ana paula penchaszadeh-políticas de la hospitalidad

7/27/2019 ANA PAULA PENCHASZADEH-Polticas de la hospitalidad

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Poltica, don y hospitalidad en el pensamiento

de Jacques DerridaPolitics, gift and hospitality in Jacques Derridas thought

ANAPAULAPENCHASZADEHUniversidad de Buenos Aires

RESUMEN. Derrida muestra con agudeza elconjunto de paradojas que es preciso experi-mentarpara exponer la poltica a su lmite, esdecir, a su (im)posibilidad. Pero, alberga elconcepto de hospitalidad-don algn tipo deesperanza para pensar y concebir una polticadiferente? Abre la teora derrideana algnespacio para la libertad, a partir de la denun-cia de la estructura sacrificial comprometidaen toda identidad? Como se mostrar a lo lar-go de este trabajo, una respuesta que haga

justiciaal pensamiento derrideano slo puededecir s y no al mismo tiempo, movindosealternadamente en el terreno de lo posible yde lo imposible.

Palabras clave: Derrida, hospitalidad, don,poltica.

ABSTRACT. Derrida wittingly shows the set ofparadoxes that is necessary to experiment inorder to expose the politics to its limit, that isto say, to its (im)possibility. But, does theconcept of hospitality-gift gives some type ofhope for thinking and conceiving a different

policy/politics? Does the Derridean theoryopen some space for freedom, from the con-demnation of the sacrificial structure embed-ded in all identity? As it will be shownthroughout this paper, an answer that makes

justiceto the Derridean thought can only sayyes and no at the same time, alternating it-self in the land of the possible and of the im-

possible.

Key words:Derrida, hospitality, gift, politics.

(...) el anfitrin que recibe (host), el que acoge al husped invitado o recibido(guest), el anfitrin que acoge, que se cree propietario de los lugares, es en verdadun husped recibido en su propia casa. Recibe la hospitalidad que ofrece en su

propia casa, la recibe de su propia casa que en el fondo no le pertenece. El anfi-trin comohostes unguest.La morada se abre a s misma, a su esencia sin esen-cia, como tierra de asilo. El que acoge es primeramente acogido en su casa. Elque invita es invitado por su invitado. El que recibe es recibido, recibe la hospita-lidad en lo que tiene por casa propia, incluso, sobre su propia tierra, segn la leyque recordaba asimismo Rosenzweig. ste subrayaba esa desposesin originaria,la sustraccin que, expropiando al propietario de su propio mismo, y el ipsedesuipseidad,hace de su en-casa un lugar o una locacin de paso.

Jacques Derrida,Adis a Emmanuel Lvinas.

ISEGORA. Revista de Filosofa Moral y PolticaN. 44, enero-junio, 2011, 257-271

ISSN: 1130-2097

[Recibido: Feb. 10 / Aceptado: Ene. 11] 257

Este trabajo debe comenzar con una delas grandes preguntas que acechan como una sombra la obra derrideana, puedesacrificarse el sacrificio?,1 pues de la


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respuesta a esta pregunta depende la po-sibilidad de correr el eje de la hostilidad

(fundamento moderno de lo poltico) ha-cia la hospitalidad. Pero jams se encon-trar una respuesta clara y transparente aesta pregunta, ni all ni ac, pues lo queella pone en juego es la identidad: slopuede haber sujeto, en el sentido restrin-gido y pleno del trmino es decir, la re-ferencia a unainstancia,a una morada, atravs de la cual se volveran posiblesel derecho, la poltica, la economa, lacultura y la moral, es decir, el principio

de calculabilidad, ah donde ste sacri-fica al otro, se lo come y lo incorpora.Derrida denuncia la existencia de una es-tructura sacrificial 2 en el orden carno-fa-logocntrico de nuestras sociedades, alo-jada no slo en el mbito poltico y jurdi-co (se puede llegar a conceder sin grandiscusin la existencia de un vnculo pro-ductivo entre hostilidad, sacrificio, polti-ca y ley), sino tambin en mbito de latica y la moral.

Para Derrida el problema del quinse encuentra inevitablemente unido al delsacrificio: Hay que comer 3 equivale adecir que es inevitable sacrificar al otroconotros, siendo sta una de las formasde la ley de hospitalidad infinita. Ha-br que insistir, tambin desde el comien-zo, en el vnculo profundo y extrao te-jido por este autor, sin retorno posible,entre poltica y psicoanlisis: fin de latransparencia a s del sujeto que, sin em-bargo, y pese a su puesta en cuestin,deber seguir respondiendo, decidiendo,matando e incorporando al otro (que noes el prjimo/prximo, sino el radical-mente otro con el cual no se puede con-tar), es decir, que seguir siendo interpe-lado por la preguntaquin?

Para Derrida, el sujeto recuperado yresituado desde la renuncia a la bsquedade una identidad originaria (es decir, atra-

vesado por el problema de la huella y dela diffrance), ese sujeto como ficcin

convenida que debe preguntarse cada vezpor el sufrimiento del otro, es unainstan-

ciaque slo puede aprehenderse a s mis-ma como alteridad, es decir, a partir de laexperiencia de una heteronoma radical(de una no-coincidencia consigo mismo).El otro para Derrida resiste a toda subjeti-vacin sometiendo al sujeto a la expe-riencia de una exapropiacin constante ya la imposibilidad de cerrarse sobre smismo: no es posible preguntarsea pos-terioriqu hacer con el otro, pues lo quesupuestamente se es depender de una

respuesta a l/ella/aqul/ste/sta que esprevia a toda conciencia de s.

A lo que acabamos de nombrar (nombrepropio en exapropiacin, firma o afirmacinsin firmeza, huella,diffrancede s, destine-rrancia, etc.), aadira aquello que queda a lavez requerido por la definicin del sujeto cl-sico y por sus ltimos motivos no-clsicos, asaber, una cierta responsabilidad. La singula-ridad del quin no consiste en la individua-lidad de una cosa idntica a s misma, no es untomo. Ella se disloca o se divide al reunirse

para responder al otro, cuya llamada precede,por decirlo as, a su propia identificacin con-sigo misma, porque a esta llamada no puedosino responder, haber respondido, incluso sicreo responderle no. 4

Derrida busca deconstruir toda lametafsica de la presencia, es decir, laautoridad del ente presente, comenzandopor el sujeto mismo, para extender elconcepto de responsabilidad misma hacia

todo aquello que hasta ahora se encontra-ba por fuera de la humanidad. 5 De estaforma, el otro como radicalmente otroslo aparecer desapareciendo, es decir,resistindose a la incorporacin comootro. Es preciso cuestionar el sentido co-mn que ha vertebrado hasta ahora la re-flexin acerca de lo propio, del deber yde la responsabilidad, para hacer lugar atodos aquellosvivientesque sufren y cu-yos gritos y aullidos se hacen sentir, ha-

blen o no. No se podr dejar librado nin-gn lugar para un matar no-criminal,

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debindose correr el eje del sujeto res-ponsable de s, hacia el sujeto responsa-

ble del otro antes de serlo de l mismocomo yo.6 La mxima derrideanareza: No expondrs a la muerte al vi-viente en general, no hars lo hars sufrir,lo comers ni un poquito. 7 Es decir, vams all del humanismo que (incluso ensus versiones heideggeriana y lvinasia-na) se habra detenido en los prximosdesentendindose de los radicalmenteotros.

En este trabajo se aborda el problema

del don, a primera vista, de un tipo de in-tercambio entre personas quese dana smismas y a los otrosdandocosas. A pri-mera vista, y slo a primera vista, elvnculo consigo mismo y con el otro seencontrardadobajo la forma de un donentendido como intercambio. El sujetosemuestradescentrado de s mismo, necesi-tando de la refraccin de su propia ima-gen en los otros para afirmarse y darse as mismo una identidad: se reconoce que

la identidad es relacional y que no haysujetos sino procesos de subjetiva-cin. Se expone as, en la primera partede este escrito, a un conjunto de autoresque sigue la lnea maussoniana y estable-ciendo un vnculo estrecho entre don,identidad y reconocimiento. Pero estaprimera perspectiva, antropolgico-so-cial, se ve desbordada por la lectura deldon que propone Derrida, pues tiende areducir el problema del don a los trmi-nos del clculo, de la cuenta, de la devo-lucin y del intercambio simblico, pre-suponiendo la existencia de sujetos quepueden/deben reconocerse unos a otros(es decir, ser capaces de compartir y dereconocerse a partir de un orden tico). Eldon, sin embargo, como acontecimiento,no podr nunca reducirse para Derrida asu fenmeno (a su hacerse presente).Como figura al mismo tiempo de lo posi-

ble y lo imposible, el don encierra el pro-blema de la identidad, pues ella siempre

ser un presente que nos hablar de untiempo y de cierta espacialidad (como

aquello que no puede darse por defini-cin) y de un regalo-don atravesado/me-diado por el orden de lo simblico (pues,se pueden dar cosas, se puede concebirun orden simblico con ciertas fronteras,mas la dimensin de la identidad comodon se encontrar sustrada y diseminadaen su sentido siendo posible resignificar-la infinitamente).

Derrida muestra con agudeza el con-junto de paradojas que es preciso experi-

mentar para exponer la poltica a su lmi-te, es decir, a su imposibilidad misma.Pero qu tipo de esperanzas alberga elconcepto de hospitalidad-don para pensary concebir una poltica diferente? Abrela teora derrideana algn espacio parauna libertad a partir de la denuncia de laestructura sacrificial? Qu efectos pol-ticos puede tener la deconstruccin de lasoposiciones polticas y de fronteras tran-quilizadoras para una definicin del

mundo en clave hospitalaria?Poltica, economa y filosofa

El problema con el que se va a encontrarusted, es que Derrida, a diferencia de unaautora como Arendt, no es un pensadorde la poltica. Esta sentencia fue pro-nunciada por Miguel Abensour, en unaentrevista que le hiciera en Paris en la pri-mavera de 2006, y qued revoloteando

largo tiempo sobre este trabajo. Segneste autor, Arendt habra logrado reexa-minar crticamente la tradicin filosfi-co-poltica, corriendo el eje del platonis-mo (origen de la hostilidad filosfica ha-cia la poltica) hacia una deconstruccindel campo poltico a partir de la acepta-cin de su anarqua constitutiva y de laaccin como fundamento de la pluralcondicin humana. Por un lado, Arendthabra recuperado la especificidad de la

poltica, como mbito de la accincontingente y singular, en contrapo-

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sicin con el mbito del saber y la filoso-fa (retomando la distincin aristotlica

entre saber terico y prctico); y, por otrolado, habra distinguido la fabricaciny la labor la construccin del mundoy la reproduccin de la vida, del hacerde lapolisdefinido como accin (distin-cin tambin aristotlica).

Pero cmo se relacionan Arendt yDerrida? Y, yendo un poco ms lejos,qu relevancia tienen los problemasarrojados por la teora derrideana para unnuevo pensar de la poltica? Contestandoa la primera pregunta: si el pensamientoarendtiano es una suerte de paradigma delo que el pensamiento poltico es, habraque preguntarse cmo se manifiesta enDerrida la especificidad de lo poltico; enespecial, si es un mbito diferente o dife-renciable de lo filosfico y lo econmico.En respuesta a la segunda pregunta: lateora derrideana resulta fundamentalpara el pensamiento poltico porque noslo permite comprender la productivi-dad del otro para la construccin de la di-ferencia/identidad (es decir, de la estruc-tura sacrificial de nuestras sociedades),sino que hace posible una desconstruc-cin/desnaturalizacin de sta en nombrede la hospitalidad (no slo permite locali-zar la estructura sacrificial sino tambinreconstruirla y desnaturalizarla para darlugar al otro).

Comenzando con el tema ms espi-

noso, el vnculo entre filosofa y poltica,habra que decir, antes que nada, que lafilosofa para Derrida no es ni el lugar dela verdad, ni el de la visibilidad. Auncuando en muchos textos vuelve a Pla-tn llegando incluso a sostener que esel gran referente intelectual de la deudaoccidental, lo retoma en sus aspectosms oscuros, ah donde se hace imposibleuna superacin dialctica, donde se con-funden los trminos prodigiosamente se-

parados en otras etapas. Fiel a su herencianietszcheana, desnaturaliza y deconstru-

ye toda la lgica conceptual sobre la cualpretende alzarse la verdad. Pero, aun

cuando resueltamente destrona la filoso-fa obligndola a aceptar en su seno lasverdades de la literatura, del psicoan-lisis, entre otras, Derrida se ve a s mis-mo, en tanto filsofo, como un herederodel proyecto de la Ilustracin; un herede-ro muy particular que pretende realizaruna labor hipercrtica de cada uno de lospilares sobre los cuales se ha sostenidocomo tradicin (opone lo racional a lo ra-zonable, lo posible a lo imposible, el evo-

lucionismo al retorno infinito de lo repri-mido y a la deuda infinita, el progreso a laidea de pervertibilidad/perfectibilidad, lademocracia como proyecto a la democra-cia como promesa, la autonoma a la he-teronoma).

Para Derrida la poltica y la filosofase interpelan mutuamente. Cada una deellas se encuentra constituida por dos di-mensiones heterogneas entre s que lasempujan a ser, cada vez, algo distinto de

lo que son. Tanto la poltica como la filo-sofa vendran a representar, la primerabajo el imperio delethos,la segunda bajoel dellogos,el intento de hacer calculablelo incalculable, de dar coherencia a unmundo por definicin catico y sin senti-do. En tanto intentos de aprehenderalgo por definicin inasible (el enigmaencriptado de la singularidad), en cadauna de sus construcciones se oculta comouna herida/huella aquello que se reprimepara dar transparencia e inteligibilidad almundo: el otro (que, en Derrida, repre-senta todo aquello que no puede ser pre-visto, calculado, superado, apresado, ex-tirpado). As, la filosofa y la polticavendran a ser mbitos en los que se deli-nea lo posible a partir de determinadasreglas y ciertos conjuntos de oposiciones;pero, al mismo tiempo, son mbitos quealbergan lo imposible y lo incalculable,

es decir, la huella y ladifferncede la al-teridad. De ah que la filosofa deba ser




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pensada desde lorazonable(no ya desdelo racional, dellogos) y que algo funda-

mental de la poltica se manifieste, paraDerrida, cuando se suspende el orden ti-co, ponindose en cuestin las condicio-nes mismas que lo hacen posible.

Ac conviene retomar nuestra segun-da cuestin: existe en Derrida una divi-sin clara de la esfera de poltica y la es-fera econmica? Otorga algn tipo deespecificidad a la primera con respecto ala segunda? Como en la anterior cues-tin, la respuesta es s y no. Si tomamos

la poltica en sentido amplio y a partir delvalor de la incalculabilidad, claramentela poltica sera algo distinto de lo econ-mico. Pero si la concebimos como el in-tento de hacer calculable lo incalculable,entonces, la poltica sera prcticamentelo mismo que la economa. Cuando De-rrida critica la poltica condicional oreal lo hace siempre en nombre de unasubordinacin de sta a lo econmico, esdecir, a la lgica del clculo. Tal vez uno

de los puntos ms importantes para poderaprehender la complejidad que encierrala poltica y su vnculo con lo econmicoen Derrida, es la cuestin del don y unade sus formas especficas, la hospitali-dad, cuestin que constituye el eje delpresente captulo.

Derrida plantea la convergencia de,al menos, dos formas heterogneas e irre-ductibles de concebir el don, la identidady la hospitalidad: una antropolgico-so-ciolgica, estrechamente vinculada conla lgica del reconocimiento que dasustento a una constatacin de la produc-tividad de la lgica sacrificial del otro enconsonancia con una lectura realista dela poltica; y una filosfica (cuasi-tras-cendental), basada fundamentalmente enla teora de Derrida, cuyo eje es la de-construccin de la dialctica identidad/diferencia a partir de un deber incondi-

cional frente al otro. A continuacin seexponen de forma detallada cada una de

estas perspectivas y se interrogan lospuntos en los cuales se hace posible/de-

seable un dilogo entre ellas.La hospitalidad como don se encuen-tra en un espacio de cruce de lo poltico,lo econmico, lo social, lo tico y, tam-bin, de lo filosfico: la hospitalidad con-lleva siempre undeber,en este sentido, seconecta no slo con una ontologa jurdi-ca, con un tiempo (una temporalidad) yun lugar(topos), sino tambin con ciertadeontologa justiciera. De ah que hayaque preguntarse: por qu la hospitali-

dad, como don, se limita donde quieraque existe?

Don e intercambio. Mauss y Benveniste

ElEnsayo sobre el Donescrito por Mar-cel Mauss en 1923 es la referencia obli-gada de todas las reflexiones sobre lacuestin del don y de una de sus formasespecficas: la hospitalidad. Por qu esteensayo se ha constituido en uno de los

textos ms discutidos de la antropologamoderna? La respuesta en trminos gene-rales a esta pregunta es que en l se des-cribe una forma de relacin con el otro,no basada ni en el mero inters ni en lautilidad 8 (una de las rocas de nuestrassociedades), que permite concebir unvnculo con el otro que escapara al froclculo. 9 Mauss se detiene en un tipo decirculacin de las cosas, los bienes y laspersonas, cuyo eje no es la acumulacin

sino el gasto, y cuyo fundamento es el re-conocimiento del otro y de s mismo en elacto de dar, recibir y devolver. De ah quela mayor parte de los autores que, en elmarco de las ciencias sociales y huma-nas, siguen la lnea trazada por Mauss en-cuentren un fuerte vnculo entre la estruc-tura circular del intercambio del don y lalgica de la estima de s y el reconoci-miento. 10

Elpotlatch, la distribucin de bienes, esel acto fundamental del reconocimiento mi-




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litar, jurdico, econmico, religioso, en todoslos sentidos de la palabra. Reconociendo al

jefe o a su hijo devenimos reconocibles.11

Mauss remarca que el don siempreimplica una obligacin de aceptacin yde devolucin/restitucin de lo dado; eleje de su investigacin es la lgica circu-lar que se pone en marcha con el acto dedar como obligacin que conlleva en smisma las obligaciones de recibir y dedevolver lo recibido. En estos procesosde intercambio de dones, colectividadesbajo la forma de clanes, tribus y familias,

se enfrentan y se oponen manifestndoserespecto entre s, 12 reconocindoseen elsentido ms profundo del trmino. Lasobligaciones de dar, recibir y devolvertienen como fundamento un reconoci-miento que orienta a los que participan deellas hacia la paz: el que no cumple conalguna de estas tres obligaciones pierdesu cara, su lugar, e incluso deviene es-clavo del otro. La lgica circular deldon-contra-don implica la salida del caos

y la entrada de lo social en una temporali-zacin del vnculo, la inscripcin delvnculo con el otro en un tiempo diferi-do 13 que ya no sera infinito sino finito,basado en el crdito y en la fe, en un pro-meterse al otro ms all del presente.

Las sociedades han progresado en lamedida en que ellas mismas, sus subgrupos ysus individuos han sabido estabilizar sus rela-ciones, dar, recibir, y finalmente, devolver.Para comenzar fue necesario primero saber

deponer las armas.14

Mauss tambin define una dimen-sin agonstica del don que supone un darsin retorno. Representado por algunasformas del potlatch, la excepcin de laobligacin de devolver se produce cuan-do el don consiste en pura destruccin. Eldon es sacrificial porque se ofrece a losespritus intentando as afirmar la supe-rioridad absoluta de aqul que da sin re-

tribucin (Mauss, 2004: 212): el consu-mo y la destruccin no tienen lmites. En

ciertos potlatch se debe gastar todo loque se tiene y no guardar nada. El ms

rico es el ms gastador. Elstatuspolticose obtiene a travs de la guerra de pro-piedad. (...) Todo es concebido como sifuera una lucha de riqueza (Mauss,2004: 200). Seguimos aqu en la lgicadel reconocimiento slo que, en este casoparticular, se manifiesta como una lu-cha (no una guerra o, por lo menos, nodirectamente) que puede entraar gran-des sacrificios enposdel reconocimientode una superioridad 15 y el establecimien-

to de una jerarqua. He aqu uno de lospuntos ms discutidos y retomados deeste texto, pues permite conectar el pro-blema del don, el sacrificio, lo sagrado yla soberana.

[Un jefe] no conserva su autoridad so-bre su tribu y su pueblo, sobre su familia, nomantiene su rango entre los jefes nacional-mente e internacionalmente mas que si

prueba que lo asedian y favorecen espritus yla fortuna, que se encuentra posedo por ella y

que la posee; y slo puede probar esta fortunagastndola, distribuyndola, humillando a losotros, y ponindolos a la sombra de su nom-

bre16.

La hospitalidad como don, tal comoes concebida Mauss y retomada por Ben-veniste, se inscribe en la lgica econmicade la reciprocidad, del intercambio, delcrculo de donesentre distintas comunida-des. En el captulo Don e intercambio,luego de haber asociado estos dos trmi-nos remarcando su carcter desintere-sado17 (a diferencia de los de com-pra-venta), Benveniste plantea lo siguien-te refirindose a la tradicin griega: Nose trata solamente de un presente, de undon desinteresado; es un don en tanto queprestacin contractual, impuesta por lasobligaciones de un pacto, de una alianza,de una amistad, de una hospitalidad: obli-gacin delxenos(delhte), de los sujetos

para con un rey o el dios, o mismo unaprestacin producto de una alianza.18




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Benveniste, asimismo, cita a Mauss plan-teando la existencia delpotlatchen ciertas

instituciones indo-europeas: Es necesa-rio mostrarse prdigo con sus bienes parahacer ver que no se les da importancia,para humillar a sus rivales por el despilfa-rro instantneo de riquezas acumuladas.Un hombre conquista y mantiene su rangosi sobrepasa a sus rivales en este gasto de-senfrenado. El potlatch es una provoca-cin a los otros para que gasten a su turno;los competidores hacen un gasto superior,de ah el circuito de riquezas acumuladas

y repartidas por el prestigio de unos y lafelicidad de otros, como Mauss lo ha bienmostrado.19 Si bien Benveniste insisteen el carcter secundario de la rivalidad enlas nociones indoeuropeas del don, plan-tea que la reciprocidad y la emulacin sonparte constitutiva de stas, en especial enuna de sus manifestaciones ms importan-tes: la hospitalidad.20

Para Benveniste la hospitalidadse dasiempre dentro de ciertos lmites y en

base a unainstitucionalidad;es un recibircondicionado por un ethos, subordinadoa la lgica del derecho. Esta definicin dela hospitalidad nos reenva a la cuestinde la soberana y a la constitucin delnosotros frente a los otros que tiene supunto clave en la dialctica amigo-ene-migo y en la posibilidad de diferencia-cin de un adentro-afuera.

(...) el extranjero es necesariamente un ene-

migo y, correlativamente, el enemigo es ne-cesariamente un extranjero. Puesto que siem-pre aquel que ha nacido por fuera de la comu-nidad esa prioriun enemigo, un compromisomutuo es necesario para establecer, entre lEGO, relaciones de hospitalidad inconcebi-

bles al interior mismo de la comunidad. Estadialctica amigo-enemigo, como se ha mos-trado previamente, juega un rol central en lanocin dephlos:un enemigo, aqul a quiense combate, puede devenir temporalmentephlos,por el efecto de una convencin cele-

brada segn los ritos y los compromisos con-sagrados.21

El extranjero, como bien muestraBenveniste, es aquel en el que confluyen

las figuras delhospesaquel que puedeser recibido por el dueo matre decasa, con toda la filiacin que encierraeste recibimiento (husped/anfitrin)con la cuestin de la potestad, de la auto-ridad y de la soberana y delhostiselenemigo que pone en marcha los meca-nismos de compensacin por los cualesse establece la nocin de comunidadcomo conjunto de hombres unidos porciertos lazos de reciprocidad. 22 Ahora

bien, elxnos(aquel que se encuentra li-gado y reconocido por otros hombres atravs de pactos y obligaciones propiosde la pertenencia a un linaje, a unaxenia),no es el hteros (el brbaro, el radical-mente otro). El derecho/deber de hospita-lidad que compromete a una casa, se en-cuentra inscrito en unethos 23. Pero, cabepreguntarse, qu sucede con aquelloscuya negacin es constitutiva de lapropia identidad? En especial, cmo se

puede salir de la estructura sacrificial delotro (del hteros, el radicalmente otro)cuando de ella depende la construccinsingular de una tica, de una morada, deun espacio desde el cual recibir?

Dentro de esta perspectiva antropo-lgico-sociolgica del don existe, en laactualidad, una lnea de reflexin deno-minada la teora del reconocimiento. LaRevue du Mauss,que nuclea a un conjun-to de investigadores de las ciencias so-ciales y humanas autodenominado an-tiutilitarista, es un buen ejemplo de ello.Poniendo el nfasis en los aspectosconstructivos del don para el reconoci-miento/identidad, en ella se sostiene queste es un operador moral y poltico porexcelencia, que toma plenamente sentidocomo medio performativo y simblicopara el reconocimiento pblico y priva-do. 24 En la presentacin del nmero 23

de esta revista, tituladoDe la reconnais-sance. Don, identit et estime de soi,su




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director Caill se pregunta retricamente:Decir que el don es el medio por el cual

se opera el reconocimiento pblico entreadversarios es radicalmente distinto deafirmar que el don es el operador que for-ma polticamente una sociedad transfor-mando a los enemigos en amigos? 25Para esta corriente neo-maussonianaexiste un vnculo muy estrecho entre elsistema de don-contra-don y la lgica delreconocimiento: el valor del sujeto, sureconocimiento, se realizara con la me-diacin del don en el acto de dar-reci-

bir-devolver.26

Tanto en sus aspectoscooperativos, como en sus aspectos ago-nsticos, el nfasis se encuentra puesto enla capacidad del don para arrancar a loshombres del mundo de la guerra y colo-carlos en el de la lucha en el orden ti-co y poltico, en una temporalidad.

Don infinito y hospitalidad

Aunque todas las antropologas, e

incluso las metafsicas del don, contoda raznhayan tratadoconjuntamen-te,como un sistema, el don y la deuda,el don y el ciclo de la restitucin, el dony el prstamo, el don y el crdito, eldon y el contra-don, nosotros desisti-mosaqu, de forma enrgica y tajante,de esta tradicin. Es decir, de la tradi-cin misma. Como punto de partidanos situaremos en la disociacin, en lacegadora evidencia de este otro axio-ma: no hay don, si lo hay, sino en aque-

llo que interrumpe el sistema o tambinel smbolo, sino en una particin sin re-torno y sin reparticin sin el ser-consi-go-mismo del don-contra-don.

Jacques Derrida,Dar el tiempo. I. La moneda falsa

En Dar el tiempo y Dar la muerteDerrida expone por qu el don debe serpensado ms all de la lgica del clculoeconmico, rompiendo as con la lectura

maussoniana tradicional, que lo reenvaal crculo del don-contra-don y el inter-

cambio. La idea de economa misma esdescompuesta por este autor en sus dos

fuentes etimolgicas,oikosy nmos,in-terpelando el orden y la ley(nmos)na-tural de la casa y la familia(oikos). Elresultado de esta descomposicin, de estehiato que anuncia el don sin presente,es la imposibilidad de apelar a una bue-na medida para diferenciar la economa(el intercambio medido por la necesidadde la casa-familia) de la crematstica (queha perdido toda referencia a la necesidad,disparndose en gasto desenfrenado y

lujo).En cuanto hay signo monetario y, sobre

todo, signo, es decir, differncey crdito, eloikos se abre y no puede dominar su lmite.En el umbral de s misma, la familia no cono-ce ya sus confines. Es, a la vez, su ruina origi-naria y la ventura de todas las hospitalidades.(...) es la ventura del don mismo. La venturadel acontecimiento. Ciertamente, nada puede

pasar sin familia y sin economa, pero nadapuede pasar tampoco en familia, en familia, esdecir, en la mullida clausura, por lo dems ini-

maginable, de la economa restringida, abso-lutamente restringida y que carece del msmnimo vrtigo crematstico. 27

Derrida se pregunta si espensableundon que vaya ms all de su fenmeno(que, paradjicamente, es su negacin).El don debera ser (si lo hay,dice Derri-da) alogos (no reducible a la razn/dis-curso/relacin/cuenta) y atopos (no es-tando ni en su sitio ni en su lugar, es lo

extraordinario, lo inslito, lo extrao, loextravagante, lo absurdo, lo loco);28 de-bera mantener una extraeza respecto delo econmico, con la casa y la ley, mar-cando cada vez el comienzo del crculo.Si bien el don es loimposiblemismo, quedesgarra cada vez el crculo y el tiempocomo un primer motor, ello no implicaque sea lo impensable. La cuestin deldon abre la puerta a una de las cuestionesms interesantes de la teora derrideana

en trminos polticos: la cuestin delacontecimiento y lo incalculable, que no




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es otra cosa que la irrupcin del (lo) otro;y, en este horizonte tambin, la cuestin

de la ilusin trascendental que atraviesatoda su teora: Vamos a dedicarnos alesfuerzo de pensar o repensar una especiede ilusin trascendental del don. Y va-mos a (compro)meternos en dicho esfuer-zo. Porque una teora del don es, poresencia, insuficiente para pensar eldon. 29

Pero por qu una teora del don esinsuficiente para pensar el don? SegnDerrida, la descripcin maussoniana del

don, a partir de su hacerse presente, nodebe confundirse con el don mismo, 30como acontecimiento incalculable querompe con la reciprocidad, la devoluciny el crculo ritual de la deuda funda-mento de la estructura simblica sacri-ficial o econmica 31. Para Derrida setrata de ir ms all incluso del antiutilita-rismo,32 de renunciar a la lgica del re-conocimiento segn la cual el don esfuente constitutiva de sujetos idnticos e

identificables (Derrida, 1995: 32). Estacuestin es de vital importancia para lapresente indagacin, pues representa elpunto en el que se hacepensableun des-bordamiento de la lgica sacrificial queestructura todo el problema de la identi-dad en la ontoteologa occidental: hastaahora el don, la hospitalidad como don,slo ha sido pensada como aquello quepone en relacin constituyendo a de-terminados sujetos. De ah que no se pue-

da renunciar al sacrificio del radicalmen-te otro ah dondesu diferencia se recono-ce como fundamental para la propiaidentidad.

Supongamos que alguien quiera o deseedar a alguien. Lo decimos dentro de nuestralgica y de nuestra lengua: alguien quiere odesea dar, alguien tiene la intencin-de-daralgo a alguien. La complejidad de la frmulaya resulta temible. Supone un sujeto y un ver-

bo, un sujeto constituido que tambin puede

ser colectivo por ejemplo, un grupo, unacomunidad, una nacin, un clan, una tribu, en

cualquier caso un sujeto idntico a s mismo,consciente de su identidad y que a travs delgesto del don, trata de constituir su propia uni-

dad y de hacer que se reconozca, justamente,su propia identidad para que sta vuelva a l,

para reapropirsela: como propiedad suya.(Derrida, 1995: 20)

Para Derrida en la medida en que nose pueda pensar el don ms all de la l-gica del reconocimiento y de la deuda, nose podr salir de la lgica de la identidadque, a su vez, es la de la dominacin y sa-crificio del otro.33 Lo interesante depen-sar

otra forma del don, ms all de su fe-nmeno es que se corre el eje de la cues-tin deldeseo de identidad,a laangustiade la singularidad;el don, incluso en suforma ms radical, agonstica, puramen-te destructiva, se sostiene sobre unaeconoma del reconocimiento, de la deu-da y de la autogratificacin narcisista;esto implica que todo don, todo presente,se hace con vistas al reconocimiento de lapropia identidad.

Pero el don es siempre sacrificial?O, ms precisamente, la hospitalidad essiempre sacrificial? Una primera res-puesta de Derrida es que no: El sacrifi-cio siempre se distinguir del don puro(si lo hay). El sacrificio no propone suofrenda ms que bajo la forma de unadestruccin contra la que intercambia, es-pera o da por hecho un beneficio, a saber,una plusvala o, al menos, una amortiza-cin, una proteccin y una seguridad. 34

Derrida sostiene que existe una econo-ma sacrificial o una dimensin ticadel sacrificio, 35 que funciona como sus-tento dela identidad.El orden tico une alossemejantesen tanto que sonprximosy en tanto comparten unethos(a partir deuna racionalidad prctica que hace posi-ble orientarse en funcin de determina-dos valores y principios); la responsabili-dad se dirime aqu dentro de lo que Derri-da define como la generalidad tica: a

travs de la palabra y el intercambio seproduce una fidelidad hacia los nues-




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tros que, como contraparte, lleva siem-pre a una irresponsabilizacin frente a los

otros otros.36

Sin embargo, al lado deesta tica condicional, Derrida erigeuna tica absoluta, silenciosa y secreta,capaz de asumir la responsabilidad sin in-tentar apaciguar la absoluta soledad fren-te a la decisin: es decir, de darse al otroen una absoluta pureza del don. Esta hi-per-tica, que se desentiende del clculoy del crculo del contra-don afirmacinde la ms pura singularidad que slo seda frente a (al don de) la muerte, no po-

dr desembarazarse jams de sus efectosparadjicos asociados al carcter finitoque instituye la singularidad:

El deber absoluto exige que nos con-duzcamos de forma irresponsable (perfidia o

perjurio) reconociendo, reafirmando, confir-mando lo mismo que se sacrifica, a saber: elorden de la tica y de la responsabilidad hu-manas. En una palabra, la tica debe ser sacri-ficada en nombre del deber. Es un deber norespetar, por deber, el deber tico. 37

Dar (la) muerte,texto en el que De-rrida aborda las paradojas de la respon-sabilidad, sometiendo toda decisin a laindecidibilidad y a la incalculabilidad,aborda el problema del don y de la hos-pitalidad mostrando cmo no podrn es-capar jams a la lgica sacrificial pues elsecreto de la singularidad, de una singu-laridad responsable, consiste en que slose podr responder al otro matando aotros otros. Se abre as un espacio extra-o, trgico y agonal, en el cual las figu-ras pensables del don infinito y de lahospitalidad incondicional toman encuentaaquello/aquellos que se excluyeny por el sufrimiento que necesariamen-te se infringe al otro cada vez que se de-cide.

Se trata en efecto de una economa, asaber, de la ley(nomos)deloikos,de la fami-lia y del hogar. Y del espacio que separa o

asocia el fuego del hogar familiar con el fuegodel holocausto sacrificial. Doble hogar, doble

fuego y doble luz: dos formas de amar, dequemar y de ver. 38

La gran paradoja que instituye la res-ponsabilidad como una forma de darse alotro, de comprometerse con el otro, dedarle asilo y hospitalidad, consiste en quesiempre que se responde al otro se trai-ciona (sacrifica) al mismo tiempo, e irre-mediablemente, aotrootro. El secreto dela singularidad, que no es otro que el de lamortalidad y la finitud, consiste justa-mente en la incapacidad de responder atodos al mismo tiempo. De forma que eldon es siempre sacrificial, y por lo tanto,s existe una equivalencia entre don y sa-crificio.

No puedo responder a la llamada, a lapeticin, a la obligacin, ni siquiera al amorde otro, sin sacrificarle otro otro, otros otros.(...) La paradoja, el escndalo, la apora noson otra cosa que el sacrificio: la exposicindel pensamiento conceptual a su lmite, a sumuerte y finitud. Desde el momento en queestoy en relacin con el otro, con la mirada, la

peticin, el amor, el orden, la llamada delotro, s que no puedo responderle ms que sa-crificando la tica, es decir, lo que me obliga aresponder tambin y del mismo modo, en elmismo instante, a todos los otros. Doy (la)muerte, perjuro, para ello no tengo necesidadde alzar el cuchillo sobre mi hijo en la cumbredel Monte Moriah. 39

La diferencia entre las formas polti-cas y culturales particulares reside en

cmo se reapropian de esta economadel sacrificio. La mayora de las fami-lias, comunidades, sociedades, difieren yorganizan el sacrificio hacia el otro 40para no sacrificarse a s mismas. 41 De ahel lugar endeble y productivo del extran-jero, como arcano de la soberana y laidentidad. Ah donde el problema de laidentidad contina siendo crucial (ysiempre lo ser, pues no existe una defi-nicin de s que elquinpueda apropiar-

se de una vez y para siempre) no podrhaber hospitalidad, pues, en el origen so-




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ado de lo propio estar siempre la pro-ductividad de la hostilidad.

Derrida en Dar (el) tiempo trabajauna de las tantas figuras de la otredad: elmendigo. Muchas de las reflexiones entorno a esta figura pueden servir parapensar la del extranjero, en tanto que am-bas se definen por su exclusin: Deacuerdo con una estructura anloga a ladelpharmakos,a la de la incorporacinsin introyeccin y sin asimilacin, la ex-pulsin del mendigo (res)guarda el fueradentro y garantiza una identidad por la

exclusin, con excepcin (fors) de unaclausura o de una separacin interna.42

As como el extranjero, el mendigo se en-cuentra inserto en una estructura sacrifi-cial, pero como ya dijimos esto es justa-mentelo que debera poderse suspender(la justificacin de la estructura simbli-ca del sacrificio para la constitucin de lapropia identidad).

Ahora bien, de qu sirve pensaralgo imposible? Segn Derrida, tiene

sentido pensar un desbordamiento delcrculo por el don, pues ah donde se creeque hay clculo y ganancia, se cuelasiempre el (lo) otro como exterioridadque pone en marcha el crculo. 43 Y, enrelacin con esta idea de desbordamientoy de exterioridad que pone en marcha elcrculo mismo, la hospitalidad como dondar siempre ms all del clculo y de laley; es un dar que recibe siempre comotrasgresin: el otro esperado es en reali-dad, siempre, singularidad incalculable yacontecimiento que viene a romper con eloikosy elnmos.Cuando Derrida hablade la mullida clausura para referirse almbito econmico o de la familia, del ho-gar, y de un cierto vrtigo crematstico,introduce tambin una cuestin polticafundamental: el otro siempre es disrupti-vo y marca el comienzo del fin de las pro-pias seguridades.

Se puede decir que existen dos mo-mentos en la concepcin derrideana del

don. Por un lado, una definicin del donms all de su fenmeno, pura, conteni-

da, principalmente, en Dar (el) tiempo.En este texto Derrida se detiene clara-mente en un dar como acontecimiento, 44

exigiendo una pureza absoluta del dar(sin retorno, no-intencional, sujeto al ol-vido absoluto) y suscribindolo as al m-bito de lo imposible. La violencia mismadel don, su impureza constitutiva, 45

consiste en que el que lo recibe se vuelvepresa o esclavo de aquel que lo da en lamedida en que no lo puede retribuir (re-

cuperando la afinidad semntica entre re-galo y veneno). El don en tanto aconteci-miento desgarra la historia pues siemprerepresenta un exceso respecto de todamedida. Derrida lo diferencia de la raznprctica, de la tica y la poltica que sefundan en laidea de deber,para situarloen un lugar fuera-de la ley que se sustraea toda anticipacin, problematizacin oclculo: en ltima instancia el lugar deldon (si lo hay, dira Derrida) es el lugar

del secreto que asedia pero que no sehace presente. Por otro lado, en Dar lamuerte, el eje se corre de lo calculablehacia lo incalculable no ya a travs de lafigura pensable del don puro como acon-tecimiento, sino a travs de las conse-cuencias del don como acontecimiento.Este segundo aspecto es el que tal veztenga ms relevancia para la presente in-vestigacin: pues aun cuando sedaespe-rando una gratificacin econmica o sim-blica del otro (pensado siempre en el in-tercambio la retribucin que suponetodo acto de dar, aun el ms desmedido),siempre en el acto de dar se cuela el otro,lo otro, lo incalculable. Aun cuando secrea estar seguro dando hospitalidad a unamigo, en realidad siempre con l se in-troduce lo otro en el seno de la propia fa-milia (del oikos), poniendo en riesgo elorden de casa (nmos). As toda econo-

ma del don en realidad revela que el donsiempre es ms que su propio fenmeno:




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en tanto don, la hospitalidad, es siempreaventura y acontecimiento, pues no es

posible hacer un clculo del otro, en lamedida en que es otro.Pasamos aqu a contestar la segunda

pregunta que diferimos en la introduc-cin: qu vnculo existe entre poltica yeconoma en la teora de Derrida? ParaDerrida la tica y la poltica deben serpensadas, por justicia hacia el otro comosingularidad incalculable, ms all de lalgica del intercambio, de la reciprocidady del reconocimiento; ms all de la lec-

tura realista/condicional de la identi-dad y la soberana. La poltica y la ticasiempre se encontrarn referidas a algoque todava no tuvo lugar, de ah que De-rrida haga posible pensar un plano incon-dicional, cuasi-trascendental, una hi-per-tica e hiper-poltica y la deconstruc-cin como hospitalidad incondicional ytrgica del radicalmente otro.

La hospitalidad incondicional es undon ofrecido graciosamente que se dams all del clculo, como transgresinde la ley; no busca hacer comunidad, dade forma desproporcionada; establececon el otro un vnculo desapropiado, unaamistad aneconmica. 46 Derrida desna-turaliza las fronteras de la distincin deadentro/afuera, amigo/enemigo sobre lascuales se traza la hostipitalidad posible;sta se encuentra siempre-ya asediadapor la incondicionalidad que funda el de-recho. El extranjero (conteniendo en smismo al xnos/hteros) 47 es una figuraparticular que atenta, por su forma mis-ma, contra ellogos(la ley razonable de lapropia-casa). En este sentido, para Derri-da la hospitalidad que se ofrece al otro, asu nada, a su muerte, a su ausencia, sersiempre por definicin parricida; se ejer-cer contra el dueo de casa, contra el pa-dre que hace la ley y el orden que se fun-da en la condicionalidad del derecho y la

soberana. El extranjero, el desconocidoannimo, introduce la sospecha de una

heteronoma inerradicable, de una sepa-racin dentro del s-mismo. 48 Se lo reci-

be siempre, se lo sepa o no, fuera de laley. De ah que pueda ser tratado comoloco o enemigo, pues su presencia, entanto transgresin, podr a la ley en el ca-mino de la perversin/perfeccin al dere-cho al borrar la frontera entre lo privado ylo pblico, entre lo inapropiado/able y loapropiado/able.

La hospitalidad condicional del x-nos (de aquel cuya venida es prevista yregulada por el derecho y la ley) se en-

cuentra asediada por la hospitalidad hi-perblica, incalculable, aneconmica,que se ofrece a cualquier/radicalmenteotro, al hteros (cuya llegada no puedeser prevista o regulada). De la invitacina la visitacin 49; del don como reciproci-dad al don como responsabilidad infinitafrente al radicalmente otro, ste es el pa-saje que propone Derrida.

La hospitalidad acontece en el reen-cuentro de dos regmenes contradictorios,

heterogneos, inconmensurables e insepa-rables (el de la justicia y el derecho). De-rrida promueve una suerteareten ausen-cia de un justo medio (como ex-ceso de locuantificable, del derecho). El problemade la hospitalidad debera colocarse siem-pre por encima de la dimensin tica. Deah que Derrida conciba la hospitalidadabsoluta como hospitalidad abrahmica;aquella que, al responder al radicalmenteotro, suspende, traiciona y, paradjica-mente, incorpora y ratifica el ordentico(de la familia, la comunidad, la nacin).Justicia que se da sin contar, que se desen-tiende del principio de equivalencias pro-pio del derecho. Don infinito (como donde muerte) que inaugura el espacio anec-nomico de la singularidad y, por lo tanto,una poltica abierta a la irrupcin del otroy sometida al vrtigo de la democraciacomo principio de hospitalidad infinita.

He aqu un pensamiento del don, dela hospitalidad incondicional como don




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infinito, que viene a desarmar unsentidocomnque asocia rpidamente, diferen-

cia, hostilidad y sacrificio, a partir deuna economa del reconocimiento. Heaqu un pensamiento paradojal que poneel nfasis en lo incalculable, en una pol-tica en clave hospitalaria abierta al ries-go del acontecimiento y de la democra-cia como espacio de irrupcin de ese/esootro que no puede ser previsto. El otro,el radicalmente otro, arruina de antema-no todo clculo y re-inscribe a la polticaen la anarqua (an-arch), marcando as

el comienzo y el fin delquin,como ins-tancia de laresponsabilidadque, sin em-

bargo, debe seguir respondiendo. Heaqu la instancia del quin, nada ms ynada menos que el problema de la identi-dad (del sujeto, de la comunidad, delEstado) desnudado como arcano deldon, un don sujeto al olvido absoluto, encuyas insondables latitudes es posiblepensar un desbordamiento de las matri-ces sacrificiales sobre las cuales se hanerigido, hasta ahora, las polticas de laidentidad.



NOTAS

1 Derrida, J.,Hay que comer o el clculo del su-jeto, entrevista realizada a Jacques Derrida porJean-Luc Nancy publicada enRevista de los Confines,n. 17, Buenos Aires, 2005, Versin de digitalhttp://www.jacquesderrida.com.ar.

2 (...) el sacrificio es la necesidad, el deseo, laautorizacin, la justificacin de la puesta en muerte,la puesta en muerte como denegacin del asesinato.La puesta en muerte del animal, dice esta denegacin,

no ser un asesinato. Y yo enlazara esta denegacina la institucin violenta del quin como sujeto.

Ibd.3 Ibd.4 Ibd.5 La autoridad y la autonoma (porque an si esta

se somete a la ley, esta sujecin es libertad) son, segnel esquema del sujeto dominante, ms bien concedidasal hombre (homo yvir) que a la mujer, y ms bien a lamujer que al animal. Y, bien entendido, ms bien aladulto que al nio. La fuerza viril del varn adulto,

padre, marido o hermano (el canon de la amistadpri-vilegia el esquema fraternal) corresponde al esquema

que domina el concepto de sujeto. ste no se desea so-lamente seor y poseedor activo de la naturaleza. Ennuestras culturas, l acepta el sacrificio y como de lacarne.(Ibd.)

6 Ibd.7 Ibd.8 Una parte considerable de nuestra moral y de

nuestra vida misma ella misma se basa siempre en estamisma atmsfera del don, de la obligacin y de la li-

bertad mezcladas. Afortunadamente, todo no se en-cuentra clasificado exclusivamente en trminos decompra y venta. Las cosas todava tienen un valor sen-timental (...). Mauss, M. (1950): Essai sur le don.Forme et raison de lchange dans les socits archa-

ques dans Sociologie et antropologie, Paris, PUF,1950, 258.

9 Y como constataremos que esta moral y estaeconoma (del don) funcionan todava en nuestras so-ciedades de forma constante y por as decirlo subya-cente, como creemos haber encontrado aqu una de lasrocas humanas sobre las cuales se han construidonuestras sociedades, podemos deducir algunas conclu-siones morales sobre algunos problemas que posan lacrisis de nuestro derecho y la crisis de nuestra econo-ma (...).Ibd.148.

10 La economa del intercambio-don es una eco-noma del prestigio que deshace la conceptualizacinutilitarista en distintos niveles. Primero, es precisosubrayar que ella pone en juego relaciones de tipoafectivo, que se articulan en torno del deseo de reco-nocimiento y de poder, y que se encuentran por elloteidas de una irracionalidad funcional. En segundolugar, ella implica bienes simblicos ms prximos allujo que a la necesidad. Finalmente, ella se apoyaesencialmente sobre fenmenos de gasto, y no de acu-mulacin y de conservacin; su carcter no es simple-mente improductivo, sino contra-productivo, porquees claramente dispendioso. Karsenti, B., Marcel

Mauss. Le fait social total,Paris, PUF, 1994, 122.11 Mauss, M.,op. cit., 210.12 Mauss, M.,op. cit., 150.13 Si bien Derrida muestra las contradicciones en-

tre don e intercambio, se detiene en la cuestin funda-mental de la temporalizacin que comienza con cadauna de las obligaciones dar-recibir-devolver. Siguien-do la lnea de Mauss, Derrida sostiene que a travs delintercambio de dones el vnculo entra en una nuevatemporalidad basada en el crdito y en el plazo: eldon no es un don, no da sino en la medida en que da(el) tiempo. Derrida, J.,Dar el tiempo. I. La moneda

falsa, Barcelona Editorial, Paids, 1995, 47.14 Mauss, M.,op. cit., 278.

15 La generosidad en realidad es una lucha de po-der, un deseo de sometimiento de aquel al cual se


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dona algo. Es la impresin de una forma de poder yprestigio que se manifiesta mediante una guerra depropiedad en la cual se juega el lugar del sujeto. (...)

El intercambio a travs del don sera la cristalizacindel vnculo agonstico que liga a los hombres entreellos: sustituto de la guerra de todos contra todos.La guerra de propiedades es una guerra reconducidasimblicamente. Solidaridad paradojal, la violenciasubsiste en el seno mismo del intercambio. Dialcticadel amo y el esclavo, lucha a muerte por el reconoci-miento. El reconocimiento es el deseo de deseos deser reconocidos por otros con el solo fin de obtener unvalor de superioridad y sometimiento. Karsenti, B.,op. cit.,31-33.

16 Mauss, M.,op. cit., 205-206.17 Ac aparece una de las cuestiones ms remarca-

das por Derrida: la idea de don interesado destruye la

idea misma de don, que, por definicin debe ser de-sinteresado.

18 Benveniste, ., Le vocabulaire des institutionsindo-europennes. 1. conomie, parent, socit,Paris, Editions de Minuit, 1969, 69. Traducido delfrancs.

19 Ibd., 76.20 Ibd.21 Ibd., 361.22 Lo quiera o no, lo sepa o no, la hostilidad testi-

monia asimismo la hospitalidad: separacin radical,relacin con el otro, intencionalidad, concienciade, atencin a la palabra o acogida del rostro. Derri-

da, J.,Adis a Emmanuel Lvinas. Palabra de acogi-da, Madrid, Editorial Trotta, 1998, 72.23 La hospitalidad es la cultura misma y no mera-

mente una tica entre otras. En tanto que ella afecta althos,a saber, a la morada, a la propia casa (chez-soi),a la estancia familiar, as como a la manera de ser, a lamanera de vincularse consigo mismo y con los otros,con los suyos o con los extranjeros, la tica es hospita-lidad, ella es, de comienzo a fin, coextensiva a la ex-

periencia de la hospitalidad, a la forma en que se laabre o se la limita. Pero por esta misma razn, y por-que el ser-s-mismo en-s (la ipseidad misma) suponeuna recepcin o una inclusin del otro al que se buscaapropiar y controlar, segn distintas modalidades de laviolencia, es que hay una historia de la hospitalidad,una perversin siempre posible de la Ley de la hospi-talidad (que puede parecer incondicional) y las leyesque vienen a limitarla y condicionarla inscribindolaen un derecho. Derrida, J.,Cosmopolites de tous les

pays, encore un effort!,Paris, Editorial Galile, 1997,42-43. Traducido del francs.

24 Lazzeri, C. et Caill, A., La reconaissanceaujourdhui. Enjeux du concept, Revue du MAUSS

N. 23:De la reconnaissance. Don, Identit et estimede soi,Paris, Centre national du Livre, 2004, 107.

25 Caill, A., Prsentation, Revue du MAUSS,n. 23:De la reconnaissance. Don, Identit et estime

de soi,Paris, Centre national du Livre, 2004, 20.26 Ibd., 24.

27 Derrida, J.,Dar el tiempo. I. La moneda falsa,Barcelona, Editorial Paids, 1995, 155.

28 Ibd., 42.

29 Ibd., 38.30 Ibd., 37.31 Vase aqu una equivalencia fundamental entre

sacrificio y economa, cuestin que tambin apareceen Bataille. La pregunta que debe hacerse es, sin em-

bargo, si Derrida, a diferencia de Bataille, logra rom-per con la lgica sacrificial/econmica. El don, diraBataille desnudando el complejo comunitario, siem-

pre excesivo (agonstico), hace posible el pasaje de loprofano a lo sagrado, constituyndose en el fundamen-to de la soberana (la constitucin de una superioridada partir de un dar sin retorno). La soberana, que slo

puede establecerse sobre el sacrificio del otro (extran-

jero, vctima maldita y sagrada), mantendra una nti-ma relacin con lo sagrado: El sacrificio es la pasindonde se encuentra la intimidad perdida de aquellosque componen el sistema de las obras comunes. Laviolencia es su principio, pero las obras la limitan enel tiempo y en el espacio; se subordina al cuidado deunir y conservar la cosa comn (...). Bataille, G.,La

parte maldita. Ensayo de economa general, BuenosAires, Editorial Las Cuarenta, 2007, 67.

32 Derrida, J.,Dar el tiempo, cit., 25.33 Y esto [el autorreconocimiento, la aprobacin

de s mismo y la gratitud narcisista] se produce encuanto hay un sujeto, en cuanto donador y donatariose constituyen como sujetos idnticos, identificables,

capaces de identificarse (res) guardndose y nombrn-dose. Se trata, incluso, aqu, en este crculo, del movi-miento de subjetivacin, de la retencin constitutivadel sujeto que se identifica consigo mismo. El deve-nir-sujeto cuenta entonces consigo mismo y entracomo sujeto en el reino de lo calculable. Por eso, sihay don, el don ya no puede tener lugar entre unos su-

jetos que intercambian objetos, cosas o smbolos. Lacuestin del don debera buscar, pues, su lugar antesde cualquier relacin con el sujeto, antes de cualquierrelacin consigo mismo del sujeto, ya sea ste cons-ciente o inconsciente. Y esto es lo que pasa con Hei-degger cuando se remonta ms ac de las determina-ciones del ser como ente sustancial, sujeto u objeto.Cabra incluso decir que un sujeto como tal no da nirecibe jams un don. Por el contrario, se constituyecon vistas a dominar, por medio del clculo y del in-tercambio, el manejo de esahybriso de esa imposibi-lidad que se anuncia en la promesa del don. All dondehay sujeto y objeto, el don queda excluido. Un sujetono dar nunca un objeto a otro sujeto. Pero el sujeto yel objeto son efectos fijos del don: trabas del don. A lavelocidad nula o infinita del crculo. Derrida, J.Ibd,32.

34 Ibd., 133.35 En La parte maldita, Bataille sostiene que el

don tiene un efecto jerarquizante fundamental: gastan-

do sin reservas las personas se elevan a su rango. Perolo que hace que los hombres se metan en este movi-




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miento frentico de gasto es el sacrificio al que da lu-gar el don. El gasto coloca a aquel que lo hace en unmbito de reconocimiento instintivo de valor y majes-

tad, arcano de identidad y soberana frente a los de-ms. El sacrificio implicado en el don se constituye enel fundamento de la soberana: de ah la productividad

para la lgica soberana (deseo de gloria existente ennosotros, que no es otro que el deseo de lo sagrado) dehacer de la excepcin sobre el otro, de su sacrificio, laregla de todas las reglas.

36 Aparece aqu del dilema rousseaniano: la extre-ma libertad (interna en la mullida clausura) se tocacon la extrema esclavitud (del otro, de aquel que seencuentra ms all de la propia casa). Dilema quetambin aparece en la Poltica de Aristteles respectodel bien del ciudadano (siempre relativo al ethos decomunidad) y el bien del hombre (sin medida, sin re-

ferencia, en la extrema soledad de la decisin).37 Derrida, Jacques, La Hospitalidad, Buenos Ai-

res, Editorial de la Flor, 2000, 68-69.38 Ibd., 87.39 Ibd., 70.40 La guerra es otra experiencia de la muerte

dada [yo doy (la) muerte al enemigo y doy la ma enel sacrificio de morir por la patria]. Ibd., 17.

41 Ibd,87.42 Derrida, J.,Dar el tiempo, cit., 133.43 Porque, a fin de cuentas, el desbordamiento del

crculo mediante el don si lo hay no conduce auna mera exterioridad inefable, trascendente y sin re-lacin. Dicha exterioridad es la que pone en marcha elcrculo, ella es la que da movimiento a la economa.Es ella la que (compro)meteen el crculo y la que lehace dar vueltas. Si es preciso rendir cuentas (a laciencia, a la razn, a la filosofa, a la economa delsentido) de los efectos de crculo en los que se anulaun don, dicho rendir-cuentas requiere que se tenga encuenta lo que, no perteneciendo simplemente al crcu-lo (compro)mete en l y lo pone en movimiento.

Ibd., 38-39.44 El acontecimiento y el don, el acontecimiento

como don, el don como acontecimiento, deben serirruptivos, inmotivados por ejemplo, desinteresa-dos. Al ser decisivos, deben desgarrar la trama, in-

terrumpir la continuidad de un relato que, no obstante,requieren, deben perturbar el orden de las causalida-des: en un instante.Ibd., 122.

45 Ibd., 144.46 La buena amistad supone la desproporcin.

Exige una cierta ruptura de reciprocidad o de igual-

dad, la interrupcin tambin de toda fusin o confu-sin entre t y yo. (...) La buena amistad nace de ladesproporcin: cuando se estima o respeta al otro msque a s mismo. (...) sta nos exige abstenernos sa-

biamente, prudentemente de toda confusin, de todapermutacin entre las singularidades del t y del yo.He aqu que se anuncia la comunidad sin comunidadde los pensadores por venir. Una lgica del don sus-trae as la amistad a su interpretacin filosfica (...) lallama a la no-reciprocidad, a la disimetra o a la des-

proporcin, al no-retorno en la hospitalidad ofrecida orecibida, en suma a la irreductible prelacin del otro.A su deferencia. Derrida, J., Adis a...cit., 81, 82.

47 (...) la diferencia, una de las sutiles diferencias

a veces imperceptible entre el extranjero y el otro ab-soluto es que este ltimo puede no tener nombre niapellido; la hospitalidad absoluta o incondicional quequisiera ofrecerle supone una ruptura con la hospitali-dad en el sentido habitual, con la hospitalidad condi-cional, con el derecho o el pacto de hospitalidad. (...)la hospitalidad absoluta exige que yo abra mi casa yque d no slo al extranjero (provisto de un apellido,de un estatuto social de extranjero) sino al otro absolu-to, desconocido, annimo, y que le d lugar, lo dejevenir, lo deje llegar, y tener lugar en el lugar que leofrezco, sin pedirle ni reciprocidad (la entrada en un

pacto) ni siquiera su nombre. Derrida, J.,La Hospita-lidad, cit., 30-31.

48 Cmo puede el otro ver en m, en lo ms se-creto de m, sin que yo mismo vea ah y sin que yo

pueda verlo en m? Y si el secreto de m en cuanto queno se entrega ms que al otro, a cualquier/radicalmen-te otro, a Dios, si se quiere, es un secreto sobre el queno reflexionar jams, que no vivir, ni conocer, nime reapropiar nunca como mo. Derrida, J., Dar lamuerte,Barcelona, Editorial Paids, 2000, 90.

49 La huella de esta visitacin desune y perturba,como puede ocurrir en el caso de una visita imprevis-ta, inesperada, temida, esperada ms all de la espera,sin duda, tal vez como una visita mesinica, pero, an-tes que nada, porque su pasado, la pasada del hus-

ped, excede toda representacin anamnsica; nuncapertenecer a la memoria de un presente pasado.Ibd., 86.



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