américa latina: poética de una identidad fronteriza
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Universidad de los Andes
Facultad: Ciencias Sociales
Departamento: Ciencia Política
Título y Subtítulo Monografía
América Latina: poética de una identidad fronteriza
Presentado por: Mateo Adarve Zuluaga
Directora: Arlene Tickner
Lectora: Ángela Iranzo
Agosto 1 de 2012
2
[…] el mayor mal visible del método educativo actual es que ha quebrado la continuidad de
nuestra existencia, lo cual de por sí es un testimonio de sus profundos defectos. Toda
educación sólida sirve para que una generación se prepare a relevar a la anterior del peso
con que carga, continuando sin fisuras ni desastres la vida de la comunidad.
Mahatma Gandhi,
Los fundamentos del desarrollo humano
3
Índice
i. Prólogo…………………………………………………………………. 4
ii. Atando cabos: abriendo espacios …………………………...… ……… 7
iii. Metodología: deconstruyendo el discurso de la otredad ……………… 13
iv. Identidades y símbolos: un mundo desgarrado ……………………..… 15
v. Cultura: la metáfora de la hibridez …………………………………..… 20
vi. América Latina: imaginando nuestro lugar en este siglo ……………… 24
vii. Política y estética: en tierras del lenguaje .……………………………... 29
viii. Alteridad: los emisarios de la escritura oblicua ………………………... 32
ix. Literatura latinoamericana: el nudo de la soledad ……………………... 36
x. José Emilio Pacheco: el palimpsesto cultural .…………………………. 38
xi. Juan Gelman: realización de lo irreal desde la alteridad ………………. 42
xii. Eugenio Montejo: un lenguaje para reconstruir la realidad ……………... 46
xiii. Epílogo…………………………………………………………………… 50
xiv. Bibliografía ………………………………………………………………. 52
4
Prólogo
La grandeza del hombre está en ser un puente y no una meta. Lo que debemos amar en el
hombre es que es un tránsito y un ocaso.
Friedrich Wilhelm Nietzsche,
Así habló Zaratustra
“Más claro: ¿el mundo tiene los elementos hoy, materiales, como para hacer posible que
7.000, 8.000 millones de personas puedan tener el mismo grado de consumo y de
despilfarro que tienen las más opulentas sociedades occidentales? ¿Será posible? ¿O
tendremos que dar algún día otro tipo de discusión? […]”1: Así rechinaban las palabras de
José Mujica durante la última conferencia de desarrollo sostenible de las Naciones Unidas,
señalando una de las problemáticas más inquietantes que carga nuestra humanidad en la
actualidad. Es decir, el modelo de civilización que rige al mundo, donde el ser humano ha
dejado de controlar las fuerzas que ha desatado, el mercado, la globalización y el
“desarrollo” gobiernan un estilo de vida insostenible, que refuta la viabilidad del proyecto
moderno.2
Es así como en el alba del siglo XXI la humanidad se enfrenta por primera vez en su
historia a la posibilidad real de su ocaso como especie, no sólo su subsistencia material está
en vilo, sino que el sentido de su existencia se ha extraviado en el fin de la historia. La
sobrevivencia física ahora más que nunca se escribe con puntos suspensivos, de frente a la
limitación del planeta para sostener la ascendente población mundial, bajo el modelo
capitalista de competencia y consumo. El potencial de nuestra huella ecológica es sinónimo
de extinción, pues si cada uno de los 7.000 millones de habitantes del globo tuviera el estilo
de vida estadounidense, necesitaríamos cuatro planetas adicionales para que nuestra
1 El Espectador, José “Pepe” Mujica regaño al mundo, disponible en
«http://www.elespectador.com/impreso/vivir/articulo-356594-jose-pepe-mujica-regano-al-mundo» (15 Julio
2012). 2Ibid.
5
civilización fuera “viable”3. Resulta evidente entonces, que es necesario trasladar el debate
del desarrollo sostenible por fuera de la lógica del mercado, más específicamente, es
necesario revisar el modelo de civilización, nuestro estilo de vida, y en última instancia,
nuestra manera de hacer sentido de la realidad.
Asimismo es preciso evidenciar que la crisis económica y medioambiental está aunada a
una profunda crisis del sistema sociocultural moderno, que constituye la base del modelo de
civilización. La mísera calidad de vida y los círculos viciosos de trabajo, consumo y
endeudamiento a los que está sometida la gran mayoría de la población global, han
quebrado la continuidad de la existencia. Una y otra vez las promesas de desarrollo social,
redistribución del capital material y simbólico, respeto por la diferencia, etc., han sido
pronunciadas en público y clausuradas en privado, en los más variados niveles del sinuoso
tejido del poder. Por si fuera poco, los procesos de globalización han implicado una
dilatación, nacional e internacional, de los abismos preexistentes, concentrando los
beneficios del “progreso” y multiplicando las denominadas villas miserias, una descripción
muy frívola de realidades que son profundamente atroces.
Este escenario tan crudo se ha encargado de producir un desencantamiento generalizado
con el proyecto moderno, el mismo que de la mano del racionalismo, la evolución incesante
de la ciencia y la tecnología y el desarrollo capitalista nos conduciría al progreso. Es
preciso comprender que la desmitificación de la fábula del progreso tiene inconmensurables
repercusiones en el imaginario occidental que sustenta el modelo de civilización: “Hoy no
3 Fondo de Población de las Naciones Unidas (UNFPA), 7 mil millones de personas: su mundo, sus
posibilidades, disponible en«http://www.unfpa.org/webdav/site/global/shared/documents/SWP_2011/SP-
SWOP2011.pdf» (15 Julio 2012).
6
sólo padecemos la crisis del sistema capitalista, sino de todo una concepción del mundo y
de la vida basada en la deificación de la técnica y la explotación del hombre”.4
Octavio Paz sostenía que el humano moderno se definió como un ser histórico, anclado en
la linealidad progresista de sus aspiraciones, donde el pasado es atraso, el presente es
efímero y el futuro tiene incrustadas todas las esperanzas. En esta línea de raciocinio,
entendemos que el sentido de la existencia humana se ha perdido en el fin de la historia,
pues se ha revaluado “[…] nuestra idea de progreso y, como resultado, nuestra visión del
tiempo, la historia y de nosotros mismos. Estamos presenciando el ocaso del futuro”.5 En
resumen la lógica de la historia ha desaparecido, y aún peor, nos quedamos a solas con un
presente desalentador y en muchos sentidos desconocido; un mundo que Borges ya había
imaginado: "Una de las escuelas de Tlön llega a negar el tiempo: razona que el presente es
indefinido, que el futuro no tiene realidad sino como esperanza presente, que el pasado no
tiene realidad sino como recuerdo presente".6
Entonces no podemos subestimar el desencantamiento con la modernidad y el progreso,
pues éste representa también la honda caída de las doctrinas holísticas, los metarrelatos, las
narrativas omnicomprensivas, las soluciones definitivas… para dar paso a la llamada
condición posmoderna.7 El vacío que ha dejado la menguante de las monumentales
cosmogonías tiende a producir desconcierto existencial, dejando al individuo la descomunal
labor de buscarse en el presente y reconocerse allí a sí mismo8.
Ahora nos tropezamos con una etapa de búsqueda, de experimentación, una travesía para
encontrar nuestro lugar en este siglo. Las alternativas están al orden del día en un mundo
4 Ernesto Sábato, Antes del fin (Bogotá D.C.: Seix Barral, 2000),119.
5 Octavio Paz, En busca del presente, disponible
en«http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1990/paz-lecture.html» (17 Julio 2012). 6 Jorge Luis Borges, Nueva Antología Personal (Barcelona: Bruguera, 1985), 109.
7 Jean-François Lyotard, La condición posmoderna: Informe sobre el saber (Cátedra: Madrid, 1987).
8Zigmunt Bauman, Identidad (Buenos Aires: Losada, 2007).
7
que sucumbió al relativismo, donde es lógico que se haya diseminando la tentación de
profanar las tumbas de los dioses del ayer. Pero la única forma apropiada de enfrentarnos a
estos tiempos es atendiendo al presente; tenemos la necesidad social de reconstruir los
puntos de referencia para entender el mundo en su contemporaneidad, forjando la historia
del tiempo presente.9 Entonces si el objetivo es transformar el modelo de civilización, ante
todo precisamos de nuevos espacios para desarrollar las claves del cambio sociocultural y,
consecuentemente, reformular el sentido de la realidad, edificar nuestra identidad y
construir un presente para nosotros. ¿Dónde encontrar los espacios? Precisamente esta es la
preocupación principal de esta investigación que, como dijo Naomi Klein, es “[…] una
muy vieja y recurrente historia: la de personas empujando las barreras que tratan de
contenerlas, abriendo ventanas, respirando hondo, probando la libertad”10
.
Atando cabos: abriendo espacios
La frontera no es aquello en lo que termina algo, sino, como sabían ya los griegos, aquello a
partir de donde algo comienza a ser lo que es.
Martin Heidegger,
Construir, Habitar, Pensar
La intención de la investigación es evidenciar los nuevos espacios de representación que se
han abierto en América Latina, ligados a una ruptura con las lecturas habituales de la
modernidad en la región. Así a través del concepto de culturas híbridas se busca describir
un escenario donde conviven realidades disímiles, creando espacios para la enunciación de
nuevas formas de conocimiento que nutren el imaginario colectivo de nuestra geografía: un
tercer espacio que posibilita la edificación de formas alternativas de hacer sentido de la
9 Hugo Fazio, La historia del tiempo presente: historiografía, problemas y métodos (Bogotá D.C.:
Universidad de los Andes, 1998). 10
Naomi Klein, Vallas y ventanas: despachos desde las trincheras del debate sobre la globalización
(Barcelona: Paidós, 2002), 23.
8
realidad, más adecuadas al presente latinoamericano, a manera de un sistema de símbolos
que construyen nuestra identidad colectiva. La fuente primaria del proyecto es una
selección de literatura de la alteridad que discute los elementos básicos de nuestra
identidad; los casos a analizar corresponden a tres poetas latinoamericanos: Juan Gelman
(1930), Eugenio Montejo (1938-2008) y José Emilio Pacheco (1939).
Entonces el estudio tiene como objetivo principal investigar acerca de la identidad en
América Latina, definida ésta como un espacio político donde se construye el conocimiento
acerca de la sociedad. Entendido así, los procesos de constitución identitaria involucran
luchas por el poder que se manifiestan en una tensión permanente entre distintas
representaciones de la realidad. En especial, quiero indagar sobre los sistemas de
hibridación cultural que, al constituirse como nuevos espacios donde se está formando la
identidad latinoamericana, expresa la manera de apropiación actual de los símbolos y
significados en la región.
Dentro de la ciencia política, lo “político” se ha definido habitualmente dentro de los
límites de un espacio determinado por las relaciones verticales y horizontales del poder. Es
así como Giovanni Sartori indica que lo “político” no se puede describir solamente en
referencia a un comportamiento político, pues para poderlo diferenciar de una conducta
social o económica hay que apelar en primer lugar a un sitio político. Tradicionalmente,
dicho sitio o espacio estaba ligado al estado, las instituciones o un sistema político, donde
el poder se manifestaba en su dimensión vertical. Asimismo, los procesos de
democratización y masificación han dispersado la ubicación de lo político, otorgándole la
característica de la ubicuidad y poniendo de presente la importancia de la dimensión
9
horizontal del poder.11
Sin embargo, se busca poner de presente que en la
contemporaneidad hemos asistido a una reorganización cultural del poder, donde se
manifiesta una dimensión oblicua de este último12
. Por ende, para descifrar el proceso de
construcción de identidad, debemos hacer referencia al espacio político donde se libran las
luchas por la representación, es decir, la elaboración de conocimiento y, en segundo lugar,
al proceso de hibridación cultural donde se evidencia la oblicuidad del poder.
De esta manera mi análisis se ubica en un espacio “político” específico en el que el poder
se ejerce, a saber, la elaboración del conocimiento. Según Michel Foucault, el sistema de
producción del saber en occidente contemporáneo se materializa en el discurso que “[…]
no es simplemente aquello que traduce las luchas o los sistemas de dominación, sino
aquello por lo que, y por medio de lo cual se lucha, aquel poder del que quiere uno
adueñarse […]”13
Más precisamente, el estudio pretende abordar una forma particular de conocimiento, es
decir, las nociones que se han establecido para describir a América Latina y que han
llegado a conformar un imaginario colectivo que constituye la identidad de esta región. En
este sentido es preciso evidenciar que la identidad es entendida como una construcción
social que está sujeta a recursos culturales y lingüísticos14
y se despliega en un sistema de
símbolos15
; es decir, en cualquier tipo de objeto, acto o expresión del lenguaje,
acontecimiento o cualidad, que sirve para transmitir ideas o significados16
. De esta manera
11
Giovanni Sartori, “ What is ‘Politics’ ”, Political Theory 1 (1973): 5-26. 12
Néstor García Canclini, Culturas híbridas: Estrategias para entrar y salir de la modernidad (México D.F.:
Grijalbo, 1990). 13
Michel Foucault, El orden del discurso (Barcelona: Fabula Tusquets Editores, 2010), 14. 14
Jonathan Friedman, Identidad cultural y proceso global (Avellaneda, Buenos Aires: Amorrortu, 2001). 15
Valentin Yves Mudimbe, The Idea of Africa (Bloomington: Indiana University Press, 1991). 16
Clifford Geertz, La interpretación de las Culturas (Barcelona: Editorial Gedisa, 2003).
10
es la identidad la que nos permite interpretar la realidad social, otorgándole una
significación determinada.
Por lo tanto, resulta evidente que todas las sociedades, a partir de sus prácticas culturales,
han construido sus propios sistemas de significados, al ser la cultura creadora de símbolos y
arquitecta de subjetividades. Estas redes de signos a lo largo de la historia global se han
intersecado en los múltiples contactos entre colectividades diferentes, y cada encuentro
produce el fenómeno de interpelación entre sus respectivas formas de representación. Los
procesos de hibridación cultural implican ubicarse en esta posición liminar, el espacio
productivo que edifica la diferencia cultural en los constantes encuentros entre realidades
disímiles. Así, el resultado del enfrentamiento de una sociedad con otra es un tercer espacio
donde nuevas posiciones emergen, más exactamente, aquellas representadas por la cultura
híbrida.17
América Latina a lo largo de su historia ha experimentando y sigue padeciendo la colisión
entre realidades muy distintas, producto del encuentro entre los legados culturales
provenientes de épocas y geografías muy variadas. Se puede señalar que las principales
herencias están ligadas a tres momentos: el pre-colonial, personificado en las civilizaciones
indígenas; el colonial, representado por el conquistador español y portugués, además de los
esclavos de origen africano; y el post-colonial, marcado por la influencia predominante del
imperialismo de Estados Unidos y en menor medida el europeo. Incluso podríamos hablar
de un cuarto momento que marca la globalización como portadora de herencias culturales
provenientes de todo tipo de temporalidades y espacialidades. Igualmente, las condiciones
particulares de cada localidad latinoamericana producen indefectiblemente variaciones en
17
Homi K. Bhabha, The Location of Culture (New York: Routledge, 1994).
11
la composición de legados culturales, de acuerdo al recorrido histórico de cada comunidad
y sus encuentros con la otredad.
De este modo es posible señalar que Latinoamérica ha conformado su cultura en continuos
procesos de hibridación que han determinando fuertemente la constitución de la red de
símbolos por parte de su colectividad y, consecuentemente, su identidad, su manera de
hacer sentido del mundo. América Latina contiene entonces una multiplicidad de espacios
liminales, de donde emergen nuevas posiciones y representaciones de la realidad;
interminables zonas de confín donde se desarrolla el pensamiento de frontera, entendido
éste como un lugar alternativo de enunciación, una gnoseología que busca desplazar las
formas de conocimiento hegemónico para reclamar su centralidad.18
Asimismo, la realidad de las culturas híbridas implica una lectura alternativa de la llamada
condición subdesarrollada de la región, o sus rasgos premodernos, pues según los esquemas
“internacionales” nuestra geografía no habría alcanzado ni la ansiada modernización, ni su
contraparte sociocultural: la modernidad. Pero nuestro contexto apunta a un escenario más
complejo, donde la modernidad llegó, pero no en la manera prevista, sustituyendo nuestras
tradiciones, sino estableciendo interacciones fragmentadas y contradictorias. En América
Latina se produjeron cruces socioculturales entre lo tradicional y lo moderno, creando un
contexto donde coexisten en constante conflicto múltiples lógicas de desarrollo y conviven
diferentes temporalidades históricas en un mismo presente.19
Más puntualmente la cultura latinoamericana está definida por los vínculos entre lo culto, lo
popular y lo masivo, tres niveles de un mismo sistema de símbolos, los cuales han sido
separados por barreras disciplinarias del conocimiento socialmente construido. Sin
18
Walter Mignolo, Local Histories/Global Designs (New Jersey: Princeton University Press, 2000). 19
Néstor García Canclini, Op.cit.
12
embargo, la hibridación cultural evidencia procesos de articulación conjunta de los tres
pisos, por lo cual es necesario elaborar un pensamiento más abierto que abarque sus
interacciones e integraciones.20
De esta manera, la noción de poder oblicuo es de vital
importancia, señalando el carácter diferido con que actúa el poder en la edificación de estas
representaciones colectivas, efectuando transacciones que recorren todas las direcciones del
tejido social que tiene un carácter líquido en la actualidad. En este sentido, para poder
comprender los procesos de hibridación cultural en América Latina, debemos dejar atrás la
concepción vertical del poder, que supone que todo conocimiento es impuesto de arriba
hacia abajo en el marco de relaciones de dominación, así como la concepción horizontal
que plantea un escenario democrático muy limitado. Debemos entonces contemplar una
noción descentrada y multi-determinada de las relaciones socio-políticas, que sea capaz de
explicar los complejos entramados de la identidad latinoamericana21
.
La literatura es un medio apropiado para observar la realidad descrita, como espacio para
repensar el mundo de la política, ya que pondera la manera en que entendemos y
construimos el mundo en el que vivimos. De igual forma la poesía no sólo se constituye en
un “espejo” de las experiencias personales, pues los recuerdos no son un asunto exclusivo
de la individualidad sino que las vivencias personales están indisolublemente ligadas a
eventos históricos y memorias colectivas. De este modo, la literatura plantea discusiones
sobre la identidad, dado que en el proceso de construcción de símbolos cristaliza la realidad
social en sus obras; entonces, al igual que en la sinécdoque, la parte construye al todo22
.
De manera especial, la literatura seleccionada para el estudio se revela como una fuente
adecuada de análisis, pues los autores escogidos presentan en su obra una discusión acerca
20
Ibid. 21
Ibid. 22
Roland Bleiker, Aesthetics and World Politics (New York: Palgrave Macmillian, 2009).
13
de la identidad. En particular, son autores que hacen uso de estrategias literarias como la
alteridad y la heteronimia, que implican un cuestionamiento de la identidad del propio
autor. Dado que al sentirse alienados de su condición tradicional de sujetos unitarios,
aferrados a filiaciones tradicionales y con visiones limitadas del mundo, éstos deciden
alejarse de sí mismos para explorar formas distintas de representar la realidad. Es así como
los literatos se desplazan hacia el otro, creando autores ficticios reflejados en sus escritos,
recreando una experiencia de vida que les era ajena, incorporando a su bagaje cultural
nuevos modos de interpretar el mundo. El resultado son obras literarias que recogen
distintas tradiciones culturales, en experiencias que incluyen temporalidades y
espacialidades disímiles, reflejando la realidad de los sistemas híbridos.
De esta manera, los textos escogidos de los poetas Juan Gelman, Eugenio Montejo y José
Emilio Pacheco forman parte de terceros espacios de enunciación -al ubicarse en
posiciones liminales- que les permiten abordar el pensamiento de frontera y representar el
presente latinoamericano. Así, estos autores reflejan una realidad colectiva más amplia,
acerca de un yo fragmentado, exhibiendo sujetos que viven simultáneamente
representaciones diversas del mundo, cruzando de manera oblicua el conocimiento
socialmente construido.
Metodología: deconstruyendo el discurso de la otredad
Más exclusivamente que en la vigilia, en el sueño somos nosotros. Contribuimos con todo
el reparto.
Adolfo Bioy Casares,
Descanso de caminantes
La investigación se desprende de un extenso marco teórico donde se desarrollan las
nociones cardinales para entender el presente de América Latina; por consiguiente, se
14
dedican sendos apartados para dilucidar los conceptos de identidad y de culturas híbridas
para, posteriormente, enlazar en otra sección los conceptos referidos a la realidad
latinoamericana. Luego, a partir de lo anterior, se consagra un componente a la relación
entre estética y política, más específicamente, entre la literatura y lo político, evidenciando
los puntos de encuentro entre ambos mundos, para explicar de qué manera la poesía nos
permite repensar el mundo del poder. Subsecuentemente, se brinda una explicación de las
estrategias literarias de la alteridad y de la heteronimia como elementos fundamentales que
ligan el cuadro conceptual planteado mediante el análisis de la literatura. Enseguida se hace
una breve introducción de la importancia de la literatura latinoamericana, personificada en
los grandes literatos que han reflexionado sobre la realidad identitaria de nuestra América
desde puntos de vista únicos. De esta manera se pasa al análisis de la poesía en su sentido
estricto, recabando allí simbologías, no del yo creador de la poesía, sino de la otredad
presente en los poemarios Los poemas de Sidney West (1968-69)23
, No me preguntes cómo
pasa el tiempo (1970)24
y El cuaderno de Blas Coll (1981)25
de los escritores Juan Gelman,
José Emilio Pacheco y Eugenio Montejo, respectivamente. Por último, se procede a realizar
las conclusiones, partiendo de una comparación y síntesis del análisis poético.
La metodología utilizada en esta investigación se puede enmarcar dentro del análisis del
discurso, una técnica argumentativa que se centra en analizar las dinámicas del lenguaje al
interior de una determinada obra, teniendo como referente la identificación de una forma
particular de interpretar la realidad social.26
En particular, la investigación se despliega
como un análisis propio de los estudios culturales, con carácter de ensayo, donde de manera
23
Juan Gelman, Los poemas de Sidney West (Buenos Aires: Seix Barral, 1994). 24
José Emilio Pacheco, Tarde o temprano (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009). 25
Eugenio Montejo, El cuaderno de Blas Coll y dos colígrafos de Puerto Malo (Valencia: Pre-Textos, 2007). 26
Miguel Ángel Cortés Rodríguez, Poder y resistencia en la filosofía de Michel Foucault (Madrid: Biblioteca
Nueva, 2010).
15
interdisciplinar se busca deconstruir el modo en que se producen los símbolos y sus
correspondientes significados en un determinado contexto.27
En específico, se pretende
rastrear el proceso identitario que surten los poetas, desplazándose hacia el otro mediante
las estrategias de la alteridad y de la heteronimia, buscando crear sistemas de símbolos en el
espacio enunciativo que resultan de los procesos de hibridación.
El análisis de la poesía parte de una selección estratégica de los autores y su poemario, en
cuanto la escogencia está en gran medida determinada por el uso de la alteridad y la
heteronimia por parte de los poetas. Dado que los juegos con la otredad son el núcleo
dinámico del estudio, ésta es la bisagra que tiende puentes entre las diferentes disciplinas y
conceptos empleados. En este orden de ideas, se pretende analizar a los poetas con
herramientas biográficas y contextuales, los poemarios con instrumentos literarios y las
poesías con aproximaciones representacionales; el objetivo es el de reconstruir simbologías
en el espíritu de la alteridad y de la otredad que, a su vez, nos señalen los caminos hacia
claves de carácter cultural para la rearticulación identitaria más acorde al presente de
América Latina.
Identidades y símbolos: un mundo desgarrado
No vemos las cosas tal como son, sino tal como somos.
El Talmud
Enfrentarse a la indagación sobre la identidad es como emprender la tarea de encontrarle la
cuadratura a un círculo, es una labor que no se puede completar en tiempo real, sino que se
27
Santiago Castro-Gómez y Esteban Mendieta, Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad
y globalización en debate (México D.F.: Miguel Ángel Porrúa, 1998).
16
lleva a término sólo en el infinito.28
En este sentido lo fundamental es empezar a ver la
identidad como un proceso de construcción, una búsqueda constante, dejando atrás las
concepciones estáticas encarceladas dentro de los límites del lenguaje dicotómico que
estableció la modernidad.29
La cuestión de la identidad es uno de los campos más polémicos y discutidos dentro de las
ciencias sociales. La polisemia que ha alcanzado este término señala ante todo una crisis,
no sólo de su conceptualización, sino de las categorías y el vocabulario que lo han
estructurado.30
De hecho, se puede atribuir la enorme atención que ha suscitado la temática
de la representación a su crisis de sentido, pues, como ya marcaba Heidegger, “uno tiende a
reparar en las cosas y someterlas a la contemplación y a un cuidadoso examen sólo cuando
se desvanecen”31
. De ningún modo sugerimos que las identidades estén desapareciendo;
más bien apuntamos a una redefinición y reconstrucción del campo. Si antes la
preocupación de la modernidad era cómo construir una identidad, manteniéndola sólida y
estable, el problema postmoderno es evitar la fijación y conservar las posibilidades
abiertas.32
Es así como la estrategia de la modernidad ha sido la de relacionar personas y grupos
humanos con estados unidimensionales, tipologías estables y aisladas que ordenan el
mundo de la identidad desde la enciclopedia del yo perceptor que impone representaciones
al otro, receptor. De esta manera, el lenguaje jerárquico de occidente ha generado sistemas
de clasificación que implantan identidades preconcebidas. Categorías como nacionalidad,
28
Zygmunt Bauman, Op.cit. 29
Stuart Hall, “Cultural Identity and Dispora”, en Identity: Community, Culture, Difference ed. Jonathan
Rutherford (London: Lawrence & Wishart, 1990), 222-237. 30
Kobena Mercer, “Welcome to the Jungle: Identity and Diversity in Postmodern Politics”, en Identity:
Community, Culture, Difference ed. Jonathan Rutherford (London: Lawrence & Wishart, 1990), 43-71. 31
Zygmunt Bauman, Op.cit. 42. 32
Stuart Hall, Op.cit.
17
raza, etnia, sexo, género, religión, clase, ideología, “esencializan” las representaciones del
humano. Estas divisiones no hacen más que reproducir un lenguaje de polarización, donde
se margina o excluye, reteniendo la diversidad; masculino/femenino, blanco/negro,
heterosexual/homosexual, primer mundo/tercer mundo, rotulan siempre una situación de
dominación frente a una condición de subordinación, un universo donde las identidades se
forman.33
Así, los grupos humanos son acorralados en sectas, bajo la apariencia de
condiciones que se presentan como naturales, partiendo del simple reconocimiento de que
se comparten orígenes comunes o características esenciales.
Según el lenguaje de Michel Foucault estas formas de identificación son prácticas
discursivas, sistemas de producción de saber-poder propios del occidente contemporáneo,
donde se libran las batallas por la representación34
. El pensador francés evidencia cómo se
formulan regímenes de verdad, confeccionando esquemas de exclusión que diferencian lo
racional de lo irracional, lo moral de lo inmoral, lo auténtico y lo falso, etc. Estos discursos
son institucionalizados desde centros donde se corrigen las desviaciones del régimen
convencional de verdad, centros que se encuentran diseminados en la sociedad bajo el
modelo del panóptico. Entonces los sistemas de conocimiento son desplegados con
estrategias metódicas de enunciación y condena social, disciplinando al sujeto en formas
artificiales y limitadas para concebirse en el mundo; así, las narrativas cargadas de voluntad
de verdad crean subjetividades.35
Esta aproximación discursiva sugiere una nueva
conceptualización del sujeto pensado en su posición descentrada, la identidad como un
proceso de articulación entre prácticas, posiciones y narrativas que se intersecan y
33
Jonathan Rutherford, “A Place Called Home: Identity and the Cultural Politics of Difference”, en Identity:
Community, Culture, Difference ed. Jonathan Rutherford (London: Lawrence & Wishart, 1990), 9-27. 34
Michel Foucault, Un diálogo sobre el poder y otras conversaciones (Madrid: Alianza Editorial, 2008). 35
Michel Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth (New York: New York Press, 1997).
18
antagonizan, síntomas de un yo fragmentado y fracturado que se construye desde múltiples
representaciones.36
Asistimos a tiempos muy intensos donde padecemos de lo que Mijaíl Bajtín llama miedo
cósmico; la incertidumbre anega nuestra consciencia, vivimos en una constante trepidación
de frente a lo inconmensurable, lo imperecedero, lo sublime.37
La modernidad líquida,
según Bauman, nos conduce a identidades inestables, ambivalentes y pasajeras, en el marco
de lo desconocido: “Hemos aterrizado en un país verdadera y totalmente extranjero… En
una tierra desconocida, inexplorada y sin mapa: no hemos estado aquí antes, no hemos oído
hablar de ello antes. Todas las culturas que conocemos, en todas las épocas, intentaron, con
mayor o menor éxito, tender puentes para salvar el abismo existente entre la brevedad de la
vida mortal y la eternidad del universo”.38
Nuestro presente ha sucumbido a un estado de desconcierto existencial sin precedentes,
donde, frente a la desmitificación del progreso, el fin de la historia y la destrucción de los
metarrelatos, nos limitamos a transitar una vida prefabricada, arrojados a una subsistencia
de angustia sin herramientas para enfrentarla. Según Zygmunt Bauman, la dinámica del
mundo contemporáneo “[…] consiste en parcelar los grandes temas que trascienden el
poder humano, en tareas más pequeñas que los humanos puedan manejar […] No se
resuelven los ‘grandes temas’ pero quedan en suspenso, apartados a un lado, fuera de
nuestra lista de prioridades, no olvidados pero sí casi nunca recordados. Preocuparse por el
ahora no deja espacio para el eterno ni tiempo para reflexionar sobre ello”.39
Queda claro
que el problema de hacer sentido de la realidad no se soluciona: se evade.
36
Stuart Hall, Op.cit. 37
Zygmunt Bauman, Op.cit. 38
Zygmunt Bauman, Op.cit. 159. 39
Zygmunt Bauman, Op.cit. 155.
19
Este es el contexto de la globalización, en el cual han cambiado las dinámicas planetarias,
entrañando el carácter “glocal” de las relaciones de poder y el desgarramiento de las
parcelas tradicionales que se habían impuesto sobre las representaciones colectivas. Estas
últimas se encuentran en un estadio de crisis manifiesta, con la experimentación simultánea
de realidades temporales y espaciales disímiles en todos los niveles de la aldea global40
. La
identidad se ha vuelto una prenda de ocasión, una idea totalmente ambivalente, cuando
quiere unir divide, y cuando quiere dividir excluye; muchas veces, más que emancipación,
encarna formas encubiertas de opresión41
. Por lo tanto, se hace necesaria una noción más
amplia que abarque la construcción “multi-determinada” de nuestra identidad, que no es
neutral, que evidencie los procesos conflictivos de articulación entre las filiaciones
contradictorias y fragmentarias que vivimos, sin confinarse a categorías o regímenes de
verdad.42
Si todo lo sólido se desvanece en el aire, debemos acudir a los procesos
abigarrados y maleables que sobrellevan las colectividades en su condición presente.43
De este modo podemos entender la identidad como un proceso de construcción social, que
está determinado por recursos de la cultura, el lenguaje y la historia.44
Estos se despliegan
en un sistema de símbolos,45
a saber, signos que se manifiestan en cualquier tipo de objeto,
acto o expresión del lenguaje, acontecimiento o cualidad, que sirve para transmitir ideas o
significados.46
En términos de Édouard Glissant, hablamos también de un imaginario, es
40
Hugo Fazio, ¿Qué es la globalización? Contenido, explicación y representación (Bogotá D.C.: Universidad
de los Andes, 1998). 41
Zygmunt Bauman, Op.cit. 42
Jeffrey Weeks, “The Value of difference”, en Identity: Community, Culture, Difference ed. Jonathan
Rutherford (London: Lawrence & Wishart, 1990), 88-100. 43
Marshall Berman, Todo lo sólido se desvanece en el aire (México D.F.: Siglo Veintiuno Editores, 2007). 44
Jonathan Friedman, Op.cit. 45
Valentin Yves Mudimbe, Op.cit. 46
Clifford Geertz, Op.cit.
20
decir, todas las maneras que tiene una cultura de concebir y percibir el mundo47
, pues las
“[…] comunidades no deben distinguirse por su falsedad o legitimidad, sino por el estilo
con que son imaginadas”.48
Cultura: la metáfora de la hibridez
Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones son, lo mismo
que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales.
Clifford Geertz,
El impacto del concepto de cultura en el concepto del hombre
La hibridez es ante todo una metáfora, una descripción figurada de procesos sociales en lo
que atañe a la interpenetración cultural. Este “tropo” tiene amplios antecedentes en
conceptos como el sincretismo de Herskovits, el “bricolaje” de Lévi-Strauss, la
“creolización” de Roger Abraham, o el ya reconocido mestizaje. En este marco, las culturas
híbridas son un neologismo que no excluye estas nociones ni las integra sistemáticamente.
Luego, para no correr el riesgo de disolver la diferencia cultural en la homogenización,
debemos prescindir de las categorías totales. Asimismo, a pesar de tener su raíz en
concepciones biológicas, el peligro del discurso científico se debe evitar.49
De tal modo, la
hibridez sólo busca describir procesos de construcción social donde dialogan y batallan
realidades identitarias.
Por tanto, para entender la complejidad del momento presente, es necesario percatarse que
la aldea global se está enfrentando a procesos con los cuales las sociedades coloniales
vienen lidiando desde hace mucho tiempo50
. El encuentro entre realidades disímiles ha sido
una constante histórica de las múltiples experiencias coloniales, por lo cual, para concebir
47
Walter Mignolo, Op.cit. 48
Benedict Anderson, Comunidades Imaginadas (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1993), 24. 49
Deborah A. Kapchan and Pauline Turner Strong, “Theorizing the Hybrid”, The Journal of American
Folklore 112 (1999): 239-253. 50
Homi Bhabha, Op.cit.
21
las identidades colectivas en la actualidad, debemos encuadrarnos en el escenario donde
actúa la diferencia cultural. Pero esta aproximación debe realizarse sin controles u
obscurecimientos en el reconocimiento de la otredad, deconstruyendo la colonialidad del
poder y su forma de crear subjetividades para recodificar las representaciones colectivas en
el espacio originado por el encuentro cultural, no como dominación, sino como procesos
complejos de interpenetración entre imaginarios heterogéneos.51
Por consiguiente, una de las claves conceptuales a desarrollar es la diferencia cultural,
concebida en contraposición a la noción liberal de diversidad, la cual ha sido fomentada
desde la tradición democrática y simbolizada en el ideal multicultural. Lo anterior obedece
a que este concepto oculta las normas, valores e intereses del etnocentrismo europeo, es
decir la capacidad occidental de hacer transparente, localizar y entender al otro dentro de un
cuadro histórico universal, confinando todas las culturas subalternas a la cartografía de la
hegemonía. De este modo se despliega la contención de los procesos dinámicos de
articulación de la diferencia cultural, concomitantes a la administración de un consenso
basado en la normatividad que propaga la diversidad cultural.52
Trascribiendo desde el lenguaje del Orientalismo, podemos inferir que las narrativas de la
diversidad constituyen un escenario donde se expresa y representa al otro, a partir de
generalizaciones históricas desde un punto de vista cultural e, incluso, ideológico.
Esencialmente, es un estilo de pensamiento basado en distinciones epistemológicas y
ontológicas entre el yo y el otro, con la intención de descubrir, enseñar, y colonizar las
51
Aníbal Quijano, “Colonialidad del poder y clasificación social”, Journal of World Systems Research 2
(2000): 342-386. 52
Homi K. Bhabha, “Third Space”, en Identity: Community, Culture, Difference ed. Jonathan Rutherford
(London: Lawrence & Wishart, 1990), 207-221.
22
representaciones de la otredad.53
Según Wallerstein este discurso se despliega en el
universalismo europeo que, en el nombre de los derechos humanos y la democracia,
impone la “superioridad” de la civilización europea, de la mano de las verdades científicas
y del mercado neoliberal como sinónimo de progreso.54
Así, la pretensión definitiva del
sistema de conocimiento occidental moderno es gobernar al otro proyectándose en la forma
de diseños globales, bajo el simulacro de la inclusión y defensa de la diversidad, cuando en
realidad se suprimen la diferencia, las realidades locales y las posiciones subalternas.55
En otras palabras, la diversidad escenifica los grilletes del sujeto subalterno, al definir su
identidad mediante categorías prefabricadas que lo “esencializan”, ejerciendo así una
clasificación parcializada del orden social: la colonialidad del poder.56
Por lo tanto es
necesario reconocer como inadecuados los marcos universalistas para aproximarse a las
realidades identitarias y culturales, para centrarnos en la manera en que las prácticas locales
construyen sus propios sistemas de significados y de organización social. De esta manera,
al evidenciar el universalismo eurocéntrico como una ficción, encontramos los límites y los
márgenes del sistema de conocimiento moderno occidental, abriendo un espacio liminar, a
saber, el lugar productivo que construyen las culturas a partir de sus diferencias en el
espíritu de la alteridad y la otredad.57
Para poder alejarnos de una visión esencialista de las culturas e identidades, resulta
indispensable la noción de “différance” acuñada por Derrida en el ámbito del lenguaje y la
semiología, la cual engloba en un mismo término el sentido de diferente y de diferido. El
pensador francés indica que las palabras y signos no pueden contener todo su significado,
53
Edward Said, Orientalismo (Barcelona: Debolsillo, 2008). 54
Immanuel Wallerstein, Universalismo europeo: el discurso del poder (México D.F.: Siglo Veintiuno
Editores, 2010).. 55
Walter Mignolo, Op.cit. 56
Aníbal Quijano, Op.cit. 57
Homi K. Bhabha, Op.cit. (1994).
23
sino en referencia a otros términos o símbolos de los cuales se diferencia; por ende, el
significado es sistemáticamente diferido, pospuesto en la cadena infinita del lenguaje.58
En
este sentido, se hace imperioso asimilar que todos los procedimientos de formación de
símbolos están sujetos a procesos de desplazamiento del significado, donde “el otro” es de
vital importancia pues es éste el catalizador tanto de la diferencia como del diferimiento
que construyen el significado.
Resulta entonces inobjetable que, al ser la identidad, la cultura y el lenguaje procesos de
simbolización y significación, todos los imaginarios colectivos del globo están de alguna
manera interrelacionados y, aún más importante, que la otredad está siempre presente, no
sólo como referencia antitética y externa, sino -todavía con más fuerza- como parte integral
y constitutiva del yo. Walter Benjamin propone el concepto de traducción, en su acepción
de translación, con la misma pretensión: señalar el desplazamiento necesario dentro del
signo lingüístico, apuntando a la representación como proceso de mutación interpretativa en
la interpelación con las subjetividades. En esta línea de razonamiento, no existe un
momento originario donde los símbolos se manifiesten en su expresión total, sino actos
continuos de imitación, simulación y transferencia del significado. Por lo tanto, ninguna
identidad, cultura o lenguaje son plenos o completos en sí mismos; siempre están abiertos a
la traducción, sujetos al “tropo”, a la transformación de las palabras en un contexto
determinado.59
De esta manera, se revela cómo todas las culturas están siempre sometidas a procesos de
hibridación, abriendo terceros espacios para la resignificación de las representaciones y
para el surgimiento de nuevas perspectivas. Por consiguiente, la intersección de
58
Jacques Derrida, “La Différance”, en Márgenes de la filosofía ed. Carmen González (Cátedra: Madrid,
1998). 59
Homi K. Bhabha, Op.cit. (1990).
24
temporalidades y espacialidades múltiples posiciona las colectividades en la fragmentación,
la contradicción y ambivalencia de su contexto, un mundo de frontera y encuentros
culturales, donde los procesos de identificación se desarrollan con y a través de la otredad.60
En este escenario es prudente dejar de pensar en términos de centro y periferia dentro del
concierto de las naciones, pues ambas regiones se encuentran diseminadas en el entramado
del mundo globalizado. En la actualidad es necesario concebir el sistema en términos de
bordes y márgenes, encuentros constantes entre el conocimiento hegemónico y el
subalterno, para evidenciar la manera en que son rearticulados y apropiados los diseños
globales por y desde perspectivas de historias locales: el denominado pensamiento de
frontera que clama por hacer central su posición, su gnoseología, su modo propio de hacer
sentido de la realidad.61
Por lo tanto, para entender la manera particular en que las
colectividades latinoamericanas se representan, es necesario buscar los terceros espacios de
enunciación donde los símbolos y sus significados se construyen, navegar en el intersticio,
en el intervalo de los imaginarios heterogéneos.
América Latina: imaginando nuestro lugar en este siglo
El secreto de la existencia no consiste solamente en vivir, sino en saber para que se vive.
Fiódor Dostoievski
América latina es un territorio escasamente delimitado por fronteras políticas, solidaridades
económicas o conciliaciones culturales,62
que se asemeja más a la descripción de Said de
una geografía imaginaria, a saber, una construcción social que ha sido creada por discursos,
60
Homi K. Bhabha, Op.cit. (1994). 61
Walter Mignolo, Op.cit 62
Alain Rouquié, América Latina: Introducción al extremo occidente (México D.F.: Siglo Veintiuno Editores,
2007).
25
una ficción lingüística que ha sido clasificada y colmada de significados.63
Así, la identidad
de la región se ha edificado desde representaciones fragmentadas, impuestas desde el
consenso hegemónico y que son reproducidas interiormente. El imaginario colonial se ha
encargado de implantar una arquitectura excluyente, trazada desde el presente a partir de un
repertorio de acontecimientos del pasado que fueron seleccionados e interpretados en
detrimento de otros eventos y perspectivas marginadas.64
En consecuencia, nuestra
simbología colectiva está inexorablemente asociada a narrativas globales: mitos que
condensan realidades humanas en historias de significación universal, entrelazando la
cultura, el lenguaje y la política.65
Sin embargo, nuestra geografía imaginaria no ha sido ajena a los procesos de rearticulación
local de los diseños globales. Por el contrario, las múltiples realidades temporales y
espaciales que se han dado cita a través de la historia en nuestro territorio, han
desencadenado un extenso proceso de hibridación cultural y, por ende, de espacios de
desarrollo del pensamiento de frontera.66
De hecho, es preciso evidenciar que la idea de mixturas culturales, como esencia de lo que
significa América Latina, ha sido una constante del imaginario de los intelectuales de la
región. Desde José Martí, que celebraba nuestra América mestiza como descendiente de lo
aborigen, africano y europeo,67
pasando por José Vasconcelos -que nos describía cómo el
lugar donde se forjó una nueva y última raza, compuesta del crisol de todas las demás: la
raza cósmica-68
hasta Fernando Ortiz, que caracterizaba nuestra región bajo la figura de la
63
Edward Said, Op.cit. 64
Jonathan Friedman, Op.cit. 65
Antonio Gómez-Moriana y Mercedes Durán-Cogan, National Identities and Sociopolitical Changes in
Latin America (New York: Routledge, 2001). 66
Walter D. Mignolo, Op.cit. 67
José Martí, Nuestra América (Caracas: Biblioteca Ayacucho, 2005). 68
José Vasconcelos, La raza cósmica (México D.F.: Espasa Calpe, 1948).
26
transculturación entendida como el contrapunteo de distintas herencias,69
refiriéndose a las
complejísimas trasmutaciones culturales que surgieron del trasplante de colonos, esclavos y
nativos en un mismo territorio.70
De este modo, se puede señalar que la concurrencia de realidades culturales disímiles en
esta geografía imaginaria no se discute; de hecho, como ya se había anotado previamente,
se puede sintetizar en la convergencia de legados pre-coloniales, coloniales y post-
coloniales. Pero esta triada es una simplificación teórica acerca de un escenario
inmensamente heterogéneo, donde los contextos locales definen en gran medida, no sólo la
composición de las herencias culturales, sino, además, la manera en que se articulan los
legados en procesos de hibridación. En esta línea de razonamiento, la desemejanza de los
contextos latinoamericanos nos llama a atender una vez más la diferencia cultural como
principio de inclusión de las perspectivas marginadas, puesto que al buscar deconstruir las
narrativas hegemónicas que nos han representado, primero debemos entender que se trata
de ficciones erigidas desde el punto de vista colonial.71
Roberto Fernández Retamar era muy explícito en marcar nuestra condescendencia con las
representaciones coloniales del sujeto latinoamericano, unas que nos han negado una
cultura propia, tildándonos de imitadores puros de la gran civilización europea. El poeta
cubano dramatiza nuestra condición de subordinación en la figura del Calibán: el anagrama
que formuló Shakespeare de la palabra caníbal, la cual fue usada por el europeo para
nombrar a las recién “descubiertas” poblaciones del Caribe, en una deformación
69
Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar (México D.F.: Cátedra, 2002). 70
Fernando Ortiz, “Del fenómeno social de la Transculturación”, en Contrapunteo cubano del tabaco y el
azúcar (La Habana: Ciencias Sociales, 1983), 86-90. 71
Pablo Sandoval, Repensando la subalternidad: Miradas críticas desde/sobre América Latina (Lima:
Envión Editores, 2010).
27
monstruosa de nuestra representación.72
Por consiguiente, es evidente que todavía cargamos
con el peso de la emulación como el símbolo explícito de nuestra identidad, personificada
en la copiosamente desarrollada teoría de la dependencia.73
Siguiendo esta línea, se hace necesario traer a colación el concepto de traducción de Walter
Benjamin, el cual nos indica que, no sólo no existe una cultura original, sino que todas las
culturas están en continuos procesos de desplazamiento del significado al interior de sus
sistemas de símbolos: en procesos de hibridación cultural.74
El intelectual argentino Néstor
García Canclini examina el modo en que América Latina ha creado una forma propia de
percibir el mundo por medio de las culturas híbridas. En su concepción, este autor nos
muestra cómo durante la mayor parte del siglo XX la cultura fue organizada
disciplinariamente según el modelo europeo y estadounidense en tres dimensiones aisladas:
lo popular, entendido como la reivindicación del saber y de las prácticas tradicionales por
parte de la antropología, el folclor y los populismos políticos; lo culto, definido como un
repertorio de contenidos a dominar provenientes de la historia del arte, la literatura y la
ciencia; y lo masivo, un tercer sistema de mensajes engendrados por la industria cultural y
estudiado por comunicólogos, semiólogos y especialistas. Asimismo, Canclini evidencia
que los procesos de hibridación cultural han determinado continuamente una
reorganización cultural en Latinoamérica que se ha desplegado mediante tres procesos: la
quiebra y mezcla de las colecciones que organizaban los sistemas culturales, la des-
territorialización de los procesos simbólicos y la expansión de los géneros impuros.75
72
Roberto Fernández Retamar, “Calibán”, Casa de las Américas 68, (1971): 5-94. 73
Fernando Cardoso, Enzo Faletto y Osvaldo Sunkel, América Latina: ensayos de interpretación sociológico-
política (Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 1970). 74
Homi K. Bhabha, Op.cit. (1990). 75
Néstor García Canclini, Op.cit
28
En este orden de ideas, resulta claro cómo se han infringido los límites que imponía la
organización tripartita del mundo cultural, debido a las transgresiones de los esquemas por
parte del sujeto latinoamericano que ha realizado transacciones transversales entre los
sistemas de conocimiento que circulan en la sociedad. La globalización y la tecnología
informática también han alterado ulteriormente las redes de tránsito de símbolos, haciendo
más amplia y acelerada la difusión de información perteneciente a realidades disímiles,
excitando aún más las vías de desobediencia del esquema tradicional.
De esta manera, es posible observar cómo el modo en que el conocimiento acerca de
nosotros, es decir, nuestra identidad y forma de hacer sentido de la realidad, rearticulados a
través de la diferencia cultural76
, apuntan a un poder de índole oblicuo; uno que, no sólo
actúa verticalmente imponiendo o democráticamente creando representaciones, sino
operando de manera diferida en el desplazamiento del significado de los símbolos
socialmente construidos.77
Por ende, estamos en presencia de una forma descentrada y
multi-determinada de concebir las relaciones socio-políticas, donde el encuentro de
espacialidades y temporalidades disímiles tiene un impacto profundo en la estructuración
de los conflictos de representaciones. Así, las identidades no logran eficacia por sí mismas
o en relaciones unívocas, sino en relaciones que se construyen en la oblicuidad del tejido: la
frontera donde se efectúan las transacciones.
Asistimos entonces al surgimiento de innumerables espacios de enunciación de una nueva
gnoseología latinoamericana, un pensamiento de frontera que busca romper su condición de
subalternidad78
para brindarnos una nueva perspectiva del presente de cada una de las
76
Homi K. Bhabha, Op.cit (1994) 77
Néstor García Canclini, Op.cit 78
Walter Mignolo, Op.cit.
29
localidades de nuestra geografía imaginaria, para ayudarnos a encontrar nuestro lugar en
este siglo.79
Política y estética: en tierras del lenguaje
El lenguaje es la casa del ser.
Martin Heidegger,
Carta sobre el humanismo
En la esfera de lo político nos hemos acostumbrado a metáforas políticamente
sobrecargadas que distorsionan la realidad, pues las pretensiones de objetividad del
conocimiento han encubierto los intereses de poder que entraña cualquier representación de
la realidad.80
En este orden de ideas, la epistemología científica que ha predominado en los
estudios políticos presupone que los objetos existen independientemente del sujeto que los
percibe. Lo anterior significa que, mediante la observación, se pueden conocer las causas
materiales de un fenómeno, justificando porqué el método empirista se constituye en la
base de este realismo epistémico. En contraposición, desde la óptica de este estudio, los
objetos son algo construido mediante el discurso y, aunque la realidad exista por fuera del
sujeto, desde el punto de vista humano no se puede concebir nada por fuera del lenguaje.81
De esta manera, la investigación parte de la consciencia de que hay una brecha insalvable
entre la representación y lo representado, una actitud interpretativa necesaria para develar
los discursos políticos que conlleva toda construcción de conocimiento. La estética
abarcada en esta concepción por todas las obras humanísticas –provista de las perspectivas
79
Néstor García Canclini, Latinoamericanos buscando lugar en este siglo (Buenos Aires: Editorial Paidós,
2002).
80
Roland Bleiker, Op.cit 81
David Campbell, Writing Security: United States Foreign Policy and The Politics of Identity (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1998).
30
y los símbolos que ella edifica al simular la realidad- es siempre consciente de no estar
replicando el mundo, sino de estar recreando una representación de éste desde una posición
interpretativa.82
Asimismo, la estética es el reino donde se fusionan la esfera pública y la esfera privada,
pues, aunque la manifestación más latente en una obra es la experiencia subjetiva del autor,
las representaciones nunca son asunto exclusivo de su individualidad. Toda forma de
creación de conocimiento está sujeta a un contexto -con sus implicaciones políticas- del
cual el individuo no puede substraerse. Paralelamente, todas las vivencias personales están
indisolublemente ligadas al presente histórico y a las memorias colectivas. Así, de la misma
manera que un símbolo construye un universo, la literatura-en su representación del
mundo- cristaliza una realidad social más amplia.83
Por ende, la literatura, como parte de la estética, se revela como una fuente adecuada de
análisis. Entonces, más allá de que la academia haya pecado por ignorar y ser escéptica en
lo que atañe a la relación entre estética y la política, el presente estudio insiste en
mantenerse en las corrientes sustentadas en la literatura y la imaginación poética.
Ya Heidegger se había encargado de reclamar el papel central de las prácticas lingüísticas
en la articulación de nuestra humanidad, el lenguaje es la casa del humano, recalcaba. Por
consiguiente, es sólo desde nuestro bagaje cultural que atendemos a la realidad o, en otros
términos, pensamos, habitamos y construimos el mundo.84
La literatura –entendida como
82
Roland Bleiker, Op.cit 83
Ibid. 84
Martin Heidegger, Conferencias y Artículos (Barcelona: Serbal, 1994).
31
experimentación con el lenguaje- nos permite aproximarnos a la realidad desde nuevas
perspectivas, reconstruir el mundo a través de las palabras.85
En este mismo sentido, Octavio Paz señalaba dos ingredientes claves de la literatura
moderna: la analogía y la ironía.86
La analogía recoge una visión que “[…] imagina al
universo como un sistema de correspondencias, y piensa el lenguaje como el doble del
universo. Pero en el mundo moderno que perdió la creencia en el tiempo lineal y en los que
respondían a las contradicciones, que vive la historia como cambio y suma de excepciones,
la ironía acompaña a la analogía”.87
Estos dispositivos literarios encarnan la actitud
transgresora de la estética y, en especial, de la poesía, cuya esencia es el tropo, es decir, el
desplazamiento del significado en el desarrollo del juego de palabras. José Ortega y Gasset
retenía que “[…] la poesía es hoy el álgebra superior de las metáforas”88
, señalando el papel
fundamental de las prácticas lúdicas en la articulación del idioma, siendo la poesía la vía
total de propiciar el cambio semántico.
De esta forma, si nuestras representaciones están construidas desde el lenguaje, y el lugar
privilegiado de pensar acerca de la palabra es la literatura, resulta evidente que la poesía
contiene la potencialidad de señalarnos los signos identitarios. En su conjunto, la poesía no
sólo reflexiona acerca del lenguaje, sino que lo transforma; su intención primordial es
transfigurar el significado de la palabra para cimentar su propio alfabeto del mundo. Por lo
tanto, es posible evidenciar que la literatura y la poesía son sitios para repensar el mundo de
la política, al estar ellas en el centro de las luchas por el conocimiento encarnado en el
85
Phillipe Lacoue-Labarthe, Heidegger and the Politics of Poetry (Chicago: University of Illinois, 2007). 86
Octavio Paz, Los hijos del Limo (México D.F.: Seix Barral, 1984). 87
Néstor García Canclini, Op.cit., 107. 88
José Ortega y Gasset, “La deshumanización del arte”, en La deshumanización del arte y otros ensayos de
estética (Madrid: Alianza Editorial, 1993), 11-54.
32
lenguaje: la poesía construye aproximaciones alternas a la realidad, modos distintos de
concebir el mundo, perspectivas diferentes acerca de nosotros.
Alteridad: los emisarios de la escritura oblicua
No queda, entonces, más que aceptarse como ninguno, perdiendo toda identidad y
desvaneciéndose en el mar del ser.
Luigi Pirandello,
Uno, ninguno, cien mil
Emmanuel Levinas pone en evidencia cómo en el mundo contemporáneo nuestra fuente de
trascendencia se ha desplazado al otro. Otrora, el humano encontraba la trascendencia en lo
sagrado y se hincaba ante una fuerza que estaba más allá de su comprensión. El ser se
disolvía ante un dominio superior, eterno y absoluto. Sin embargo, el presente se ha
encargado de destruir la idea de un mundo detrás del mundo, así los cultos no hayan dejado
de existir y hayan resistido diversos tipos de sincretismos; la trascendencia se ha ubicado en
los dominios de la subjetividad. Al consultar la etimología de la palabra trascender, nos
encontramos con dos movimientos: el cruzar a través y el ascender. El trascender, en la
esfera de la subjetividad, nos señala un “más allá del yo”, levantarse por encima de la
condición unitaria.89
Jean-Paul Sartre decía que el otro equivale para el yo a su trascendencia trascendida.90
El
otro es el locus de la trascendencia en tanto cuestiona el yo, no sólo en su existencia, sino
también en su ser por sí mismo. Por lo tanto, la figura del otro cobra especial importancia
como campo de conocimiento que guarda lo inconmensurable en su diferencia con el yo.
De este modo, si el humano quiere salvar su condición de desconcierto existencial, una vez
89
Emmanuel Levinas, Alterity and Transcendence (New York: Columbia University Press, 1999). 90
Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness (Washington D.C.: Simon & Schuster, 1993).
33
eliminadas las narrativas que aliviaban la mortalidad en el infinito, debe mantenerse en la
alteridad, atender al otro como fuente de trascendencia.91
La discusión que personifica la otredad y la alteridad se ha producido de manera amplia en
el campo literario, donde el yo creador en su condición unitaria ha tenido una prolongada
crisis. No es una casualidad que una extensa gama de literatos se hayan encargado de
discutir concepciones centrales de la literatura, en lo que concierne a la subjetividad; las
ideas da autoría, editor, traductor, originalidad y personaje, entre otras, que durante mucho
tiempo se presentaron como parámetros estables, han suscitado prolongadas polémicas
tanto en la crítica literaria como en literatura misma. En gran medida, la revaluación
conceptual que ha penetrado el campo literario se origina en la crisis de la creatividad del
yo -y en la concomitante fascinación con “el otro”- que dio pie al surgimiento de estrategias
y prácticas de la escritura denominadas “de la alteridad”.92
Son numerosos los ejemplos y modalidades evidenciados en las prácticas de la alteridad en
la literatura. Tal vez, el modelo más reconocido y perfeccionado fue construido por
Fernando Pessoa a través de sus heterónimos: Alberto Caeiro, Álvaro de Campos y Ricardo
Reis. Éstos, siendo solamente creaciones de la mente del poeta portugués, se presentan, sin
embargo, como individuos con obras propias y biografías auténticas; Pessoa edifica
experiencias -en su totalidad- vitales a través de la literatura de la alteridad.93
Otros ilustres exponentes de la “literatura de la alteridad” que pertenecen a la tradición
apócrifa -en su dimensión más manifiesta- son Malte Laurids Brigge (Rainer Maria Rilke),
Monsieur Teste (Paul Valéry) y Juan de Mairena (Antonio Machado), quienes también le
91
Emmanuel Levinas, Op.cit. 92
Eugenio Montejo, El taller blanco (México D.F.: Universidad Autónoma Metropolitana, 1996). 93
Fernando Pessoa, Antología poética: El poeta es un fingidor (Madrid: Espasa Calpe, 1991).
34
han dado relevancia a estas prácticas de la otredad en el campo literario.94
Asimismo, es
preciso notar que se han elaborado modalidades de la literatura de la alteridad bajo formas
más teatralizadas e irónicas. Por ejemplo: en esos escenarios donde los personajes se
sublevan contra su autor para anularlo, como sucede con Miguel de Unamuno95
y Luigi
Pirandello96
; en las ficciones de Jorge Luis Borges donde se despliega un juego literario que
parte de falsear los datos, interpretar más que traducir, mezclar lo real con lo apócrifo y
parodiar a los otros y a sí mismo97
; o cuando la ficción supera la realidad, a través de la
omnipresencia soberana del caballero de la triste figura Don Quijote de la Mancha
sobrevolando al mismo Miguel de Cervantes Saavedra.98
En cualquier caso, todos estos referentes de la literatura de la alteridad comparten una
discusión de fondo que involucra a sus propios autores: ellos, alienados en su mundo, se
desligan de la realidad, suscitan un cuestionamiento a su identidad y crean la necesidad de
construir representaciones desde la otredad.
Eugenio Montejo personifica el empleo de la alteridad bajo la figura de los emisarios de la
escritura oblicua, una presencia mediadora a través de la cual el literato se libera de las
ataduras del yo, para enunciar, desde un personaje imaginado, una realidad más amplia y
una perspectiva alterna.99
En este sentido, el literato se vale de legados culturales
heterogéneos, producto de la transacción entre su ineludible experiencia vital y la
experiencia vital del otro, para construir así una obra que refleje su condición ambivalente y
fragmentaria.
94
Eugenio Montejo, Op.cit 95
Miguel de Unamuno, Niebla (Madrid: Espasa Calpe, 2001). 96
Luigi Pirandello, Sei personaggi in cerca d’autore (Milán: Mondadori, 2003). 97
Néstor García Canclini, Op.cit. 98
Miguel de Cervantes Saavedra, El ingenioso hidalgo don Quijote de la Mancha (Madrid: Espasa Calpe,
1995). 99
Eugenio Montejo, Op.cit
35
Los literatos se ubican entonces en una posición liminar; aquélla que surge del encuentro
con el otro, es decir, en el espacio productivo que crea la diferencia. De esta manera, los
emisarios de la escritura oblicua se despliegan como una fuerza que rearticula las
representaciones y sus significados desde una nueva posición subjetiva: la otredad. Por
ende, la literatura de la alteridad recrea un mundo de frontera donde colisionan símbolos de
espacialidades y temporalidades disímiles y se despliegan las batallas del conocimiento
identitario en procesos de hibridación cultural.
La poesía de la alteridad -con más fuerza aún- es capaz de encarnar terceros espacios de
enunciación, desde dónde repensar el mundo de la política -en lo que atañe a las
identidades- y la forma de actuar del poder oblicuo en su articulación. En la poesía se
produce una experimentación con el lenguaje a través del “tropos”, un diálogo con la
historia y las memorias colectivas que acarrea el autor, y una transposición de legados
culturales múltiples en el desplazamiento hacia el otro. Así, la figura mediadora -con la que
la poesía actúa en la escritura oblicua- evidencia que la identidad literaria del autor, ni se
construye en relaciones unívocas con la realidad, ni logra eficacia por sí misma; de hecho,
se articula en la práctica de diferir su subjetividad en el otro: el mismo modo en que opera
el poder oblicuo.
En esta línea de razonamiento, las prácticas de escritura oblicua que entablan Juan Gelman,
Eugenio Montejo y José Emilio Pacheco despliegan una “poética de la identidad fronteriza
latinoamericana”.
36
Literatura latinoamericana: el nudo de la soledad
La interpretación de nuestra realidad con esquemas ajenos sólo contribuye a hacernos cada
vez más desconocidos, cada vez menos libres, cada vez más solitarios.
Gabriel García Márquez,
La soledad de América Latina
Edward Said es muy explícito al afirmar que la tarea del intelectual de hoy es enfrentar la
realidad en su forma más cruda, aproximándose con una perspectiva crítica a los procesos
culturales y políticos que atraviesa la sociedad. Ante todo, un pensador digno de sus
tiempos debe analizar los conflictos que arrastra una comunidad, haciendo énfasis en la
condición humana y otorgándole una dimensión universal a sus sufrimientos.100
Los literatos de América Latina estuvieron comprometidos con las causas sociales y
situaciones políticas que marcaron las generaciones del siglo XX, haciendo que sus
producciones humanísticas tuvieran un gran valor histórico-cultural. De hecho, la literatura
latinoamericana ha sido uno de los campos del conocimiento donde más se ha destacado
tanto la inventiva como la autonomía de esta geografía imaginaria, plasmadas en el
inmenso reconocimiento internacional que obtuvo el movimiento del “boom
latinoamericano” y sus precursores. Incluso, se puede asegurar que fue -en gran medida-
gracias a las letras, que América Latina se dio a conocer en una dimensión más actual ante
el mundo de la mano de un contexto político muy intenso cuyo ápice fue la revolución
cubana. De este modo, la literatura de nuestra región se erige en uno de los filtros
interpretativos con los cuales ha sido identificada y representada Latinoamérica.
No obstante, la manera en que ha sido leída América Latina desde su literatura ha llevado a
consolidar un imaginario equivocado de nuestra realidad, debido a la simplificación y
distorsión de sus representaciones por parte del conocimiento hegemónico. Carlos
100
Edward Said, Representaciones del intelectual (Barcelona: Paidós, 1996).
37
Monsiváis explica que las etiquetas utilizadas para describir el boom, como realismo
mágico o ficciones históricas, son ideas coloniales. Estas nociones apuntan a un mundo
donde no hay asidero para la civilización, una sociedad donde las supersticiones hacen las
veces de ciencia y los relatos fantasiosos hacen las veces de realidad que no se entrevé. En
este orden de ideas, las representaciones literarias sólo alcanzarían a lograr una síntesis
fabulada.101
Es evidente que, ni es ésta la realidad de América Latina, ni tampoco lo que
buscaban expresar sus letras.
Gabriel García Márquez, en su discurso de aceptación del Premio Nobel de Literatura, se
encarga de analizar este asunto: “Poetas y mendigos, músicos y profetas, guerreros y
malandrines, todas las criaturas de aquella realidad desaforada hemos tenido que pedirle
muy poco a la imaginación, pero nuestro problema fundamental ha sido la falta de recursos
convencionales para hacer creíble nuestra vida. Esto, amigos míos, es el nudo de nuestra
soledad.”102
Nuestro problema no es el de querer escapar a la realidad, sino el de
enfrentarse al mayúsculo esfuerzo de representar un mundo colmado de vivencias atroces –
miseria sin límites, violencia desmedida y desigualdad cínica– que, como experiencias
límites, semejan irrealidad. Sin embargo, nuestra América es una realidad humana,
demasiado humana y es, tal vez, por esta razón, que resulta tan difícil de creer.
No en vano la literatura de nuestra geografía imaginaria se ha tenido que encargar de
representar un mundo que ha sucumbido a la “desrealización” de la realidad y,
consecuentemente, de tratar de lograr una “realización” de lo irreal.103
En esta medida, se
hace imprescindible dejar atrás los esquemas ajenos para interpretar a América Latina
101
RT Noticias Internacionales, Entrevista con Carlos Monsiváis, escritor y activista mexicano, disponible en
«http://www.youtube.com/watch?v=SRub_kJ-ZxQ» (20 de Julio 2012). 102
Gabriel García Márquez, La soledad de América Latina, disponible
en«http://www.nobelprize.org/nobel_prizes/literature/laureates/1982/marquez-lecture.html» (17 Julio 2012). 103
Antonio Skármeta, “El doble juego de Don Quijote: desrealización de la realidad y realización de lo irreal”,
Estudios Públicos 100 (2005): 103-114.
38
buscando espacios para enunciar una identidad más propia y cercana al presente, para hacer
sentido de esta realidad y encontrar nuestro lugar en este siglo.
Tampoco sería desacertado decir que éste no es un problema exclusivo de América Latina,
sino el reto que tiene la aldea global; ante el desconcierto existencial, el fin de la historia y
la idea sobrecogedora de nuestra extinción, no queda más que inventar una nueva utopía
donde lo humano sea digno de ser llamado demasiado humano: “Una nueva y arrasadora
utopía de la vida, donde nadie será capaz de decidir por otros hasta la forma de morir,
donde de veras sea cierta y sea posible la felicidad, y donde las estirpes condenadas a cien
años de soledad tendrán, al fin y para siempre, una segunda oportunidad sobre la tierra”.104
José Emilio Pacheco: el palimpsesto cultural
Aceleración de la Historia
Escribo unas palabras
y al minuto
ya dicen otra cosa,
significan
una intención distinta,
se hacen dóciles
al Carbono Catorce:
Criptogramas
de un pueblo remotísimo
Que busca
la escritura en tinieblas.
José Emilio Pacheco,
Tarde o temprano
El poemario No me preguntes cómo pasa el tiempo, del escritor mexicano José Emilio
Pacheco, se compone de cuatro secciones, donde se despliegan una multiplicidad de voces
que se entrecruzan, y de un apéndice constituido por el cancionero de Julián Hernández y
104
Gabriel García Márquez Op.cit.
39
Fernando Tejada, ambos apócrifos del poeta. La escritura de Pacheco en esta obra se
vislumbra como un juego de la alteridad, siendo que en ella dialogan diversas tradiciones
culturales con la intención de abolir los límites creativos del humano, haciendo de lo ajeno
algo íntimo. El literato se multiplica en una serie de máscaras para abrirse a una pluralidad
de potencialidades imprevisibles, recuperando del olvido enunciados de diversa
procedencia para otorgarles actualidad, en el escenario de una mundo que se corrompe, se
desgasta y se derrumba con el paso del tiempo.105
José Emilio Pacheco construye su poesía como un acto colectivo al incluir -de manera
prolífica y consciente- las voces, no sólo de otros escritores que lo nutren, sino también, de
una red de ensambles y presencias eclécticas que pertenecen a épocas y lugares
heterogéneos;106
así, se concreta una literatura que es patrimonio común: nos pertenece a
todos. El autor centroamericano incluye en su proceso de creación innumerables legados
literarios que demuestran el amplio bagaje cultural que encarna su poesía y, también, su
capacidad para volver complementarias las voces fragmentadas y ambivalentes del universo
de las letras. Es así como en el poemario están contenidas las palabras de una literatura
universal, que no se restringe en barreras temporales o espaciales, enfrentándose a la
trascendencia del otro y atendiendo a la diferencia; convirtiendo a su autor en emisario de
la escritura oblicua.
El literato de alteridad hace uso de mecanismos textuales muy diversos para completar las
usurpaciones del yo -que supone la transgresión y transacción de representaciones sociales.
En el poemario No me preguntes cómo pasa el tiempo, Pacheco -cual grafías en un
105
Hugo Verani, “José Emilio Pacheco: La voz complementaria”, Revista de Crítica Literaria
Latinoamericana 24(1998): 281-292. 106
Fidel Chávez Pérez y Pol Popovic, José Emilio Pacheco: Perspectivas Críticas (México D.F.: Siglo
Veintiuno Editores, 2006).
40
pergamino que retiene las huellas de manuscritos antiguos suprimidos para dar paso a las
nuevas letras- “[…] crea un palimpsesto en el que se superponen las más diversas
tradiciones, versiones y traducciones, un espacio textual donde su propia voz surge -
paradójicamente- de la manipulación imaginativa de escritos ajenos”107
. Estos ejercicios de
traslapar constituyen un mecanismo que permiten al escritor trabajar sobre textos de otros
autores, realizando alteraciones que actualizan las obras y las recuperan del olvido; la
poesía se convierte en una apropiación de historias y culturas del globo, articulando
representaciones que surten un proceso híbrido.
Resulta evidente que existe un juego irónico en el poemario que revitaliza el papel del
traductor, glosador y editor, que ya no es un imitador, sino, un portador de interpretaciones
alternativas y más actuales de un mundo poético. Así, el poeta mexicano desmitifica la idea
tradicional de autor, para elaborar una poesía casi anónima, un producto social que se ubica
en un espacio multidimensional donde se entrecruzan y dialogan realidades disímiles.108
Igualmente, la apropiación de voces de distintos espacios y tiempos se efectúa mediante la
intertextualidad, a manera de una discusión directa con enunciados y obras de todo tipo de
proveniencia. En este sentido, el poeta mexicano realiza homenajes a otros poetas, citas,
comentarios y escolios de obras que recorren el mundo griego, romano, barroco,
vanguardista y contemporáneo. Asimismo, utiliza fuentes de todo tipo tales como la biblia,
entrevistas, eventos históricos, anuncios comerciales, etc. Una nueva forma de escritura que
hace que el yo se desvanezca y, en un mismo movimiento, se ensanche en la alteridad.109
El literato latinoamericano utiliza entonces mecanismos de despersonalización, destruyendo
el yo, para abrir la posibilidad a distintas conciencias y entablar un dialogo, pues el poeta es
107
Hugo Verani, Op.cit. 286. 108
Ibid. 109
Fidel Chávez Pérez y Pol Popovic, Op.cit.
41
un fingidor consciente que, mediante la ficción, se acerca al otro. La fantasía como
extrañamiento es usada por Pacheco para irrumpir en una realidad común con lo insólito; la
presencia de otros mundos permite una transgresión en el orden social, racional y moral. La
poesía cumple una función desestabilizadora de las historias que están incrustadas en el
imaginario de la sociedad, revelando las narrativas reprimidas de las memorias
colectivas.110
La concepción del tiempo en el poemario como un constante deterioro de todas las
dimensiones de lo real, también produce un acercamiento al otro, mediante la memoria
como el olvido que inventa. Pues, el recoger memorias olvidadas y reinventarlas, también
constituye una práctica de dialogo con el otro, con representaciones obscurecidas en el paso
indeleble del tiempo. Asimismo, José Emilio Pacheco nos muestra la relación entre tiempo,
cultura e historia en las figuras de la ciudad que se construye continuamente sobre ruinas,
como una renovación incesante del mundo que nuestras representaciones no alcanzan a
concebir. Los símbolos de inestabilidad, tránsito y derrumbe nos dirigen hacia una visión
más adecuada de la realidad -cambiante con los tiempos- para darle sentido a ella desde el
presente. Se puede afirmar, incluso, que la reescritura constante que realiza el autor de su
propia poesía intenta -con el pasar del tiempo- captar al humano que ahora es otro.111
En este orden de ideas, el poeta mexicano en el poemario No me preguntes cómo pasa el
tiempo, reúne distintas tradiciones culturales que pertenecen a temporalidades y
espacialidades disímiles. El poeta de la alteridad, al desplegar una multiplicidad de voces,
se ubica en una posición liminar, acercándose al otro por medio de la despersonalización y
la asimilación de sus lecturas heteróclitas de la realidad. En este sentido, Pacheco
110
Ibid. 111
Hugo Verani, Op.cit.
42
construye su voz poética en el lugar productivo de la diferencia; la escritura, a manera de
palimpsesto, recoge las huellas de las representaciones construidas en escenarios de
heterogeneidad y las rearticula, efectuando un desplazamiento de su significado. Es así
como el literato mexicano, al situarse en un tercer espacio de enunciación, consigue imitar
los procesos híbridos en que se edifica la cultura latinoamericana.
Juan Gelman: realización de lo irreal desde la alteridad
Lamento por la muerte de Parsifal hoolig
[…] y si alguno supone que esto es triste
si alguno va a pararse a decir que esto es triste
sepa que esto es exactamente lo que pasó
que ninguna otra cosa pasó sino esto
bajo este cielo o bóveda celeste.
Juan Gelman,
Los poemas de Sidney West
El escritor argentino Juan Gelman en el libro Los poemas de Sidney West, conformado por
34 lamentos, se presenta como pseudo-heterónimo y narra, a manera de epitafios, la
cotidianeidad de personajes fallecidos. Así, la muerte se expresa en anécdotas acaecidas en
pueblos extraviados de los Estados Unidos, que apócrifamente son rescatadas por un testigo
omitido; pero, aún más importante, la muerte se pronuncia al ritmo de la tragicomedia,
como un sórdido tango donde se baila la tristeza. Es así como las traducciones
interlingüísticas y ficticias efectuadas por Gelman sobre la obra del escritor angloparlante
Sidney West, configuran la máxima expresión de su distanciamiento. La obra despliega un
extrañamiento de su previa poesía intimista, difuminando la noción de autor debido a la
pérdida del yo poético. Además, el poemario entraña una discusión con el lenguaje materno
habilitada por la máscara de traductor, donde la conmoción “vallejiana” conlleva al
43
atropellamiento de la palabra, aquella hostil herramienta que ya no encaja ni responde al
llamado del poeta.112
De esta manera, los elementos principales que se entremezclan en el poemario se desligan
de la figura del exilio, a saber, la experiencia personal de Gelman con la violencia política,
el estado de irrealidad que provocó la dictadura argentina, la reivindicación de la memoria
colectiva, el extrañamiento heteronímico del autor y el éxodo místico del poeta.
Más aún, se hacen relevantes las experiencias de expatriación, la muerte de sus familiares,
su compromiso político y, de modo general, los efectos devastadores de la guerra sucia
durante la dictadura militar, especialmente para la sociedad civil. De hecho, uno de los
temas más recurrentes en la poesía de Gelman es la violencia contra el cuerpo, un ejemplo
muy diciente de la importancia que cobran, en la percepción del autor, los fenómenos de la
desaparición, la tortura, la ejecución extrajudicial, etc. Este trasfondo marca la irrealidad
que caracteriza al poemario -como síntoma de la experiencia social y colectiva- pues al
irrealismo se acude cuando la realidad pierde sentido y sólo puede ser representada en su
desdibujamiento.113
Asimismo, dada la ascendencia sefardí del poeta argentino, la experiencia ritual del exilio
adquiere una dimensión mística ligada a la noción de viaje como algo simbólico, hecho
marcado insoslayablemente por la historia y cultura judías desde sus orígenes. Por
consiguiente, la extranjerización de Juan Gelman no está asociada únicamente a la
contextualización relativa al cono sur; por otra parte, ella está ligada a una constante
histórica para el pueblo judío, a una continuidad inevitable.
112
Sarli Mercado, Cartografías del destierro: en torno a la poesía de Juan Gelman y Luisa Futoransky
(Buenos Aires: Corregidor, 2008). 113
María Ángeles Pérez López, “La visión exiliar de Juan Gelman”, América Latina Hoy 30 (2002): 79-95.
44
En este sentido, el exilio de Juan Gelman no sólo se presenta en su dimensión material, sino
también en el movimiento de despersonalización que lleva a cabo, el cual se manifiesta en
la esfera más personal e intima de su conciencia humana: la poesía. El desplazamiento del
autor hacia el papel de traductor de un autor ficticio supone entonces posicionarse en una
subjetividad ajena que habita un contexto espacio-temporal totalmente distinto. Más aún,
implica situarse en un estilo literario impropio, reinventar la propia escritura para reflejar
una conciencia alterna. Es por esto que se hace necesaria una despersonalización del sujeto
creador -un exilio del yo- que le impone barreras estructurales.114
Se intuye que el extrañamiento realizado por Juan Gelman tiene una motivación interna
intrínseca, puesto que ya se ha denotado su relación con el exilio. Pero la
despersonalización está ligada no solamente a la violencia política sufrida por el autor: es
producto de las atrocidades del régimen autoritario, en la medida en que la causa directa
resulta ser el estado de irrealidad. La experiencia colectiva de victimización marca una
alienación del poeta de su realidad, es decir, de su propia consciencia, en tanto que ya no se
reconoce a sí mismo, ni tampoco a su forma o contenido literario. En este caso, podemos
afirmar que la desrealización de Gelman está determinada por la pérdida de sentido en un
contexto de violencia cruel e indiscriminada que induce a la despersonalización de su
conciencia creadora, pues su obra literaria parece no corresponderse ya con la nueva
realidad social.115
En la poesía asistimos a un proceso de desrealización de la realidad mediante la emulación
o representación de la muerte sin sentido en un contexto de desconcierto, terror y
acontecimientos inverosímiles; una experiencia límite que desvanece todo posible trazo de
114
Pablo Montanaro, Palabras para Gelman (Buenos Aires: Corregidor, 1998). 115
Antonio Skármeta, “El doble juego de Don Quijote: desrealización de la realidad y realización de lo
irreal”, Estudios Públicos 100 (2005): 103-114.
45
humanidad presente en el relato. Por su parte, la figura del carnaval se hace relevante como
un espacio donde el orden establecido se controvierte, donde se cuestionan los fundamentos
en que está construida la sociedad (lo que, en cierta medida, es el objetivo de Gelman). Es
muy significativo pues que sean los fallecidos quienes irrumpan a relatar sus historias: si
los vivos callan, los muertos deben hablar.
No obstante, en el poemario también se lleva a cabo un proceso de realización de la
irrealidad pues, luego de convertir el escenario en un teatro del absurdo, se afirma que a
pesar de todo, fue lo descrito lo que exactamente sucedió.116
Es allí cuando la obra cobra
más dramatismo y se incrusta en el dolor propio del acontecimiento pues, tristemente, el
poeta no puede más que reconocer que la realidad es atroz y que no debemos sucumbir a la
tentación de llamar ficción a la verdad como valor insustituible de la memoria. Es en este
movimiento -sutil pero significativo- que Juan Gelman reivindica la memoria de las
víctimas, pues el poeta -como un histrión- se pone la máscara para decir la verdad.
De esta manera, es posible señalar que la discusión de fondo que plantea la poesía se enfoca
hacia la identidad, en especial, hacia el poeta como sujeto que tiene la vocación de
representar una realidad individual y colectiva. Más aún, la poesía se presenta como una
interpretación que debe adecuarse al contexto dinámico por medio del lenguaje, obligando
al poeta a no limitarse al yo creador. Así, la estrategia de la heteronimia permite invocar
una voz más poliforme, apelando a la despersonalización. La crisis social opera para
desatar el exilio que lleva a la enajenación del poeta, quien -para proyectar su experiencia a
una realidad colectiva más amplia- emula los procesos sociales de desrealización de la
realidad y, para restituirle el sentido, ejecuta una realización de lo irreal.117
116
Ibid. 117
Ibid.
46
En conclusión, la poesía representa al duelo como un rito dialéctico de Juan Gelman en su
exilio, como una experiencia mística donde sólo se puede dar desde lo que no se tiene,
como cuando un infante busca nombrar lo que no puede: sólo desde la muerte se puede
invocar el pasado y restablecer la memoria colectiva. De esta manera, el distanciamiento
del autor se manifiesta como una destrucción a partir de la cual debe resurgir la identidad,
tanto en su dimensión individual (personal, artística), como en su dimensión colectiva. En
última instancia, la alienación material -y poética- deben conducir a una nueva forma, pues,
tanto la traducción como la poesía cumplen la función de transformar y reinterpretar la
realidad que ha perdido sentido.
Eugenio Montejo: un lenguaje para reconstruir la realidad
En un viejo muro he podido leer un breve fragmento, seguramente anotado allí por él
durante su primera época, que traducido a nuestra lengua aproximadamente diría: La
naturaleza es taquigráfica.
Eugenio Montejo,
El cuaderno de Blas Coll
El poeta venezolano Eugenio Montejo en Los cuadernos de Blas Coll, se presenta como
transcriptor de la enigmática obra de Blas Coll, proyectando el texto dentro del juego de la
heteronimia. Allí plantea un escenario donde él desempeña la función de editor-recopilador
de los fragmentos del Cuaderno de Blas Coll -un tipógrafo rural que vivió a principios del
siglo XX en el pueblo de Puerto Malo, una bahía de pescadores- donde Montejo
posteriormente recogería los pasos del menudo y estrafalario escritor. Lo más relevante es
evidenciar cómo en las anotaciones prosaicas de Coll se presenta una discusión poética
acerca del lenguaje como tema principal, a partir de aforismos que despliegan reflexiones
diversas.
47
La obra poética de este pensador puede describirse como una confluencia de voces. En
Eugenio Montejo, no sólo concurren las siempre procuradas voces antiguas -o el “poliyo”
de sus apócrifos- sino también la voz colectiva. Su poesía trata de concebirse como registro
de los avatares humanos, como receptáculo y eco fiel de lo que transita en las conciencias.
El legado de siete décadas de Montejo es considerado como un patrimonio colectivo donde
confluyen las voces de la tradición y las voces de todos nosotros, a manera de entonación
universal.118
Según él, la función que está llamado a cumplir el poeta es la de desentrañar el misterio que
mueve a la tierra y a los hombres; cultivar un diálogo constante con lo oculto, con esa otra
parte de nuestra vida que no sabemos dónde está. De esta manera, la poesía se acerca a la
religión, como un sentimiento de piedad cósmica natural en todo poeta y humano. El poeta
es el que al hablar hace que las cosas se pongan de pie. El poemario de Blas Coll busca
recuperar la magia del mito como historia verdadera, constituyendo un elemento
fundamental del arte de nuestro continente y de la tradición prehispánica, no para retornar
al pasado, sino para incorporar la memoria al presente. Por ende, se revela que es necesario
apelar a la fuerza mítica de la palabra para desentrañar lo oculto; una experimentación con
el lenguaje a través de la poesía. La aspiración esencial de encontrar una voz se traduce en
la búsqueda de un alfabeto de entonaciones propias dentro del alfabeto común, para
describir así la realidad en su presente.119
La función del poeta de hoy sería la de encontrarle un sentido a la realidad, en medio de un
contexto de crisis. Para el escritor caraqueño este sentido es la vigilancia ética del lenguaje,
pues, frente al uso devaluado del habla, potenciado por la sociedad moderna de los medios
118
Eugenio Montejo, La terredad del todo: Eugenio Montejo una lección antológica, ed. Adolfo Castañon
(Mérida: El otro, el mismo, 2007). 119
Eugenio Montejo, El azul de la tierra (Bogotá D.C.: Norma, 1997).
48
masivos de comunicación, el poder transgresor de la poesía resulta fundamental. Así, el
poeta invoca la poesía como herramienta de restauración, para devolver la palabra a su
lugar preminente, para expresar lo inexpresable, para reinventar la lengua y, a su vez, la
cultura.120
Según Montejo, la poesía nos permite el buen hablar y el buen pensar, el espacio relámpago
de armonía para hablar a los otros como se habla a sí mismo. Por lo tanto, el poeta debe
asumir su compromiso con el lenguaje, las palabras en su poesía deben ser necesarias,
deben demostrar que son más validas que el silencio. Es así como se permite al poeta
sintonizar, a través del vocabulario plural de todas las lenguas, aquellas palabras secretas
que componen las voces comunes a todos los humanos, para generar continúas conexiones
entre realidades diversas, siempre en busca del equilibrio y la armonía. El literato
venezolano llega incluso a decir que el poeta es un emisario del lenguaje, que pasa a través
de él; un explorador que indaga, no para descubrir la totalidad, sino para señalar el camino.
Montejo reivindica la función vitalista de la poesía, que custodia la esperanza, pero también
indica que no debe hacerse de modo enfático o demasiado ingenuo.121
El transcriptor de Blas Coll narra, de forma anecdótica, el significado tan relevante que
tuvo en su vida el descubrimiento del lenguaje cuando era niño, el hecho de poder
representar al mundo visible sólo con la ayuda de unos cuantos signos. Así, este encuentro
lo predispuso a venerar todo lo lingüístico -sobretodo la poesía- donde la palabra encuentra
su ápice. Este convencimiento se instala en el poeta caraqueño hasta el punto de creer que
la verdadera autoría de un determinado poema -así como su armonía y naturalidad-
provienen de la destreza del poeta de hacer posible que el lenguaje hable a través de él. De
120
Eugenio Montejo, Op.cit. (2007) 121
Eugenio Montejo, El taller blanco (México D.F.: Universidad Autónoma Metropolitana, 1996).
49
acuerdo con esto, la intención última de Montejo es, en contraposición a la ortodoxia
común del habla, llegar del sonido a la idea,.122
El autor caraqueño también plasma en el poemario una celebración de la naturaleza -como
símbolo del cosmos- que le permite describir una particular manera de ser y de estar en el
mundo. En el fondo, él cree que el universo “está bien hecho”, aunque el caos persista, y
que la última razón para escribir poesía es que el mundo se despliega como cosmos,
ordenando el caos. En esta medida, cobra importancia el deseo, entendido como el vínculo -
entre humano y universo- que evidencia la precariedad y ambivalencia de nuestra
existencia. La unidad, entonces, sólo puede ser recobrada en la alteridad, en el sentimiento
de formar parte del otro y del universo entero, hasta confundirse por completo con ellos.
Así, la alteridad representa la plenitud y la unidad recobradas y el deseo se torna en la
voluntad que las hace posibles y que denuncia nuestra esencial carencia.123
De esta manera, la importancia de la escritura apócrifa para Montejo radica en que ésta le
concede voces diferentes, para dejar de valerse del yo e instalarse en el “poliyo”, el sujeto
polivalente que trasciende la caracterización de nuestra palabra más reconocida. El
procedimiento de despersonalización significa la oportunidad de desembarazarse de la
tiranía del yo, así como de acceder a nuevas perspectivas creadoras. La llamada estrategia
cubista de la escritura oblicua permite representar la realidad desde diferentes ángulos: el
poeta se pone la máscara para decir verdad, de la misma forma que lo hace el bufón en el
carnaval.
En Los cuadernos de Blass Coll, Montejo señala la necesidad intrínseca que tiene la poesía
(vista como ápice de la palabra) de representar la realidad de manera distinta para romper
122
Eugenio Montejo, Op.cit. (2007) 123
Eugenio Montejo, Op.cit. (2007)
50
así con el ciclo de desgastamiento y devaluación del lenguaje. Incluso, admite que la
realidad habla por sí misma y que el poeta sólo debe aprender a leerla, a dejar que el
lenguaje lo atraviese para revelar el cosmos. Sin embargo, para poder articular este estado
de armonía es necesario que el autor utilice la escritura oblicua, una que le abre otras
perspectivas del lenguaje. En fin, Eugenio Montejo encuentra en la poesía el orden del
caos, pues, como herramienta para esculpir la palabra, puede -mediante las prácticas de la
alteridad- rescatar lo que se ha vuelto invisible: el poeta está llamado a reconstruir el
lenguaje y, en última instancia, la realidad.124
Epílogo
El poetizar es la capacidad fundamental del habitar humano.
Martin Heidegger,
Poéticamente habita el hombre
El momento histórico que atraviesa la humanidad es desconcertante, dado que las narrativas
que pretenden darle un sentido a la realidad resultan inadecuadas ante un presente
sobrecogedor. En mundo globalizado, el reto de cambiar el modelo de civilización le
corresponde a toda la aldea global. Sin embargo, la discusión todavía no se ha dado y los
debates no logran proponer modelos de vida sostenibles. La sociedad mundial permanece
dividida, sin poder reconciliar las identidades y las realidades de las distintas culturas e
historias que, hoy día, deben - inevitablemente -convivir sobre la tierra.125
En este contexto, al tiempo que las bases que han fundamentado la transmisión del
conocimiento son cuestionadas, las estrategias pedagógicas tampoco están a la altura de las
124
Eugenio Montejo, Terredad (Sevilla: Sibilina, 2008). 125
Edward Said Op.cit. (1996)
51
necesidades. El modelo educativo no está preparando a la generación actual para relevar a
la anterior, para continuar la vida de la comunidad sin quebrar su existencia.126
En este escenario, la intelectual india Gaytri Spivak ha planteado la necesidad de una
educación estética que promueva modelos de conocimiento alternativos, sacándonos de las
rutas habituales de conflicto y debate que caracterizan al mundo contemporáneo.127
La
estética tiene la potencialidad transgresiva de rearticular las representaciones que hacemos
de la realidad pues, ante todo, es una experimentación con el lenguaje, una única manera
para interpretar acertadamente nuestro entorno.
Nuestro recorrido por América Latina y sus representaciones -desde la literatura- han
vislumbrado una ruta posible para repensar el mundo de la política. Eugenio Montejo, Juan
Gelman y José Emilio Pacheco han plasmado su realidad en la poesía pero, más allá de
construir una representación meramente personal de su entorno en sus escritos, estos poetas
han buscado describir una realidad más amplia, acudiendo al otro como fuente de
perspectivas alternas. No es casualidad que estos tres literatos hayan sentido la necesidad de
explorar las prácticas de la alteridad en su poesía para poder encontrar una voz propia. Cada
uno de ellos describe una crisis de sentido desde su comprensión del mundo, una condición
existencial que les impide emplear la palabra. Por esta razón, los poetas se han provisto de
una presencia mediadora, la otredad, que les ha permitido superar el impasse y representar
la realidad desde perspectivas múltiples.
Asimismo, notamos que las discusiones de fondo que desplegaron los poetas en sus obras
atienden a la realidad heterogénea de América Latina, planteando espacios de diálogo entre
las espacialidades y temporalidades disímiles que conviven en nuestra geografía
126
Mahatma Gandhi, Los fundamentos del desarrollo humano (Buenos Aires: Siglo Veinte, 1979). 127
Gayatri Spivak - An Aesthetic Education in the Era of Globalization (Cambridge: Harvard University
Press, 2012).
52
imaginaria. Este es sólo un ejemplo del debate que se desata -desde la poesía- acerca de la
cultura, la historia y el lenguaje en Latinoamérica. El espacio de aproximación crítica de la
estética es mucho más amplio, abarcando todo el conocimiento sociablemente construido.
En este sentido, Paul Ricouer nos recuerda que, al ser el sujeto constituido desde el
lenguaje, las prácticas que trasgredan su uso ordinario son necesarias para expandir la
dimensión creativa del individuo, haciéndolo comprender todas sus capacidades
expresivas.128
La figura de la metáfora representa el ápice de la experimentación lingüística
como transformación de la costumbre semántica. Es este, precisamente, el papel de la
estética ante la realidad: desplazar el significado al interior de la representación ya
establecida. La poesía como la manifestación máxima de la metáfora es una fuerza
renovadora del lenguaje. Por consiguiente, es ella también una de las formas para repensar
y reconstruir nuestra realidad, para otorgarnos una posibilidad mayor de habitar nuestro
presente. No nos queda más que comprender, de una vez por todas, que el humano debe
habitar poéticamente…
Bibliografía
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Económica, 1993).
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Rutherford (London: Lawrence & Wishart, 1990), 207-221.
- Adolfo Bioy Casares, Descanso de caminantes (Buenos Aires: Editorial Sudamericana,
2001).
128
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