analisis semiotico del mito

[ Revista Humanizarte Año 6 No 9 ISSN: 2145 – 129X ]

ANÁLISIS SEMIÓTICO DEL MITO COMO PRINCIPIO FILOSÓFICO-ANTROPOLÓGICO DE LA RACIONALIDAD ANDINA

Oscar Tibaduiza Rodríguez1

Resumen: El siguiente artículo hace un abordaje teórico conceptual sobre el mito como principio filosófico-antropológico de la racionalidad andina a través del análisis semiótico de elementos culturales, orales, escritos y simbólicos donde los fenómenos sociales y culturales tienen un significado y un significante que median en la dación de sentido sobre el espacio existencial y en la configuración de identidades de los sujetos en su estar siendo, analizando las representaciones simbólicas y el estudio de los signos, su estructura y la relación entre el significante y el significado que dotan de sentido su espacio vivido, percibido y concebido. Palabras Clave: Mito, Racionalidad Andina, Análisis Semiótico, Sentido, Significado, Significante, Whipala, Popol Vuh. Resumo: O seguinte artigo faz um abordaje teórico conceitual sobre o mito como princípio filosófico-antropológico da racionalidad andina através da análise semiótico de elementos culturais, orales, escritos e simbólicos onde os fenômenos sociais e culturais têm um significado e um significante que median na dación do sentido sobre o espaço existencial e na configuración de identidades dos sujeitos em seu estar sendo, analisando as representações simbólicas e o estudo dos signos, sua estrutura e a relação entre o significante e o significado que dotam de sentido seu espaço vivido, percebido e concebido. Palavras Clave: Mito, Racionalidad Andina, Análise Semiótico, Sentido, Significado, Significante, Whipala, Popol Vuh. Summary: The following article does an abordaje theoretical conceptual on the myth like philosophical principle-anthropological of the rationality andina through the analysis semiótico of cultural elements, oral, writings and symbolic where the social and cultural phenomenons have a meaning and a significante that take part in the dación of sense on the existential space and in the configuration of identities of the subjects in his be being Analysing the symbolic representations and the study of the signs, his structure and the relation between the significante and the meaning that dotan of sense his space lived, perceived and conceived. 1 Docente investigador. Coordinador del Departamento de Pedagogía y Humanidades de la Universidad Manuela Beltrán. Docente investigador de SEPCHF zona sur. Licenciado en Ciencias Sociales de la Universidad Pedagógica Nacional de Bogotá. Magister en Filosofía Latinoamericana de la Universidad Sato Tomás de Bogotá.


Key words: Myth, Rationality Andina, Análise Semiótico, Sense, Meaning, Significante, Whipala, Popol Vuh. Los fenómenos sociales y culturales tienen un significado y un significante que median en la dación de sentido sobre el espacio existencial y en la configuración de identidades de los sujetos en su estar siendo, de ahí que las representaciones simbólicas y el estudio de los signos, su estructura y la relación entre el significante y el significado, tengan relevancia en el estudio del ser existente por cuanto cada ser en unidad armoniosa con su existir transforma y dota de sentido su espacio vivido, percibido y concebido. En este sentido el mito como constructo narrativo que expresa las creencias y subjetividades de un grupo social contiene una verdad de carácter histórico, natural o sobrenatural que merece consideraciones.

«El mito, por su nombre griego, indica un mandato; tiene pues la fuerza de una ley, particularmente en las tribus indígenas; se basa en leyendas y fábulas, narraciones de índole religiosa, pues tal legislación era de tradición oral y pasó luego a ser literatura oral. Los mitos pueden ser divididos en tres categorías, así: mitos mayores, mitos menores y espantos. Los mayores constituyen una especie de deidades tutelares; los menores se asimilan a genios maléficos o traviesos y los espantos son simples visiones o sugestiones emparentadas con los espíritus o ánimas de los muertos y se localizan en lugares sombríos, lóbregos o medrosos, como cementerios, graneros y casonas destruidas (ABADÍA, 1995, 22).

Las narraciones mitológicas contienen con frecuencia hechos históricos, referidos casi siempre a tiempos remotos, en los que no estaba desarrollada la escritura y no existía erudición histórica. En este sentido autores como Malinowski (1974); Abadía (1995); Eliade (2001); Silva (2005), hacen referencia al mito a partir de la idea de que la falta de conocimiento científico de los hombres impedía aportar explicaciones racionales sobre el universo, los fenómenos naturales y socio-culturales como la muerte y esto permitía que el mito se configurará como elemento narrativo-descriptivo que se fundamentaba a través de la oralidad. El mito como constructo narrativo y expresión cultural de los grupos humanos no es antagónico a la racionalidad ni una versión falsa o ficticia de la realidad sino una aproximación a ésta desde el imaginario social que aúna elementos del orden antropológico, epistemológico y ético, esto es, la reciprocidad entre el pensar, el sentir, el ser, el estar y el existir de los pueblos y sus cosmogonías. El mito apalabra las vivencias y experiencias de los individuos dotándolas de sentido a partir de referentes cosmogónicos que median en el sentido y el significante de su realidad inmediata. De esta manera es importante señalar que desde diversas esferas del conocimiento distinguidos pensadores han deslegitimado las afirmaciones que consideran al mito como una simple producción artística del


orden narrativo fantasioso. En tal sentido, proponen como lo hace Eliade (2001) considerar el mito como una realidad viva en una sociedad, y no como un mero relato, puesto que el mito es el saber de la cultura que mantiene en armonía las fuerzas naturales con la comunidad Silva (2005). En su obra El mito del eterno retorno, Eliade (2001) analiza el pensamiento de las sociedades primitivas, en términos de sus creencias y sus concepciones del mundo, y evidencia la añoranza por el retorno a un período dorado aparentemente perdido en el pasado. Basado posiblemente en la propuesta Nietzscheana del eterno retorno Eliade busca retornar a aquella mítica Edad de Oro traducida en rituales circulares, repeticiones periódicas y arquetipos. Ahora bien, este retorno del que habla el autor entonces, hace referencia a un tiempo que no es lineal, sino circular. Los hechos se sucederían unos a otros en forma de ciclos, y una vez cumplido un ciclo, todo volvería a empezar. Al respecto, el antropólogo Malinowski afirma que:

«El mito, tal como existe en una comunidad indígena, no es únicamente una narración que se cuenta, sino una realidad que se vive. No es de la naturaleza de la ficción, del modo como podemos leer hoy una novela, sino que es una realidad viva que se sabe aconteció una vez en los tiempos más remotos y que desde entonces ha venido influyendo en el mundo y en los destinos humanos» (Malinowski, 1974, 53).

Posteriormente presenta una división del mito que cubre en primera instancia los que se relatan por un determinado miembro de la comunidad. De otro lado se encuentran las leyendas que divide en función de su fiabilidad histórica en narraciones históricas, leyendas y cuentos de hadas. Narraciones de hazañas en peleas, expediciones, magias famosas o logros económicos. Por último ubica los cuentos sacros, que están situados en un plano muy diferente a los otros dos, no solo por considerarse verdaderos, sino también venerables y sagrados, y que desempeñan un papel cultural significativo. Ahora bien, el hombre es ante todo el objeto más importante de los mitos, pues nada le interesa tanto como él mismo. El mito responde a las diversas cuestiones de primer orden en la vida de los hombres, referentes a los orígenes de la humanidad sobre la Tierra, a los comienzos de la vida tribal en algunas comunidades, a los fenómenos naturales, a las relaciones entre los miembros de las comunidades y la relación entre éstas. Es así como el mito supone para el hombre primitivo una resurrección, en el relato, de lo que fue una realización primordial que se narra para satisfacer profundas necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales e incluso reivindicaciones en requerimientos prácticos. En esta medida el mito es un elemento configurador de sentido e identidad en cada grupo social, es la expresión no sólo narrativa sino perceptiva y


existencial de los miembros de una sociedad, es por lo tanto el fundamento cognoscitivo que orienta y escenifica el imaginario social y la memoria colectiva. Es por esto que encontramos mitos que describen y escenifican las vivencias de los pueblos en todos sus órdenes y ámbitos, desde los que expresan y fortalecen el hecho fundamental de la unidad local y de la parentela, cuya interpretación desde occidente en ocasiones justifican monopolios económicos y contradicciones entre hechos y puntos de vista en la sociedad. Tal es el caso de la lectura e interpretación que occidente ha hecho sobre el sistema normativo de los wayuus, aplicado por el pütchipü’üi (palabrero), comunidad asentada en la Península de La Guajira, situada entre Colombia y Venezuela. Su sistema normativo comprende un conjunto de principios, procedimientos y ritos que rigen la conducta social y espiritual de la comunidad. Inspirado en principios de reparación y compensación, este sistema es aplicado por las autoridades morales autóctonas: los pütchipü’üis o “palabreros”, personas experimentadas en la solución de conflictos y desavenencias entre los clanes matrilineales de los wayuus. Cuando surge un litigio, las dos partes en conflicto, los ofensores y los ofendidos, solicitan la intervención de un pütchipü’üi. Tras haber examinado la situación, éste comunica a las autoridades pertinentes su propósito de resolver el conflicto por medios pacíficos. Si la palabra –pütchikalü– se acepta, se entabla el diálogo en presencia del pütchipü’üi que actúa con diplomacia, cautela y lucidez. El sistema de compensación recurre a símbolos, representados esencialmente por la oferta de collares confeccionados con piedras preciosas o el sacrificio de vacas, ovejas y cabras. Incluso los crímenes más graves pueden ser objeto de compensaciones, que se ofrecen en el transcurso de ceremonias especiales a las que se invita a las familias en conflicto para restablecer la armonía social mediante la reconciliación. La función de pütchipü’üi recae en tíos maternos –parientes especialmente respetados en el sistema de clanes matrilineales de los wayuus– que se destacan por sus virtudes en el plano ético y moral. Igualmente se encuentran mitos de muerte y los del ciclo periódico de la vida (sobretodo mitos relacionados con las crisis de la vida: nacimiento, matrimonio, pubertad, muerte, etc.,) que cubren el total de las reacciones y relaciones pragmáticas del hombre hacia la enfermedad y la muerte, expresando emociones, sentimientos, percepciones y presentimientos que influyen y determinan la conducta de los miembros de una comunidad. Prácticas rituales que evocan enseñanzas ancestrales que codifican de manera no escrita los principios de existencia y convivencia dentro y fuera de la comunidad. Es decir, que además de formar parte de la cosmogonía de las comunidades el mito se presenta como el recurso pedagógico que socializa y forma a partir de la palabra hablada, de la oralidad como fuente de enseñanza de los sabios abuelos (tlamatinime - término náhuatl que literalmente significa “los que saben algo o los que saben cosas), hacia el resto de la comunidad. Cada comunidad tiene sus sabios, sus oradores, sus tejedores de palabras en los cuales recae el legado ancestral y cultural


transmitido de generación en generación, asimismo son ellos quienes asumen la formación intelectual, humana y espiritual de los miembros de sus comunidades. Sin embargo, la característica general de la filosofía y la ciencia ha sido considerar al mito como la etapa primitiva o salvaje que precede a la civilización en su estado avanzado y que es superada por medio de la razón o del paso del mito al logos la razón especulativa filosófica, proveedora de verdades absolutamente indubitables. Igualmente Eliade, en su obra examina las creencias y concepciones fundamentales de las sociedades arcaicas, que se caracterizan por su rebeldía frente al tiempo concreto y por su nostalgia de un regreso periódico a los mitos de los orígenes. Esta negación de la historia por parte de las sociedades primitivas se expresa por medio de lo que el autor ha llamado "los arquetipos y la repetición". El rechazo de la idea del progreso configura una cierta valoración metafísica de la existencia humana.

«Todo ritual tiene un modelo divino, un arquetipo […] se considera que los actos religiosos han sido fundados por los dioses, héroes civilizados o antepasados míticos. Dicho sea de paso, entre los "primitivos" no sólo los rituales tienen su modelo mítico, sino que cualquier acción humana adquiere su eficacia en la medida en que repite exactamente una acción llevada a cabo en el comienzo de los tiempos por un dios, un héroe o un antepasado. El hombre no hace más que repetir el acto de la Creación; […] Los hombres tendrán, pues, la tendencia a hacerse arquetípicos y paradigmáticos» (Eliade, 2001, 23-27).

Esos arquetipos pueden evidenciarse por ejemplo en el libro sagrado de los indios quichés que habitaban en la zona de Guatemala, puesto que son muchas las coincidencias y similitudes entre los relatos contenidos en el Popol vuh, y otra serie de relatos míticos y religiosos sobre el origen del universo y los seres humanos. Ahora bien, entre la oralidad y la escritura ambas mediadas por lenguaje hay un momento hermenéutico que se prolonga en la dación de sentido de lo que se dice y en el sentido mismo de lo que se escribe.

Ese es pues, el valor que se paga por tratar de dejar un registro escrito de la sabiduría de nuestros pueblos ancestrales, porque no es sólo lo que se pierde entre el acto de escuchar y escribir eso que se escucha sino que la escritura misma lleva consigo el sello de su traductor, esto es, los matices ideológicos de su horizonte de comprensión sobre la realidad. Así por lo menos puede inferirse en versión impresa cuando se hace referencia al juego de “los dados” y al “juego de pelota” entre Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú quienes «[…] se ocupaban solamente de jugar a los dados y a la pelota todos los días; y de dos en dos se disputaban los cuatro cuando se reunían en el juego de pelota […]» (Recinos, 1947, 49).


Además de ser dudoso este juego a la pelota entre los quichés, resulta más asombroso aun cuando los señores de Xibalbá solicitan los instrumentos de juego de la pelota de Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú:

«Y habiendo ido a jugar a la pelota en el camino de Xibalbá, los oyeron Hun-Camé y Vucub-Camé, los Señores de Xibalbá. - ¿Qué están haciendo sobre la tierra? ¿Quiénes son los que la hacen temblar y hacen tanto ruido? ¡Que vayan a llamarlos! ¡Que vengan a jugar aquí a la pelota, donde los venceremos! Ya no somos respetados por ellos, ya no tienen consideración ni miedo a nuestra categoría, y hasta se ponen a pelear sobre nuestras cabezas -dijeron todos los de Xibalbá. […]Lo que deseaban los de Xibalbá eran los instrumentos de juego de Hun-Hunahpú y Vucub-Hunahpú, sus cueros, sus anillos, sus guantes, la corona y la máscara, que eran los adornos de HunHunahpú y Vucub-Hunahpú. […] Así, pues, que vengan, dijeron los Señores. Y que traigan acá sus instrumentos de juego, sus anillos, sus guantes, y que traigan también sus pelotas de caucho, dijeron los Señores» (Ibíd., 51-53).

¿Anillos? ¿Guantes? ¿Pelotas de caucho? Si bien varios autores han hecho mención de este juego entre los indígenas como es el caso del historiador Antonio Herrera quien afirma que el propio Cristóbal Colón en su segundo viaje a América (1493-1496), tuvo conocimiento de un juego de los indígenas en el que utilizaban “pelotas” constituidas de una resina elástica y según el mismo autor se han encontrado datos referentes a juegos de este tipo que se remontan al siglo XI en la civilización maya. Es necesario precisar la fiabilidad de estos datos puesto que no debemos seguir analizando a Latinoamérica desde categorías occidentales puesto que esa es una versión de las cosas pero no la única ni la más concreta, en este sentido, son muchos los ejemplos que podríamos citar y analizar a la luz de una mayor comprensión de lo latinoamericano desde el pensamiento crítico latinoamericano.

Los relatos orales y escritos que describen, narran o intentan explicar los posibles orígenes del ser humano y de la existencia en su conjunto y totalidad presentan puntos de quiebre entre unos y otros, a veces con claras diferencias y marcadas yuxtaposiciones. En otras ocasiones son evidentes las similitudes entre un principio de génesis y otro, entre un relato y el otro. Es así como en los mitos de las diferentes culturas sobre el origen, encontramos un principio, fuerza, energía o deidad creadora. En este sentido en las narraciones míticas como el Popol Vuh y la Biblia aparece un principio creador a partir del silencio y las tinieblas, entonces tanto en el uno como en el otro se parte de la nada y lo primero que surge es la palabra como elemento integral de la dación de sentido sobre el origen al Universo. De ello dan cuenta en el Popol Vuh los relatos sobre Gucumatz y Hurakán, el Corazón del Cielo, además de Ixpiyacoc e Ixmucané, abuelos del Alba.


« […] todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio; todo inmóvil, callado, y vacía la extensión del cielo […] Solamente había inmovilidad y silencio en la oscuridad, en la noche. Sólo el creador, el Formador, Tepeu, Gucumatz, los Progenitores, estaban en el agua rodeados de claridad. Estaban ocultos bajo plumas verdes y azules, por eso se les llama Gucumatz […] Llegó aquí entonces la palabra […]» (Recinos, 1947, 23).

Ahora, aunque no se ha encontrado demasiada información acerca de la representación y presencia femenina en algunas comunidades aborígenes, algunos estudios señalan que durante la Conquista la interacción de la mujer indígena con la sociedad española permitió que muchas de ellas se convirtieran en agente mediador entre ambas civilizaciones, logrando además vencer el anonimato histórico gracias a su actitud rebelde, mujeres que rompen con los convencionalismos de la época y adquieren notoriedad por actos relevantes, como es el caso de La Malinche, amante de Hernán Cortés; de Inés Suárez, compañera del conquistador Pedro de Valdivia; de la cacica Anacaona, que desafía a los colonizadores en La Española o de la aventurera donostiarra Catalina de Erauso, "la monja Alférez" (Vázquez, 2009).

Pues bien, en el Popol Vuh encontramos dos referencias de lo femenino que guarda connotadas similitudes con el discurso religioso del cristianismo donde se hace referencia a Eva, María y Magdalena como casos meramente episódicos sin mayor trascendencia como la que tienen los hombres, así por ejemplo en la página 58 de la versión impresa que usamos para el análisis aparece la historia de una “doncella” hija de un Señor llamado Cuchumaquic, donde encontramos la referencia de lo femenino que se asemeja a lo expuesto en el discurso religioso sobre Eva:

«Llegaron [estas noticias] a oídos de una doncella,2 hija de un Señor. […] Cuando ella oyó la historia de los frutos del árbol, que fue contada por su padre, se quedó admirada de oírla. - ¿Por qué no he de ir a ver ese árbol que cuentan? -exclamó la joven-. Ciertamente deben ser sabrosos los frutos de que oigo hablar. A continuación se puso en camino ella sola y llegó al pie del árbol que estaba sembrado en Pucbal-Chah. - ¡Ah! -exclamó-, ¿qué frutos son los que produce este árbol? ¿No es admirable ver cómo se ha cubierto de frutos? ¿Me he de morir, me perderé si corto uno de ellos? -dijo la doncella. Habló entonces la calavera que estaba entre las ramas del árbol y dijo: - ¿Qué es lo que quieres? Estos objetos redondos que cubren las ramas del árbol no son más que calaveras. Así dijo la cabeza de Hun-Hunahpú dirigiéndose a la joven. - ¿Por ventura los deseas? -agregó. - Sí los deseo -contestó la doncella. - Muy bien -dijo la calavera-. Extiende hacia acá tu mano derecha. - Bien -replicó la joven, y

2 Es necesario precisar conceptos como el de Doncella, Príncipe, Rey, etc., puesto que son netamente occidentales y habría que indagar su legitimidad dentro de una narración aborigen.


levantando su mano derecha, la extendió en dirección a la calavera. En ese instante la calavera lanzó un chisguete de saliva que fue a caer directamente en la palma de la mano de la doncella. Se miró ésta rápidamente y con atención la palma de la mano, pero la saliva de la calavera ya no estaba en su mano. - En mi saliva y mi baba te he dado mi descendencia (dijo la voz en el árbol). […]Y todo lo que tan acertadamente hicieron fue por mandato de Huracán, Chipi-Caculhá y Raxa-Caculhá. Se volvió enseguida a su casa la doncella después que le fueron hechas todas estas advertencias, habiendo concebido inmediatamente los hijos en su vientre por la sola virtud de la saliva. Y así fueron engendrados Hunahpú e Ixbalanqué» (Ibíd., 58).

Ahora bien, es necesario reconocer que similar a los relatos míticos de diferentes comunidades antiguas y a diferencia tácita del discurso religioso del cristianismo, se evidencia una concepción dualística de la creación, es decir, se reconoce la participación dual femenino-masculino, dios-diosa o deidad, en la creación y no como simple compañera de los dioses o como es más degradante como símbolo del pecado como ocurre en el cristianismo.

En la dinámica discursiva sustentada en el Popol Vuh la creación del ser humano atraviesa y recorre diversos caminos hasta llegar a su estado definitivo. Es así como en un primer intento encontramos el barro como materia de creación que al no tener consistencia y rigidez fue sustituido « […] Entonces desbarataron y deshicieron su obra y su creación» (Ibíd., 28). Posteriormente los progenitores decidieron hacer muñecos de madera pero al darse cuenta que estos no tenían alma, ni entendimiento «[…] fueron aniquilados, destruidos y deshechos […] y recibieron muerte» (Ibíd., 30). Finalmente aparece el Maíz como elemento creador y con él Balam-Quitzé (Tigre sol o Tigre fuego), Balam-Acab (Tigre tierra), Mahucutah (Tigre luna) e Iqui-Balam (Tigre viento o aire).

Hay por tanto en el texto una clara diferencia entre lo construido y lo formado, puesto que la vida se acuna en un vientre fértil y se va formando como condición existente del ser humano, caso contrario a los seres de palo o madera construidos y que por tanto no tenían alma ni entendimiento pero que además, dice el texto: «no tuvieron madres, no tuvieron padres; nosotros les llamamos simplemente Varones. Sin [la mujer] fueron procreados, sin [la] mujer fueron engendrados, por Los de lo Construido» Hay entonces, una valoración implícita de la mujer como dadora de vida, como sustento trascendente de la procreación, no como elemento disociador y pecaminoso (Eva) ni como efímero y silente objeto de procreación y sumisión (María).

De la semiótica como principio filosófico-antropológico Ahora, en la medida que la semiótica analiza los signos y los procesos de significación implícitos en su estructura significante, el estudio del ser existente, esto es, el análisis filosófico desde una ontología existencial, no puede quedarse


únicamente en el análisis e interpretación del lenguaje escrito de las culturas indígenas y afroamericanas para el caso de Latinoamérica, sino que debe incursionar en los elementos que configuran el existir propio de cada grupo étnico: la danza, la música, los tejidos, la oralidad, el sentido de la muerte, es decir, símbolos y signos propios de cada grupo social, entendiendo por signo, en palabras de Peirce, algo producido por un sujeto que está en lugar de algo y que es entendido o tiene algún significado para alguien que sea capaz de interpretar tal sustitución. El mito no tiene que ser necesariamente un relato acerca de dioses, sino que puede tratar también de otros acontecimientos de un pasado lejano, que resucitan en un discurso fantástico o simbólico y despiertan en renovado interés. El mito habla de lo originario, de los sucesos que constituyen, de la manera que sea, el fundamento de lo que vino después. En este sentido, los mitos señalan caminos y dejan huellas que introducen al presente. El mito es una clase de relato caracterizada básicamente por un discurso “ficticio” de un pasado remoto, cuya temporalidad es radicalmente distinta a la de la historia. En este sentido el mito se diferenció pronto de la historia, oponiéndose a su veracidad (contrastable empíricamente) y presentándose como una narración artificial y falaz que da cuenta de hechos inverosímiles, orientados al simulacro y la ilusión. En esta medida por ejemplo, la Semiótica del “Diseño Andino” es un proceso de interacción simbólica, entre el conocimiento del principio conceptual explícito desde la teoría cosmológica, cosmogónica, científica y tecnológica y el manejo de los procedimientos usados en la representación de signos, implícitos en el artefacto conceptual3 (Milla, 1990, 4-5). Por su parte Pacari (2002), considera que en el pensamiento conceptual andino, «el símbolo es la representación de la realidad». Peirce (1986) en la clasificación del signo habla del objeto o fundamento caracterizado por su convencionalidad y su marco de comprensión; así mismo habla del signo ícono que posee similitud formal o de contenido con el objeto representado y del signo índice que es «el signo que refiere al objeto que denota en virtud del hecho de estar afectado por este» (Peirce, 1986), por ejemplo:

[…] la posición de la sombra sobre el reloj solar, esta sombra les permitía conocer los movimientos y las posiciones de los astros en conjunción con la tierra. Así, el día del equinoccio (21 de marzo), -se produce un fenómeno arqueastronómico en el cual la tierra se encuentra iluminada por el sol de igual forma en el hemisferio norte y en el sur- cuando el sol llegue al cenit –que vendría a ser el mediodía para nosotros- el poste que estaba ubicado en el centro no proyectaba

3 Carlos Milla Villena (2004, p. 44) utiliza el término “artefacto” para poder aplicar la tipología arqueológica a un rango mayor de elementos y el término “conceptual” para enfatizar que cada objeto posee un discurso visual.


sombra alguna, lo que los indígenas llamaban “día del sol recto” (Vistazo, 2006, citado por Zúñiga, 2006).

Ahora bien, en cuanto a la representación simbólica, en la relación significado-significante, es importante hacer el análisis semiótico de la cosmogo-ontología indígena a partir del sentido de los elementos (reales e ideales) que configuran su estar en el mundo. Serrano (2005), por ejemplo, hace el análisis de la Whipala identificándola como la representación de la filosofía andina, por ser ésta el símbolo de la cultura que fluyó del Tiwantinsuyo4 El término wiphala (aimara: wiphala, ‘emblema’) denomina a la banderas cuadrangulares de siete colores usadas por las etnias de los Andes. Existen unas variantes de la Wiphala. Una de ellas, considerada la bandera del Collasuyo, es usada en la actualidad como símbolo étnico del pueblo aymará. Recientemente viene siendo acogida como elemento de una iconografía amplia de los movimientos proindígenas, sobre todo de los pueblos quechuas en Ecuador, Perú, Bolivia, Argentina y Chile principalmente. No obstante es uno de los símbolos nacionales de Bolivia.

La Whipala está compuesta de 49 espacios con los siete colores del arco iris. En el centro está atravesada por una franja de siete cuadrados blancos que simbolizan las Markas y Suyus, es decir la colectividad y la unidad en la diversidad geográfica y étnica de los Andes. Esta franja representa también al principio de la dualidad, así como la complementariedad de los opuestos, por lo tanto unión de los espacios; y así la oposición complementaria o fuerza de la dualidad, es decir: fertilidad, unión de los seres y, por consiguiente, la transformación de la naturaleza y los humanos que implica el camino vital, y la búsqueda a la que éste nos impulsa (Serrano, 2005).

La Whipala contiene la cosmogonía y ontología del imperio Tawantinsuyu, por lo que su lectura debe hacerse desde diferentes niveles de interpretación significante, mítica, cosmológica, ontológica, existencial, matemática, geomental, etc. Así por ejemplo, los cuatro lados de la Whipala representan la mitología que fundamenta el Tawantinsuyu, es decir, la cosmología y cosmogonía de los cuatro estados. Así mismo, los cuatro lados simbolizan los cuatro momentos del 4 Fue el más grande y antiguo imperio desarrollado en el continente americano. Tuvo como sede a la ciudad de Cusco y data del año 1200 d.C. La palabra Tahuantinsuyo proviene de un nombre compuesto por dos vocablos quechuas: Tawa, que significa cuatro, y Suyo, que quiere decir Estado. Al noroeste se ubicaba el Chinchaysuyo, que iba hasta el Río Ancashmayo en Pasto, Colombia; al noreste el Antisuyo, en los valles subtropicales, ocupando parte de la selva baja amazónica; al sudoeste el Contisuyo ocupaba parte de la costa peruana hasta el Río Maule en Chile, y al sudeste el Collasuyo, que ocupó gran parte del actual territorio boliviano, llegando hasta Tucumán, en el Norte de Argentina.


calendario cósmico Aymará Quishwa, que marcan las cuatro épocas del año, dando sentido y significado a las festividades más importantes dentro de la mentalidad Aymara. La Whipala contiene los siete colores del Arco Iris que guardan la significación óntica de la Pacha como ser y como realidad, razón por la cual los Aymará identifican el rojo con el aka-pacha planeta tierra y en una tonalidad más viva y trascendente el color naranja representa la sociedad y expresa la preservación y procreación de la especie; así como salud y los conocimientos de la medicina; también a la educación y a la juventud (Serrano, 2005). En el amarillo radica la energía y la fuerza ch'ama-pacha, «doctrina del Pacha-kama y Pacha-mama; dualidad; leyes y normas de la práctica colectiva» (Ib.), mientras que el blanco representa el tiempo y su dialéctica jaya-pacha en términos de transformación y cambio en lo que permanece; simboliza el arte, el trabajo y la reciprocidad. El verde está referido a la tierra y a la territorialidad, mientras que el azul simboliza el espacio cósmico, el infinito araxa-pacha, «es la expresión de los sistemas estelares y de los fenómenos naturales» (Ib.), cerrando el espectro el color violeta como «expresión del pueblo y del poder comunitario; estado, organizaciones sociales, intercambio» (Ib.).

Para interpretar la simbología matemática de la Whipala, debemos remontarnos a la idea del calendario, el cual podemos leer de tres maneras complementarias: Verticalmente, horizontalmente y diagonalmente, lo cual conforma el AWAKU andino. La parte superior […] se identifica con el Sol, el día y la parte inferior con la Luna, es decir, la noche. La Whipala permite que a través del cálculo matemático sean previstas las fechas de los equinoccios, solsticios y eclipses (Serrano, 2005).

Eliade (2001) recurre al concepto de ontología primitiva para establecer los criterios de validez del mito dentro de la concepción trascendental del ser en cuanto a unidad y eternidad que no se rehúsa al cambio o el devenir y en esta medida puntualiza afirmando que:

«Percibimos, pues, un segundo aspecto de la ontología primitiva; en la medida en que un acto (o un objeto) adquiere cierta realidad por la repetición de los gestos paradigmáticos, y solamente por eso, hay abolición implícita del tiempo profano, de la duración, de la "historia", y el que reproduce el hecho ejemplar se ve así transportado a la época mítica en que sobrevino la revelación de esa acción ejemplar. La abolición del tiempo profano y la proyección del hombre en el tiempo mítico no se producen naturalmente, sino en los intervalos esenciales, es decir, aquellos en que el hombre es verdaderamente él mismo: en el momento de los rituales o de los actos importantes (alimentación, generación, ceremonia, caza, pesca, guerra, etcétera). El resto de su vida se pasa en el tiempo profano y desprovisto de significación: en el "devenir". (Eliade, 2001, 67).


La filosofía ha pretendido en todos los tiempos y de todas las formas posibles a través de grandes pensadores y por medio de significativas interpretaciones de los mitos avanzar y consolidar el estado del espíritu humano en cual pueda ubicarse el nacimiento del elemento etéreo e inconsistente de los mitos. Sin embargo, los filósofos evidenciaron que los sujetos cuyo cerebro y lenguaje crearon los mitos, debieron ser de igual condición filosófica que ellos, o como mínimo seres humanos dotados y facultados de pensamiento crítico aunque no responda a los esquemas categoriales en que se organiza y fragmenta el pensamiento occidental. En esta medida es necesario reconocer que el mito posibilita la construcción de conocimiento complejo y significativo en la medida que el mito es en su esencia y existencia la expresión de un pensamiento complejo codificado según los patrones comunicacionales de cada grupo social. En síntesis, existen tres formas de interpretar la realidad, entendida ésta como la observación y contemplación de la naturaleza (mito - proceso descriptivo) o como la intervención directa sobre ésta a partir de la observación y experimentación (ciencia – proceso analítico). La primera es la forma mítico-religiosa, que describe y percibe las cosas, fenómenos y aspectos de la naturaleza con base en las revelaciones, la tradición, y el contenido de los libros sagrados y la tradición oral. Muchos autores miran despectivamente al mito por ser, según ellos, simplemente un cúmulo de narraciones sorprendentes y fantasiosas cuando no extravagantes. La segunda forma, es a través de lo que occidente ha llamado razonamiento deductivo, del cual tanto la filosofía como las matemáticas, han hecho uso de diferentes formas y en distintas maneras y situaciones. La tercera forma de conocimiento, es mediante la observación o experimentación, propia de la ciencia y que se fundamenta principalmente en la pretensión de establecer una verdad universal verdad y absoluta a partir de leyes generales que gobiernan el universo, basándose en acontecimientos conocidos, para conocer el pasado, y pronosticar el comportamiento futuro de la naturaleza. El tiempo es el concepto que, según nuestro punto de vista, es uno de los elementos que ha dinamizado junto con el espacio, el estudio de la naturaleza y sus fenómenos, lo cual puede leerse, estudiarse, inferirse y analizarse de los textos y narraciones míticas de los pueblos de la antigüedad y de las obras de los primeros físicos y filósofos de occidente. Vale decir que en oriente así como en las comunidades aborígenes de América, el tiempo ha sido y sigue siendo parte de su estar siendo en el mundo como un todo indisoluble. En este sentido, no es posible ni comprensible, desde la mentalidad aborigen precisar en cuál momento se existe y en cual momento se es, sino que se es y se existe paralela y recíprocamente, es decir, se existe y se es no como dos dimensiones separables sino como existencia concatenada circunstancial entre el ser y el existir, de ahí que los indígenas usen un mismo término para referirse al ser y al estar o existir.

«En el mundo indígena, el hombre vive en el tiempo, tal como vive en el espacio. El tiempo es como la respiración, el latido cardíaco. El


tiempo es relacionalidad cósmica co-presente con el espacio. Las categorías temporales no son pasado ni futuro sino el aquí, el ahora, el kunan, o kunan pacha, acontecimiento que ya está presente vivencialmente. El indígena es en lo que "está siendo". El estar del mundo indígena es el tiempo y el espacio como circunstancia que se da» (Pacari, 2002, 3).

Sin embargo, Merciade (2001) contrapone el mito al rito afirmando que el primero en ocasiones ha seguido al segundo, citando ejemplos de las uniones ceremoniales pre-conyugales entre Hera y Zeus, etc., para argumentar su concepción ontológica primitiva del tiempo y para ello el autor recurre constantemente a la división temporal entre lo real y lo mítico o como él lo definirá más adelante entre el tiempo sagrado y el tiempo profano, pero es más radical su postura frente al tiempo cuando habla de “la abolición del tiempo por la imitación de los arquetipos y por la repetición de las hazañas paradigmáticas […] todo sacrificio repite el sacrificio inicial y coincide con él. Todos los sacrificios se cumplen en el mismo instante mítico del comienzo: por la paradoja del rito, el tiempo profano y la duración quedan suspendidos” (Eliade, 2001, 12).

El autor habla entonces de la abolición del tiempo, pero sería necesario preguntarle cuál es su concepción física del tiempo, puesto que para occidente el tiempo es lineal y fragmentado, medible y cuantificable, mientras que para las comunidades aborígenes de América y para las culturas orientales el tiempo es cíclico, en unidad con el ser y el espacio, la armonía entre el ser y la existencia, no desde la concepción cíclica de Eliade en términos de lo que se repite y que por tanto deja de ser, ya que para él, la repetición anula la realidad en cuanto ésta no es más que una proyección retrospectiva producto de la repetición de los ritos de los antepasados como lo deja expuesto cuando manifiesta que la abolición del tiempo profano y la proyección del hombre en el tiempo mítico no se producen naturalmente, sino en los intervalos esenciales, es decir, aquellos en que el hombre es verdaderamente él mismo: en el momento de los rituales o de los actos importantes (alimentación, generación, ceremonia, caza, pesca, guerra, etc.,). El resto de su vida se pasa en el tiempo profano desprovisto de significación: en el “devenir”. (Ib., 15).

De ahí pues, que la filosofía de la física pretenda interpretar al universo desde el punto de vista del espacio, el tiempo, tomando como punto de partida el movimiento y las fuerzas que interactúan entre las partículas. Así por ejemplo, la teoría clásica con relación al tiempo expondrá que el tiempo es un parámetro absoluto y en esta medida los eventos ocurren y tienen una ubicación fija en el tiempo. Habla de la existencia de eventos simultáneos, o en circunstancias separados por intervalos de tiempo. Razón por la cual el tiempo es independiente del observador al ser un vector unidireccional que se mueve a velocidad uniforme con magnitudes simétricas entre un intervalo y el otro. Esta postura filosófico-científica del tiempo como un vector independiente será fuertemente rechazada sobre el siglo XVII cuando el tiempo y el espacio


empezaron con gran fuerza a formar parte de la metafísica y la epistemología de la época con los aportes y discusiones entre Leibniz e Isaac Newton configurándose así dos teorías contrarias acerca del sentido y significado del espacio y del tiempo. Leibniz de un lado, presentó una descripción del espacio y del tiempo en perspectiva con la propuesta aristotélica negando al espacio y al tiempo toda pretensión de independencia frente a los acontecimientos materiales. Por su parte, Newton consideró al espacio y al tiempo como algo más que simples relaciones espaciales y temporales entre los objetos y sucesos materiales, sosteniendo que el espacio tenía características substanciales (Éter), y que el movimiento de los cuerpos está definido por su velocidad. En 1905 Albert Einstein hablaría de la distorsión del tiempo que sólo es apreciable a muy altas velocidades. Con su teoría de la relatividad Einstein afirma que el tiempo es una variable no absoluta. No se puede determinar simultaneidad en los eventos. La velocidad absoluta de un cuerpo no existe, dado que no existe ningún marco de referencia para poder medirla. Solo existe la velocidad con respecto a otro cuerpo. La aceleración absoluta de un cuerpo sí existe, pues ésta es medida con respecto a sí mismo. Pues bien, parece ser entonces que frente al problema del tiempo podemos seguir dos caminos, el de occidente y el mítico-ancestral. Por un lado podríamos seguir toda la teoría científica sobre el tiempo para terminar reflexionando con San Agustín quien expresó en su obra Confesiones (XI, 14):

«Pero, ¿qué es el tiempo? ¿Quién podrá fácil y brevemente explicarlo? ¿Quién puede formar idea clara del tiempo para explicarlo después con palabras? Por otra parte, ¿qué cosa más familiar y manida en nuestras conversaciones que el tiempo? Entendemos muy bien lo que significa esta palabra cuando la empleamos nosotros y también cuando la oímos pronunciar a otros. ¿Qué es, pues, el tiempo? Sé muy bien lo que es, si no se me pregunta. Pero cuando quiero explicárselo al que me lo pregunta, no lo sé.»

En conclusión debemos tener presente que esta idea del mito, del tiempo y de los ritos ancestrales solo son una idea elaborada por la concepción occidental que es una de las muchas formas de concebir el mundo y de las múltiples expresiones filosófico-científicas existentes en la historia y en el espacio pero de ninguna manera es la única ni la más verdadera puesto que son experiencias concretas vividas y experimentadas por los pueblos ancestrales a partir de la idea de unidad-universo donde radica el ser y su estar siendo, lo que además supone la unidad del ser con su centro dentro de la confraternidad y hermandad de muchos centros que se aúnan y anudan en un solo centro, esto es, un pensamiento concéntrico a partir de la unidad-universo que se entiende como la armonía del ser en cuanto existir.

Diríamos entonces siguiendo a Pacari que el mito como fundamento antropológico y filosófico reúne las experiencias concretas vividas por el pueblo andino dentro de ciertos parámetros espacio – temporales y en esta medida no se habla de una


filosofía de segundo orden que se basa en textos filosóficos ya escritos sino que se está haciendo referencia a una experiencia vivencial de este mundo “La experiencia vivencial (Erlebnis) más que con la razón tiene que ver con los sentimientos y emociones, es un arraigamiento subconsciente del hombre, como el In-der-Welt-Sein de Heidegger” Pacari (2002, 3).

Ahora bien, cuando se busca comprender racionalmente el mundo en la complejidad de sus relaciones espacio-temporales, esto es, en el acontecer humano que configura la cultura propia de un grupo social, debe hacerse a partir de la multiplicidad de lenguajes y sentidos que caracterizan al ser humano, aunque dicha multiplicidad esté supeditada al horizonte de comprensión e interpretación que cada grupo o comunidad científica imprime en sus realidades y situaciones. Dicho horizonte de interpretación es atravesado por los rasgos distintivos del cuerpo de investigación y de todo el andamiaje que configura el discurso de cada comunidad filosófico-científica, entiéndase: intereses, ideologías, grado de independencia con el discurso oficial, etc.

Estos componentes tienen como cauce natural el conducir toda investigación a su grado de objetividad más puro y elaborado, sin embargo, la objetividad debe estar sustentada en el puntual consenso de todos los miembros de dicha comunidad que se retroalimenta a través de la intersubjetividad, la cual está constituida, según Villoro, por la coincidencia de todos los sujetos epistémicos, posibles, pertinentes5 para juzgar de la verdad de la creencia, es así como “un juicio es válido intersubjetivamente si es válido para cualquier sujeto posible de la comunidad epistémico pertinente. En este sentido, la intersubjetividad es garantía de la verdad de un juicio, porque establece su validez con independencia de quien lo sustenta; es pues criterio de objetividad” (Villoro, 1982, 150).

Razón por la cual podríamos y deberíamos, seguir el legado mítico ancestral de entender comprender y existir en el tiempo y con el tiempo como unidad trascendente con el espacio y el ser existente. Proyectarnos en el tiempo sin dejar de lado el espacio y sin dejar de ser parte natural existente indisoluble en armonía y realidad concreta con el mundo. Referencias Bibliográficas ABADÍA M, Guillermo. (1995). ABC del folklore colombiano. Santafé de Bogotá: Panamericana editorial. CAMUS, Albert (2006). El mito de Sísifo. Madrid: Alianza Editorial. CHARTIER, Roger. (1992). El mundo como representación: estudios sobre historia cultural. Traducción Claudia Ferrari. Barcelona. Editorial Gedisa. 5 “Llamemos “sujeto epistémico pertinente” de la creencia de S en P a todo sujeto al que le sean accesibles las mismas razones que le son accesibles a S y no otras, y “comunidad epistémico pertinente” al conjunto de sujetos epistémicos pertinentes para una creencia”. Villoro, luís “Comunidades epistémicas” en Creer, saber y conocer, Siglo XXI, 1982.


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analisis semiotico del mito

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