anfibios culturales

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Prof. ANTANAS MOCKUS s.Matemático - FilósofoUniversidad Nacional de Colombia

ANFIBIOS CULTURALES, MORALY PRODUCTIVIDAD

INTRODUCCION

a coexistencia de diversas tradiciones y la correspondiente interacciónentre diversos conglomerados de creencias e interpretaciones generadilemas en materia de identidad cultural (¿a qué cultura pertenezco?).Genera también profundas tensiones morales al obligar a escoger entreacciones opuestas exigidas por sistemas de reglas divergentes. Quien se

encuentra en la interfase entre dos culturas puede verse, en efecto, enfrentado a seriosdilemas de ese tipo. El dilema se elude en parte si al escoger cómo guiar su acción, elindividuo intenta ceñirse a reglas que él mismo se pone desde un punto de vista que sepretende exterior a las tradiciones culturales presentes. De hecho, trabajos clásicos, desdeKant hasta Kohlberg, reconocen el contraste entre una "moral de las costumbres" (o una"moral convencional") y la moral racional del ciudadano ilustrado o del sujetoplenamente autónomo. El progreso de la Ilustración, en Kant, y el desarrollo moral,en Kohlberg, se asocian en principio al predominio de la moral sobre la cultural.

Este trabajo pretende mostrar que, de algún modo, la interculturalidad no essolamente fuente de conflictos morales; es también una oportunidad para la creatividadmoral y para la ampliación del sentido y el mejoramiento de la productividad de laacción.

Un marco cultural fuerte parece ser condición necesaria para dar sentido y orien-tación a la búsqueda de productividad. De otro modo la opción por la productividadtiende a convertirse en un fetichismo, en una especie de fuga hacia adelante, arbitraria,ilegítima, no necesariamente deseable y probablemente no viable en el largo plazo. Enbuena parte es el entorno cultural el que podrá hacer que la búsqueda de una mayorproductividad sea -hacia futuro- reorientada, aunque sea parcialmente, en la dirección

1. Tal vez en Kant hay más conciencia de la relatividad de las costumbres y es ésta la que prácticamente conduce al hombre modemoa explorar la posibilidad de una moral racional. Pero en esta tradición de pensamiento no hay, a nuestro juicio, un reconocimientosuficiente al papel de las tensiones interculturales (ver nuestra valoración para el caso de Sócrates y la filosofía cínica en "Intelectuales,Universidad y sociedad", Mockus, 1992). Esta objeción no tiene la misma fuerza frente a la reformulación habermasiana del imperativocategórico de Kant, que decía "Obra de tal manera que la máxima de tu acción pueda valer al propio tiempo como norma universal deconducta", (Kant, 1980, p. 16): "Toda norma válida encontraría la aprobación de todos los afectados, siempre que éstos puedan tomarparte en el discurso práctico" (Habermas, 1985, p. 143). En efecto, el "discurso práctico" y la aprobación de los afectados no puedenalcanzarse ignorando la mediación de los lenguajes y de los universos culturales de los involucrados.

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de asegurar condiciones ambien-tales y culturales sostenibles. Perosemejante marco cultural debe ser,especialmente en nuestra época,además de fuerte, abierto capaz deaprovechar la herencia de diversi-dad cultural y el potencial de fer-tilización cruzada que esparticularmente alto en el mundolatinoamericano.

Un marco cultural como elque aquí nos parece deseable nopuede ser "propuesto"; más bienpuede ser reconocido en su gesta-ción, en algunas de sus expresio-nes2• La gestación de ese marcopuede depender de la figura límitedel anfibio cultural. La actividaddel anfibio cultural, especialmenteaquella dotada de sentido simultá-neo en múltiples contextos, prefi-guraría lo que llamamos una ac-ción fértil. La productividad seríaentonces apenas una de las dimen-siones de la fertilidad.

Nos detendremos primeroen la discusión de la posibilidad dela existencia misma del anfibiocultural. Intentaremos luegoavanzar con respecto a dos pre-guntas ¿Es posible conservar la in-tegridad moral respetando" desdedentro" sistemas de reglas cultu-rales diversos y parcialmente di-vergentes? ¿Podría estar allí el se-creto de una vía latinoamericanapara desplegar y encauzar unaproductividad sin absolutizarla?A la primera pregunta, de carácteruniversal, intenta responder laprimera parte de este texto quepropone y desarrolla la noción de"anfibio cultural". La segundapregunta, de carácter más prácti-co, no puede ser contestada exclu-

2. Algunos trabajos recientes, de José.Joaquín Brunnery Néstor García Canclini en particular, renuevan estabúsqueda de la "diferencia específICa" que caracteriza-ría a Latinoamérica. Para evitar los peligros esencialis-tas ubican cuidadosamente algunas de susespecificidades en procesos de cambio histórico decarácter mundial y regional. De todas maneras hacefaHamás investigación comparativa, especialmente conlas otras regiones del llamado Tercer Mundo.

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sivamente desde la filosofía. Loque se presenta aquí al respecto esapenas un esbozo que vincula en-tre sí productividad, fertilidad ycapacidad de obedecer a diversossistemas culturales conservando yfortaleciendo la integridad moral.

EL RESPETO EXTERNO: LAACTITUD MODERNA FRENTE ALA DIVERSIDAD CULTURAL

Uno de los logros básicos de laModernidad es el respeto al otro. Sinembargo, esta respuesta de laModer-nidad frente a la diversidad de cultu-ras se expresa más precisamente enun respeto externo que no estableceataduras positivas entre quienrespe-ta y lo respetado y que, en el fondo,se encuentra asociado a una presuntasuperioridad de la moral sobre la cul-tura. De algún modo, desde su surgi-miento mismo en Grecia,la reflexiónmoral presumió esa superioridad ymiró de manera condescendiente lavariedad de costumbres y creenciasde los diversos pueblos. LaModerni-dad desarrolló más ampliamente elcontenido relativista de una respuestaafirmativa a la pregunta por la validezsimultánea de sistemas culturales3 di-versa; y produjo una separación aúnmás fuerte entre reglas culturales Yjuicio moral. El mero respeto a las re-glas de la cultura podía verse como"minoría de edad", mientras que laautodeterminación moral, en la cualcada hombre se gobierna sin más guíaque la de su propio entendímiento',equivalía al acceso a la "mayoría deedad".

3. Preferiremos la expresión "sistemas de reglas cultu-rales" para conservar un cierto nivel de generalidad.Somos conscientes de los matices que requerirá unaampliación de este trabajo que distinga entre cultura,subcuHura, sistema cuHuraly código socio-cultural.

4. La creación de una esfera de debate público libre,necesaria en el proyecto de la Ilustración, se hacíaposible gracias al desdoblamiento de cada sujeto entreel ciudadano libre que puede y debe opinar ante unpúblico cultivado y el funcionario que debe mantener sudocilidad mientras ejerce sus funciones. Ese desdobla-miento entre funcionario y hombre libre corresponde a

La crisis del proyecto de laModernidad, por un lado, y la cre-ciente evidencia proporcionadapor las ciencias sociales, por el otro,llevan hoy en día a cuestionar comoirreal una autodeterminación moralque se sustraiga o se ponga mera-mente por encima de la obedienciaa reglas de juego culturales. De he-cho, una de las maneras de caracte-rizar la Modernidad (la de Haber-mas que retoma en esto aspectoscentrales de los análisis realizadospor Max Weber) le otorga un papelimportante a la creciente autonomíadel derecho y de la moral como es-feras de racionalización que seconstituyen en ruptura con la com-plejidad del mundo de la vida cultu-ralmente regulado. Ley, moral y cul-tura se constituyen en sistemas dereglas relativamente independientesentre sí, aunque en los hechos pro-duzcan efectos congruentes'',

Al ubicamos en un contextorealmente intercultural (de contac-tos y de fricciones permanentes en-tre distintas perspectivas cultura-les) es más perentorio reconocerque no basta con lo que sería simpley llanamente un respeto "externo"(en buena parte declarativo). Esterespeto ha sido históricamente muyimportante, en particular porquequitó legitimidad a muchos proce-sos de exclusión, sojuzgamiento odiscriminación. Por ello en nuestrareflexión privilegiamos un respetoplasmado en la práctica, un respeto"desde dentro", que posibilite la co-municación aunque sea parcial decriterios y de conocimientos entrediversos mundos culturales.

En el poema con que cierra sulibro "Los conjurados", Borges subraya el soporte racionalista-univer-sitario de las transformaciones occi-dentales:

la conciencia de que la vida social no puede gobemarseexclusivamente -al menos mientras la Ilustración nohaya cumplido su tarea- mediante ei ejercicio de lalibertad. Ver Kant, "¿Qué es la Ilustración?"

5. Mockus (1994), primeros esbozos en carrillo (1991).

ANTANAS MOCKUS ANFIBIOS CUl lURAlES, MORAL y PRODUCTIVIDAD

"En el centro de Europa estánconspirando.El hecho data de 1291.Se trata de hombres dediversas estirpes, que profesandiversas religiones y quehablanen diversos idiomas.Han tomado la extrañaresolución de ser razonables.Han resuelto olvidar susdiferencias y acentuar susafinidades" (...).¿Cómo incorporar la actitud

moderna frente a la diversidad cul-tural y superar sus limitaciones?¿Cómo ser razonables, cómo perte-necer a esa conspiración, en un con-texto que impide desconocer dife-rencias y sobrevalorar afinidades?Respetar "desde dentro" las dife-rencias culturales y reconocer afini-dades en cuanto al contenido moralde distintas tradiciones culturalessería el mandato.

LA NOCIONDE ANFIBIO CULTURAL

En contextos culturales di-versos rigen sistemas de reglas di-versos. "Anfibio cultural" es quiense desenvuelve solventemente endiversos contextos y al mismo tiem-po posibilita una comunicación fér-til entre ellos, es decir transportafragmentos de verdad (o de morali-dad) de un contexto a otro.

Esa solvencia del anfibio cul-tural-capaz de obedecer a sistemasde reglas distintos en tiempos y encontextos diversos- hace que él de-ba ser un "camaleón". Por otro lado,el anfibio debe tener la capacidad degenerar comunicación entre los di-versos medios y tradiciones con loscuales entra en contacto. El anfibiocultural tiene que entender y tradu-cir y comunicar aunque sea frag-mentariamente saberes ypautas mo-rales. Es decir, debe ser un intérprete.

Después de desarrollar estosdos aspectos, abordaremos dos cues-

tiones: ¿hasta dónde esa doblecondición es compatible con unaplena integridad moral? y¿cómop<rdría ser especialmente relevante en uncontexto intercultural como ellatinoa-mericano, en especial frente al reto deincrementar la productividad?

a. El arrfibio como camaleón

Llamaremos "camaleón" aquien se adapta miméticamente alos sistemas de reglas vigentes encada contexto. Ser camaleón no estan fácil como parece. No corres-ponde a una mera ductilidad pasi-va. En efecto, no es nada simpleaplicar en serio la "moral proviso-ria" de Descartes, un "a donde fue-res haz lo que vieres" cuidadosa-mente asumido.

En un cierto plano parece su-ficiente con no ofender las costum-bres y las creencias imperantes encada medio", En esta adaptabilidada los sistemas de reglas de juego talvez no se viola el principio de nocontradicción, por tratarse de ac-ciones realizadas en diversas cir-cunstancias de tiempo y lugar.

Un ejemplo extremo de ca-maleonismo lo proporcionan laszonas sometidas a intimidación yviolencia. Allí es frecuente encon-trar una actitud de subordinación(e incluso identificación) frente aquien domina en cada momento/.Este tipo de adaptaciones cubre unespectro amplio, desde lo "nor-mal" hasta lo "patológico", La pre-gunta de hasta dónde es posibleesa adaptación sin que el indivi-

6. Esta capacidad de adaptarse se encuentra en eltrasfondo de laopción ikJmi1ista,pero se hamatizado cadavez más por la separación entra esfera píblica y esferaprivada: en lo privado no es tan obHgatorioadaptarse.

7. En las zonas de violencia es usual que la poblacióncivil adopte los colores del ejército que domina en elmomento y los cambie al cambiar éste, con periodicidadcasi estacional. Ver, por ejemplo, la entrevista realizadapor A.Molano en El Espectadordel domingo 11 de abrilde 1993.

8. Los mecanismos de "identificación con el enemigo'han sido estudiados por la psiquiatría y el psicoanálisis

duo entre en crisis ha sido aborda-da muchas veces8.

En síntesis, lo que podríamosllamar el camaleonismo como tal noparece ser una opción moralmenteatractiva o siquiera defendible conargumentos morales. Aparente-mente quien pudiera elegir entre ca-maleonismo y consistencia moral-aunque sea al costo del aislamientoo la exclusión- preferiría ganar enconsistencia moral alejando lossistemas de reglas rivales o aleján-dose de ellos9.

b. El arrfibio como intérprete

Cabe considerar la coexisten-cia de sistemas de reglas culturalesdistintos de la misma manera co-

y están presentes en la creación literaria y cinematográficay en la abundante bllliogratB europea sobre los fenóme-nos de la "colaboración" con los ocupantes nazis.9. En sentido literal o figurado; v. g. la actitud de losfilósofos cínicos frente a las convenciones cuHurales enmateria de utilización de ciertos sitios para ciertos fineso en materia de realización de acciones cuHuralmentecensuradas.


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mo aceptarnos la coexistencia delenguas distintas. La comparaciónes problemática pero imprescindi-ble. ¿Qué pasa si pensarnos que lossistemas culturales coexisten co-rno las lenguas? ¿Qué pasa si con-siderarnos que es posible el bicul-turalismo corno es posible elbilingüismo, el dominio simultá-neo de varias lenguas y la posibili-dad -aunque sea limitada- de tra-ducir de la una a la otra? Obedecera diversas culturas es tal vez tansimple corno ser políglota. No esdel todo imposible hablar dos len-guas al mismo tiempo (familias enexilio, familias multiculturales,etc ...). Sin embargo, alIado de laalternancia, según contexto, segúninterlocutores, entre las lenguasque uno decide hablar estaría laposibilidad de la traducción y aúncierta conciencia de lo que en cadacaso se pierde en el camino de latraducción. La traducción, ade-más, ni siquiera requiere un domi-nio explícito del sistema de reglasprofundo que podría subyacer a lasreglas más superficiales que puedenser bastante distintas para las len-guas en cuestión. Aún sin un sistemade reglas común a todas las lenguas,la traducción sería probablementeposible. Toda traducción está tal vezcondenada a ser local.

¿Qué puede llevar al cama-león por los caminos del anfibio?Puede ser una voluntad de integri-dad moral, de integración razona-da de diversos momentos de exis-tencia, de con~ruencia ante sí yante los otros' . No basta el éxitolocal, en el interior de cada contex-to. Tiene que haber una urdimbregeneral, corno la que logra el suje-to occidental moderno al juzgarsea sí mismo o al reconstruir e inter-pretar su propia biografía. Precisa-mente los problemas de traduc-ción, la necesidad de aclararse

10. Emst Tugendhat. (1990) ha relacionado estrecha-mente la moralidad con la identidad personal y social.

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ante sí mismo o la necesidad depoder utilizar otros "lenguajes"para explicarle algo a otros actorespueden acentuar la urgencia de re-conocer el hilo conductor, lo co-mún, lo que no cambia de contextoa contexto.

También debe considerarse elcaso de quien se hace camaleón eincluso anfibio por interés, por ejem-plo cuando trata de aprender otros"lenguajes" para explicarle algo aotros actores o poder aprender algode ellos. Los conquistadores espa-ñoles comprendieron la necesidadde dominar las lenguas nativas pa-ra cumplir con su tarea coloniza-dora y evangelizadora. Necesita-ban hacerse entender. Inculcarle alotro el propio lenguaje no era sufi-ciente. Se hacía necesario traducirhacia las lenguas nativas y tratarde hacer comprender lo que en al-gunos casos -nada marginales- niel propio traductor entendíall. En

11. "Anteriormente hemos indicado las dificultades ini-ciales por el desconocimiento de las lenguas locales ycómo uno de los primeros esfuerzos que debieron reali-zar los conquistadores fue el de obtener la ayuda deintérpretes. Poco a poco, éstos comenzaron a figurar enlas capHulaciones o conciertos que se hicieron entre laCorona y los descubridores o conquistadores. (...) Lanorma [según la cual se debía hacer un requerimientoen lengua nativa] quedó posteriormente consagrada enla Recopilación de las leyes de Indias, como la ley 11,título 10. del libro primero: '...que en llegando a aquellasProvincias procuraren luego dar a entender, por mediode Intérpretes, a los Indios y moradores, cómo losenviaron a enseñarles buenas costumbres, apartarlosde los vicios y comer came humana, instruirlos ennuestra Santa Fe Católica, y predicársela para su salva-ción, y atraerlos a nuestro Señorío, porque fueron trata-dos, favorecidos y defendidos como los otros nuestrossúbditos y vasallos ...'"(...) En 1513, el cronista Femández de Oviedo, en suviaje al Darién con la expedición de Pedrarias Dávila, fueel encargado de leer el famoso requerimiento en caste-llano y de inmediato reconoció el fracaso de hacerlo enla lengua de Castilla, por lo cual sugirió que dichoparlamento fuera expresado por boca de un intérprete:'Señor, parésceme que estos indios no quieren escu-char la teología deste requerimiento, ni vos teneis quiense lo dé a entender. Mande vuestra merced guardalehasta que tengamos algún indio destos en una jaula,para que despacio lo aprenda e el señor obispo se lo déa entender'.Por ello, en 1524 Femández de Oviedo le contó al Reyque el requerimiento no lo entendían ni los indios ni,mucho menos, quienes lo leían" (Triana y Antorveza,1987, pp. 203-205).

resumen, hasta para una relaciónentre culturas tan unilateral y asi-métrica corno la establecida por laConquista, resultaban absoluta-mente necesarios los intérpretes.

En primera instancia el anfibio"por interés" es especialmente com-petente en un campo pero le intere-sa integrar lo que puede aprenderen otros. Puede tratarse de un inte-rés de auto-formación (corno MaxWeber interesado en la compren-sión de tradiciones culturales radi-calmente diferentes de la suya, ocorno muchos intelectuales atraídosen los años 70 por el orientalismo oel tercermundismo) o por un interésestratégico: hacerse a armas rele-vantes en una lucha de largo plazo(Rigoberta Menchú, por ejemplo,aprende español a los veinte añoscon el fin de poder comprender yhacerse comprender en el lenguajede los ladinos, mestizos opresoresen Guatemala. Burgos, 1983). Paraestos anfibios uno de los sistemasde reglas de juego cumple la fun-ción de integración. En este caso,lo aprendido en otros contextos escultural y moralmente integradosobre la base de uno de los sistemasde reglas de juego que es el que mar-ca inconfundiblemente la identidad.Se trataría de anfibios culturales "in-teresados" y con un sistema de refe-rencia privilegiado, asociado usual-mente a un grupo socioculturalespecífico (los pares )12. Un posible

12. Sin lazos fuertes con este grupo de congéneres, decolegas-pares, el anfibio cultural evoluciona espontánea-mente en ladirección del anfibiocuHural"descentrado".Lossistemas culturales serian de tal Íldole que socavarían demanera más o menos rápida la relación instrumental. Elanfibio cultural terminaría exigiéndose cierto tipo de fideO-dad a las distintas tradiciones y a los distrnos proyectosque logra poner en contacto. El mismo éxHode su juegoen sistemas de reglas distintos puede llevar a modificar suestructura de referencias y hacer más compleja su identi-dad. Las tensiones que ello genera pueden también llevarloa ser un "anfibio renegado", un hombre que se refugia enun único contexto cultural, un único sistema de reglasculturales. Sin embargo, en lamedida en que la hibridacióncultural corroe profundamente esa posibiHdadde refugioen la pureza cultural, cierto grado de separación entreculteras y mediación entre ellas por parte de anfibioseulnrales puede jugar un papel crucial.

ANTANAS MOCKUS ANFIBIOS CULTURALES. MORAL y PRODUCTIVIDAD

ejemplo de anfibio cultural intere-sado y nítidamente arraigado en unode los contextos culturales que cono-ce es el del antropólogo que ha logra-do consolidar su identidad en tomoa su profesión.

En el caso del bilingüismoparece posible asegurar que prác-ticamente siempre hay una lenguamaterna. Sobre la base del dominiode un esquema de un sistema dereglas básico expresado en una len-gua particular se accede a un domi-nio más o menos" artificial" y por 10general más consciente de sistemasadicionales. Sin embargo en el casode la interculturalidad se produce laexposición a opciones culturales di-versas, en distintos grados de hibri-dación. Se aprende a reconocer con-textos distintos y a operar consujeción a sistemas de reglas de jue-go distintos (aunque sea parcial-mente) en cada uno de esos con-textos.

Arroja así mayor claridad so-bre el anfibio cultural el consideraral mismo tiempo el camino del in-térprete (que accediendo a otralengua y a otra cultura es capaz de"traducir") y el camino del cama-león (que domina de manera plenay flexible diversos sistemas de re-glas). En la medida en que el intér-prete y el camaleón se descentran(dejan de privilegiar un lenguaje oun sistema de reglas específico) yse combinan en una misma perso-na para que el camaleonismo seconvierta en la posibilidad de lacirculación -aunque sea fragmen-taria- de conocimiento (y tal vez demoralidad), podemos decir quecontamos con un "anfibio cultural".

Cuando la diversidad cultu-ral es simplemente conservada seconvierte en riqueza inexplotada.Es fundamental que al lado de lapreservación de las diferencias sedesencadene o se acentúe el con-tacto, el diálogo, el intercambio, lafertilización cruzada. El anfibiocultural, camaleón e intérprete al

tiempo, facilita el proceso de selec-ción, jerarquización y traducciónnecesario para la circulación de lariqueza cultural.

Cabe ahora preguntar: ¿hastadónde el anfibio puede asumir sutarea de intérprete, de vaso comuni-cante entre culturas o subculturas,sin perder su integridad moral (porsupuesto transformándola)? y, recí-procamente, ¿hasta qué punto esaintegridad moral es condición im-portante para la eficacia comunica-tiva -en el más amplio de los senti-dos- del anfibio cultural?

EL ANFIBIOCOMO INTEGRADOR MORAL

Se sugiere en 10 anterior queuna persona que pertenece de algúnmodo a diversas tradiciones cultu-rales, las "respeta desde dentro",puede al mismo tiempo conservar yfortalecer su integridad moral, so-bre todo si se entiende que ésta esconstruida por integración del conte-nido moral de costumbres y creen-cias. Esta integración sería en parteuna asimilación mediante esquemascongruentes y en parte una concien-cia y un aprovechamiento de la plu-ralidad de sentidos culturales de unamisma acción.

Por otra parte, esta integra-ción del fondo moral de diversastradiciones facilita acciones del an-fibio en las cuales moralidad y cul-tura coinciden y se expresan conpureza o perfección ejemplar, de-mostrándole a actores de distintasculturas la posibilidad y la fertili-dad de 10 que en otros momentoshubiera podido ser percibido co-mo contaminación. El anfibio, encuanto teje nexos y facilita proce-sos de reconocimiento de elemen-tos de unidad humano en el mo-saico mismo de la pluralidad detraiciones y proyectos, puede servisto como una especie de integra-dor moral de la Humanidad.

EL PROBLEMADEL ANFIBIO CONSTRUYENDOSU INTEGRIDAD MORAL

Despojado hasta el máximode cualquier vestidura, el proble-ma moral del anfibio se puede for-mular así: ¿es posible respetar simul-táneamente "desde dentro" sistemasde reglas culturales diversos y parcial-mente divergentes? ¿es posible hacer-lo conservando integridad moral?

Para ser anfibio cultural nobasta con adaptarse sucesivamentea exigencias distintas. Se trata lite-ralmente de hacer compatibles di-versos sistemas de reglas, de obede-cer simultáneamente a ellos. Surgenpor 10menos tres posibilidades:

1. Si no hay reglas cuyo res-peto se excluya mutuamente, esposible tratar de obedecer al con-junto de reglas resultante de launión de los distintos sistemas dereglas. La consecuencia, en este caso(y siempre, al menos en parte, esasí), de vivir como anfibio culturalsería verse sometido al mismo tiem-po a las exigencias de diversas tra-diciones13 y ser objeto del juicio ex-terno o interno desde diversospuntos de vista.

2. Si hay reglas cuyo respeto seexcluye, puede optarse por una se-lección más o menos jerarquizada oacomodaticia de las reglas efectiva-mente seguidas. Ello implica altoriesgo de "quedar mal" con tirios ytroyanos'".

3. Aprender a "traducir" en-tre los diversos sistemas de reglasde tal modo que se comprenda ple-namente que obedecer la regla A enun contexto U es exactamente (oaproximadamente) 10 mismo queobedecer la regla B en el contexto V.

13. Lo que puede incluso significar participar en distintosritos públicos o privados.

14. Tal vez es posible aprender a manejar las estrate-gias de la imagen para reducir este riesgo. Más queelegir un sistema de reglas que sirva como lugar básicode arraigo. se elegiría un orden consciente y jerarquiza-do en el uso de las máscaras.


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La primera opción es la op-ción moralmente más defendible.Pero, en el caso de que resulte im-posible acatar simultáneamenteambos sistemas reglas, quedan lasotras dos. En el tercer caso, el reco-nocimiento de estructuras comu-nes en dos momentos distintos dela experiencia ayudaría a encon-trarle bases intelectuales a la inte-gridad moral del anfibio cultu-ra115. No se trata de encontrar undiccionario global y estable: la an-tropología actual no permite supo-ner ingenuamente la existencia detales invariantes. Se trata de em-plear analogías locales, buscandotambién de manera relativamente lo-cal subsanar las contradicciones ytensiones que resulten de ese procesode traducción. En este caso la nociónmisma de "integridad moral" debe-ría ser repensada'". Ya no sería po-sible ver la vida moral como untexto único gobernado por un siste-ma único de reglas. Sería una colec-ción de textos gobernados por siste-mas de reglas parcialmentetraducibles entre sí y que resistiríalocalmente la prueba de la traduc-ción (incluso la prueba -bien exigen-te- de dos traducciones sucesivas).Ya no se trata del reconocimientoclásico de algo común -único- de-trás de lo diverso, sino de elementoscomunes cambiantes, como los ras-gos fisionómicos diversos que com-parten miembros de una misma fa-milia cuando son comparados dedos en dos (la analogía es emplea-da por Wittgenstein en sus análisisde los parentezcos entre los senti-dos de una misma palabra em-pleada en diversos juegos de len-guaje). Además, el reconocimiento

15. Ese reconocimiento de estructuras profundas comu-nes fue y sigue siendo el proyecto de cierta antropología.Este no es el lugar apropiado para discutir ese proyecto.Pero ese proyecto es relevante porque puede ayudar aresponder a una posible fragmentación simu~ánea en locultural y en lo moral.

16. Marcelo Dascal sugiere emplear para ello la nociónde "paraconsistencia" desarrollada por los lógicosperuanos.

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de elementos comunes detrás de ex-presiones de lo diverso no necesaria-mente es puramente intelectual y,por ello, la formulación propuestadebe tomarse con cautela para evitarsimplificaciones ilurninistas y cienti-ficistas yparanoconfunir, porejem-plo, lo que es del orden del rito conlo que es del orden de su repre-sentación intelectual.

La tensión entre camaleonis-mo y reconstrucción de la consis-tencia subjetiva tal vez explica porqué parte de la intelectualidadcontemporánea se siente atraídapor el relativismo radical pero nopor algunas de sus posibles conse-cuencias. La elaboración de la pro-pia integridad moral va más allá deun reconocimiento de elementos"localmente" comunes. Es posible-mente una construcción-elabora-ción permanente dentro de la cualpesa mucho el reconocimiento delcontenido moral presente en cadauna de las tradiciones culturales in-volucradas. A veces leer un mensajeúltimo común puede ser el ancla quefacilita la organización de la expe-riencia moral del individuo.

Ya sea que se conserve unanoción clásica de integridad, ya seaque se adopte una visión donde laconsistencia es más bien una pro-piedad local (pero con congruenciasde carácter "topológico" entre di-versas evaluaciones locales), laformación académica puede cons-tituir una importante fuente de in-tegridad. Nos parece que el accesoa la coherencia lógica requerido porla academia está -o ha estado desdeel siglo xn hasta el presente- rela-cionado con la integridad moral, esdecir con una identidad fuerte, ca-paz de introspección y de recons-trucción crítica y reflexiva de la pro-pia vida. La tradición escrita y laproducción literaria son fuentes im-portantes de integridad moral: dehecho, en su marco, la persona se veinvitada a reconstruirse una biogra-fía dentro de la cual está obligada a

encontrar una cierta coherencia in-telectual y moral. Si así fuera dis-tintos tipos de relación con el textoescrito estarían vinculados a dis-tintos tipos de moral (d. las reflexio-nes sobre trivium y quadrivíum deBernstein, s, f.).

Con la experiencia camaleóni-ca se 11entra" al mundo de la diferen-cia y la diversidad. Pero esa expe-riencia no ofrece tal vez en sí mismasuficientes elementos "integrado-res". Le falta la dimensión de la co-municación, del contacto fértil entrelo diverso. La experiencia del cama-león, asociada al esfuerzo de encon-trar hilos comunes o hilos integrado-res como lo intenta el estruc-turalismo, sería una experiencia ini-ciática en el sentido eye le otorgaPlatón a la educación . Reconocerlo uno detrás de lo múltiple es unclásico momento de la reflexión fi-losófica, es un aspecto de la inicia-ción platónica, de ese camino todohecho de rigor lógico y dialógico queprivilegia la palabra para llegar pa-radójicamente a lo indecible. Pero lacombinación entre un estructuralis-mo que se sabe condenado a la tra-ducción parcial y la capacidad deser camaleón podría mantener vivala otra cara de esa iniciación: la sen-sibilidad a las diferencias, queirrumpen más allá de lo que de al-gún modo es o parece ser uno.

Otra aproximación al mismoproblema es la pregunta de si es po-sible la doble o triple religión. Usual-mente, por lo menos en los sistemasde creencias religiosas más intelec-tualizados, se excluye esta posibili-dad (y se llega a considerar al sincre-tismo religioso como una expresiónde folklore y de inconsistencia'").

17. Para Platón, en el Fedro, la iniciación de discípuloses tarea más digna que la acumulación de saber puestopor escrito. ¿Por qué? Con la experiencia pedagógica-mente estructurada por el maestro se produce una des-codificación y una desterritorialización que anula hastacierto punto toda raiz Ytodo sentido común.18. La conservación en paralelo, y de manera ocu~a overgonzante, de varios credos sería una muestra dedebilidad o una respuesta defensiva a situaciones dedominación.

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Sin embargo, esta posibilidad haestado incluida de manera decisi-va en las estrategias de superviven-cia de muchos pueblos y muchasculturas y probablemente resulta in-telectualmente muy atractiva (¿por-qué no pertenecer, si ello fuera posi-ble, a varias tradiciones, por logeneral milenarias?). Aquí de nuevocabe considerar hasta donde el sin-cretismo es capaz de asegurar tra-ducciones locales satisfactorias o sila coordinación (en sentido piage-tiano) entre traducciones locales esuna exigencia que se hace el anfi-bio y que va más lejos de lo queofrece el sincretismo.

Pero muy cerca de esta posi-bilidad de tener dos religiones altiempo, está la tentación de buscar (ode proponer) una religión universal.A su vez, esta tentación tiende sinto-máticamente a desembocar en labús~ueda de un lenguaje univer-sal1 . En nuestra noción de anfibiocultural la idea general de poder tra-ducir las lenguas y acercar a los hom-bres se mantiene, pero no hay un tallenguaje universal. En efecto, pre-guntarse por cuál puede ser el len-guaje de los anfibios culturales escomo preguntar por el color "natu-ral" del camaleón. Cada lenguajepuede -yen algún sentido debe-pretender válidamente ser el lengua-je adámico (la lengua originaria delhombre)2o. Por lo demás, es tiempo

19. En el siglo XVI, Raimundo Lulio quería construir unsistema filosófico que integrara judaismo, cristianismo eislamismo. Giordano Bruno prolonga esta idea de una"religión universal·. Pero esta búsqueda desemboca enla búsqueda de un lenguaje universal que no se logramediante un lenguaje puramente lógico. Requiere de"juegos· que empleen imágenes y analogías. Podemosestar usando lasmismas palabras pero pensando cosasdistintas. Elentendimiento es una especie de malenten-dido estabilizado, acotado. Giordano Bruno confía enunaunidadmágica dada por la influencia recíproca entreideas, huellas, signos ... Ante esas cadenas asociativasde imágenes (Peirce) nunca estamos seguros, aúncuando parecemos entendernos, si estamos pensandoen lo mismo.

20. Sobre el lenguaje original de Adán como problemafilosófico para Leibniz y algunos de sus contemporá-neos: Dascal y Yakira (1993), pp. 111-168.

de concurrir a hacer viable y habi-table la torre de Babel. Si bien noes posible un lenguaje común úni-co, parece razonable buscar algunasreglas uníversales+,

La interculturalidad asumidaplenamente debería llevar a una ge-neralización de la actitud y del mo-do de ser del anfibio cultural. Lasreglas del anfibio (reglas de un res-peto" desde dentro" y de una comu-nicación selectiva y adaptadora)permitirían hacer habitable unmundo donde proliferan los siste-mas de reglas, tanto culturales co-momorales.

Son diversos los grados de di-ficultad que puede experimentar unanfibio cultural al integrar moral-mente fragmentos culturales de ori-gen muy diverso. Para el efecto, esmenester examinar las consecuen-cias de que existan formas de estruc-turación y fundamentación de la mo-ral asociadas estrechamente contradiciones culturales que histórica-mente se han presentado como ne-tamente incompatibles entre sí. Lafigura del anfibio cultural puede en-tonces ser relevante en los debatesactuales en el campo de la ética: allado de la moral que se fundamentade manera autónoma, inde-pendientemente de las tradicionesculturales (proyecto enciclopedista)y de la moral que -impulsada por unpathos moral- se disuelve a través deuna genealogía basada en la sospe-cha metódica (Nietzsche), sobrevi-viría la moral que se fundamentaexternamente, ya sea en la política(Aristóteles), ya sea en la religión(Santo Tomás) (MacIntyre, 1992).En el primer caso las oposicionesbueno/malo, justo/injusto seríanobjeto de elaboraciones autónomas

21. En el marco de la búsqueda de una concepciónpolítica de la justicia que la haga compatible con elpluralismo de las sociedades democráticas contempo-ráneas, John Rawls (1988) explora la posibilidad de quese pueda apoyar la misma concepción política dela justicia (y el mismo sistema de reglas de juego,un derecho procedimental) por tradiciones cultura-les distintas.

con respecto a las oposiciones biencomún/interés particular o sagra-do / profano. En el segundo se di-solverían en el marco de un análi-sis de causas o de motivos decarácter extra-moral. En el terceroserían oposiciones cuyo sentido ycontenido se derivaría de los presu-puestos fundamentales de la políticao de la religión. La tensión moralextrema para el anfibio se presenta-ría en el caso de acceder simultánea-mente a tradiciones culturales em-parentadas con esas tres pers-pectivas de la ética22.

PRODUCTIVIDADy FERTILIDAD

Construir un marco o, mejor,un proceso armonizador de nuestrastradiciones fundamentales es un retodecisivo para América Latina Aqtúmenos que en otra parte podemosesperar aumentos de la productivi-dad basados en mecanismos queproduzcan anomia social (sistemasde puros incentivos materiales23). Laexperiencia de naciones o grupos denaciones que han logrado altos nive-les de autodeterminación y de des-pliegue de sus posibilidades mues-tra la importancia de esa armoni-zación de valores y de la correspon-diente movilización coherente yconsciente de iniciativas y esfuerzos.

22. El vacío de fundamento atribuido a la posición enci-clopedista serviría de garante de una cierta receptividadfrente a la fundamentación política o religiosa presenteen las otras dos perspectivas.

23. La violencia sería otro de los mecanismos al cualacuden algunos actores en uncontexto tendencialmente"desencantado" y podría verse como un intento deses-perado por sacralizar vínculos y proyectos. Otra opcióndentro de este mismo contexto (el de procesos culturalesque nos afectan pero que no alcanzamos a comprendero a dominar) es el de una gestión deliberada y calculadade las motivaciones colectivas y cuHurales. El paso deuna relación instrumental con la cuHura a una relacióncomunicativa hacia ella -y viceversa- es uno de los retosque se le puede plantear a quien pretenda llegar a serun anfibio cultural. "Nunca consideres la cultura como unmero medio" sería el nuevo imperativo categórico.


ETICA

Mejoras estables en producti-vidad parecen imposibles si no acu-den a la integridad moral de las per-sonas. Sistemas de incentivos ycastigos que no intenten siquiera sercongruentes con el trasfondo cultu-ral y moral pueden ser inoperanteso contraproducentes. ¿Reconocenlos enfoques" actuales" en adminis-tración de empresas la necesidad deencontrar localmente factores de in-tegración y congruencia? ¿Es, porejemplo, posible una aproximaciónde "calidad total" sin que el factorsubjetivo de compromiso con el me-joramiento permanente y la dispo-sición a evaluar y ser evaluado en-cuentren algún tipo de soportecultural y moral específico? ¿Quématices o cambios es necesario in-troducir para tener en cuenta con-textos de interculturalidad? Por otraparte, esas mismas bases morales yculturales pueden ayudar a no con-vertir la productividad en un valoren sí, a no absolutizarla. Más quefetichizar la técnica, necesitamos in-tegrarla armónicamente en nuestrosuniversos culturales.

Esta aproximación puede serrelevante para comprender y para"recontextualizar", es decir apro-piar de manera selectiva, creativa yrelevante, un movimiento mundialtan importante como el de calidadtotal. En nuestra apropiación de eseenfoque los aspectos de identidad yde moralidad deberían ser inclui-dos, especialmente en materias tandependientes de los sistemas regu-ladores del comportamiento huma-no,lo nuevo debe ser articulado conlo previamente existente.

a. Productividad, moraly cultura

Alberto Mayor (1984) ha in-vestigado la asimilación creativa delas teorías y los métodos del "Scien-tific Management" de Frederick W.Taylor a comienzos de siglo en laEscuela Nacional de Minas de Mede-

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llín (actualmente Facultad de Mi-nas de la Universidad Nacional deColombia). Mayor destaca tres as-pectos: la velocidad de la apropia-ción,la capacidad de jerarquizar ydeadaptar, yel papel de la hibridación-€n un principio desconcertante-entre taylorismoy cristianismo en laproyección regional y nacional deesa apropiación. Sorprende en par-ticular la manera en que el cristia-nismo es incorporado consciente-mente en la administración, comogarante de la moralidad y como me-dio fundamental para estructurar eluso de su tiempo -especialmente deltiempo libre- de los trabajadores.

Dos lemas son muy importan-tes para comprender la Escuela deMinas y su proyección regional ynacional. El primero acentúa la ra-cionalidad económica y la contribu-ción del conocimiento profesional enel logro de la eficiencia: "Ingeniero esel que hace por un peso lo que cual-quiera hace por dos" .Elsegundoacen-túa la integridad moral como condi-ción sine qua non de la calidadprofesional: "Debemos formar gentehonrada que siga siendo honrada aun-que pierda la fe". Esta última idea sejustifica también por razones total-mente pragmáticas: las personasarriesgan un capital sobre la base de suconfianza en la opinión del ingeniero.

¿Hay en todo ello una doblemoral?, ¿cristianismo para el pue-blo, moral laica para las élites? Másbien podría pensarse que hubo" an-fibios". De hecho parte de los inge-nieros formados en la Escuela nosólo no perdieron la fe sino quefueron adalides del Conservatis-mo y de la defensa de la fe católicaen Colombia.

En la reconstrucción que de lahistoria de la Escuela de Minas y dela biografía de Alejandro López ha-ce Alberto Mayor hay una alta valo-ración de los efectos prácticos de lacoherencia intelectual-moral-prác-tica. Se trata de una tesis de origenweberiano: armonizar los valores

fundamentales que orientan losdiversos aspectos del comporta-miento de una persona o del grupode personas que integran una insti-tución o una comunidad tiene unefecto directo sobre lo económico. Ensíntesis, según estos trabajos, histó-ricamente habrían sido con frecuen-cia razones extraeconómicas las quele habrían conferido gran relevanciavital a la productividad. En ocasio-nes, ha sido la guerra la que lograesa unificación entre los más altosvalores y las actividades más terre-nales24• Pero lo que nos interesa des-tacar es que estos estudios pruebanla posibilidad de que esa armoniza-ción se logre" a la latinoamerica-na", es decir por la vía de la hibri-dación y de la puesta en relaciónde elementos de distintas tradi-ciones facilitada por los anfibiosculturales.

b. Lafertilidad de una acción

Tal vez resulte posible subsu-mir el concepto occidental de pro-ductividad bajo un concepto másafín al universo agrícola y al origendel concepto de cultura: el conceptode fertilidad. Diremos que una acciónresulta "fértil" cuando además deser productiva (eficaz en el planotécnico-instrumental y eficiente enel plano económico) es fecunda enel mundo de los significados (es de-cir contribuya a la creación o recra-ción de sentido). Nos parece queesta ampliación de la comprensióntradicional de la productividad po-dría estar estrechamente relaciona-da con la posibilidad de jugar simul-

24. Un ejemplo en este sentido es "La movilización total"de Emst Junger, texto filosófico al que se le atribuyehaber contribuido a la configuración del facismo alemán.

25. La posibilidad de un juego en el cual se juegansimultáneamente varios juegos es plenamente compa-tible (y podría ser la fuente) de la formalización matemá-tica. Más ampliamente, el aislamiento, la posibilidad deseparar nítidamente sintaxis y semántica o sintaxis ypragmática ha jugado un papel crucial en las matemáti-cas, la lógica y las ciencias del lenguaje.


táneamente varios juegos, obede-cer al mismo tiempo a varios siste-mas de reglas25. En el plano delarte y del juego y, por ende, enmuchos aspectos de la vida diariapuede ser válida una fertilidad li-mitada al mundo de los significa-dos. Sin embargo, el sentido másgenérico que proponemos, permi-te enriquecer la noción de produc-tividad, sin absolutizarla. La rela-ción entre anfibio cultural yproductividad es doble: por un la-do, al obedecer simultáneamente avarios sistemas de reglas de juego,el anfibio se ve obligado a ser in-trínsecamente fértil. Pero ademásel "anfibio cultural" hace posibleuna comunicación, aunque sea par-cial, entre las síntesis que entre fer-tilidad significativa y productivi-dad logran diversos contextosculturales.

La búsqueda de productivi-dad sin moral es tal vez posible,pero puede llevar a Walden Dos, aun mundo sin libertad donde lacultura sea desplazada en sus funcio-nes de interpretación de la realidad yde orientación del comportamientopor el manejo técnico-instrumentalde recompensas y castigos. La fertili-dad sin moral, el entusiasmo irres-tricto con la polivalencia de las ac-ciones, puede convertirse en unafertilidad incontenible difícil deorientar.

LOS ANFIBIOS CULTURALESANTE LA DIVERSIDAD SOCIALYCULTURALDE AMERICA LATINA

Sin anfibios culturales, la in-teracción de las culturas puedetender a quedar sometida a meca-nismos totalmente ciegos de hege-monía, exclusión o hibridación.

Tomamos de la sociología dela cultura contemporánea la com-prensión de que la hetoregeneidadsocial y cultural es una componentedecisiva del orden social en las socie-

dades actuales, la tesis -que nos per-mitimos simplificar al máximo-de que las sociedades contempo-ráneas, al menos las más podero-sas, serían imposibles si no pudie-ran coexistir en ella (y trans-formarse simultáneamente) diver-sos sistemas de reglas. En otras pa-labras, si todos sus miembros si-guieran, en su pensar, en su decir yen su interactuar, los mismos siste-mas de reglas, se detendría el cam-bio tecnológico, cultural y moral ca-racterístico de estas sociedades. Lamayor parte de las grandes socieda-des contemporáneas dependen ca-da vez más de la fertilidad de lasdiferencias y en este sentido puedenestar cada vez más condenadas asufrir las fracturas y tensiones quepodemos asociar a la diversidadcultural. América Latina puede talvez distinguirse por la gravedad deesas fracturas y tensiones y, al mis-mo tiempo, por el hecho de que esasfracturas y esas tensiones no sondefinitivas, no se estabilizan ni es-pacial ni temporalmente, ofrecien-do condiciones para una fertilidadparticularmente alta. Algo similaracontece globalmente/".

Al ser -o parecer- derrotadala opción iluminista clásica poruna moral que debía permitir laautodirección por encima de lasdeterminaciones culturales de la ac-ción propia y ajena (opción que enalgunos casos pudo expresarse co-mo una ideología), adquiere muchosentido el examen de una opción,que nos atrevemos a llamar "ilumi-

26. Por un lado hay crecientes conexiones e interdepen·dencias (económicas, tecnológicas, etc.). Por otro lado,sobre todo después de la derrota de algunos marcosideológicos fuertes (socialismo, etc.) hay una crecienteafirmación de las identidades culturales. Ello provocacada vez más tensiones ligadas a la diversidad culturalcon cada vez menos tolerancia. La "ventaja" de AméricaLatina está en que esas fracturas y tensiones son gravespero no hasta el punto de provocar situaciones sinretomo (como sucede en este momento en Europa delEste). Son fracturas graves pero con experiencias, contentativas exitosas de diálogo. De ahí que es más fácilpensar el anfibio cultural hoy en América Latina que enYugoslavia, por ejemplo.

nista post-moderna": la opclOnpor una moral que integre los mo-mentos cultural y existencialmentedispersos de un individuo que seabre a sistemas de reglas culturalesdivergentes, mediante el respeto ala cultura reinante en cada contextoy una búsqueda de congruencia enlas traducciones parciales.

La interculturalidad latinoa-mericana es una preciosa herencia:significa riqueza, patrimonio y -sobre todo- posibilidad de multi-plicar los futuros posibles. Pero, yasea como herencia o como poten-cial, esa configuración interculturalestá condenada a debilitarse si notoma suficientemente en cuenta elcontemporáneo despliegue de latécnica y las implacables conse-cuencias que trae consigo para unanación (o para un grupo social den-tro de ésta) la falta de productividad-o más bien de "fertilidad" - de susacciones. Por lo tanto tiene que ha-cer suyo ese despliegue procurandoal mismo tiempo que éste no la di-suelva. Latinoamérica tiene que ha-cer suya la técnica, pero a la maneradel anfibio.

Los "anfibios culturales" pue-den ser una respuesta a la conjun-ción históricamente específica enAmérica Latina entre ínterculturali-dad (diversidad cultural con altosgrados de intercambio e interac-ción) y transición a sociedades delconocimiento. El mutuo conoci-miento -con capacidad de involu-crarse moral y culturalmente, talcomo lo intenta describir la figuradel "anfibio cultural"- parece sercondición para hacer más viable ymás fértil la coexistencia de lo cul-turalmente diverso.

En el contexto latinoamerica-no, es necesario subrayar la relaciónentre esta opción y la necesidad dereconocerle su lugar a la productivi-dad sin absolutizarla. En efecto, elser anfibios culturales en nuestraépoca yen nuestro mundo puede ydebe incluir la posibilidad de desen-


ETICA

volvernos con solvencia en el ám-bito de la competencia económica in-ternacional y del desarrollo tecnoló-gico pero también la posibilidad derespetar y hacer nuestros logros his-tóricos como el respeto a los dere-chos humanos. En este plano ser an-fibios significa poder desem-peñamos también en esos dos gran-des escenarios llamados "mercadomundial" e "historia universal".

Ese aprendizaje, el de la hete-rogeneidad necesaria, choca par-cialmente con las utopías políticasde la Modernidad y parece alta-mente compatible con los atisbos dela postmodemidad. Lo que nos hainteresado aquí es el aspecto casilógico de ese choque: mientras lamoral me obliga a tener un sistemade reglas único, la diversidad cultu-ral me puede obligar a obedecer asistemas de reglas diversos.

La hibridación propia deAmérica Latina genera dificultadespara afianzar con suficiente solidezun sistema de reglas de juego comosistema base. Pero al mismo tiempomultiplica las oportunidades de en-trecruzamiento de diversos siste-mas de reglas de juego. Como noslo muestra Garda Canclini, Amé-rica Latina puede ser vista comoun lugar de hibridación, donde semezcla lo premoderno con lo mo-derno (y tal vez lo postmoderno),donde las ideas son asimiladas"fuera de lugar", donde la recontex-tualización se produce de maneramás silvestre, menos limitada por lapreocupación por la consistencia.

Canclini mismo nos da algu-nos ejemplos de inconsistencia fla-grante: "¿Cómo fue posible que laDeclaración de los Derechos delHombre se transcribiera en parte enla Constitución Brasileña de 1824,mientras seguía existiendo la escla-vitud? La dependencia que la eco-nomía agraria latifundista tenía delmercado externo hizo llegar a Brasilla racionalidad económica burgue-sa con su exigencia de hacer el tra-

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bajo en un mínimo de tiempo, perola clase dirigente -que basaba sudominación en el disciplinamientointegral de la vida de los esclavos-preferiría extender el trabajo a unmáximo de tiempo, y así controlartodo el día de los sometidos. Si de-seamos entender por qué esas con-tradicciones eran 'inesenciales' ypodían convivir con una exitosa di-fusión intelectual del liberalismo,dice Schwarz, hay que tomar encuenta la institucionalización delfavor.

"La colonización produjotres sectores sociales: el latifundis-ta, el esclavo y el 'hombre libre'.Entre los dos primeros, la relaciónera clara. Pero la multitud de losterceros, ni propietarios ni proleta-rios, dependía materialmente delfavor de un poderoso. (...) El favores tan antimoderno como la esclavi-tud, pero 'más simpático' y suscep-tible de unirse al liberalismo por suingrediente de arbitrio, por el juegofluido de estima y autoestima al quesomete el interés material. (...) Lomismo pasaba, agrega Schwarz,cuando se quería crear un Estadoburgués moderno sin romper con lasrelaciones clientelistas; cuando se pe-gaban papeles decorativos europeoso se pintaban motivos arquitectóni-cos grecorromanos en paredes de ba-rro; y hasta la letra del himno de larepública, escrita en 1890, plena deemociones progresistas pero des-preocupada de su correspondenciacon la realidad" (Garáa Canclini,1989, pp. 73-4). El trabajo de GaráaCanclini subraya los efectos de si-multaneidad, de unidad en la dife-rencia yen la discordancia, propiosde las culturas híbridas. Nuestra te-sis es que para lograr hacer máximala riqueza derivable de la diversi-dad cultural se requiere hibridaciónpero también comprender la impor-tancia de los reservorios de pureza.

En Latinoamérica, más tal vezque en otras regiones del mundo,las leyes son con frecuencia exhor-

taciones morales en una direccióny garantías jurídicas en la direc-ción contraria. Las unas y las otrasmuchas veces no alcanzan sino aaquellos que por su formación cul-turallogran descifrar el mensaje. Laregulación básica sigue dándosemás por la cultura que por la ley.Esto daría mucho piso a procesoscentrados en la cultura. Sin embargo,la diversidad y la hibridación plan-tean el reto de construir compatibili-dades y formas de convivencia fértil.

La hibridación parece impli-car al mismo tiempo capacidad dearraigo múltiple e identidad escin-dida. No basta con ella, pero la hi-bridación puede ayudar a generarmejores traductores, anfibios cultu-rales, personas cuyo "hogar" ya nosea una cultura espeáfica sino unaconfiguración intercultural, perso-nas que siendo sensibles a las dife-rencias y a las raigambres logren"arraigar" en la diversidad cultural.En resumen, es posible que más alládel arraigo nítido en uno de los con-textos culturales que conoce, propiodel ciudadano moderno normal odel anfibio interesado, múltiplesprocesos de cambio, de mezcla cul-tural y de contacto con variantesque procuran su pureza generen laproliferación de anfibios culturales(y de culturas anfibias) en AméricaLatina. En una palabra, personas ca-paces de guiarse fuertemente poruna regulación cultural y moral enun mundo caracterizado por la di-versidad, personas ligadas entre sípor diversos sistemas de reglas so-metidos a una interpretación y apro-piación permanente, personas mul-tívocamente ligadas por redes queprefiguran lo que podriamos llamarla "ciudadanía del siglo XXI" '1'

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anfibios culturales

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