos tener dos especmenes de cierto tipo T de cosas, es decir T y T2, que son por completo indiferenciables. La teora de la sustitucin entonces parece sugerir que T2 es la mejor representacin de T, y viceversa. Pero esto no llevara sino a un absurdo. Ya que T2 es la mejor representacin de T, entonces se sigue que T2 y T son indiscernibles y en consecuencia tendremos que sostener que T

5 Al oponer la poesa al lenguaje del historiador y al del filsofo, el reconocido sir Philip Sidney escribi: el poeta produce en el poder de la mente una imagen de lo que (los otros dos) no pueden dar sino una farragosa descripcin.


es la mejor representacin de T. Pero esto es contrario a la defini-cin de representacin como intercambio de una cosa (lo que se representa) por la otra cosa (su representacin). Entonces la teora de la sustitucin implica una concepcin de que la representacin idealmente parece estar en conflicto con la forma en que ella de-limita la representacin. Ahora bien: una de las (muchas) ventajas de la nocin de pre-sencia es que puede ayudarnos a salir de este desagradable pro-blema. Supongamos que tenemos un paisaje y una pintura de l. De cualquier manera que definamos la nocin de presencia, no puede dudarse que la aplicamos de diferentes maneras al paisaje o a su representacin. Lo que garantiza la presencia de un paisaje diferir de lo que garantiza la presencia de la pintura de ese paisaje. Por ejemplo, el paisaje descrito por Karel Dujardin de su pintura llamada Le Diamant, desde el siglo xviii suponiendo que el paisaje fuera real no tiene mucho inters; de hecho es decididamente aburrida con su larga, recta y desnuda pendiente en la parte de atrs. Ya la pequea pintura de Dujardin, de 20.5 por 27 cm, posee una presencia que lo vuelve rival de algunos de los majestuosos lienzos de Ruisdael. Incluso una pared de varias yardas de largo y alto ser aplastada, como lo fue, por la pintura de fina presencia, si la colgramos ah. Todava ms reveladora es la escultura. Pensemos en todas las representaciones de la figu-ra humana, masculinas o femeninas, creadas desde Donatello y Miguel ngel, hasta Rodin y Moore. Muchas de estas esculturas tienen una abrumadora presencia, que supera por mucho la de los individuos humanos presumiblemente usados como modelos de estas esculturas, a quienes no nos molestaramos en mirar dos veces si los encontrramos en la vida real.7 Si tomamos en cuenta

6 Ahora en el Museo Fitzwilliam de Cambridge.7 Obviamente, si la figura humana se representa desnuda, esto sustancialmente se agrega a su presencia al ponerse en movimiento el mecanismo del deseo ertico.


estos factores indudables sobre la representacin esttica, empe-zaremos a conjeturar que hay algo peculiarmente asimtrico de la presencia, en el sentido de que el grado de presencia podramos atribuirlo a que la representacin excede por mucho la cantidad de presencia que queremos garantizar de la que tiene aquello que las representaciones representan. De manera aparente, la presencia es una cualidad de la representacin, ms que de lo que se representa. Esta observacin puede ayudarnos a salir del obstculo que encontramos hace un momento en la teora de la sustitucin. Este obstculo se origin por el conflicto en apariencia inherente a la teora de la sustitucin. Por un lado, la teora de la sustitucin parece requerir la obliteracin de todas las diferencias entre lo que se representa y su representacin, lo cual finalmente suge-rira que uno y otro son por completo idnticos, mientras que, por otro lado, se nos obliga a sostener que lo que se representa y su representacin son diferentes* uno del otro. Pero la nocin de presencia har aqu toda la diferencia, en el verdadero sentido de esta expresin, ya que la presencia es algo que se le atribuye, en otras palabras, se le otorga a la representacin, y en consecuencia ella no es uno de sus rasgos constitutivos. La presencia le viene del exterior, como si fuera, aunque ciertamente es, una especie de piropo que lanzamos a la representacin, requisito para que esta representacin tenga ciertas cualidades propias. Por eso puede ser bueno que haya pocas, o ningunas, diferencias materiales entre lo representado y su representacin, para que finalmente sean de ver-dad idnticos y, as, ya no se necesite enredar ms la teora de la sustitucin con desagradables problemas. Respecto a la simetra entre lo representado y su representacin, y debido a la preferen-cia de la presencia por ligarse a la ltima, ser suficiente distinguir entre la representacin y lo representado, aun si ambos materiales son del todo idnticos. Uno recuerda aqu el conocido argumen-

* N. del t.: en espaol en el original.


to de Danto sobre las Cajas de Brillo, que se puede formular de otro modo, al decir que las Cajas de Brillo de Wharhol tienen la presencia que a sus contrapartes, en una tienda de abarrotes, les falta, aunque no haya diferencias entre ellas. En consecuencia, la teora de la sustitucin se ve en problemas por su falta de evidencia acerca de cmo lo representado y su representacin pueden, idealmente, ser idnticos, pero la nocin de presencia nos ayuda a salir del problema, pues aclara lo que puede ser tan diferente, incluso si ambos son idnticos. Adems, la nocin de presencia tambin aclara las causas por las que nos hemos perdido en este problema. Pensamos, en principio, que la semejanza o la diferencia material son decisivas. Y, en efecto, lo son, en tanto no tenemos en mente slo semejanza o slo diferencia material; por eso la teora de la sustitucin estara en problemas. Sin embargo, tan pronto como vemos que la presencia es una propiedad que ocurre, en otras palabras algo que podemos atribuir (o no, por supuesto) a las representaciones, reconoceremos que la semejanza o diferencia material es aqu inmaterial. Sin embargo, hay algo extrao en todo esto, ya que debemos preguntarnos si la presencia es algo que atribuimos a las repre-sentaciones, en otras palabras: si la presencia est ms unida a las representaciones que a lo representado, se sigue que la representa-cin parece venir de fuera; entonces, qu es este origen? Lo expondr de otra manera. Primero estaramos inclinados a relacionar presencia con el ser presente ante nosotros de las cosas en el mundo, o con su vorhanden-sein,* usando la jerga heidegge-riana. La presencia de la silla sobre la que ahora estoy sentado o del teclado en el que escribo este ensayo parecen ser ejemplos prototpicos de presencia. Qu podra ser ms presente para nosotros, en el sentido que aqu nos interesa, que esta clase de objetos? Y ya expuse ms arriba la profunda posicin antiplatnica de que las representaciones estn tpicamente ms presentes que

* N. del t.: en alemn en el original.


lo que representan. Entonces, de dnde viene esta presencia de lo representado, si la realidad en s misma no les ha dado estas credenciales? Puede haber algo que sea ms real y ms presente que incluso la misma realidad? Y si la hay, entonces, qu es y dnde debemos localizar ese algo?

Nietzsche: sobre la tragedia

Llegados a este punto, propongo considerar lo que indudable-mente es el locus classicus de la nocin de representacin, esto es, El nacimiento de la tragedia de Nietzsche. Al comentar este libro, Arthur Danto seala:

esta clase de re-presentacin mgica paradigmticamente ejempli-ficada en los ritos dionisiacos, caracterizados por Nietzsche, donde el dios es invocado actualmente como en una re-presentificacin por la tecnologa apropiada de las religiones. Cada aparicin del dios se parece a otra, y la representacin imitativa de la aparicin de dios se asemeja nuevamente a sta, excepto en que este ejemplo, la epifana, es expresado por estructuras trgicas. Y as nuevamente, si las estatuas de reyes y dioses eran originalmente puestas con el espritu de hacer al rey o al dios presente en la forma que estuviera presente, la estatua tendra que ser asumida como semejante a lo que se crea era el rey o el dios re-presentado. Y cuando esta rela-cin mgica de compleja identidad se disolva, y las estatuas eran consideradas meramente como representaciones de los dioses y de los reyes, ellas no deban de aceptar este cambio de forma para aceptar su cambio de funcin semntica [] Todo lo que deseo subrayar en este punto es que lo que nosotros llamaramos estatuas, grabados, ritos y todo lo parecido, acepta una transformacin que va de ser simple parte de la realidad, estructurada mgicamente por s misma en virtud del hecho de que estas cosas especiales, percibidas como poseedoras de poderes especiales, son capaces


de mltiples representaciones, hasta convertirse en algo que con-trasta con la realidad, y que est fuera y contra ella, por decirlo de alguna manera, como si la realidad aceptara las transformaciones correspondientes en las que ello pierde su magia a los ojos de los hombres. Los trabajos de artes grficos se vuelven una especie de representacin que ahora vemos como lenguaje, incluso el lengua-je las palabras que una vez fue parte de la realidad mgica y que participaba de la sustancia de las cosas, ahora diramos que era meramente parte de sus atributos.8

El complejo argumento de Danto es de hecho un argumento acerca del origen de la obra de arte y de su estatuto ontolgico. La idea bsica es toscamente la siguiente: en Grecia antigua, cuando Sfo-cles y Esquilo daban origen a la tragedia, se pensaba que los dioses y reyes estaban presentes en s mismos en grabados y representaciones graficas que los representaban, sin tomar en cuenta la forma grfica en que estaban presentes, ya fueran tragedias, estatuas o ritos, y se dot a estas ilustraciones de una presencia nica. Sin embargo, en un nivel ms amplio, tales trabajos de arte perdieron de nuevo esa presencia, y dioses y reyes ahora se hallaban separados de sus representaciones. De esta manera, la obra de arte se convirti en lo que en el presente concebimos como arte. No obstante, como Danto enfatiza al final de su cita, esto es slo parte de toda la historia, ya que, a final de cuentas, algo de la anti-gua presencia de la obra de arte fue preservado. En la actualidad, esta presencia se atribua a la categora de obra de arte como tal: a la obra de arte corresponde un estatuo propio que la coloca, como una categora especfica de objeto, separada de los ms prosaicos objetos de nuestro mundo, como los rboles o las casas. Danto percibi aqu un paralelo con la condicin del lenguaje. As como el arte, el lenguaje comenz siendo parte de una realidad mgica

8 A.C. Danto, The Transfiguration of the Commonplace, Cambridge, Harvard University Press, 98, pp. 76-7. Hay traduccin en espaol.


y, de nuevo como el arte, se emancip de esa realidad mgica que, en ambos casos, perdi sus rasgos previamente mgicos en este proceso. Y otra vez, en ambos casos, una nueva esfera de dominio se opuso a la realidad, a saber, los dominios del lenguaje y el de la obra de arte.9 Danto presenta todo esto, ms o menos, slo como una his-toria, pues se abstiene de discutir el camino que llev a Nietzsche a concebir esas intuiciones y no cuestiona su validez. Ya que este ensayo se centra en la presencia, es decir en la forma como sta se relaciona con lo representado y en el significado que debemos dar a la nocin de presencia, nosotros no podemos permitirnos aqu ninguna actitud displicente como la que Danto muestra. Para ganar mayor profundidad en la nocin de presencia, tendremos que adoptar una mirada ms cercana a las nuevas concepciones de Nietzsche. Esto puede resultar ms claro si tomamos en cuenta la inspiracin de Schopenhauer en el argumento de Nietzsche, que ofrece gran ayuda para comprender mejor la presencia. Para entender el argumento de Nietzsche, debemos comenzar por ver lo que escribe sobre el papel del coro en la tragedia de Sfocles y Esquilo. l opone al respecto la perspectiva de Schlegel a la de Schiller. De acuerdo con Friedrich Schlegel, el coro quiere

9 Un paralelo interesante se puede encontrar en la discusin de Gumbrecht sobre el significado de la transustanciacin. Gumbrecht argumenta que la palabra est en hoc est corpus meum se toma originalmente, mientras que en la Reforma la palabra se lea como simbolizando, representando. Vase Hans Ulrich Gumbrecht, Production of Presence. What Meaning Cannot Convey, Stanford, Stanford Univer-sity Press, 2004, p. 29 (hay traduccin en espaol, Produccin de presencia. Lo que el significado no puede transmitir, Mxico, uia, 2005, p. 42). Podemos observar aqu un cambio de lo mgico al uso representacional del lenguaje. Aquino combin dos posiciones desde esta perspectiva de la transustanciacin: En la Summa Theologiae, responde [Santo Toms de Aquino] al inicio la pregunta sobre la correcta designacin del sacramento con la ya corriente distincin: la ofrenda (hostia) significa en este sentido, como si contuviera a Cristo mismo; sacrificium, en cambio, como si representara de modo especfico la Pasin de Cristo, vid. H. Hoffmann, Reprsentation. Studien zur Wort- und Begriffsgeschichte von der Antik bis ins 19. Jahrhundert, Berln, 974, Duncker und Humblot, 65 ff.


destruir la barrera entre el espectador y la escena.0 Como resultado, lo que sucede en esta ltima se vuelve parte de la propia realidad del espectador; la tragedia no es ya ms la pura representacin de alguna historia: no, los dioses, reyes y hroes son ahora tan reales como cualquier cosa en la realidad del espectador. Son ahora como ellos. Como Schlegel lo dice, la tragedia es en s misma emprica (leibhaft empirisch) y no meramente un fenmeno esttico. Pero Nietzsche prefiere a Schiller, quien consideraba al coro como un muro viviente, que la tragedia tiende en torno de s para aislarse absolutamente del mundo real y conservar su terreno ideal y su libertad.2

Para reformular todo en trminos del famoso argumento de Meyer Schapiro (y de Derrida), el coro es como el marco de la pintura que asla la realidad pictrica de la realidad normal. Como el marco de la pintura, el coro nos advierte que estamos entrando a una nueva realidad, diferente de la nuestra, pero no menos real que sta. Ahora todo depende, desde luego, de lo que Nietzsche

0 sta parece haber sido la situacin en la Edad Media, cuando los actores y espectadores de una obra compartan la misma realidad. Al discutir manuscritos medievales que indican cmo deban comportarse los actores, Gumbrecht co-menta: en lo que se concentran los manuscritos medievales [] es en la salida o despedida de los actores. En otras palabras, los manuscritos proveen de un camino para deshacer lo primario de la situacin teatral, en la que los cuerpos de los actores no estn separados, por una cortina, de los cuerpos de los especta-dores, y en la que no existe claramente la funcin de cuerpos de los actores para producir un significado complejo que los espectadores deban supuestamente descifrar intuitivamente, Gumbrecht, Production of Presence. What, op. cit., p. . Vase la interactuacin de la realidad cotidiana con la realidad teatral y la metfora del theatrum mundi en F.R. Ankersmit, Sublime Historical Experience, Stanford, Stanford University Press, 2005, pp. 270-272. Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, op. cit., p. 45. 2 Ibid., p. 46. A partir de la p. 50, invierte su argumentacin sobre Schelgel y Schiller. M. Schapiro, Algunos problemas de la semitica en artes visuales: campo y vehculo en imgenes-signo, Semitica, nm. , 960, pp. 224-5. Derrida reconsidera el argumento de Schapiro en un nuevo libro: Jacques Derrida, La verit en peinture, Pars, Flammarion, 986.


quiere decir con esta nocin de una nueva realidad o extrarrealidad que se hace sentir en la tragedia. Es un mero modo de hablar, en el mismo sentido como podemos decir que un matrimonio, un nuevo trabajo o la jubilacin nos hacen entrar a una nueva realidad? O la frase debe ser tomada literalmente? Y, de ser as, qu puede significar? La realidad no es una especie de cosa que se presta fcilmente a una imprudente multiplicacin, como sabemos al menos desde Ockam. Es que la realidad por definicin no ex-cluye nada fuera de s misma, algo as como supuestamente otra realidad? Si continuamos leyendo a Nietzsche, observaremos que la realidad tiene le courage de ses opinions* y eso exige que nosotros tomemos literalmente su parecer acerca de una nueva realidad o extrarrealidad. Ello se vuelve muy claro si tomamos en cuenta el siguiente pasaje:

Tal vez ganamos un punto de partida para la reflexin cuando lanzo la afirmacin de que el stiro, el ser natural fingido, se relaciona con el hombre de cultura de la misma manera en que lo hace la msica dionisiaca con la civilizacin. Sobre esto ltimo, dice Richard Wagner que la msica la anula como el resplandor de una lmpara es anulado por la luz del da. Del mismo modo, creo, se senta el hombre griego culto anulado frente al coro satrico: y el siguiente efecto de la tragedia dionisiaca es ste, a saber: que el Estado y la sociedad, y en general los abismos entre hombre y hombre, ceden su sitio a un irresistible sentimiento de unidad, el cual lleva de vuelta al corazn de la naturaleza.4

Este pasaje es muy esclarecedor, ya que nos lleva al centro del problema. Lo que Nietzsche introduce aqu es justamente una nueva realidad, mientras al mismo tiempo explica cmo esta nue-va realidad se relaciona con la realidad propiamente. Mucho ms

* N. del t.: en francs en el original.4 Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, op. cit., p. 47.


sugerente aqu es la comparacin de Wagner sobre la luz de una lmpara con la luz del da, en donde la realidad de la tragedia es anloga a la luz del da y la nuestra es anloga a la luz que da una lmpara. Nuestra propia realidad es sacada de la realidad de la tragedia, es un mero reflejo, por decirlo as, de esta ltima que slo puede darnos la expresin sin maquillaje de la expresin de la verdad.5

Nietzsche, Schopenhauer y lo sublime

Ahora, podramos preguntarnos otra vez qu lleva a Nietzsche a ex-presar estas atrevidas afirmaciones y qu lo justificaba para hacerlo. Esto nos remite a la inspiracin schopenhaueriana de Nietzsche (y de Wagner). Como se sabe, Schopenhauer tom como punto de partida la distincin de Kant entre realidad noumnica y realidad fenomnica, con su implicacin de que no podemos tener ningn conocimiento de la Ding ans sich.* Pero, como Rorty alguna vez observ divertidamente, los filsofos no pueden resistir por largo tiempo la urgencia de explicar la efe de inefable. Y as ocurri con Schopenhauer. Su argumento era que la mente humana tiene cara de Jano: cuando mira hacia afuera percibe la realidad fenomni-ca kantiana, pero cuando ve hacia adentro obtiene un indicio de la realidad noumnica. Entonces el nomeno no se encuentra en algn lugar detrs de las cosas del mundo, que es, ms o menos, el retrato sugerido por la misma filosofa crtica de Kant, sino en nuestro yo interno. Y lo que percibimos sutilmente, si miramos en nuestras mismas profundidades, es algn instinto primordial, universal y omniabarcante que Schopenhauer llam la Volun-tad. La realidad fenomnica es una objetivacin de la Voluntad schopenhaueriana.

5 Ibid., p. 50. N. del t.: en alemn en el original.* N. del t.: en alemn en el original (cosa en s).


Pero mientras que Kant propone sus categoras del entendi-miento para su objetivacin trascendental, Schopenhauer vino, en cambio, con su nocin de principium individuationis. Esto implica que la Voluntad noumnica precede a la constitucin de las cosas individuales del mundo; mediante esta fragmentacin de la realidad noumenal en cosas individuales, se alcanza el principium indivi-duationis. Finalmente, as como Kant, Schopenhauer argumenta que la realidad noumnica no puede ser objeto de experiencia o de conocimiento. Hay, sin embargo, una excepcin, y sta es el arte, ms especficamente la msica.6 Schopenhauer es poco claro al explicar cmo la msica es (una manifestacin de) la Voluntad noumenal misma, o meramente un retrato o representacin de la Voluntad, su Abbild,* como l la llama (vase tambin nota 6). Pero no hay que presionar esto ms. La comprensin principal aqu es que en el arte, y en la msica, algo de la Voluntad trascendental puede ser percibido y, para decirlo con la terminologa correcta, es esto lo que garantiza su presencia.7

Ahora se aclararn muchas cosas ms. Empezando porque ahora podemos entender lo que Nietzsche tena exactamente en mente al oponer lo dionisiaco y lo apolneo, y por qu enfatizaba el carcter

6 En tanto que Nietzsche cita al mismo Schopenhauer: como consecuencia de todo esto, podemos considerar al mundo aparencial, o la naturaleza, y la msi-ca, como dos expresiones distintas de la misma cosa, la cual es por ello la nica mediacin de la analoga de ambas, y cuyo conocimiento es indispensable para comprender aquella analoga. La msica es entonces, cuando se la considera como expresin del mundo, un lenguaje comn en el ms alto grado, que es, aproximada-mente, a la universalidad de los conceptos lo que stos son a las cosas individuales. [] La msica es as, como ya se ha dicho, distinta de todas las otras artes, pues ella no es el reflejo de la apariencia, o, ms an, de la adecuada objetividad de la voluntad, sino que es, de manera inmediata, el reflejo de la voluntad misma, y, por ende, representa con respecto a todo lo fsico que hay en el mundo, lo metafsico, y con respecto a toda apariencia, la cosa en s. Ibid., pp. 89-90.* N. del t.: en alemn en el original (cosa en s).7 Nietzsche usa la misma terminologa de Kant para decir que las revelaciones del arte proveen un fundamento comn para dem ewigen Kern der Dinge, dem Ding ans sich, un der gesamten Erscheinungselt? Vase Ibid., p. 50.


dionisiaco de la tragedia: la tragedia y lo dionisiaco expresan una reminiscencia de la realidad noumnica y puede, por consiguiente, revelarnos Verdades ms profundas y universales que las que pueda producir cualquier reflexin (racional) sobre nuestra realidad. Esta reflexin slo puede generar meras verdades apolneas. Segundo, sabemos ahora por qu Scrates no es menos importante en la historia de Nietzsche que en la que Hegel nos indic en su famosa seccin sobre sus lecturas de filosofa de la historia titulada La ruina de la moral griega (Das Verderben der Griechischen Sitt-linchkeit), y que tiene que haber estado en la mente de Nietzsche cuando escriba El nacimiento de la tragedia.8 En ambos casos, la reflexin racional, la de Scrates, destruy la previa susceptibilidad griega de las profundas Verdades expresadas en la tragedia. Tampoco hay necesidad de sorprenderse porque Scrates (y Platn) nunca haya mostrado ningn inters en la tragedia como Nietzsche perspicazmente seala. Claro que tambin hay diferencias entre Hegel y Nietzsche. Mientras que Hegel acogi la intervencin de Scrates como la entrada a un nuevo mundo, Nietzsche en ese momento lament profundamente lo que Scrates conden de modo irrevocable al pasado. Sin embargo, la dimensin de una irreparable prdida est tambin presente en Hegel.9 Avancemos: mientras Hegel se enfoca en Scrates exclusivamente, Nietzsche destila ms su desprecio por Eurpides por haber robado a la tragedia su sublimidad al racio-

8 Nietzsche elabora sustancialmente la explicacin que Hegel haba hecho del motivo de Edipo. Nietzsche moldea un Edipo en el mismo rol que Hegel le haba dado a Scrates; por ejemplo, el del individuo universal histrico cuyo terri-ble destino es causado por su visin suprema. Hablando sobre Edipo, Nietzsche escribi: as, el mito parece querer susurrarnos que la sabidura, y precisamen-te la sabidura dionisiaca, es una atrocidad contra la naturaleza, y que quien arroja con su saber a la naturaleza hacia el precipicio de la aniquilacin, tiene tambin que experimentar en s mismo la disolucin de la naturaleza. La punta de la sabidura se torna contra el sabio, la sabidura es un delito para con la naturale-za Ibid., op. cit., p. 57.9 Vase Ankersmit, Sublime Historical Experience, op. cit., cap. 8.


nalizarla. Ahora tambin podemos entender el sentido de la frase de Nietzsche en El nacimiento de la tragedia del espritu de la msica (Die Geburt der Tragdie aus dem Geiste der Musik).20 La idea no es que los griegos hayan iniciado el descubrimiento de la msica y luego se hayan movido hacia la tragedia; al contrario, la tragedia comparta con la msica este poder dionisiaco de ofrecer universalia ante rem en vez de meras universalia post rem o in re. Por ltimo, el subttulo del libro de Nietzsche El nacimiento de la tragedia o lo griego y el pesimismo (Die Geburt der Tragdie oder Griechentum und Pessimismus) ya no debe extraarnos ahora. Era el pesimismo schopenhaueriano lo que hizo a Nietzsche muy susceptible a los aspectos oscuros y trgicos de la cultura griega, ante la tradicin apolnea de Winkelmann, frente a la cual haba sido por completo insensible. Pero aqu hay otro tema que me gustara discutir con mayor amplitud. Habra que recordar el intercambio de Schopenhauer sobre las categoras kantianas del entendimiento de los principium individuations. La implicacin es que la tragedia dionisiaca tiende a hacer a un lado lo que hace individuales a los individuos: es de-cir, realmente disuelve los contornos de nuestro yo. Lo que aqu estaba en el centro ya haba sido formulado, ms o menos ocho aos antes que Nietzsche, por Hlderlin. En la llamada versin mtrica de su novela Hyperion, Hlderlin introduce al hombre sabio, con toda una semejanza moldeada en Rousseau, a quien Hlderlin admiraba profundamente. Este hombre sabio cuenta a Hyperion una historia acerca de los orgenes de la humanidad, que tiene algunos paralelos sorprendentes con la historizacin de Nietzsche sobre el trascendentalismo de Schopenhauer. El hombre sabio comienza por exponer la manera en que el hombre descendi de los cielos y cmo el cielo es, de facto, una versin idealizada de la realidad de Schopenhauer donde el principium individuationis no haba hecho su entrada:

20 Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, op. cit., p. 9.


As como nuestro Espritu comenz sonriendo Se perdi solo en la luz libre desde el cielo,Y se movi hacia la tierraLejos de los cielos etreosY la pobreza hizo pareja con la abundanciaEntonces el Amor naci. Esto sucedi de da Cuando Afrodita emergi de los mares. Ese da, un mundo fino apareci para nosotros,Comenz para nosotros la penuria de la vidaY nosotros intercambiamos nuestra purezaY nuestra libertad por la conciencia. No nos preocupaba un espritu libre de pasionesPara el reino de la materia, pero tampoco era steConsciente de nada, ni de s mismo.Ya que no hay mundo, fuera de uno mismo.

Es nada. Ahora, lo que estoy diciendo slo es una idea.Ahora sentimos las limitaciones de nuestro serY la fuerza inhibida lucha Con sus cadenas, y el espritu anhelaEl transparente y etreo cielo.Y ahora, algo en nosotros tambin aora Retener nuestras cadenas, dentro de nosotros El Divino no est limitado por ninguna resistenciaNo podramos sentirnos a nosotros ni a los otros.Pero no sentirnos es la muerte,Conocer nada, y ser aniquiladoEs lo mismo para nosotros. Cmo podramos renunciarAl deseo de progresar, de purificarnos a nosotros mismos,Ennoblecernos y liberarnos?Esto sera propio de las bestias. Pero tampoco podramosOrgullosamente descartar el don del deseoDel estar limitados. Ya que eso era Inhumano, y nos asesinaramos entre nosotros.2

2 F. Hlderlin, Hyperion. Die metrische Fassung, en Smtliche Werke. Heraus-


Ms poticamente, Hlderlin expresa aqu la ambigedad de la existencia humana anticipndose en mucho respecto al personaje de la doble cara de Jano de Schopenhauer sobre la mente humana, y su elevacin desde el principium individuationis hasta su categora ms fundamental. Hlderlin explica que siempre estamos divididos entre dos deseos que se excluyen mutuamente. De un lado, est el deseo de deshacer los trabajos del principium individuationis; esta disolucin dionisiaca de la identidad parece prometer un regreso al cielo. O, al menos, abrir nuestros ojos nuevamente a las Verdades olvidadas de la tragedia. Pero, por otro lado, preferimos las cadenas que el principium individuationis ha forjado para nosotros. Porque esas cadenas nos hacen lo que somos, y cuando nos libramos de ellas nos liberamos de nosotros tambin, y esto es la muerte, como Hlderlin significativamente seala. Ahora bien: esta atraccin hacia dos direcciones mutuamente excluyentes el regreso al cielo, por un lado, y la completa des-truccin, por el otro es, desde luego, el sello de lo sublime y de la experiencia sublime. Lo sublime se anuncia a s mismo cuando ha surgido un conflicto irreconciliable entre las categoras de las que hemos dependido normalmente para encontrar el sentido de la realidad (fenomnica). No debemos sorprendernos, ya que por eso Nietzsche relaciona de modo implcito la tragedia dionisiaca con lo sublime. l enfatiza cmo el sufrimiento (Leiden) y el placer (Lust) pueden de manera paradjica ir de la mano en el encuentro con la tragedia: l [el espectador] se estremece ante los sufrimientos que encontrarn los hroes, y aun as, sentir con ellos un placer ms grande e incontenible. Ve ms y ms profundamente que nunca antes y, empero, desea perder la vista. De qu hemos de derivar este maravilloso autodesdoblamiento, esta ruptura de la punta apolnea, sino del encantamiento dionisiaco?22

gegeben vorn Friedrich Beissner, Frankfurt del Main, Insel Verlag, 96, p. 67. Traducido de la versin en ingls que aparece en Ankersmit, Sublime Historical Experience, op. cit., pp. 9-5.22 Nietzsche, Die Geburt der Tragdie, op. cit., p. 2.


Obviamente, sta es la clase de conflicto central para lo sublime. Y adems Nietzsche es an ms explcito sobre esta relacin, en tanto que algo sublime y divino, y cuando dice que en la trage-dia encontramos lo sublime como la contencin artstica de lo terrible.2 De acuerdo con el argumento de Nietzsche, propongo considerar la presencia como un aspecto o una manifestacin de lo sublime. Este propsito sita de manera firme la presencia en el dominio de lo esttico y, ms an, en esa parte de lo esttico donde puede orgullosamente proclamar su superioridad frente a otras subdisciplinas filosficas. Por esto, como he dicho en otra parte,24 la paradoja tpica de lo sublime nos cambia a una perspec-tiva desde la cual podemos deshumanizar la epistemologa y todo lo alcanzado por los filsofos desde Descartes y Kant en nombre de la epistemologa. El espacio lgico del debate es la creacin de lo sublime, ya que en este espacio significativo puede darse lo que se excluye como autocontradictorio en la epistemologa misma (tal como van juntos placer y sufrimiento).

Lo sublime y la presencia

Un rasgo ms de la presencia puede derivarse de esto. Ahora la pregunta obvia sera sta: cmo lo sublime puede escapar ileso de las paradojas en que cada epistemologa podra caer ignominiosa-mente? La explicacin es que estas paradojas se originan siempre en descripciones del estado de sujeto; por ejemplo, algo puede ocurrirle a alguien que le cause (a l o a ella) sufrimiento o placer. Y entonces, en verdad, alguno de esos estados del sujeto puede, tambin lgica o empricamente, excluir lo otro. sta es la clase de pregunta que les ha interesado siempre a los epistemlogos a partir, desde luego, de emociones tales como el dolor y el placer que rara

2 Ibid., p. 49. En alemn en el original. 24 Vase mi Sublime Historical Experience, op. cit., pp, 7-8.


vez pueden venir de sus anlisis. Sin duda, porque las emociones son un tema notoriamente difcil de manejar con precisin y con el rigor lgico que se requiere. Por eso es que los epistemlogos prefieren enfocarse en el conocimiento y en la manera en que la experiencia puede llevar al sujeto a estar en ciertos enunciados emocionales, para usar la jerga epistemolgica. Pero, as como tratamos con estados emocionales, o con esos estados de nimo del enunciado, hay estados del sujeto de los que siempre hablamos. Y entonces el problema epistemolgico atae a la relacin entre el objeto (o el mundo) y el objeto (o entre el objeto, por un lado, y, por otro, el lenguaje usado por el sujeto para expresar su experiencia del conocimiento del objeto). Pero obtenemos un retrato por completo distinto si las nociones de sujeto y objeto se dejan a un lado y si la nocin de experiencia se vuelve el nico agente que de veras cuenta en la escena del fil-sofo. As es como estas paradojas o contradicciones que involucra lo sublime desaparecern. La explicacin es que esta experiencia sui generis puede no estar relacionada con la paradoja o la contradiccin. No tanto porque nuestras experiencias sean slo un pedazo, por decirlo as, a partir del hecho de que ellas puedan ser tan verdad como puedan ser, sino mucho ms, porque las experiencias, como tales, no tienen significado; slo se llega al significado cuando las ex-periencias son la experiencia de cierto sujeto, y si este sujeto comienza a articular lo que significa haber tenido esta experiencia, o lo que ha significado para l o para ella. Si se sigue de lo anterior que las experiencias no tienen, por s mismas, significado, la contradiccin es imposible, ya que la contradiccin siempre requiere significado. Los efectos de la experiencia sublime pueden expresarse con el siguiente smil: pensemos en un prisma por el que la luz blanca se rompe en diferentes colores desde el rojo al azul. Es muy parecido a lo sublime, donde la luz blanca es anloga a la misma experien-cia sublime; as, mientras la luz de diferentes colores va dejando el prisma, la experiencia es anloga al lenguaje que usamos para expresar la experiencia y el conocimiento. El prisma, entonces, por


un lado, separa lo sublime y la experiencia sublime; de aqu se sigue, por otro lado, que el significado y la experiencia se han adaptado a las categoras de significado. Y, para continuar con esa metfora, la sublime experiencia nos lleva de manera ascendente, desde que los colores van abandonando el prisma y llega aquella luz blanca que lo penetra, y donde la mutua exclusin de la luz roja y azul no ha sido propiamente anunciada. Mientras la luz todava precede la fase de la contradiccin entre esto es rojo y esto no es rojo (sino azul), exclusivamente pertenece a la luz lo que deja el prisma (y donde esto se refiere a toda la luz que va dejando el prisma).25 Y as ocurre con la experiencia: la sublime experiencia es como la luz blanca que entra al prisma, mientras la experiencia normal y el lenguaje que la define son como la luz que lo va dejando. De acuerdo con esto, yo propondra relacionar la nocin de presencia con la de lo sublime. Esto quiere decir que la presencia sugiere el tpico efecto de la experiencia sublime, y este efecto es causado por la capacidad nica de lo sublime de destruir momen-tneamente nuestra imagen del mundo, de ser en conjuncin de ambos sujeto y objeto as hemos sido separados de la experiencia, ms especficamente slo de la experiencia sublime. Cuando ha-cemos esta propuesta estoy convencido de hallarme bastante cerca de lo que Gumbrecht atribuy a la presencia en su magnfico libro titulado Production of Presence. What Meaning Cannot Con-vey. Cualquier lector de este libro no puede evitar impresionarse con la cercana determinacin de Gumbrecht de que la presencia proviene de lo que tradicionalmente se ha asociado con lo sublime, en especial cuando l plantea una especie de fenomenologa de la presencia en el ltimo captulo de su libro, titulado Epifana/Presentificacin/Deixis: futuros para las humanidades y las artes. En primer lugar, aqu se encuentra la referencia de Gumbrecht a la experiencia esttica;26 en seguida, est su insistencia en que esta

25 Ibid., pp. 268-7, 285, 45-6.26 Gumbrecht, Producciones de presencia, op. cit., pp. 02 y ss. (la paginacin es


presencia debe relacionarse con Erlebnis* ms que con Erfahrung, y que deberamos recordar que Erlebnis conserva la connotacin de ser desbordado por una experiencia caracterstica de lo sublime, mientras con Erfahrung nosotros siempre mantenemos el dominio de nuestros encuentros con el mundo.27 En seguida, podramos reflexionar sobre la nocin de Gumbrecht acerca de la insulari-dad de la presencia,28 que tan cerca llega a estar de la forma de experiencia sublime, es decir de la manera como ella rompe radical y abruptamente con todas las contextualizaciones de la experiencia normal. Aqu es donde la experiencia sublime difiere de modo muy dramtico de la nocin empirista de experiencia, donde la experiencia ha sido domada y domesticada por el lenguaje de aqu que el lenguaje vaya siempre de bajada, como clebremente lo expres Rorty alguna vez. Hay, adems, la referencia a la ex-periencia de la msica, que no puede dejar de traer a la mente la celebracin de la msica hecha por Schopenhauer como experiencia de lo sublime.29 En seguida est la observacin de Gumbrecht de que la presencia siempre tiene que ver con este sentimiento de prdida de control0 que puede explicarse por la manera en que lo sublime requiere de nuestro abandono al rgimen de la di-cotoma sujeto-objeto para que se produzca tal experiencia. Y, por ltimo, est el reclamo de Gumbrecht de que esta presencia nos lleva hacia lo que el sentido no puede traernos, a lo que atribuye tanta importancia en cuanto a la presencia, que lo hizo ttulo de su libro.** Este aparentemente tan escandaloso reclamo, tan reido

de la versin en espaol).* Erleben se ha traducido como experiencia vivida y Erfahrung como experencia o resultado de los actos de interpretacin del mundo. Ibid., p. 07.27 Idem. 28 Ibid., p. 08.29 Ibid., pp. 4-5.0 Ibid., p. 20.** N. del T.: mejor dicho, es el subttulo de su libro: Lo que el signiifcado no puede transmitir.


con nuestro encaprichamiento contemporneo relativo al lenguaje y el sentido, puede tambin justificarse si lo traducimos en trminos de lo sublime. Por todo lo que hemos dicho antes, la experiencia sublime precede el momento en que el lenguaje consigue asegurar su domino sobre la experiencia; de ah que en el estadio dionisiaco la experiencia todava no se haya convertido en esclava dbil y dcil del lenguaje y del sentido, lo cual s consigui el empirismo.

Gumbrecht y la presencia

Termino esta seccin previa con la discusin del libro reciente de Gumbrecht sobre la presencia y sealo qu tan cerca est su con-cepcin de presencia de la nocin de sublime. En esta seccin me gustara explicar en detalle esa idea y, ms especficamente, ensear sus mritos y defectos desde la perspectiva de lo sublime. Es en particular ilustrativa, en la explicacin de presencia de Gumbrecht, su referencia a la llamada por Luhmann observa-cin de segundo orden, que Gumbrecht describe de la manera siguiente:

el observador de segundo orden, el nuevo papel de observador que dara forma a la epistemologa del siglo xix, fue un observador condenado a observarse a s mismo en el acto de la observacin. La emergencia de este bucle autorreflexivo bajo la forma del observador de segundo orden tuvo dos consecuencias principales. Primero, el observador de segundo orden descubri que cada elemento de conocimiento y cada representacin que pudiese jams generar, sera necesariamente dependiente de su ngulo especfico de observacin. [] Al mismo tiempo, el observador de segundo orden redescubri el cuerpo humano y, ms especficamente, los sentidos humanos como parte integral de cualquier observacin del mundo.

Ibid., p. 5.


Este observador de segundo grado llega a estar muy cerca de lo que he dicho hace un momento sobre la epistemologa y lo sublime; de hecho, uno puede decir que toda epistemologa es una observacin de segundo orden, ms all de que sea una investigacin sobre cmo se producen la experiencia y el conocimiento; el epistemlogo ver-daderamente observa su observacin. De ah que est por completo de acuerdo con Gumbrecht cuando insiste en que la poca de la observacin de segundo orden tambin es la poca de la presencia. Sin embargo, yo aadira dos comentarios: en primer lugar, Gumbre-cht tiende a asociar la poca de la presencia con la episteme de la modernidad de Foucault que comienza alrededor de 800, mientras que la epistemologa como disciplina filosfica es, desde luego, de una fecha muy anterior y se origina con la episteme clsica de Foucault. Pero mucho ms importante que la cronologa es lo siguiente: los epistemlogos rara vez han estado conscientes de la paradoja de la empresa de la observacin de segundo orden: cuando uno se observa a s mismo en el acto de observacin, uno hace de ambos, sujeto y objeto, la observacin. Como sujeto uno puede coincidir entonces con uno mismo, pero como objeto uno se ve a s mismo como si uno fuera cualquier otra persona. Obviamente, esto es un absurdo epistemolgico, pero un absurdo provocado por la misma iniciativa epistemolgica. El fenmeno se conoce en psicologa, donde se hace referencia a l como una despersonalizacin y desrealizacin.2 La experiencia est muy lejos de ser agradable y, nuevamente, nos remite a lo sublime, ms all de que lo sublime es la articulacin del absurdo epistemolgico del sujeto, que es, al mismo tiempo, su propio objeto. Un absurdo que adems podemos superar destacando la dicotoma sujeto-objeto en trminos de experiencia y de presencia, y a partir de una regresin a la fase dionisiaca, donde slo tenemos experiencia y donde sujeto y objeto no han entrado todava a escena. Tal vez tambin debemos relacionar esto con lo que he encon-trado en uno de los ms fascinantes pasajes del libro de Gumbrecht,

2 Ankersmit, Sublime Historical Experience, op. cit., pp. 6-8.


donde discute cmo el moderno criticismo nunca logr hacer justicia a lo que intuitivamente incluye la distincin aristotlica entre sustancia y forma. Cito a Gumbrecht:

La dicotoma entre material e inmaterial por cierto no sirve en relacin al concepto aristotlico de signo. No hay un significado in-material separado de un significante material. Es por eso que las palabras latinas hoc est enim corpus deum (pues ste es mi cuerpo), a travs de las cuales [se expresa] la transubstanciacin, esto es, la transformacin de la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo, en el sacramento de la eucarista y en los gestos decticos que la acompaan, resultaban perfectamente plausibles para la cultura medieval. No haba problema con que el pan fuese la forma que haca perceptible la presencia sustancial del cuerpo de Cristo. Es tambin por esto que podemos decir, desde un punto de vista antropolgico, que la eucarista premoderna y catlica funciona-ba como un acto de magia, un acto a travs del cual una sustancia distante en tiempo y espacio se haca presente. Y fue precisamente la presencia del cuerpo de Cristo y de la sangre de Cristo como sustancias lo que se volvi problemtico para la teologa protestante (es decir, la teologa de la modernidad temprana).

En suma, dentro de la explicacin de Gumbrecht sobre la historia de la concepcin de la Eucarista, la presencia de Cristo en esta ltima se vuelve problemtica; esto sucede cuando la concepcin aristotlica de signo se cambia, en el protestantismo, por una concepcin ms moderna. No cuestionar aqu la plausibilidad de la hiptesis de Gumbre-cht sobre la historia de la Eucarista en el pensamiento teolgico y me restringir a la observacin que l mismo caracteriza como la que tiene la concepcin aristotlica del signo que asume su anlogo (moderno) en la filosofa de la historia. Ms especficamente, sea-lar cmo, en la moderna filosofa de la historia, la relacin ente el

Gumbrecht, Produccin de presencia, op. cit., p. 42.


lenguaje del historiador (o signo) y el pasado pueden definirse. Para la escritura histrica, todo lo que hemos dicho sobre el pasado tiene una doble funcin: en primer lugar, nos ofrece una descripcin del pasado (su dimensin sustancialista), y, en segundo, tambin es parte de la forma como el historiador nos propone mirar el pasa-do analizado (su funcin formalista).4 En suma, en la escritura histrica, la sustancia y la forma estn siempre indisolublemente unidas, y no hay sustancia sin forma, ni forma sin sustancia. Esto puede ayudar a explicar lo que Gumbrecht describe como el acto de magia de la transubstanciacin; ya que de ah proviene la con-tinuidad entre forma y sustancia, sta se vuelve probablemente una forma muy resistente tal como la Eucarista y los gestos decticos que vienen junto a ella (para repetir la frase de Gumbrecht) que puede afectar esa transubstanciacin de la sustancia del simple pan en la del cuerpo de Cristo, as como tambin hay, en la escri-tura de la historia, una muy fuerte y convincente representacin histrica una con gran presencia, para decirlo con las mismas palabras que logra transformar incluso los hechos ms hostiles y los convierte en sus mximos aliados. He aqu la opinin de Gum-brecht sobre ambas explicaciones: las consideraciones aristotlicas sobre la Eucarista y las de la escritura de la historia tienen que ver con la continuidad o con la interaccin entre las nociones de sus-tancia y de forma, tal como el propio Gumbrecht las entiende. Pero sta es slo una parte de la explicacin, y su intriga real des-cansa en otro lugar; a saber: en la interaccin entre lo modernista y en lo que Gumbrecht considera la concepcin aristotlica de forma y sustancia. Pensemos otra vez en el reclamo de Gumbrecht de que la transubstanciacin era perfectamente plausible para la cultura medieval. Tanto, que no era necesario casi ningn comentario: era suficiente sealar que esto haba sucedido en la Eucarista, y, despus de que esto se haba realizado, las implicaciones eran tan simples y

4 ste es el argumento principal de mi Narrative Logic. A Semantic Analysis of the Historians Language, The Hague/Boston, Martinus Nijhoff, 98.


poco problemticas como cuando uno ha sealado el camino que ha de seguir para llegar a un destino. Pero esto es completamente distinto para nosotros! Nosotros no consideramos el sacramento de la transubstanciacin en ninguna forma plausible! Lo pensamos como una pieza de pensamiento mgico (en palabras de Gumbre-cht). Y esto puede ayudar a profundizar nuestra perspectiva sobre la nocin de presencia, ya que uno puede decir que, para la gente de la Edad Media, Dios estaba realmente presente, l mismo, en la Eucarista, aunque no poda tener presencia. La presencia slo viene a ser gracias a la paradoja y al conflicto, en este caso en la paradoja y el conflicto surgidos entre lo medieval y lo modernista, o en nuestra nocin del vnculo entre la sustan-cia y la forma. En consecuencia, para la gente de la Edad Media, Dios estaba simplemente presente en la Eucarista de la misma forma que el lector est ahora presente en m y esto constituye la concepcin aristotlica de sustancia y forma, que la haca posible para las personas que vivan en ese momento. Pero nosotros, que vivimos en el siglo xxi, slo podemos ver lo que tiene lugar en la mente de nuestros ancestros medievales a travs de la lente de dos concepciones distintas y mutuamente excluyentes que relacionan la sustancia y la forma, y entonces vemos algo que simplemente es milagroso para nosotros. Y nosotros usaremos entonces esta nocin de presencia para hacer justicia al milagro y a cierta experiencia del mundo que resulta muy extraa y ajena a nosotros.5 Entonces, la discusin de la idea de Gumbrecht sobre la sustan-cia y la forma (y sobre cmo se enfrenta a la nueva perspectiva) se hace ms clara, ya que la presencia slo se anuncia a s misma en los simples errores surgidos entre los distintos periodos histricos y los distintos discursos: Dios est simplemente presente en la Eucarista del creyente medieval, pero nosotros, debido al conflicto entre la

5 Vase mi Sublime Historical Experience, op. cit., cap. 4, especialmente la dis-cusin sobre la experiencia de Burckhardt del pasado parasitado en la escritura profesional de la historia, que, por lo tanto, tambin presupuso.


concepcin moderna y la medieval respecto a forma y sustancia, no tenemos otra eleccin que decir que la Eucarista fue para el creyente medieval una experiencia de presencia. La presencia es, desde nuestra perspectiva contempornea, el trmino correcto para caracterizar cmo las cosas son forzosamente percibidas por nosotros. Es entonces cuando nosotros estamos extraamente a la vez dentro y fuera de la Edad Media: estamos dentro cuando, desde la actualidad, reconocemos la presencia que la Eucarista debi haber tenido para la gente que viva en ese tiempo, y permanecemos ciegos respecto a lo que fue; para nosotros slo es nuestra concepcin de forma y sustancia. Pero, al mismo tiempo, estamos fuera de la Edad Media, puesto que enmarcamos nuestra experiencia en trminos de presen-cia, mientras que, para alguien que viva en la Edad Media, Dios estaba meramente presente en la Eucarista. Es como si nosotros pudiramos ver el pasado slo desde el umbral que est entre el pasado y el presente adems no podemos ir a l: no podemos cruzar actualmente ese umbral, aunque si nosotros estamos en este umbral el pasado adquirir esta aura de presencia. Pero, en un aspecto ms, yo diferira respecto a los argumen-tos de Gumbrecht. No es coincidencia que haya usado, hace un momento, la escritura de la historia para elucidar la concepcin aristotlica de forma y sustancia. En este ejemplo de la escritura de la historia, la sustancia debe asociarse al conocimiento acerca del pasado articulado en trminos de verdaderas descripciones del pasado. Obviamente, la sustancia no pertenece al domino del ob-jeto de las cosas materiales. Una verdadera descripcin del pasado, o de cualquier otra cosa, no tiene ni color ni peso y no podemos tocarla de la manera que lo hacemos con rboles y mesas. Yo no estara de acuerdo con Gumbrecht en la tendencia a asociar la presencia exclusivamente con las cosas materiales ni con lo que l refiere como materialidades de la comunicacin.6 Pienso que esto todava depende mucho de la actitud del paradigma lingstico

6 Gumbrecht, Produccin de presencia, op. cit., p. 26.


que predomin en las humanidades en las ltimas dos dcadas. Es verdad que debemos tratar de superar este paradigma. Pero todava seramos, sin querer, tributarios suyos si relacionramos presencia exclusivamente con cosas materiales. El paradigma lingstico vuelve todo lo que toca lenguaje. Por eso, los tericos del sentido comn ms responsables han comenzado ahora a preocuparse por lo que sucede con las cosas. Y esto seguramente es un paso en la direccin correcta para rehabilitarlas. Pero hay que realizar un esfuerzo extra para lograr que el mundo de las cosas invada el del lenguaje. El lenguaje puede, en distintas circunstancias, asumir el estatuto onto-lgico de las cosas,7 y por eso el mundo de stas se ha movido desde su domino propio el de las cosas hacia el mundo del lenguaje. En consecuencia, en ciertas circunstancias el lenguaje puede ser objeto de experiencia de la misma manera que las cosas,8 y la implicacin es que la presencia no necesita asociarse exclusivamente con las cosas, segn como Gumbrecht lo propone.

Conclusin

En las ltimas dcadas, la nocin de representacin (histrica) se ha discutido intensamente. Muchos de estos debates todava aceptan a sabiendas o no el marco epistemolgico que enfoca siempre el tema de la relacin (epistemolgica) entre lo representado y su representacin. La polmica ha sido inmensamente til para aclarar que la representacin no es reductible a la verdad y que, en conse-cuencia, cuando el filsofo usa la verdad como nico instrumento para explorar la relacin semntica entre representacin (histrica) y el mundo, fracasa por necesidad.

7 Idem.8 Esto es lo que yo tena en mente cuando propuse la nocin de experiencia intelectual y cuando argumentaba que la mente puede funcionar como rgano-sensitivo, no menos que nuestros ojos, odos, etc. Vase la introduccin de Sublime Historical Experience, op. cit.


Sin embargo, podemos observar que esas discusiones sobre la naturaleza de la representacin (histrica) son siempre incom-pletas, ya que dejan sin explicar un aspecto de la representacin (histrica). Desde mi punto de vista, la representacin (histrica) es correctamente definida como un hacer presente aquello que est ausente y esto es lo que la representacin esttica, histrica o poltica busca. Por eso deberamos tener ms claro cul es este presente al que queremos dar sentido, pues seguramente aqu no podra drsele a la palabra su significado normal. Luis xiv no est presente en el retrato pintado que realiz Hyacinte Rigaud sobre l en el palacio de Versalles. Es entonces cuando puede requerirse un meticuloso anlisis de la nocin de presencia para completar nuestra idea de representacin. Eso es lo que he tratado de hacer en este ensayo. El principal resultado de mi anlisis sobre la presencia ha sido que ella debe movernos ms all de la epistemologa y, en consecuencia, ir ms lejos del marco lgico dentro del cual todava se mueven las teoras sobre la representacin. La historia de Nietzsche sobre la tragedia griega, tal como l la refiere en su Nacimiento de la tragedia, prob ser ms til aqu, ya que nos permiti relacionar la nocin de pre-sencia (va Schopenhauer y Kant) con la de sublime experiencia. Y lo sublime es la categora esttica que cuestiona necesariamente a la epistemologa, ya que nos obliga a situarnos en una posicin de ventaja que permite discutir temas sobre las condiciones epis-temolgicas de la experiencia y de todo verdadero conocimiento. De ah que la posicin de ventaja est en s misma fuera del do-minio donde lo sublime queda sujeto a la legislacin filosfica de la epistemologa, tanto como el Rey absoluto se deca deba elevarse sobre toda legislacin en s de ah el legisbus absolutm. Se descubri, por fin, que es precisamente aqu donde el otrora tan til concepto de Gumbrecht sobre la presencia fracasa, pues no le hace justicia.

Traduccin del ingls por Norma Durn

ankersmit en historia y grafia

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