sÓcrates y los sofistas. 1. el movimiento sofista. · 2020. 8. 5. · los sofistas reunían un...
Post on 25-Aug-2021
10 Views
Preview:
TRANSCRIPT
Unidad 1
Archivo 1
HFA4
SÓCRATES Y LOS SOFISTAS.
1. El movimiento Sofista.
1. La palabra sofista significa sabio, experto en el saber.
2. Con los sofistas se inicia un cambio radical en la filosofía: el eje central de la reflexión
se desde la physis hacia el Hombre, y todo lo que concierne a la vida de este como
miembro de una sociedad (ej. política, ética, lenguaje, religión, etc.).
3. El movimiento filosófico de los sofistas debe su origen principalmente a dos causas:
a. Por un lado la filosofía de la physis había llegado hasta sus límites. Paulatinamente,
hacia el siglo IV, se fueron agotando los temas de reflexión acerca del cosmos.
b. Por otro lado, los fenómenos sociales, económicos y culturales de la época generaron
una gran necesidad de reflexión acerca de los valores y costumbres tradicionales. Los
sofistas supieron captar la necesidad de su época, y gradualmente fueron ganando
prestigio, principalmente entre los jóvenes (que se encontraban insatisfechos con la
tradición).
4. Los sofistas reunían un grupo de características que rompían con el esquema
tradicional, tales como cobrar por sus enseñanzas y no establecerse en una ciudad
determinada (tenían un carácter errante y nómade).
5. Si bien los sofistas no constituyeron un bloque compacto de pensadores, podemos
distinguir entre ellos tres grupos esenciales:
a. Los maestros sofistas de la primera generación, a quienes Platón considera dignos de
un cierto respeto.
b. Los eristas, que llevaron al exceso el aspecto formal del método, desinteresándose
del contenido. Carecieron de la altura moral de sus maestros.
c. Los sofistas políticos, que utilizaron las sofisticas con finalidades políticas, y que
cayeron en diversos excesos, llegando incluso a teorización del inmoralismo.
2. Sócrates y la fundación de la Filosofía Moral Occidental.
1. Sócrates nació en Atenas en el 470 a.C. y murió en el 399 a.C. condenado a muerte.
En efecto, fue acusado de no creer en los dioses de la ciudad y de corromper a los
jóvenes; no obstante, tras esas acusaciones falsas se ocultaban resentimientos de sus
enemigos políticos.
2. Fue hijo de un escultor y una partera. Si bien no fundo una escuela, enseño en lugares
públicos, ejerciendo una enorme fascinación no solo sobre los jóvenes, sino también
sobre hombres de todas las edades (lo cual le gano notables adversarios y enemistades).
3. En su juventud frecuento a los físicos, sobre todo a Arquelao. Más adelante se hizo
eco del influjo de la sofistica y se planteó sus mismos problemas, aunque en abierta
polémica con las soluciones que proponían los sofistas mayores.
4. Sócrates no dejó su doctrina por escrito, sino que, lo que de él sabemos nos ha llegado
por los testimonios de sus discípulos. A pesar de los variados y distintos testimonios,
podemos estar seguros de que la filosofía socrática represento toda una revolución
Unidad 1
Archivo 1
HFA5
espiritual, no solo en el pensamiento griego, sino en el pensamiento general de
occidente.
5. A la pregunta ¿Cuál es la naturaleza y realidad última del hombre? Sócrates respondió:
el hombre es su alma, puesto que el alma es lo que específicamente lo distingue de
cualquier otra cosa. Debemos aclarar que Sócrates entiende por alma nuestra razón y la
sede de nuestra actividad pensante y ética.
6. Es evidente que, si el alma es la esencia del hombre, cuidar de sí mismo significa cuidar
no el propio cuerpo sino la propia alma, y enseñar a cuidar el alma es la tarea suprema
del educador. Ésta es la tarea que Sócrates considero haberle sido encomendada por
Dios.
7. Uno de los argumentos que arguye Sócrates a favor de su tesis es el siguiente:
a. Una cosa es el instrumento, y otra distinta el sujeto que usa el instrumento.
b. El hombre se vale del propio cuerpo como de un instrumento, lo cual significa que el
sujeto hombre no es el cuerpo.
c. Luego, el hombre es el alma (la inteligencia), la cual se vale del cuerpo para actuar.
8. La virtud, aquella actividad que perfecciona a cada cosa haciéndola ser lo que debe
ser, adquiere un nuevo valor en Sócrates. Si el hombre es alma, su virtud será, no ya los
bienes físicos (riqueza, salud, poder), si no el conocimiento, un bien del alma. El vicio
contrario será la ignorancia. El resto de los bienes no se vuelven malos, sino que
simplemente pierden valor.
9. A la proposición socrática “la virtud es conocimiento y el vicio ignorancia” le siguió
esta otra que dice “nadie peca voluntariamente y quien hace el mal lo hace por
ignorancia del bien”. Veamos algunas consideraciones:
a. En lo que respecta a la virtud, hasta antes de Sócrates las virtudes eran consideradas
por separado. A partir de él, entre ellas el nexo será la razón humana.
b. En lo que respecta al obrar, Sócrates ha visto con mucha claridad que el hombre por
su propia naturaleza busca siempre su propio bien y que, cuando hace el mal, en realidad
no lo hace porque sea un mal, sino porque espera obtener de ello un bien.
c. Para Sócrates, de conocer el bien, el hombre lo obraría, por cuanto quien obra el mal
lo hace por ignorancia. El error es reducido a un fallo de cálculos (podemos ver aquí un
exceso de racionalismo; en efecto, Sócrates, al igual que el resto de los griegos, no llegó
a conceder importancia a la voluntad, sino que hizo depender todo de la inteligencia).
10. Continuando, la excelencia del alma reside en lo que Sócrates denomino
“autodominio”, esto es, el dominio de los instintos del cuerpo por la racionalidad del
alma. En la filosofía socrática, este autodominio se ve identificado expresamente con la
libertad humana: el hombre verdaderamente libre es quien puede dominar su
animalidad. Estrechamente vinculado al concepto de autodominio esta el concepto de
autarquía, es decir, de autonomía. Dios no tiene necesidad de nada, y el sabio es aquel
que más se aproxima a este estado, por medio de su razón. Esto represento un cambio
de paradigma en el héroe griego, pasando desde el atleta al sabio.
Unidad 1
Archivo 1
HFA6
11. También la felicidad alcanza una nueva visión con Sócrates: la felicidad no proviene
de las cosas externas, sino solo del alma, que es la esencia del hombre. La salud del alma,
que es el orden espiritual alcanzado por la virtud, constituye la verdadera felicidad. De
esta manera la virtud se vuelve un fin en sí misma, por ser fuente de felicidad. El hombre
virtuoso puede ser feliz en su vida, sin importar las circunstancias en las que viva, ni el
destino que le depare en el más allá tras su muerte.
12. De destacar es que, al ser condenado a muerte, a pesar de pudo haber escapado,
Sócrates prefirió la morir, permaneciendo fiel a las leyes, antes que vivir violándolas.
13. La noción de Dios que enseñaba Sócrates, usada de pretexto para su muerte, es
también una revolución espiritual. Siguiendo el camino marcado por los naturalistas,
nuestro filósofo considero a Dios como una Inteligencia ordenadora, pero librándolo del
factor de carácter físico que los naturalistas le habían otorgado. A su favor, Sócrates
arguye la primera prueba de la existencia de Dios que conocemos: el mundo y el hombre
están constituidos de un modo ordenado, inteligente, con una finalidad, que solo una
causa adecuada podría dar razón de ellos. Esta causa debe ser ordenadora, otorgadora
de una finalidad, y por lo tanto, inteligente (Sócrates niega que el azar pueda ser origen
del orden).
NOTA: el Dios socrático es inteligencia que conoce todas las cosas sin excepción, es
actividad ordenadora y providencia. Un providencia que, sin embargo, se ocupa del
mundo y de los hombres en general, y solo del hombre virtuoso en particular.
14. Aclaremos ahora algo acerca del término “daimonion” empleado por Sócrates:
según él este era una voz divina que le prohibía hacer determinadas cosas. Más allá de
las diversas interpretaciones que se han hecho al respecto, es claro que Sócrates no
relaciono a este daimonion con su filosofía, sino que es un detalle particular aparte.
15. Pasemos ahora al método y la dialéctica socrática. El fin de Sócrates era
principalmente ético y educativo, lo que buscaba era despojar el alma de la ilusión del
saber, para poder conducirla luego a la verdad. El método socrático lograba, en
definitiva, hacer que su interlocutor llevase un examen moral acerca de su vida. Esto es
lo que le gano especiales enemigos a Sócrates, hombres que no querían ver sus errores.
Volviendo al método en sí, constaba de cuatro elementos fundamentales:
a. El no saber socrático: los sofistas más famosos asumían la soberbia actitud del que
todo lo sabe, Sócrates, al contrario, se colocaba en situación del que no sabe y tiene que
aprenderlo todo. Esto no debe entenderse como una suerte de escepticismo. En la
Apología el mismo Sócrates explicita esta noción como un no saber humano frente a la
sabiduría divina.
b. La ironía socrática: es la característica peculiar de la dialéctica socrática. Consistía en
un juego bromista, múltiple y diverso, de las ficciones y estratagemas utilizadas por
Sócrates para obligar a su interlocutor a dar razón de sí mismo. Empero, lo jocoso está
en función de un objetivo serio, y por tanto siempre es metódico. Asimismo, deba de los
diversos disfraces socráticos, siempre se encuentra la posición esencial del no saber.
Unidad 1
Archivo 1
HFA7
c. La refutación: era la primera fase del método, y en ella Sócrates, por medio de
constantes preguntas, llevaba a su interlocutor a reconocer su propia ignorancia. Esta
era la fase purificadora del alma, y de ella habla maravillas Platón.
d. La mayéutica: en esta segunda y última fase, Sócrates mediante sus preguntas
ayudaba a surgir la verdad en aquellas almas ya purificadas. Él describe a su trabajo
como semejante al de las parteras, que ayudan a dar a luz. Solo que Sócrates ayudaba a
los espíritu encintados en la verdad a darla a luz.
16. Nótese que Sócrates desencadenó el proceso que llevó al descubrimiento de la lógica
y la ontología, contribuyendo de forma decisiva a dicho descubrimiento, pero no lo
realizó él mismo de un modo reflexivo y sistemático.
17. Por último debemos señalar que el discurso socrático aportaba gran cantidad de
hallazgos y de novedades, pero dejaba además una serie de aporías. Algunas de ellas
son:
a. Sócrates delimita la función que el alma ejercía, pero ¿Qué es el alma en sí?
b. El Dios socrático queda libre de rasgos físicos, entonces ¿Qué es esta inteligencia
divina?
c. Los ya mencionados problemas con respecto a la virtud como saber, y sus implicancias
en el plano ético-moral.
d. Si la verdad surge solo en aquel espíritu que estaba encintado de ella, ¿Quién lo
fecunda?
e. Sócrates limito sus propuestas a la polis, cuando en verdad tenían implicancia
cosmopolita.
NOTA: Los discípulos de Sócrates tomaran de sus enseñanzas distintos aspectos, los
socráticos menores el aspecto ético, Platón el lógico-ontológico, y algunos otros el
aspecto dialectico.
PLATÓN Y EL HORIZONTE DE LA METAFÍSICA.
1. La cuestión Platónica.
1. Platón nació en Atenas el 428 a.C. Su verdadero nombre era Aristocles, Platón es un
sobrenombre añadido, debido según algunos a su vigor físico, o según otros a la
amplitud de su estilo o a la anchura de su frente. Desde muy joven considero como el
ideal de su vida la política. Por esto es que abandonando a su maestro heraclitiano
Cratilo, comenzó a frecuentar a Sócrates, a la edad de veinte años. Después de algunos
desencuentros con la política, y un primer viaja a Italia, Platón retorno a Atenas, donde
fundó la Academia, reclutando a gran número de jóvenes y hombres ilustres. Mientras
desarrollaba su filosofía realizo dos viajes más a Italia. Regresó a Atenas en el 360 a.C.
allí permaneció dirigiendo la Academia hasta su muerte en el 347 a.C.
2. De Platón nos han llegado un total de 36 obras escritas. Hoy se tiende a considerarlas
a todas autenticas, mientras que hay diversas teorías entorno al orden de las mismas.
Según un criterio a partir de un análisis estilístico de las obras, y algunos criterios
colaterales, podemos dividir a las obras platónicas en cuatro etapas:
Unidad 1
Archivo 1
HFA8
a. Diálogos de juventud: en ellos Platón se mantiene fiel a lo enseñado por Sócrates. Son
Apología de Sócrates, Ion, Protágoras, Eutifrón, Critón, Cármides, Laques, Lisis.
b. Diálogos de transición: en ellos Platón comienza a esbozar su propia teoría. Son
Gorgias, Cratilo, Hipias Menor, Hipias Mayor, Euditemo, Menón, Meneceno.
c. Diálogos de madurez: En estas obras encontramos ya el pensamiento de Platón en
toda su dimensión. Son Fedón, República, Banquete, Fedro.
d. Diálogos críticos y de vejez: en ellos Platón realiza un análisis crítico de toda su teoría,
abandonando algunas posturas y puliendo otras. Son Parménides, Teeteto, Sofista,
Político, Filebo, Timeo, Critias, Las Leyes, Cartas.
NOTA: otros textos aún no clasificados, son Alcibíades I, Alcibíades II, Epínomis,
Menexeno, Clitofonte, Hiparco, Amantes, Minos, Teages.
3. Asimismo cabe aclarar que Platón en primer término se dedicó a la problemática
ético-política, partiendo desde el desarrollo socrático. A continuación se preocupo por
retomar los interrogantes de la filosofía de la physis, pero con un enfoque
completamente nuevo: por medio de la llamada “segunda navegación”, que llegó al
descubrimiento de lo suprasensible.
4. Para comprender la filosofía platónica debe tenerse en cuenta además las doctrinas
no escritas. Sabemos por los apuntes de los discípulos de la Academia, que Platón
impartió un curso Acerca del Bien, que no quiso poner por escrito, en el que hablaba
acerca de las realidades últimas y supremas.
5. Asimismo, Platón se negó a ser sistemático con respecto a aquellas cosas sobre las
que se consideró en condiciones de escribir, y trato de reproducir el espíritu de dialogar
socrático, imitando sus peculiaridades, es decir, reproduciendo su incesante interrogar,
con los repentinos cambios de frente que impulsan mayéuticamente hacia la verdad.
6. Continuando, en un principio Platón condeno la utilización del mito, y negó su valor.
Sin embargo, a partir del Gorgias, nuestro filósofo recupera y da un nuevo significado al
mito: una vez que la razón ha llegado a los límites extremos de sus posibilidades, el mito
se encarga de superar intuitivamente estos límites, elevando el espíritu hasta una visión
o, por lo menos, hasta una tensión trascendente. El mito platónico no subordina al
logos, sino que lo estimula y lo fecunda en la verdad.
7. Para terminar, en la filosofía platónica encontramos una pluridimensionalidad y
polivalencia de temas, que surgen de forma constante (con acentos o desde ángulos
diversos) de cada uno de los escritos de Platón así como de su conjunto global. Estos
son:
a. Los temas metafísicos y gnoseológicos.
b. La temática religiosa, en su dimensión mística.
c. Los relieves ético, político, educativos.
d. La dimensión de la oralidad dialéctica.
2. La fundación de la Metafísica.
1. En la filosofía platónica existe un punto fundamental, en el que consiste toda su
originalidad y el surgimiento de los nuevos problemas filosóficos. Este punto consiste en
Unidad 1
Archivo 1
HFA9
el descubrimiento de la existencia de una realidad suprasensible, un genero del ser no
físico, que ni siquiera había sido vislumbrada por los filósofos de la naturaleza.
2. En efecto, Platón se pregunta ¿Puede ser lo físico causa última de lo físico? Para
resolver este dilema, nuestro filósofo emprende lo que él mismo denomino con una
imagen simbólica una “segunda navegación”. Según él, la primera navegación de la
filosofía había sido impulsada por el viento de la filosofía naturalista; y ahora, el
emprendía con sus propias fuerzas una segunda navegación.
3. En la segunda navegación Platón intenta una radical liberación con respecto a lo
sensible (que no alcanza a explicar el mundo físico), y un desplazamiento decidido hacia
el plano del puro razonamiento y de lo que se puede captar con el intelecto
exclusivamente (esto es el plano suprasensible, causa última del plano sensible).
4. Sin ninguna duda, podemos afirmar que la segunda navegación platónica constituye
una conquista que señala la fundación de la metafísica. A partir de aquí, todo
pensamiento quedara condicionado por lo metafísico: ya sea que lo acepta, ya sea que
lo niegue.
5. Estas causas de naturaleza no física, estas realidades inteligibles, fueron denominadas
por Platón con el nombre de idea y eidos, que quieren decir forma. Estas ideas no son
simples conceptos, es decir, representaciones puramente mentales. No son simples
pensamientos, sino que estas ideas son las esencias de las cosas, son aquello que hace
que cada cosa sea lo que es. Las ideas son las substancias.
6. Las ideas, las verdaderas causas de todas las cosas sensibles, son inmutables por su
propia naturaleza (no pueden cambiar ellas también, o en tal caso no serian verdaderas
causas). Además, el conjunto de ideas ha pasado a la historia con el nombre de
hiperuranio. Hay que advertir que lugar hiperuranio significa lugar sobre el cielo, o sobre
el cosmos físico, y por tanto, se trata de una representación mítica de una imagen que
indica un lugar que no es en absoluto un lugar. Este lugar supraceleste y las ideas que
en él se encuentran carecen pues de cualquier rasgo físico (ej. no tienen figura y color)
y solo pueden ser captados por la inteligencia del alma.
NOTA: lo sensible solo se explica apelando a la dimensión de lo suprasensible, y lo
relativo exige recurrir a lo absoluto, lo móvil a lo inmóvil, y lo corruptible a lo eterno.
7. El mundo de las ideas está constituido por una multiplicidad, en la medida en que allí
hay ideas de todas las cosas. Vale aclarar, que al igual que el ser parmenidiano, esas
ideas no han sido generadas, con incorruptibles, e inmutables.
8. La distinción platónica de los dos planos del ser, supera la antítesis entre Heráclito y
Parménides: el perpetuo fluir es lo característico del ser sensible, en cambio, la
inmutabilidad es propio del ser inteligible.
9. Ahora bien, ante los problemas del eleatismo acerca de la multiplicidad y el no ser,
Platón dará las siguientes soluciones, que parten de un mismo fundamento:
a. Lo uno no debe pensarse de manera absoluta, ya que lo uno no existe sin los muchos,
al igual que los muchos no pueden existir sin lo uno.
Unidad 1
Archivo 1
HFA10
b. Si bien el no ser, como negación absoluta de ser, no existe, Platón señala que si existe
un no ser relativo, de diferencia. Existe el no ser como diversidad y alteridad: toda idea,
para ser ella, debe ser diferente a todas las demás, es decir, debe no ser todas las otras
ideas.
c. En el mundo inteligible, no solo hay quietud, como decía Parménides, sino también
un movimiento ideal hacia las demás ideas, en la medida que una idea participa de otras
o no.
10. Se hace evidente que Platón concebía su mundo de ideas como un sistema
organizado y ordenado jerárquicamente, en el que las ideas inferiores implican las
superiores, que va elevándose hasta llegar a la Idea Absoluta, incondicionada. Para
Platón esta última es la Idea del Bien, que se identifica con lo Uno (el bien constituye el
aspecto funcional del Uno).
11. Al Uno se contraponía un segundo principio, igualmente originario pero de inferior
rango, entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de
multiplicidad. Así, el Uno determina a este principio indeterminado, dando lugar a todas
las ideas. Ergo, el Uno es:
a. Principio del ser, dado que lo Uno es anterior y origina a las esencias, substancias.
b. Principio de verdad y cognosibilidad, ya que lo determinado resulta inteligible y
cognoscible.
c. Principio de valor, porque lo determinado implica orden y perfección, es decir
positividad.
12. Por último, para comprender este mundo suprasensible debemos tener en cuenta
que:
a. En él se va claramente un orden exactísimo, de inspiración pitagórica y propio del
espíritu griego, que Platón traduce en términos metafísicos.
b. La generación de las ideas a partir de los dos principios no debe pensarse en orden
cronológico. Lo que se da es una sucesión jerárquica ontológica.
c. Después de los dos principios venían las cinco Ideas Supremas (Ser, Quietud,
Movimiento, Identidad, Diversidad), de las cuales participaban todo el resto de las ideas.
13. Pasemos ahora a analizar el génesis y la estructura del cosmos sensible. Para
empezar, el mundo físico procede de las ideas que actúan como principio formal y de un
principio material sensible, es decir, un principio ilimitado e indeterminado de carácter
físico.
14. Ahora bien, la materia o receptáculo sensible solo participa de lo inteligible en cierto
modo oscuro y se halla a la merced de un movimiento informe y caótico. Explica Platón,
que aparte de las Ideas eternas, existe un Demiurgo, un Dios Artífice, que también es
eterno, que piensa y quiere (un Dios personal, por lo tanto). Este Artífice es quien
tomando el mundo de las ideas como modelo ha plasmado la materia caótica de acuerdo
a dicho modelo, y de esta manera se ha generado el mundo sensible (engendrado y
mutable).
Unidad 1
Archivo 1
HFA11
15. Aclara Platón que el Demiurgo ha generado el mundo por bondad y amor al bien, y
que además hizo la obra más bella posible, animado por el deseo del bien (el mal y lo
negativo del mundo sensible se debe a la irracionalidad que aún persiste).El Demiurgo
otorgó, pues, al mundo un alma y un intelecto perfecto, además de un cuerpo perfecto
(que no puede corromperse, es decir, el mundo sensible es engendrado pero no tiene
fin).
16. En Platón el mundo sensible se convierte en cosmos, orden perfecto, porque
simboliza el triunfo de lo inteligible sobre la necesidad ciega de la materia, gracias a la
inteligencia del Demiurgo.
17. Llegando al final de este punto, señalemos algunos aspectos de la teología platónica.
Si bien la segunda navegación permitió contemplar a lo divino por medio de lo
suprasensible, Platón no fue más allá, manteniendo una estructura politeísta. En él debe
diferenciarse:
a. Lo divino impersonal. Son las ideas, cuya cumbre es el Bien, como divino impersonal.
b. El Dios Personal, que es el Demiurgo. Se halla por debajo de las ideas, y depende de
estas.
c. Los dioses personales inferiores, generados por el Demiurgo. Son los astros.
d. Son también divinas: las almas de las estrellas y las almas divinas.
3. El Conocimiento: la dialéctica, la retórica, el arte y la erótica.
1. Una vez afirmado el mundo inteligible, Platón se propuso ver de qué forma el hombre
podía acceder cognoscitivamente a dicho mundo. En sí, este es el primer planteo
gnoseológico serio de la historia de la filosofía.
2. Nuestro filósofo propone que el conocimiento es anamnesis, esto es una forma de
recuerdo, un reemerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra
alma. Esta doctrina de la reminiscencia de las ideas, es abordada desde dos puntos:
a. Desde un carácter mítico-religioso, se relaciona con las doctrinas órficas. En efecto,
dado que el alma es inmortal, y que renace en diversas ocasiones, afirma Platón que
ésta ha tenido oportunidad de contemplar todo lo de este mundo y lo del más allá, y
que en el presente le basta con recordar los conocimientos que ha adquirido en el
pasado.
b. Desde un carácter más racional, la presencia desde siempre de la verdad en el alma,
viene a ser una justificación de la mayéutica socrática (la cual no explicaba porque la
verdad ya se hallaba en el alma).
3. Prosiguiendo, Platón parte del principio según el cual el conocimiento es proporcional
al ser, de modo que se plantea la siguiente distinción de conocimientos:
a. Ciencia Absoluta: conocimiento de las ideas, y principalmente del Bien. Se divide en:
I) Conocimiento Medio: sigue estando relacionado con elementos visuales (ej. el dibujo
de un figura geométrica) y con hipótesis.
II) Pura intelección: captación pura de las ideas y del principio absoluto, es decir, el Bien.
b. Ignorancia: es el estado con respecto al no ser absoluto.
Unidad 1
Archivo 1
HFA12
c. Opinión: es el conocimiento intermedio entre los dos anteriores, y es el que hace
referencia a las cosas sensibles. Es un conocimiento débil, frágil, casi siempre falaz, solo
veraz cuando entra en relación con las ideas. Se divide en:
I) Imaginación: se refiere a las sombras y a las imágenes sensibles de las cosas.
II) Creencia: se refiere a las cosas y a los objetos sensibles en sí mismos.
NOTA: los hombres comunes se quedan en la opinión, los matemáticos llegan al
conocimiento medio, y solo los filósofos alcanzan la Pura intelección de las ideas.
4. El filósofo dejando de lado lo sensible, intuye las ideas más bajas, y luego, discurriendo
entre las ideas y sus relaciones, el filósofo llega a la Idea de Bien. Este procedimiento es
denominado por Platón como dialéctica. Por la dialéctica es que se captan el mundo de
las ideas y su estructura interna, y en esto consiste la verdad.
5. En lo que respecta al arte, Platón señala que este es negativo, porque no desvela la
verdad sino que la oculta, ya que no es una forma de conocimiento. Asimismo, el arte
corrompe al hombre porque despierta las facultades irracionales, las partes inferiores
de nuestro ser. Esto se entiende más considerando como concibe Platón al arte: el arte
es imitación de lo sensible, lo cual es a su vez, imitación de las ideas, por tanto, el artista
habla sin saber y sin conocer aquello de lo cual hablan.
NOTA 1: El poeta no llega a ser tal en virtud del conocimiento, sino por designio divino.
NOTA 2: El arte no tiene valor en sí. Si se la deja sola resulta dañina, empero, si se la
somete a la filosofía, puede llegar a ser usada benéficamente.
6. En lo que respecta a la retórica, según Platón no es más que halago, lisonja, adulación,
falsificación de la verdad. Al igual que el arte, la retórica se propone representar las cosas
sin conocimiento de ellas, pero lo que es peor, el retórico se propone voluntariamente
persuadir a los hombres de que las apariencias de las que él habla son la verdad. Al igual
que la filosofía substituye a la poesía, la retórica debe ser reemplazada por la política
verdadera, que en el fondo coincide con la filosofía. Asimismo, un verdadero arte
retórico solo sería posible por medio de la dialéctica.
7. Para terminar, Platón vincula la temática de la belleza con la temática del eros y del
amor. Expliquemos por separado cada uno de ellos:
a. El Eros es una fuerza mediadora entre lo sensible y lo suprasensible, que otorga alas
al alma y la eleva, a través de los diversos grados de la belleza, hasta la Belleza en sí, la
cual coincide con el Bien.
b. El Amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de Belleza y Bondad Absolutas. El
Amor, pues, no es un Dios (inmortal) ni un Hombre (mortal), sino un intermedio entre
los dos anteriores. Este ser tiende incesantemente hacia el Bien que desea, aunque
nunca lo logra alcanzar por completo. Asimismo, el Amor posee diversos grados que
llevan al hombre hacia el bien, en orden creciente son: el amor físico, el amor espiritual,
y en la cúspide, el amor a lo Bello en sí, que es el Bien Absoluto.
4. La concepción del Hombre.
1. La concepción platónica de las relaciones entre el alma y el cuerpo del hombre es
dualista, porque además del elemento ontológico se introduce el factor religioso del
Unidad 1
Archivo 1
HFA13
orfismo, que transforma la distinción entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensible)
en una oposición.
2. El cuerpo es una tumba y cárcel del alma, es decir un lugar de expiación del alma. El
cuerpo es concebido, por lo tanto, como raíz de todos los males que llevan a la muerte
del alma. Empero, debe advertirse que la ética platónica solo en parte se halla
condicionada por este dualismo extremo. La ética de Platón es principalmente fruto de
la segunda navegación.
3. Para empezar, debemos dejar en claro dos postulados platónicos acerca del tema:
a. El filósofo es aquel que desea la verdadera vida (que es la muerte del cuerpo), y la
filosofía es un ejercitarse en la verdadera vida, la vida en la pura dimensión del espíritu.
Esto debe entenderse como una huida del cuerpo, específicamente como huida del mal
del cuerpo, a través de la virtud y el conocimiento.
b. El hombre debe además huir del mal del mundo sensible, también mediante la virtud
y el conocimiento. Y lograr virtud y conocimiento quiere decir hacerse semejantes a
Dios.
4. Platón reafirma el mandamiento socrático de la purificación del alma, aclarando que
dicha purificación se lleva a cabo cuando el alma dejando atrás los sentidos se posesiona
del mundo de lo inteligible y de lo espiritual, uniéndose a él como algo que le es similar
y connatural. De esta forma, el proceso de conocimiento racional es l mismo tiempo un
proceso de conversión moral: en la medida que se alcanza lo suprasensible, se
contempla la verdad, y el alma se purifica, se convierte y se eleva. En esto reside la
verdadera virtud.
5. Al tratar sobre el alma, afirma Platón que ésta es inmortal. La principal prueba que da
de esto la podemos resumir de la siguiente manera:
a. El alma es capaz de captar las cosas inmutables y eternas.
b. Ahora bien, para poder captarlas, el alma debe poseer necesariamente una naturaleza
afín a ellas (en caso contrario no podrías conocerlas).
c. Luego, como aquellas cosas suprasensibles son inmutables y eternas, también el alma
debe ser inmutable y eterna.
NOTA 1: Además, al ser el alma humana una producción del Demiurgo, si bien tuvo
origen, no puede tener un final.
NOTA 2: Con Platón el hombre descubre que posee dos dimensiones, su cuerpo material
y mortal, y su alma, espiritual e inmortal.
6. Para cerrar, analicemos la doctrina de la metempsicosis (reencarnación) y de la
escatología platónica. Para hablar de estas cosas, es frecuente que Platón recurra al
mito, para explicar aquello que excede el dialogo humana (por ej. El mito de Er, y el mito
del Carro Alado). En estos puntos nuestro filósofo fue variando, pero podemos sintetizar
su pensamiento así:
a. En un principio las almas estaban junto a los dioses contemplando las ideas.
b. Algunas de ellas, por una falta cometida al ceder a sus pasiones, fueron castigadas y
encerradas en cuerpos materiales.
Unidad 1
Archivo 1
HFA14
c. Una vez en la tierra, aquellas almas que hayan practicado la virtud filosófica, al morir
podrán volver a contemplar a las ideas. Aquellas que solo hayan practicado la virtud
humana, reencarnaran en un nuevo ser de acuerdo a la amplitud de su vida moral. Por
último, aquellas almas que hayan vivido completamente bajo las normas del cuerpo,
serán castigadas.
5. El Estado Ideal y sus Formas Históricas.
1. El verdadero arte de la política es el arte que se cuida del alma y la convierte en lo
más virtuosa posible. Entonces, la verdadera política, coincide con la verdadera filosofía,
a tal punto que solo a partir de un Político Filósofo, es que puede construirse la
verdadera ciudad, es decir, el Estado auténticamente fundamentado sobre el supremo
valor de la justicia y del bien.
2. Ahora bien, según Platón, la Ciudad no es más que una ampliación a gran escala de
nuestra alma, que se origina en la necesidad del hombre de la ayuda de los otros
hombres. Como ampliación del alma, en la Ciudad deben estructurarse tres estamentos,
según las tres facultades que hay en el alma (concupiscencia, irascibilidad, y
racionalidad). A saber:
a. A la concupiscencia del alma corresponde el primer estamento, constituidos por los
hombres que satisfacen las necesidades materiales de la Ciudad. Su virtud es la
templanza, la cual les permite discernir y usar con prudencia de los bienes materiales.
b. A la irascibilidad del alma corresponde el segundo estamento, constituidos por los
hombres que se dedican a la custodia y a la defensa de la Ciudad. Su virtud es la
fortaleza.
c. A la racionalidad del alma corresponde el tercer estamento, constituido por los
hombres que gobiernan. Estos últimos son aquello que saben amar a la Ciudad más que
los demás, cumpliendo con celo sus obligaciones y, sobre todo, contemplando y
conociendo el Bien. Su virtud específica es la sabiduría.
3. En este contexto, la justicia es la armonía que se instaura entre las tres virtudes, y se
da en dos niveles: uno interno, cuando las facultades del alma actúan según su función,
y uno externo, cuando los estamentos actúan según su función. Como es evidente, la
justicia externa solo se puede dar si previamente hay una justicia interna.
4. Se comprenderá ahora que, para que haya justicia, la Ciudad perfecta debe tener una
educación perfecta. Al respecto afirma Platón que:
a. Los del primer estamento no requieren una educación especial, basta que aprendan
las artes de sus oficios.
b. Los del segundo estamento es conveniente que tengan una formación gimnastica-
musical.
c. Los del tercer estamento, es absolutamente necesario que posean una educación
filosófica.
5. Mientras todo lo anterior es desarrollado principalmente en la República, las
siguientes observaciones son esbozadas en el Político y las Leyes. En estas dos obras
Unidad 1
Archivo 1
HFA15
Platón propone algunas ideas más concisas para la formación de la mejor Ciudad posible,
dado que de por sí, la Ciudad Ideal es muy difícil de alcanzar.
6. En los Estados reales es necesario que haya una ley, mostrada como soberana, que
conduzca al Bien, y se exprese mediante una constitución escrita. Las constituciones que
se han dado en la historia, como imitaciones de la constitución ideal, son de tres tipos:
a. Si gobierna un solo hombre, e imita al político ideal, tendremos una monarquía.
b. Si gobiernan los mejores hombres, imitando al político ideal, hay una aristocracia.
c. Si gobierna todo el pueblo, tratando de imitar al político ideal, habrá una democracia.
NOTA 1: cuando los gobernantes buscan su beneficio propio y no el de la ciudad, la
constitución se corrompe en tiranía, oligarquía, demagogia, respectivamente.
NOTA 2: cuando las ciudades se hallan correctamente gobernadas, la primera forma de
gobierno es la mejor; en cambio, cuando están corrompidas, es mejor la tercera forma,
porque al menos garantiza la libertad.
7. Finalmente, Platón aconseja dos nociones básicas:
a. Constitución mixta: el exceso de poder produce una tiranía, y demasiada libertad
provoca demagogia. Lo mejor consiste en una libertad atemperada, en su justa medida,
por la autoridad.
b. Igualdad de proporcionalidad: la verdadera igualdad no es la del abstracto
igualitarismo a cualquier precio, sino la igualdad proporcional.
NOTA: la noción de justa medida debe entenderse con la afirmación de Platón de que,
para nosotros los hombres, Dios es la medida de todas las cosas.
6. Conclusiones acerca de Platón.
1. Para ir concluyendo con Platón, veremos el Mito de la Caverna, que es el mito que
mejor expresa todo el pensamiento platónico. En resumen, el mito narra lo siguiente:
a. Hay una caverna, en la que se hayan un grupo de hombres completamente
encadenados, de tal forma que solo pueden ver la pared del fondo de la caverna.
b. Detrás de la pared, ocultos, se hayan otros hombres que caminan llevando estatuas y
diversos objetos. Además, detrás de estos hombres hay un fuego que arde con tal
intensidad, que en la pared que ven los prisioneros se reflejan las sombras de las
estatuas y los objetos.
c. Asimismo, los prisioneros escuchan los ecos de las voces de los hombres libres.
d. En tal situación, los prisioneros, que nunca han vivido en otra condición, consideran a
las sombras y los ecos como la verdadera realidad.
e. Suponiendo que uno de los prisioneros lograse escapar, le llevaría un tiempo
acostumbrarse a reconocer a las estatuas, los objetos y lo hombres como la realidad, y
concebir a sus visiones pasadas como una imitación.
f. Más aún, si este prisionero saliese de la caverna, le costaría acostumbrarse a la luz
verdadera del día. Al principio andaría con la cabeza gacha, conociendo las cosas por los
reflejos en el agua, hasta que, acostumbrado, pudiese ver directamente a la luz del sol,
verdadera causa de todas las cosas.
Unidad 1
Archivo 1
HFA16
g. Nótese, que si volviese el prisionero a la caverna, no podría convencer al resto de los
prisioneros que allí estaban, que afuera estaba el mundo verdadero, ya que estos lo
tomarían por loco, acostumbrados al mundo de las sombras y los ecos.
2. Sobre lo que simboliza este mito, caben cuatro tipos de lecturas:
a. Los distintos grados ontológicos: Las sombras y ecos simbolizan las imitaciones de las
cosas sensibles; los objetos y las voces simbolizan las cosas sensibles en sí; las cosas
reales simbolizan el verdadero ser; y el sol simboliza la Idea de Bien. Lectura ontológica.
b. Los distintos grados de conocimiento, según el grado ontológico correspondiente.
Esta es la lectura gnoseológica.
c. Una interpretación ascética, mítica y teológica del mito muestra como el mundo
exterior (el mundo del espíritu) es una liberación con respecto a la caverna (el mundo
sensible).
d. Finalmente, una cuarta lectura posible es la política. En efecto, el hombre que
contemplo la verdad, retorna a la caverna con ansias de salvar a sus camaradas. El
verdadero político ama el Bien y la verdad, y quiere que el resto de los hombres también
los amen, y se esforzara por tal cosa (aunque corra el riesgo de ser tomado por loco, o
incluso de ser asesinado, como es el caso de Sócrates).
ARISTÓTELES Y EL PERIPATO.
1. La cuestión Aristotélica.
1. Aristóteles nació en el 384 a.C. en Estagira, en la frontera macedonia. A los dieciocho
años, huérfano, viajo a Atenas e ingreso en la Academia platónica. En ella permaneció
durante veinte años, hasta la muerte de Platón. En la Academia Aristóteles consolido su
vocación filosófica, y entre en contacto la esencia de los principios platónicos,
defendiéndolos en ocasiones, sometiéndolos a revisiones, y avanzando en nuevas
direcciones. Al mismo tiempo trabo conocimiento con los científicos más importantes
de la época.
2. Empero, al asumir Espeusipo el mando de la Academia, Aristóteles la abandonó y
comenzó una serie de viajes, en los que comenzó a enseñar y profundizar sus
conocimientos. En el 343 a.C. fue llamado por Filipo de Macedonia para ser el tutor de
su hijo Alejandro, que más tarde seria conocido como Magno. Poco sabemos de la
relación entre Aristóteles y Alejandro. Al asumir este último el trono real, el Estagirita
retorno a Atenas, hacia el 335 a.C.
3. Es entonces cuando Aristóteles funda el Liceo, y sistematiza toda su doctrina. Como
nuestro filósofo impartía sus enseñanzas mientras paseaba por los jardines, a su escuela
también se la llama Peripato (que en griego significa paseo) y a sus miembros
peripatéticos. El Liceo se contrapuso así a la Academia, eclipsándola por mucho tiempo.
4. Finalmente, hacia el 323 a.C. tras la muerte de Alejandro magno, debido a una fuerte
reacción antimacedónica, Aristóteles tuvo que huir al exilio, muriendo a los pocos meses
en el 322 a.C. en la ciudad de Calcis, dejando a cargo del Peripato a su discípulo
Teofrasto.
Unidad 1
Archivo 1
HFA17
5. Los escritos de Aristóteles se dividen en dos grandes grupos: los exotéricos,
compuestos para el público exterior a la escuela (de ellos solo poseemos algunos
fragmentos); y los esotéricos, compuestos para los alumnos de la escuela, que contienen
el corpus de la doctrina aristotélica, y las principales obras son:
a. Organon, contiene los tratados acerca de la lógica.
b. Física, contiene los tratados acerca de la filosofía de la naturaleza.
c. De Anima, contiene los tratados acerca del alma.
d. Metafísica, compuesta por catorce libros, constituye el punto más elevado de su
doctrina.
e. Otras obras de importancia: Ética a Nicómaco, Política, Poética y Retórica.
6. Para terminar esta introducción, debemos señalar que Aristóteles no puede
entenderse cabalmente, si no se tiene en cuenta su relación con Platón. Aunque algunos
han tendido a mostrar a estos dos como personajes antagónicos, lo cierto es que, en
realidad, Aristóteles es el más genuino discípulo de Platón. En efecto, un discípulo no
repite simplemente lo que dice su maestro, sino que intenta superarlo yendo más allá
de sus teorías, pero conservándose dentro del espíritu de este. Establecido esto,
podemos señalar las principales diferencias entre estos dos grandes filósofos:
a. Aristóteles abandono en sus obras el aspecto mítico religioso de su maestro, en pos
de un discurso filosófico más riguroso.
b. Mientras que Platón se intereso por las ciencias matemáticas, pero no de las
empíricas, su discípulo tuvo escaso aprecio por las primeras, y un gran interés por las
ciencias empíricas.
c. En pos de un conocimiento más sistematizado, Aristóteles dejo de lado los diálogos
socráticos, reemplazando así a la espiral platónica llena de movilidad, que tendía a
implicar y a entrelazar todos los problemas, por una sistematización estable, fijada con
carácter definitivo, que abarcaba los diversos problemas del saber filosófico. Aristóteles
dividió al saber filosófico en metafísica, física, psicología (sobre el alma), ética, política,
estética, y lógica.
2. La Metafísica.
1. Metafísica es un término acuñado posteriormente a Aristóteles. Éste, al hablar sobre
lo que hoy llamamos metafísica, se refería a una filosofía primera o teología, que se
diferenciaba de la filosofía segunda o física.
2. Esta filosofía primera constituye la ciencia que se ocupa de las realidades que están
por encima de las realidades físicas. Además, esta ciencia es la ciencia por excelencia, la
más elevada de todas, por tener un valor en sí, por no estar sometida a un fin práctico.
3. Aristóteles definió a la metafísica de cuatro maneras diferentes:
a. Ciencia que indaga sobre las causas y los principios primeros o supremos.
b. Ciencia que indaga el ser en cuanto ser.
c. Ciencia que indaga la substancia.
d. Ciencia que indaga sobre Dios y la substancia suprasensible.
Unidad 1
Archivo 1
HFA18
4. Entre las cuatro definiciones existen una importante armonía y unidad, al punto de
que cada una conduce necesariamente a las otras tres.
5. Pasemos a examinar el contenido de la metafísica. Aristóteles señala que, en lo que
respecta al mundo del devenir, las causas se reducen a cuatro:
a. Causa formal, que es la forma o esencia de la cosa.
b. Causa material, que es la materia de la cosa.
c. Causa eficiente, o motora, que es la que da origen a la cosa (ej. el padre respecto del
hijo).
d. Causa final, que es finalidad u objetivo a la que se encamina una cosa.
6. Por otra parte, la metafísica al estudiar al ser en cuanto ser universal, busca conocer
sus causas primera, es decir el porqué que da razón de la realidad en su totalidad. La
metafísica estudia al ente en cuanto ente, al ser universal, mientras que el resto de las
ciencias particulares estudia solo un aspecto del ser.
7. El aporte fundamental del ser aristotélico es la afirmación de que el ser posee
múltiples significados y no uno solo. Todo lo que no sea pura nada pertenece entonces
a la esfera del ser, tanto si es una realidad sensible o inteligible. Ahora bien, los múltiples
significados del ser comportan una referencia común a una unidad, la noción de ser
como substancia (de la cual se encargara la metafísica). Por lo tanto el ser es siempre en
relación a la substancia, y Aristóteles distinguió cuatro grupos principales de significados
del ser:
a. El ser como categorías. Son los géneros supremos del ser, siendo el principal la
Categoría de Substancia, con autonomía propia, siguiéndole otras nueve Categorías
Accidentales. Este significa lo estudia la metafísica.
b. El ser como acto y potencia. Estos dos conceptos deben entenderse en conjunto,
siendo el acto el existir concreto, y la potencia la posibilidad de una determinada
existencia. Es importante notar que la potencia y el acto se dan en todas las categorías.
Este significa lo estudia la metafísica.
c. El ser como accidente. Este es aquel tipo de ser casual y fortuito, que no tiene
existencia si, sino en otro, y que puede no estar (ej. el estar sentado). No hay ciencia que
se encargue específicamente de este significado.
d. El ser como verdadero. Es aquel tipo de ser característico de la mente humana, que
piensa las cosas y sabe unirlas tal como están unidas en la realidad, o separarlas de igual
forma. El ser falso, o mejor dicho, el no-ser falso aparece cuando la mente une lo que
no está unido, o separa lo que está unido en la realidad. De este significado se encarga
la lógica.
8. Se entiende a raíz de lo anterior, que Aristóteles defina la metafísica como una teoría
de la substancia, como una usiología. En esta ciencia son dos los principales problemas:
a. ¿Qué substancias existen? ¿Existen solo las sensibles, o también hay suprasensibles?
b. ¿Qué es la substancia en general?
9. Empecemos por responder a la segunda cuestión. Aristóteles distingue tres formas de
ser substancia.
Unidad 1
Archivo 1
HFA19
a. La materia es substancia en sentido impropio, ya que es substrato de la forma.
b. La forma, en la medida en que es el principio que determina, actualiza, y realiza la
materia, constituye aquello que es cada cosa (su esencia) y por tanto es substancia en
sentido pleno. Aclaremos que no se trata de una forma platónica, supraceleste
trascendente, sino de una forma en la materia.
c. También el compuesto de materia y forma es substancia de pleno derecho, aunque
en un grado inferior a la forma.
10. Queda claro entonces que ser, en su significado más fuerte y profundo, es
substancia. Complementemos ahora lo dicho con las nociones de potencia y acto
referidos a la substancia:
a. La materia es potencia, potencialidad, en el sentido de que es una capacidad de
asumir o de recibir la forma (ej. el bronce es potencia de la forma estatua).
b. La forma, en cambio, se configura como acto o actualización de esa capacidad.
c. El compuesto de materia y forma será predominantemente acto (en su forma será
acto, en su materia mezcla de acto y potencia).
11. Por tanto los entes que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o
menos potencialidad, mientras que los inmateriales son puro acto y no poseen
potencialidad.
12. Afirma Aristóteles que el acto tiene absoluta prioridad y superioridad sobre la
potencia, ya que el acto es condición, regla, fin y objetivo de la potencialidad; además
ontológicamente es superior por ser el modo de ser de las substancias eternas.
13. En lo que respecta a la segunda cuestión, Aristóteles demuestra que no solo existen
las substancias sensibles, sino también las suprasensibles. Todas las cosas son en las
substancias, por cuanto, si todas las substancias fuesen corruptibles (sensibles) no
existiría nada que fuese incorruptible. Pero el tiempo y el movimiento son
incorruptibles, por lo que ha de haber substancias incorruptibles (suprasensibles).
14. Ahora bien, para que estas substancias suprasensibles existan, debe necesariamente
subsistir un Primer Principio que sea su causa. Las características de este Principio son:
a. Tiene que ser eterno.
b. Debe ser inmóvil, para poder ser entonces causa absoluta de lo móvil.
c. El Principio debe estar totalmente exento de potencialidad, debe ser puro acto.
15. Este Primer Motor Inmóvil, según Aristóteles movería igual que el objeto de amor
atrae al amante, sin moverse. Nótese que la causalidad de este primer motor no es de
tipo eficiente, sino que se trata propiamente de una causalidad final.
16. En este esquema aristotélico, el mundo necesariamente no ha tenido un comienzo.
El universo siempre ha debido existir tal como es, siendo atraído desde siempre por Dios,
o la Primera Causa, que es también eterna.
17. Por último señalemos algunas cuestiones relacionadas a la substancia suprasensible.
a. La naturaleza de la substancia suprasensible. La naturaleza del motor inmóvil, según
Aristóteles, seria la vida contemplativa, en la que Dios piensa la cosa más excelente, que
es él mismo, por cuanto la naturaleza de la Primera causa será pensamiento de
Unidad 1
Archivo 1
HFA20
pensamiento. En resumen Dios es eterno, inmóvil, acto puro, exento de potencia y
materia, es vida espiritual y pensamiento de pensamiento (a lo que debe sumarse que
carece de tamaño y partes, es indivisible, además de impasible e inalterable).
b. ¿Existe una sola substancia suprasensible hay muchas? Para Aristóteles existen
después del Motor Inmóvil otras substancias suprasensibles, inferiores a él y ordenadas
según una jerarquía descendente, que contribuyen al movimiento del universo. Si bien,
tanto estas como la Primera Causa y el alma humana son para Aristóteles divinas
(eternas e incorruptibles), solo la Primer Causa merece el nombre de Dios, y solo en ella
se da la máxima unidad.
c. Sobre la relación de Dios con lo sensible, en el contexto aristotélico Dios no pensaría
acerca de lo sensible, ni seria su creador, ni amaría a lo sensible. Mientras que por su
lado lo sensible en cierto sentido se produce en tendencia hacia Dios, y tiende a Dios
como objeto de amor.
18. Observación: En lo que respecta a lo suprasensible, Aristóteles significo un avance
con respecto a Platón. El discípulo no negó la existencia de las realidades suprasensibles,
sino que se limitó a negar que lo suprasensible sea como su maestro lo imaginaba. Las
ideas o las formas son la trama inteligible de lo sensible, pero no son el mundo de lo
suprasensible. Este último es, para Aristóteles, el mundo de inteligencias, en cuyo
vértice se halla la Inteligencia Suprema, que es Dios.
3. La Física y la Matemática.
1. Para Aristóteles la segunda ciencia teórica es la Física (filosofía de la naturaleza) o
también llama Filosofía Segunda, cuyo objeto de investigación consiste en la substancia
sensible, es decir, en el ente en tanto móvil.
2. Nótese que lo suprasensible es causa y razón de lo sensible, y tanto la indagación
metafísica como la indagación física (aunque con un sentido distinto) acaban en lo
suprasensible.
3. El tema central de la Física es el movimiento. Hasta Aristóteles, hubo grandes
conflictos y aporías con respecto al movimiento (por ej. unos lo negaron y otros lo
absolutizaron). Pero el Estagirita superara a sus antepasados, llegando a la esencia del
movimiento o del cambio en general. Él descubrió que el cambio consiste en pasar desde
el ser en potencia, hasta el ser en acto. Así, Aristóteles define al movimiento como el
acto o actualización de lo que es en potencia en cuanto tal.
4. De esta manera se resuelven las aporías anteriores a Aristóteles, ya que el movimiento
no supone en absoluto el no ser como una nada, sino el no ser como potencia, lo cual es
una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un paso desde el ser
(potencial) hasta el ser (actualizado).
5. Asimismo, a partir de la referencia de la potencia y el acto a las categorías, Aristóteles
determina los distintos tipos de cambios posibles:
a. El cambio substancial, desde una substancia a otra, que es la generación y la
corrupción. El sustrato base de este cambio es la materia prima.
b. El cambio según la cualidad que es la alteración.
Unidad 1
Archivo 1
HFA21
c. El cambio según la cantidad que es el aumento y la disminución.
d. El cambio según el lugar que es la traslación.
NOTA 1: “cambio” es un término genérico que se adecua a las cuatro situaciones;
mientras que “movimiento” es una palabra que designa genéricamente las últimas tres
situaciones, y de modo especifico, al cambio de traslación.
NOTA 2: en todas sus formas el devenir supone un substrato (el ser potencial) que pasa
desde un término hasta su opuesto (en el primer caso desde un término hasta su
contradictorio, en los otros tres a hasta su contrario).
NOTA 3: el cambio solo se puede dar en los compuesto hilemórficos de materia y forma,
porque solo la materia implica potencialidad (recuérdese lo visto en el punto de
Metafísica).
6. Pasemos ahora a describir brevemente tres términos importantes desarrollados por
Aristóteles, estos son el espacio, el tiempo y lo infinito:
a. El Espacio. Aristóteles distingue dos acepciones de lugar, primero el lugar que es
común a muchas cosas, y segundo, el lugar que es propio de cada objeto. Podemos
definir al lugar como “el límite del cuerpo continente, en cuanto se halla contiguo al
contenido”. En otras palabras, el lugar es un recipiente inmóvil, de un recipiente móvil.
Por otra parte, bajo esta concepción, el movimiento de los astros se torna
necesariamente circular, es decir, sobre sí mismo. Además el vacio resulta algo
impensable (no puede haber un lugar que contenga nada).
b. El Tiempo. Aristóteles relaciona este término con el movimiento y el alma. En
resumen, el tiempo es la medida (dada por el alma racional) del movimiento.
c. El Infinito. Aristóteles niega que exista un infinito (cuantitativo) en acto. Lo finito existe
según él solo en potencia o como potencia de la materia, del espacio y del tiempo.
7. Debemos mencionar que Aristóteles dividió la realidad sensible en dos esferas
claramente diferenciadas entre sí:
a. El Mundo Sublunar: es en el que vivimos, en él se dan todos los tipos de cambios, y
está compuesto por los cuatro elementos (fuego, agua, tierra, aire).
b. El Mundo Supralunar o Celestial: es el mundo de los astros, en él solo de da el
movimiento de traslación en forma circular, ya que está compuesto solo por un quinto
elemente, el éter (también llamado la quintaescencia) que no es engendrado, es
incorruptible, no está sujeto a crecimiento o alteración, ni a otros cambios. El mundo
Supralunar es asimismo incorruptible.
8. En lo que respecta a las matemáticas, Aristóteles otorgo de modo correcto el estatuto
ontológico que poseen los objetos matemáticos. Estos últimos no son entidades reales,
pero tampoco son algo irreal. Subsisten potencialmente en las cosas sensibles (en
cuanto propiedad intrínseca suya) y nuestra razón las separa mediante la abstracción.
Son, pues, entes de razón, que solo subsisten en acto en y por nuestra mente, en virtud
de nuestra capacidad de abstracción.
4. Sobre el alma.
Unidad 1
Archivo 1
HFA22
1. Para Aristóteles los seres animados se distinguen de los inanimados porque poseen
un principio que les otorga vida y tal principio es el alma.
2. Al responder a la pregunta sobre qué es el alma, nuestro filósofo recure a su
concepción metafísica hilemórfica de la realidad, según la cual todas las cosas en general
son un compuesto de materia y forma, donde la materia es potencia, mientras que la
forma es entelequia o acto. Así, el alma es la primera entelequia de un cuerpo físico que
tiene vida en potencia, es decir, es su forma.
3. Aristóteles introduce una distinción esencial entre tres tipos de almas, según sus
fenómenos y funciones fundamentales:
a. Alma vegetativa, solo permite el nacimiento, la nutrición y el desarrollo del ser (las
plantas).
b. Alma sensitiva, además de las funciones y fenómenos de carácter vegetativo, hace
posible la sensación y el movimiento en los seres (los animales).
c. Alma racional, además de las funciones y fenómenos de carácter vegetativo y
sensitivo, posee la capacidad de conocimiento, deliberación y elección. Esta es el alma
de los hombres.
4. El alma vegetativa es el principio más elemental de la vida, el principio que gobierna
y regula las actividades biológicas. Según Aristóteles es el alma la causa verdadera del
crecimiento y la nutrición de los seres vivos, y no el fuego, el aire, u otro elemento como
afirmaban los naturalistas. Asimismo, el alma vegetativa precede la reproducción,
objetivo de toda forma de vida finita en el tiempo (todas las formas de vida, aún la más
elemental, tiende a la eternidad).
5. Los seres vivos con alma sensitiva, los animales, además de las funciones vegetales,
poseen gracias a su principio vital otras tres funciones más:
a. Sensaciones: las facultades sensitivas son facultades que están en potencia, y que se
actualizan al entrar en contacto con el objeto sensible, recibiendo la forma sensible de
éste. Cada uno de los cinco sentidos posee sus sensibles propios. También existen los
sensibles comunes, por ej. el movimiento, la quietud y la figura, que no son percibidos
por ninguno de los cinco sentidos en particular, pero pueden ser percibidos por todos
(nota: si los sentidos actúan de forma no especifica pueden caer en error). De la
sensación proceden las imágenes, la memoria (conservación de las imágenes) y la
experiencia sensible.
b. Apetito: es el deseo de lo placentero, que surge como una consecuencia de la
sensación.
c. Movimiento: se deriva del apetito, ya que el deseo pone en movimiento por obra del
objeto deseado, que el animal capta por las sensaciones o del cual posee una
representación sensible.
6. Por último tenemos al alma racional. Esta suma a las demás funciones los actos
intelectivos y volitivos. En lo que respecta a la inteligencia Aristóteles explica que esta
es capacidad y potencia de conocer las formas puras, es decir las inteligibles. Estas
formas están contenidas en potencia en las imágenes sensibles. De aquí que sean
Unidad 1
Archivo 1
HFA23
necesarios dos elementos para las dos actualizaciones necesarias para conocer (la de la
forma y la de la inteligencia), y son a saber:
a. Intelecto Agente: es el que ilumina y actualiza la forma inteligible que hay en las cosas.
b. Intelecto Posible: es el que está en potencia de recibir la forma inteligible para
producir el acto de entender. Una vez que el intelecto posible entiende, ve, puede él
también producir una representación intelectual de la esencia o quididad de la cosa: el
concepto.
7. Con respecto al Intelecto Agente surge todo un dilema, ya que Aristóteles afirma que
el intelecto procede de fuera del alma, y solo él es divino entre las facultades del alma.
Sin embargo, también es cierto que, aunque venga de fuera, permanece en el alma
durante toda la vida del hombre. Que “viene de fuera” significa que es irreductible al
cuerpo, por su propia naturaleza intrínseca, y por lo tanto, trasciende a lo sensible.
Significa que en nosotros existe una dimensión metaempírica, suprafísica y espiritual. Y
esto es lo divino que hay en nosotros. Si bien el intelecto agente no es Dios, refleja los
rasgos de lo divino y sobre todo su absoluta impasibilidad. Empero, en torno a esto
surgen varias cuestiones: ¿este intelecto es individual? ¿Cómo es que procede de fuera?
¿Qué relación guarda con nuestra conducta moral? ¿Tiene un fin escatológico? Todas
preguntas que Aristóteles no podrá responder, o incluso plantear, por carecer de la
noción de creación.
5. Las Ciencias Prácticas: la Ética y la Política.
1. En la sistematización del saber, después de las ciencias teóricas aparecen las ciencias
prácticas, que hace referencia a la conducta de los hombres y al fin que se proponen
alcanzar, ya sea como individuos (ciencia ética) o como miembros de una sociedad
(ciencia política).
2. Empecemos por la ética. Todas las acciones humanas tienden hacia fines, que
constituyen bienes. El conjunto de las acciones y el de los fines, se hallan subordinados
a un fin último, que es el bien supremo, que todos los hombres coinciden en llamar
felicidad.
3. Ahora bien, para Aristóteles la verdadera felicidad no reside ni en los placeres y el
gozo, ni en el honor, ni en las riquezas materiales. La Felicidad, el bien supremo que
puede realizar el hombre consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en
aquello que lo define como hombre, esto es, la razón.
4. El hombre que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razón, siempre. Aquí
Aristóteles reafirma claramente la proposición socrática de que cada uno de nosotros
es, sobre todo, alma y que es la parte más elevada del alma. De este modo, los valores
supremos son los valores del alma (los bienes materiales no son ni buenos ni malos, pero
en cierto sentido contribuyen a la felicidad, ya que su ausencia puede comprometer en
parte a la felicidad).
5. Por otra parte, el hombre no es solo razón, en él también se encuentran otras
facultades inferiores del alma, como las pasiones y los instintos. Estas partes inferiores
tienden al exceso o a la carencia de algo. Al respecto, el dominio de estas partes del alma
Unidad 1
Archivo 1
HFA24
y el sometimiento de ésta a los dictados de la razón es la virtud ética, la virtud de la
conducta práctica. Observemos que la virtud es concebida como el justo medio (no un
punto mediocre), como el vértice superior de un triangulo, que está entre los otros dos
extremos, pero además por arriba de ellos. La virtud se adquiere asimismo por el hábito,
como repetición voluntaria de actos.
6. Más importante aún son las virtudes dianoéticas, que son la perfección del alma
racional en cuanto tal. Estas son principalmente dos:
a. Prudencia: deliberar correctamente entre lo bueno y lo malo para el hombre.
b. Sabiduría: conocimiento de aquellas realidades que están por encima del hombre,
propio de las ciencias teóricas. El ejercicio de esta virtud constituye la perfección de la
actividad contemplativa, en donde el hombre alcanza la máxima felicidad y llega a rozar
lo divino.
7. Por último, Aristóteles supero el intelectualismo socrático. Como buen realista,
comprendió perfectamente que una cosa es conocer el bien y otra muy distinta el hacer
y actualizar el bien. En efecto, para el Estagirita el hombre que busca un fin, delibera
entre los medio que tiene para alcanzarlo, y elige uno. Esto vuelve al hombre
responsable de lo que hace. Pero el hombre será bueno, en tanto que se dirija a un
verdadero bien, y no a uno aparente.
8. Analicemos ahora la política. El bien del individuo es de la misma naturaleza que el
bien de la ciudad. Este último, sin embargo, es más hermoso y más divino, porque pasa
desde la dimensión de lo privado hasta la de lo social. Nótese que Aristóteles está en
este punto influenciado por su contexto histórico. En efecto, para los griegos, el
individuo era para la ciudad, y no la ciudad para el individuo.
9. Aristóteles expresa de forma paradigmática el pensamiento griego, al definir al
hombre como un animal político. Empero, para el Estagirita no todo el que vive en una
ciudad es ciudadano. Éste solo es aquel que participa en la vida pública, y el resto de los
hombres son aquellos destinados a mantener la ciudad (Aristóteles llego a hacer una
argumentación acerca de la esclavitud).
10. En lo que respecta a las formas del Estado, hace la misma división que Platón.
Además afirma que la monarquía y la aristocracia son las mejores formas de gobierno
en abstracto, pero que, dada la condición de los hombres, es mejor la democracia, como
una forma de demagogia atemperada por la oligarquía.
11. Para terminar, la finalidad del Estado es moral y por eso resulta obvio que debe
proponerse el incremento de los bienes del alma, el incremento de la virtud. Para
Aristóteles la ciudad ideal debe tener una población y extensión media, y en ella los
jóvenes deben ser guerreros, los adultos consejeros, y los ancianos sacerdotes.
Asimismo, dado que la felicidad depende de la felicidad de cada uno de los ciudadanos,
será preciso mediante la adecuada educación transformar a cada ciudadano en lo más
virtuoso posible. El ideal supremo del Estado consiste en vivir en paz y en hacer las cosas
que son bellas (contemplar la verdad).
Unidad 1
Archivo 1
HFA25
4. De esta manera, el Peripato durante la época helenística perdió su contacto con el
gran corpus de las obras esotéricas, estudiando casi exclusivamente los textos
exotéricos, que por su carácter público eran conocidos.
5. Por esta razón el aristotelismo no logró ejercer un influjo filosófico de relieve y sus
debates apenas fueron más allá de las paredes de la escuela. En la época helenística
otros serian los espíritus filosóficos que cautivaron los corazones de los hombres, como
veremos ahora.
LAS ESCUELAS FILOSÓFICAS DE LA ÉPOCA HELENÍSTICA.
1. El paso de la Época Clásica a la Época Helenística.
1. La revolución llevada a cabo por Alejandro Magno fue un hito que cambio el curso de
la historia, no solo en lo político, sino en muchas otras cosas, y entre ellas, a la historia
de la filosofía. Los principales cambios fueron:
a. La desaparición de la polis, ciudad-estado, en contraposición a los nacientes reinos.
Esto produjo que las obras de los filósofos que tenían la antigua concepción de la ciudad,
como Platón y Aristóteles, fueron vistos desde una perspectiva lejana, como algo
antiguo y no concorde a la época que se estaba viviendo.
b. Los estados pronto perdieron sus objetivos morales, y los hombres fueron alejándose
cada vez más de la vida pública, al punto que no se concebían ya como ciudadanos. Las
filosofías griegas fueron detrás de esta nueva realidad, refugiándose en el ideal
cosmopolita, considerando al mundo como una gran ciudad.
c. Al perder el hombre la identidad como ciudadano, pudo descubrir una identidad más
profunda: la del individuo. En efecto, en la época helenística se dio el gran
descubrimiento del individuo, del hombre considerado en cuanto tal. Además, como
resultado de la separación entre hombre y ciudadano, surge la separación entre ética y
política. Así, la filosofía moral adquirió autonomía, y considero al hombre en cuanto tal,
en su singularidad.
d. La desaparición de los prejuicios racistas sobre la diferencia natural entre griegos y
bárbaros, permitió a la filosofía abrirse nuevos caminos. Por ejemplo, algunos filósofos,
por lo menos a nivel teórico, pusieron en discusión la validez de la esclavitud.
e. Al propagarse entre los distintos pueblos y las diferentes razas, la cultura helénica se
convirtió en helenística. Necesariamente, esta difusión implicó una pérdida de
profundidad y de pureza. Por ejemplo, el pensamiento griego sintió los influjos de
Oriente.
f. Atenas dejo de ser el centro filosófico del mundo, tomando su lugar Alejandría. Al
respecto también influyo decisivamente la victoriosa Roma.
2. A raíz de todos estos cambios culturales, se comprenderá que la filosofía helenística
se haya interesado sobre todo por los problemas morales, que afectan a todos los
hombres. Como veremos, el cinismo, el epicureísmo, el estoicismo y el escepticismo
propusieron modelos de vida en los que los hombres continuaron inspirándose hasta la
actualidad.
Unidad 1
Archivo 1
HFA26
2. El florecimiento del Cinismo.
1. Como ya hemos visto, desde un punto de vista doctrinal Antístenes fue el fundador
del cinismo. No obstante, le tocó a Diógenes de Sinope convertirse en el principal
exponente y símbolo de este movimiento.
2. Diógenes no solo llevó hasta las últimas consecuencias las cuestiones planteadas por
Antístenes, sino que las supo convertir en una autentica forma de vida, con una
coherencia y rigor radicales.
3. Este filósofo rompió con el hombre griego, proponiendo un nuevo paradigma de
hombre. Se cuenta que solía andar por las calles en pleno día, portando una linterna y
diciendo buscar al hombre. En este gesto irónico, Diógenes quería decir que buscaba un
hombre que viviese según lo que él consideraba la verdadera naturaleza del hombre.
4. Sucede que Diógenes consideraba a las ciencias particulares y a la metafísica como
algo innecesario, al igual que todo el progreso tecnológico. Para él, las necesidades
realmente esenciales del hombre son aquellas de tipo elemental, que provienen de su
animalidad. “El hombre debe vivir sin metas, sin rumbo fijo”, y esto Diógenes lo
demostraba con el ejemplo, viviendo en un barril, sin necesidad de casa o comodidades.
5. Ahora bien, para Diógenes esta manera de vivir coincide con la libertad. Cuanto más
se eliminan las cosas superfluas, más libres se es. Pero esto llevo a extremismos,
justificándose todo tipo de libertades en las palabras y las acciones.
6. En su ataque a las costumbres griegas, Diógenes no siempre conservó la mesura,
cayendo en excesos que explican la carga de significado negativo con que ha pasado a
la historia el término “cínico”, carga que aún hoy posee.
7. Para alcanzar la libertad y la virtud, Diógenes proponía el ejercicio físico, como medio
para acostumbrar al hombre a la fatiga, y por esta acostumbrarlo al desprecio de los
placeres. En efecto, para el cínico, los placeres eran algo despreciable, que había que
dominar, ya que debilitaban al alma y al cuerpo, y ponían en peligro la libertad del
hombre.
8. Entre otras cosas los cínicos se opusieron al matrimonio y a la ciudad. Esto entra en
relación con los objetivos de la vida cínica, que eran la autarquía, la autonomía, la apatía
y la indiferencia.
9. Sus contemporáneos llamaron despectivamente “perro” a Diógenes, pero el adopto
ese apodo para autodefinirse y vanagloriarse como alguien que “menea la cola ante
quien le da algo, ladra contra el que nada le da, y muerde a los bribones”.
10. Pasemos ahora al más famoso de los discípulos de Diógenes, este es Crates, otra
figura significativa del cinismo. Vivió hasta comienzos del siglo III a.C. Hijo de una familia
adinerada, vendió todos sus bienes y los repartió entre los ciudadanos. Negó que la
riqueza y la fama fueran bienes, contraponiéndoles a la pobreza y la obscuridad como
verdaderos bienes. Propuso que el cínico debía ser apátrida, porque la polis coartaba la
libertad.
11. Durante la época encontramos a otros tantos cínicos, entre ellos a Bión y a Menipo,
cuyas obras literarias influyeron en las sátiras latinas de Lucilio y Horacio.
Unidad 1
Archivo 1
HFA27
12. Durante los dos últimos siglos de la era pagana el cinismo languideció. Su eclipse se
produjo por agotamiento de su carga interna, y además por razones sociales y políticas:
la doctrina y la vida cínica eran algo incompatible con el sólido sentido ético de la
romanidad
13. El cinismo respondía a algunas de las exigencias de fondo de la época helenística, y
por esto su éxito no fue muy inferior a las otras tres escuelas helenísticas. Asimismo, la
exaltación de la autarquía y la apatía se transformará en el hilo conductor del
pensamiento helenístico. Ahora bien, la menor vitalidad que mostro el cinismo, en
comparación con el estoicismo, el epicureísmo, y el escepticismo, se debe a:
a. Su extremismo y anarquismo, en donde todo valor es puesto en discusión.
b. Al desequilibrio de base que se siguió del punto anterior, y que se reflejo en la
reducción del hombre a su animalidad.
c. Y a su objetiva pobreza espiritual, resultado del cínico repudio de las ciencias y de la
cultura, con la posterior reducción de la filosofía a una intuición para vivir sencillamente.
14. Observación: las demás escuelas socráticas menores se desarrollaron con escaso
vigor a lo largo del siglo IV a.C. y a principios del siglo III a.C. sus diversos mensajes ya se
habían desvanecido. Las nuevas escuelas helenísticas, que recogieron algunos de sus
temas, avanzaron mucho más que ellas y se impusieron gracias a poseer una
consistencia mucho más notable.
3. Epicureísmo.
1. Su fundador es Epicuro. Cronológicamente fue la primera de las grandes escuelas
helenísticas, fundada en Atenas a finales del siglo IV a.C.
2. Podemos resumir su pensamiento en las siguientes proposiciones generales:
a. La realidad es algo perfectamente penetrable y cognoscible por la inteligencia
humana.
b. En las dimensiones de lo real hay espacio suficiente para la felicidad del hombre.
c. La felicidad es carencia de dolor y perturbación.
d. Para lograr esta felicidad y esta paz, el hombre solo tiene necesidad de sí mismo.
e. El hombre es perfectamente autárquico, no le hacen falta la ciudad, las instituciones,
las riquezas, ninguna otra cosa, ni siquiera los dioses.
3. La originalidad de esta doctrina no radica en lo intelectual, sino en la llamada a un tipo
de vida del todo inhabitual para los griegos por entonces.
4. La fe epicúrea es una fe en este mundo, negadora de toda trascendencia y
radicalmente ligada con la dimensión de lo natural y lo físico. En esta fe son negados los
resultados metafísicos de la segunda navegación de platónica, al igual que los avances
aristotélicos.
5. Epicuro sostiene solo los sentidos captan de modo infalible el ser, y que estos además
son absolutamente verosímiles, nunca nos engañan. Los argumentos que da a favor de
esto son:
Unidad 1
Archivo 1
HFA28
a. La sensación es una acción pasiva, provocada por algo de lo cual ella constituye un
efecto correspondiente y adecuado.
b. La sensación es verdadera porque es producida por el ingreso de las imágenes
atómicas, que son un conjunto de átomos que brotan de todas las cosas y simulan la
cosa tal cual es.
c. La sensación es objetiva, ya que al ser arracional es incapaz de quitar o agregar algo a
sí misma.
6. Como segundo criterio de verdad, Epicuro proponía la prolepsis. La experiencia deja
en la mente una impronta de las pasadas sensaciones, y dicha impronta nos permite la
prolepsis, que es conocer por adelantado los rasgos de las cosas correspondientes,
aunque no las tengamos adelante nuestro. Los nombres serian expresiones naturales de
estas prolepsis.
7. El tercer criterio de verdad serán los sentimientos de placer y dolor. Estas son
sensaciones, y como tales nos sirven para conocer el ser. A diferencia de las demás
sensaciones, estas no sirven para discriminar el bien (placer) del mal (dolor), y de este
modo se constituyen en la regla de nuestro actuar.
8. Sensaciones, prolepsis y sentimientos de placer y dolor, poseen para Epicuro una
característica común, que garantiza su valor de verdad: la evidencia inmediata, que solo
ellas poseen. Por otra parte, los razonamientos al no ser inmediatos, muchas veces
pueden llevar a error. Entonces solo serán verdaderas aquellas opiniones de la razón
que procedan de la experiencia (nótese que este punto no es respetado por la física
epicúrea).
9. Para expresar su propia visión materialista de la realidad, Epicuro se remonta a
nociones y figuras teóricas elaboradas por los atomistas presocráticos. Podemos
resumir la física epicúrea en los siguientes puntos:
a. Nada nace del no ser y nada se disuelve en la nada. Consecuentemente la realidad en
su totalidad siempre ha sido como es ahora y siempre será igual.
b. La totalidad de la realidad es determinada por dos elementos esenciales: los cuerpos
y el vacio. Los primero los conocemos por los sentidos; sabemos del segundo por el
hecho de que exista el movimiento. El vacio no es un no ser absoluto, sino un espacio
de naturaleza intangible, por el cual se desplazan los cuerpos.
c. La realidad es infinita en cuanto a su totalidad, y por tanto también son infinitos los
cuerpos y el vacio que hay en ella.
d. Algunos cuerpos son compuestos, mientras que otros son simples y absolutamente
indivisibles: los átomos. A diferencia del átomo de Leucipo y Demócrito, el átomo de
Epicuro cuenta con las siguientes características:
I. Todos los átomos, infinitos en cantidad, son de igual naturaleza. Se diferencian por su
peso y tamaño, que dan lugar a distintas formas geométricas. Las distintas formas, son
finitas, y explican la realidad de los fenómenos.
II. Si bien los átomos son indivisibles, están compuestos por partes ontológicamente no
separables, llamadas “mínimo” que son los que permiten la extensión y tamaño diverso.
Unidad 1
Archivo 1
HFA29
III. El movimiento es la caída hacia abajo en el espacio infinito, debido al peso de los
átomos. Para no caer en el determinismo, Epicuro agrega la teoría de la declinación de
los átomos, según la cual los átomos por azar se encuentran por intervalos, formando
infinidad de mundos.
10. El alma, como todas las demás cosas, es un agregado de átomos. Por tanto el alma,
al igual que todos los demás agregados, no es eterna sino mortal.
11. Epicuro no negó la existencia de los dioses, incluso da prueba de esta. Pero si negó
que los dioses se ocupasen de los hombres o del mundo.
12. Pasemos ahora a la ética epicúrea. Si la esencia del hombre es material, también será
necesariamente material su bien especifico, aquel que actualizado y realizado otorga la
felicidad. Este bien es el placer.
13. Ahora bien, para Epicuro el verdadero placer consiste en la ausencia de dolor en el
cuerpo, y la carencia de perturbación en el alma. Por cuanto no es el placer en cuanto
tal el que rige la vida moral, sino la sabiduría practica que elige aquellos placeres que no
conllevan dolor, y desprecia a aquellos que si lo hagan.
14. Epicuro divide a los placeres en tres grupos:
a. Los naturales y necesarios. Son los que permiten la conservación de la vida del
individuo. Estos deben ser siempre buscados, y disminuyen el dolor.
b. Los naturales pero no necesarios. Son aquellos que implican una variación superflua
de los placeres naturales (ej. comer bien). No hacen desaparecer el dolor.
c. Los placeres no naturales y no necesarios. Son aquellos nacidos de opiniones vanas de
los hombres (ej. deseos de riqueza, poderío, etc.). Estos no quitan el dolor del cuerpo, y
producen una perturbación en el alma, por lo que deben ser evitados.
15. Con respecto a los males físicos Epicuro asegura que estos no pueden quitar la
alegría del ánimo, o que a lo mucho pasan con rapidez o conducen a la muerte. La
muerte no es un mal, ya que es la simple disolución de los compuestos alma y cuerpo, y
por tanto el hombre que la sufre deja de ser, ya no sentirá nada. Por otra parte los males
espirituales son producidos por las opiniones falsas y por los errores de la razón.
16. Para el epicureísmo la vida política y la vida pública, resultan innecesarias y además
perjudiciales para el hombre, ya que siempre acarrean dolores. Debe buscarse la
soledad, o a lo mucho la amistad que produce placer. Por otra parte, los derechos, la ley
y la justicia serán validos solo según su utilidad.
17. Resumiendo, Epicuro ofrece cuatro remedios, que bien administrados por el hombre
sabio otorgan la felicidad, aun en la adversidad. Estos son:
a. Son vanos los temores a los dioses o al más allá.
b. Es absurdo el temor a la muerte, que no es nada.
c. El placer, en cuanto es correctamente entendido, se halla a disposición de todos.
d. El mal dura poco, o es fácilmente soportable.
18. Para terminar, notemos que Epicuro no se limitó a proponer su doctrina a sus
seguidores, sino que la impuso con una disciplina muy severa, hasta el punto en que no
podía haber discusiones en su escuela acerca de los temas doctrinales de importancia.
Unidad 1
Archivo 1
HFA30
4. Estoicismo.
1. La escuela estoica nace en Atenas, a principios del siglo III a. C. Su fundador es Zenón.
2. Zenón comparte con Epicuro la negación de la metafísica, y la concepción de la
filosofía como un arte de vivir. Pero se distancia de los epicúreos en la solución que dan
a los problemas, y en sus dos ideas básicas (reducción del mundo y el hombre a los
átomos, e identificación del bien con el placer).
3. Zenón, a diferencia de Epicuro, permitió la discusión crítica acerca de sus propuestas,
lo cual permitió que el estoicismo recibiera notables innovaciones y evolucionase de
manera muy considerable.
4. Podemos distinguir tres periodos en la escuela estoica:
a. Período antiguo: finales del siglo IV hasta finales del III a.C. Desarrollo de la escuela
estoica.
b. Período medio: entre el siglo II y I a.C. Se dan infiltraciones eclécticas en el estoicismo.
c. Período del neoestoicismo: o estoicismo romano, se sitúa en la era cristiana, y la
doctrina se convierte esencialmente en meditación moral y asume fuertes tonalidades
religiosas.
5. Comencemos por la escuela antigua. Esta señalaba que la base del conocimiento está
en la sensación, que es una impresión provocada por los objetos en nuestros órganos
sensibles y que se transmite al alma y se imprime en ella, engendrado la representación.
Si esta representación es evidente, el logos del alma la aceptara, y pasara a ser una
representación comprensiva; si no es evidente la negara (todo lo que provenga de los
sentidos será evidente).
6. Para los estoicos el ser es siempre y únicamente cuerpo, y por lo tanto, individual. En
consecuencia lo universal no puede ser cuerpo, es algo incorpóreo, en el sentido
negativo de realidad empobrecida de ser, una especie de ser exclusivamente ligado al
pensamiento.
7. La física del estoicismo antiguo es la primera forma del materialismo monista y
panteísta. Podemos describirla en los siguientes tres puntos:
a. El ser solo es aquello que posee la capacidad de actuar y de padecer. Como solo el
cuerpo tiene estas características, ser y cuerpo son idénticos. También las virtudes, los
vicios, el bien y la verdad tendrán que ser corpóreas.
b. Este materialismo estoico se configura en un sentido hilemórfico, hilozoísta y monista.
Habría en el universo dos principios: uno pasivo, la materia, y otro activo, la forma. Esta
forma es la razón divina, el Logos, Dios. Este Dios se identifica con el fuego creador, que
todo lo penetra y todo lo transforma, es decir que Dios está en todas las cosas. La
penetración de Dios, que es corpóreo, a través de la materia y toda la realidad, que
también es corpórea, es posible gracias a la total “conmixtión de los cuerpos” (los
estoicos admiten la divisibilidad al infinito de los cuerpos, lo cual les permite asegurar
que dos cuerpos pueden fusionarse hasta ser uno).
Para comprender mejor este punto hace falta hablar sobre las razones seminales. Al
decir de los estoicos, todas las cosas naces de un único sustrato, que es paulatinamente
Unidad 1
Archivo 1
HFA31
determinado por el Logos. Este es una especie de simiente de todas las cosas, en la que
se encuentran las semillas de toda la realidad.
c. Puesto que el principio actico, Dios, es inseparable de la materia y puesto que no hay
materia sin forma, Dios está en todo y todo es Dios (tanto el todo en sí, como las partes).
Dios coincide con el cosmos. Por otra parte, al provenir la realidad del Logos inteligente,
es ella necesariamente inteligente, y es entonces como debe ser y como está bien que
sea, siendo, pues, el conjunto de todas las cosas perfecto. De fondo se ve una
concepción finalista de la realidad, en contraposición a la mecánica epicúrea.
8. Los estoicos hablan de una providencia, entendida como el finalismo universal, es
decir en cuando aquello que hace que cada cosa se haga bien y de la mejor manera
posible. Esta providencia se revela también como hado o destino, es decir como una
necesidad ineluctable. El hombre sabio será, pues, aquel que identifique sus deseos con
los del destino.
9. Por último, el mismo fuego que crea el cosmos, llegado el final, lo destruye por medio
de una combustión general. Así se dará la purificación del universo, y luego de la
destrucción seguirá un nuevo renacimiento del cosmos, en el que todo se dará
exactamente igual a como era antes. Esto sucederá por siempre, en una eterna
repetición.
10. Ahora bien, la parte más significativa de los estoicos fue su ética. Según ellos, el
objetivo de la vida es alcanzar la felicidad, y esta se obtiene viviendo según la naturaleza.
11. Vivir según la naturaleza, para los estoicos significaba la conservación de uno mismo
y la perfección propia. En el caso del hombre, como ser racional, el vivir según su
naturaleza era vivir conservando su ser racional y actualizándolo plenamente.
12. En este marco, el bien es lo provechoso o útil para la conservación y perfección, y el
mal es lo nocivo, aquello que perjudica y destruye al ser. En el caso del hombre, el bien
que prima no es el de su lado animal, sino el de su razón. El bien moral estoico será el
incremento del logos, el mal aquello que lo perjudica. En definitiva, el autentico bien del
hombre es solo la virtud, y el verdadero mal solo el vicio.
13. Todas aquellas cosas que son relativas al cuerpo, sean o no perjudiciales, son
consideradas por los estoicos como moralmente indiferentes. De esta forma, la felicidad
puede ser alcanzada aun en medio de tormentos externos.
14. Empero, entre las cosas moralmente indiferentes, hayamos algunas que son
positivas para los seres (ej. todas las cosas que intervienen en la conservación biológica)
y otras que son negativas y rechazadas.
15. Por otra parte, las acciones humanas realizadas de acuerdo al logos son acciones
moralmente perfectas, y las contrarias son acciones viciosas o errores morales. Pocos
hombres logran el ejercicio de las primeras; en cambio la mayoría se esfuerza por
cumplir con un tercer tipo de acciones, que son las que se encuentran en el medio de
las dos primeras, y son aquellas acciones convenientes, también llamadas deberes. Estas
últimas se expresan en las leyes, que los hombres sabios dictan según el eterno Logos.
Unidad 1
Archivo 1
HFA32
16. En lo que respecta a la vida social, los estoicos presentan un ideal cosmopolita, en
contraposición a la individualidad epicúrea. El instinto primordial que impulsa al hombre
a conservar su ser y amarse a sí mismo, se extiende de forma inmediata al resto de todos
sus semejantes. La naturaleza empuja a los hombres a unirse y ayudarse mutuamente.
17. Para terminar con los estoicos antiguos, es necesario hablar acerca de la doctrina de
la apatía, que podemos resumir de la siguiente forma:
a. Las pasiones son errores de la razón, que producen infelicidad en el hombre.
b. A estas pasiones hay que destruirlas, extirparlas, erradicarlas totalmente, por medio
de la razón, del logos.
c. La apatía consiste precisamente en la eliminación y la ausencia de cualquier pasión.
d. La felicidad del hombre se encuentra entonces en la apatía, que es impasibilidad total.
Ahora bien, esta apatía estoica llega a grados extremos de frialdad inhumana, a tal punto
que el sabio apático se moverá entre sus semejantes con una actitud de total
alejamiento.
18. Llegamos ahora al Estoicismo Medio, cuyos principales representantes son Panecio
y Posidonio. Como adelantamos el periodo se caracteriza por una infiltración ecléctica
dentro de las doctrinas originales. Veamos a los dos representantes por separado:
a. Panecio: abandono la idea de la renovación cósmica y abrazó la concepción de la
eternidad del mundo; mitigo las asperezas de la ética, afirmando que para alcanzar la
felicidad no basta solo la virtud, sino que también son necesarios los bienes físicos;
repudio la apatía; y finalmente se destaco por el gran valor que concedió a los deberes.
b. Posidonio: fue discípulo de Panecio, y fue el responsable de abrir el estoicismo a
influjos platónicos e incluso aristotélicos; se caracterizo principalmente por haber
intentado adaptar la doctrina estoica al progreso de las ciencias particulares de su
tiempo.
5. El Escepticismo y el Eclecticismo.
1. Antes que Epicuro y Zenón, hacia el 323 a.C. Pirrón de Elis ya había comenzado a
difundir el nuevo mensaje escéptico. Esta escuela produjo un modo de pensar y una
actitud espiritual que aún hace eco en Occidente.
2. En un viaje a Oriente Pirrón tuvo contacto con pensadores de la India, lo cual influye
fuertemente en su postura filosófica. Vivió y enseñó, sin escribir ninguna obra. Este
pensador no fundo propiamente una escuela, y sus discípulos eran más bien
admiradores que buscaban imitarlo en su forma de vida.
3. La novedad del escepticismo radicó en que, en lugar de buscar una solución al
problema de la vida, propone un arte para vivir feliz, aun sin la verdad y sin los valores.
Podemos resumir los principios de Pirrón en los siguientes tres puntos:
a. Las cosas son en sí mismas indiferenciadas, y como consecuencia de ello los sentidos
y las opiniones no pueden afirmar ni la verdad ni la falsedad. Pirrón, por lo tanto, negó
el ser y los principios del ser, reduciéndolo todo a apariencia. Con un trasfondo casi
religioso, este pensador otorga realidad a lo divino y al bien, y considera al resto de las
cosas como irreales.
Unidad 1
Archivo 1
HFA33
b. Del punto anterior se sigue que la correcta actitud que el hombre puede asumir
consiste en no otorgar confianza alguna a los sentidos o a la razón. El hombre, pues, no
debe tener opiniones, ni emitir juicios, sino que debe permanecer indiferente.
c. Aquellos que alcancen la indiferencia, alcanzaran también la ataraxia, es decir, la
carencia de perturbación, la quietud interior, la vida más igual.
4. Pirrón tuvo importantes relaciones con el estoicismo, al punto que muchos de los
rasgos del sabio estoico se repiten en el sabio escéptico.
5. El discípulo más importante de Pirrón fue Timón. La importancia de éste reside en
haber puesto por escrito las doctrinas del maestro, sistematizándolas, y en haber
tratado de compararlas con los demás filósofos, poniéndolas así en circulación. Empero,
tras Timón el movimiento permaneció en silencia, resurgiendo en el siglo I a.C. con
Enesidemo.
6. A la par de Pirrón y Timón, el escepticismo tuvo sede en otro pensador, Arcesilao (315-
240 a.C.) quien inauguró una nueva etapa en la Academia platónica: utilizo el método
socrático-platónico, no para buscar la verdad, sino en pos del nuevo sentido escéptico,
de buscar la indiferencia, y dudar de todo.
7. Arcesilao, tras establecer que nunca existe una evidencia absoluta, sostuvo que
tampoco deben emitirse juicios. Lo que hizo fue profundizar el concepto de indiferencia
pirrónico y desarrollarlo, aplicándolo hábilmente contra los estoicos. Asimismo,
Arcesilao sostuvo que no hacía falta conocer la verdad para actuar rectamente, sino que
solo bastaba hacer aquello que se presentase como razonable o plausible.
8. Tras Arcesilao, sería Carnéades (219-129 a.C.) quien daría un nuevo impulso al
movimiento escéptico en la Academia. Según este nuevo pensador no existe ningún
criterio de verdad en general, y por lo tanto desaparece toda posibilidad de hallar una
verdad particular.
9. En lo que respecta a cómo resolver el problema de la vida, Carnéades propone actuar
según lo probable, distinguiendo tres grados de probabilidad:
a. Dado que lo objetivo verdadero escapa al hombre, hay que atenerse al criterio de lo
que aparece como verdadero y esto es lo probable.
b. Cuanto mayor sea las relaciones de una apariencia con otras apariencias, aquella
apariencia posee un mayor grado de probabilidad, y por tanto, de credibilidad.
c. En un tercer grado, si se las apariencias con las que se relaciona la primer apariencia,
tienen a su vez cada una varias relaciones, la probabilidad en conjunto aumenta la
probabilidad de la primer apariencia en gran medida.
10. De esta manera, mientras que Carnéades afirma que desde un punto de vista teórico
el hombre debe permanecer indiferente, asegura que en la práctica debe vivir
inclinándose por algo, aunque sea incomprensible, y ese algo debe ser lo probable.
11. Continuando, hacia el siglo II a.C. se hace cada vez más fuerte la tendencia hacia el
eclecticismo, hasta convertirse en predominante durante el siglo I a.C. e incluso más
tarde. El agotamiento de las escuelas, el escepticismo académico, y la practicidad
Unidad 1
Archivo 1
HFA34
romana, tendieron a reunir en un conjunto lo mejor de las diversas escuelas. Todas las
escuelas se vieron más o menos afectadas por el eclecticismo.
12. Entre ellas, la Academia salió de su escepticismo radical entrando en el eclecticismo
de la mano de Filón de Larisa, hacia el 110 a.C. Este filósofo propuso que las cosas por
su naturaleza si eran comprensibles (hay una verdad ontológica) pero que nosotros
somos los que no podemos comprenderlas (hay una imposibilidad gnoseológica y
lógica). Solo podemos aproximarnos a la verdad por la evidencia de lo probable (no es
este el probable de Carnéades, sino un probable ontológico).
13. La consolidación del eclecticismo se dio con Antíoco, discípulo de Filón. Abandono
por la postura escéptica, admitiendo no solo que existe la verdad, sino que además esta
se puede conocer. Pero no por esto retorno el primer espíritu de la Academia, ya que
Antíoco realizo una mezcolanza de doctrinas, sin fijar una dirección. Así, por ejemplo,
sostenía que el platonismo, el aristotelismo y el estoicismo eran en verdad una misma
doctrina con diferentes formas y nombres. Antíoco llegó a vislumbrar la contradicción
interna de escepticismo.
14. Finalmente llegamos a Cicerón (106-43 a.C.) quien escribió una gran cantidad de
obras. Fue el representante más típico del eclecticismo romano, siendo partidario de un
eclecticismo que de modo cauto y moderado se aproxima al escepticismo. Su principal
logro fue constituirse como un puente a través del cual la filosofía griega se volcó en la
cultura romana. Como el mismo nos narra, tuvo contacto con todas las escuelas, y de
todas tomo algunos elementos (menos de epicureísmo, con el que rivalizo). Empero, se
declara principalmente bajo la línea de Filón y la probabilidad ontológica. A pesar de
todo, su aporte teórico personal fue escaso.
top related