jaspers descartes y la filosofia la pleyade
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KARL JASPERS
DESCARTES Y LA FILOSOFIA
Traducción de
OSWALD BAYER
INDICE
Introducción
Capítulo primero
EL PROCESO DE LAS IDEAS FUNDASIENTALES
1. La realización del proceso de las ideas fundamentales
2. Crítica de la evidencia
A) ¿A qué se refiere la primera evidencia?
¿Qué es pensar para Descartes?
¿Qué es el yo para Descartes? ¿Qué es el ser en Descartes?
B) ¿Qué significa la duda?
C)
De la certeza ganada no parte ningún camino La presencia de la trascendencia . . .
Origen de la conciencia de mi existencia .. .. ..
La forma de lo circunvalente como origen del sentido de la verdad
La actividad interior
Base y falta de base
Capítulo II
EL METODO
1. El método como tema .
El origen de la conciencia del método
Filosofía y matemática La descripción del método
2. La práctica del método
El método en la investigación de la naturaleza y en el
desenvolvimiento de la imagen del mundo El método en la orientación científica
El método en la intención última de la filosofía
Capítulo III
EL CARACTER DE LA FILOSOFIA CARTESIANA EN GENERAL
1. La Razón y autoridad
Límites del conocimiento Doble verdad
La falta de univocidad
Actitud de Descartes ante la autoridad El problema de la autoridad
2.
La pérdida del ser mismo Libertad como liberación en vacío
El pensamiento puro
Pérdida de la historia La pérdida del ser en el cogito ergo sum
3.
La nueva dogmática La dogmatización en el proceso de las ideas fundamentales.
La dogmática en la imagen del mundo
Certeza dogmática y pensamiento advocatorio Oscuridad en el fondo de la dogmática
4 La mentalidad de Descartes
5.
El efecto histórico de Descartes Efecto de la actitud
Efectos de la inversión del sentido de las modernas ciencias
naturales Efecto de la idea de la mathesis universalis
Efecto por la posibilidad de una nueva interpretación del yo. Del
método y de la ciencia La importancia del error
INTRODUCCION
La gloria de Descartes es tan extraordinaria, sus consecuencias
históricas son tan innegables, el estudio de algunos de sus
principales escritos es todavía hoy tan insustituible en la educación
de los hombres amantes del filosofar que resulta superfluo señalar
su grandeza histórica. Especialmente los filósofos alemanes desde
Hegel y Schelling vieron en él el principio y origen de la nueva
filosofía.
Se conocen los inamisibles descubrimientos de Descartes en las
matemáticas. Se llega a saber la extraordinaria renovación, en la
forma de pensar de aquel entonces: quien de la lectura de los
filósofos del Renacimiento llega a Descartes se siente de improviso
como en aire puro; el pensamiento es conciso, cada juicio es
inamovible de su lugar, lo superfluo no encuentra mención, lo
causal falta, el desarrollo es decidido y premeditado, el lector se
siente encauzado a la disciplina.
Se ve el gran estilo de su disciplinada vida, la valentía y elevación
y la juiciosa inteligencia de su persona: ese hombre va hacia la
soledad, se dirige a tierra extranjera en busca de paz para pensar en
forma pura; consagra su vida enteramente a la tarea en la que él
tiene fe: la renovación de todo conocimiento.
A pesar de esto no es fácil mostrar de manera más precisa y más
clara -pasando por sobre tales características generales de la forma
y del efecto- en qué consiste precisamente la grandeza filosófica de
Descartes. Esa grandeza ha sido puesta en duda. En la literatura
sobre Descartes existen hipotéticas revelaciones por medio de las
que se lo quiere desenmascarar como un hipócrita que no dice lo
que piensa; como un cobarde que se esconde, se oculta con
máscaras, siempre temeroso y desconfiado; como un arrogante
insoportable que, al mismo tiempo que envidia la capacidad de los
demás, realiza una astuta política en beneficio de su propia gloria;
como un revolucionario que desea destruir todo lo existente. A
tales apreciaciones no nos adherimos de ninguna manera. Pero
también nosotros, pese a toda la admiración por su grandeza
histórica, pertenecemos a aquellos que dudan del contenido y del
método de su filosofía como muestra eterna de verdad filosófica.
Porque cuando planteamos la interrogación de en qué sentido nos
apropiamos de esa filosofía, creemos ver en la claridad del primer
plano racional el tejido prodigiosamente entrelazado de un filosofar
cuya verdad parece errar el blanco justo ahí donde precisamente
acababa de fijar la vista en algo fundamental. Si después
observamos cómo obró el pensamiento de Descartes en otras
cabezas, nos preguntamos también si él, por medio de su grandeza,
no fue a la vez un poder que, si bien inflamaba el filosofar de todos
los que lo seguían, los llevaba al mismo tiempo a una senda
extraviada, no sólo mediante su método sino también por sus
contenidos. Porque él, que palpaba algo substancial para las nuevas
épocas, fue también capaz de influenciar los grandes espíritus. Pero
en cuanto él, por medio de su contacto erraba o hasta trastornaba el
sentido de lo considerado, se convertía en un peligro para todo
aquel que había sido fascinado por su obra. Es posible que la
filosofía, por los impulsos del pensamiento -de los que Descartes
fue creador y más grande representante- tomó un rumbo falso; y lo
que ella, después de Descartes, mostró de profundo en la verdad, lo
logró más a pesar de él que por él.
La oposición a Descartes -ininterrumpida desde la época en que le
tocó vivir hasta hoy- se debe a motivos tan distintos, que hasta se
excluyen mutuamente. Esa oposición, como, tal, no significa nada
todavía. Se trata de puntualizar categóricamente el sentido de la
oposición. La enemistad se volverá tanto más verdadera cuanto
más decididamente cumpla con la comprensión crítica. Cuando ella
-la oposición- se atreva a señalar ya los principios de lo falso en el
origen de la verdad, deberá al mismo tiempo conservar aquella
verdad del origen sin la que sería incomprensible toda grandeza
histórica.
Nuestro análisis adquiere su orden de la siguiente reflexión: a
Descartes corresponde la gloria de querer elevar la filosofía a
ciencia por medio del método, que se corresponde en suma con la
totalidad de la ciencia. Su método está ligado a su también famoso
proceso de las ideas fundamentales, mediante el cual, de la duda
universal debía originársele la certeza.
Los dos problemas -el del método y el del origen- han crecido en
su filosofía hasta formar un todo, pero se han originado, de dos
fuentes en un principio independientes. En su búsqueda por el
método, Descartes parece seguir el mismo camino que el tomado
por las modernas ciencias naturales de aquel tiempo. El proceso de
las ideas fundamentales que al mismo tiempo desarrolla los
principios de todo ser con la fundamentación de la certeza, está en
cambio en relación con la misma filosofía primitiva: ella quería en
esta nueva forma no sólo crear las bases para la ciencia moderna
sino también para la vida del hombre en su totalidad.
Analizaremos en la primera parte el sentido del nuevo proceso
filosófico de las ideas fundamentales; en la segunda parte, el
significado del método. A base de los conocimientos de la filosofía
cartesiana que creemos ganar aquí, ampliaremos en la tercera parte
nuestras observaciones a la substancia total de esa filosofía y su
posición en la historia de la filosofía.
CAPITULO PRIMERO
EL PROCESO DE LAS IDEAS FUNDAMENTALES
1. LA REALIZACION DEL PROCESO DE LAS IDEAS
FUNDAMENTALES
Se recordarán brevemente aquí las famosas posiciones
fundamentales de Descartes:
1. Indignado por la mutación de las opiniones humanas, por la duda
de cada una de las afirmaciones filosóficas aparecidas hasta la
fecha y por ese eterno disputar con el cual no se ha logrado ni
siquiera un solo resultado positivo, quiero -así piensa Descartes-
llegar a una certeza real que tenga consistencia.
Para alcanzarla quiero ante todo llevar la duda hasta el extremo.
Cuando después de haber dudado, con una posible
fundamentación, de todo lo que me parecía cierto hallé una certeza
que esté asegurada contra todas las formas de la duda, esa certeza
deberá ser entonces la base para todo conocimiento que nos esté
permitido.
Puedo dudar de la existencia de las cosas fuera de mí, de la
existencia de mi cuerpo, sí, hasta de las verdades matemáticas, aun
en el caso cuando éstas, como tales, sean evidentes, ya que un
espíritu maligno podría haberme creado y dispuesto de tal manera
que yo, en una certeza subjetiva, sea burlado. Entonces yo sería
impotente y hasta podría equivocar la verdad aun ante la más
grande evidencia de un conocimiento. Aquí sí que no estaría en
condiciones de reconocer una verdad cualquiera pero sí podría por
lo menos ponerme en guardia contra el espíritu embustero, de
modo que, decididamente, no acepte ningún juicio en el que
aparezca la duda de que yo pudiera equivocarme. ¿La consecuencia
para mí de todo esto es entonces de que no puedo ya aceptar
ningún juicio?
2. Al decidir la duda y la extrema discreción en mi criterio, observo
que: aun cuando todas las razones de duda fuesen justas, una cosa
sería cierta: en tanto pienso, en tanto me equivoco tal vez hasta en
el pensamiento imperioso, de una cosa estoy seguro: de que yo soy
(Cogito ergo sum). De esta certeza no puedo ya más dudar. A un
espíritu maligno que fuera mi creador, y que me indujera al error
en todo, en una cosa le resultaría imposible engañarme: que yo
mientras me dejo engañar sé, a pesar de ello, que existo.
3. Al ganar de este modo una base de indudable evidencia, nace la
pregunta: ¿cómo puedo avanzar en esa base firme?
Al realizar la experiencia de esa certeza, sé al mismo tiempo lo que
es exigible para estar seguro de alguna cosa: la comprensión clara y
distinta. Pero antes también creía percibir muchas cosas claras y
distintamente y sin embargo comencé a dudar de que un espíritu
embustero me podía hacer confundir la verdad en esa misma
claridad y distinción. Quiere decir que una regla general que
estipule, por ejemplo, que será verdadero todo lo que perciba tan
clara y distintamente como el cogito ergo sum, sólo será válida
cuando me pueda convencer a mí mismo de que no he sido creado
por un espíritu que se burla de mí. El próximo paso me debe llevar
a esa certidumbre.
Ahora veo yo que no sólo no me he creado a mí mismo sino que en
mí, ligado inseparablemente con la conciencia de mi existencia está
la idea de lo infinito, medida en la cual puedo comprobar mi
limitación. Dicho de otra manera: encuentro en mí la idea de un ser
infinito y perfecto: la idea de Dios. Si quiero llegar a comprender
esa idea de Dios dada en mí con mi existencia, deberé ponerme en
claro a mí mismo algo absolutamente original por medio de un
pensamiento racional que se denomina demostración de la
existencia de Dios. Esto sucede de la siguiente manera: del mismo
modo como yo no pude crear mi propia existencia, así tampoco
pude crear la idea de Dios. Para poder comprender esto necesito un
juicio que me sea evidente en virtud del conocimiento natural: que
precisamente en la causa efectiva debe existir tanta realidad como
en el efecto de esa causa. Pero ya que yo soy algo limitado e
imperfecto -cosa que me es consciente en la medida de aquella idea
de lo infinito y perfecto- por eso mismo esa idea de lo infinito no
puede tener su origen en mí -el finito- sino sólo en Dios. Entonces
Dios es, existe, y es un ser infinito y perfecto. Al mismo tiempo yo
sé -en tanto sé que existo- aunque todo lo demás fuera un engaño,
que no existo solo en el mundo. Hay que concluir necesariamente
que, puesto que existo y puesto que la idea de un ser sumamente
perfecto, esto es de Dios, está en mí , la existencia de Dios queda
demostrada con toda evidencia 11 . (Obras de Descartes, editadas
por Adam y Tannery, VII, 51; en adelante citadas como A. T.).
Pero ese ser no puede ser malo ya que maldad significarla
imperfección. Debe ser universalmente bueno y por eso no puede
engañar. Quiere decir que yo puedo tener confianza también en el
resto de mi conocimiento en la claridad y distinción que en cogito
ergo sum resistiría hasta a un posible espíritu embustero, por medio
de lo que está relacionado íntimamente con ese cogito ergo sum.
4. Luego de haber reconocido al conocimiento claro y distinto
como verídico e indudable a base de los dos fundamentos del
cogito ergo sum y de la evidencia de la existencia de Dios, la
mayoría de las verdades puestas en duda anteriormente se
presentan de golpe otra vez, en especial las verdades matemáticas y
la existencia de las cosas corpóreas fuera de mí, en tanto su
conocimiento sea claro y distinto, es decir que tengan cantidad,
extensión, figura, lugar y movimiento.
Descartes resume el proceso del pensamiento en el juicio de
Eudoxus en el diálogo «Recherche de la vérité": "He decidido
derivar de esa duda universal, como desde un punto fijo e inmóvil,
el conocimiento de Dios, de ti mismo y de todas las cosas que en el
mundo existen' (A. T. X, 515).
2. CRITICA DE LA EVIDENCIA
El sentido más visible de ese proceso del pensamiento es en primer
término el aseguramiento de una evidencia válida para todo ser
pensante. Queda por ver entonces en qué sentido se ha alcanzado
esa evidencia. Aquí debemos examinar sucesivamente: a qué se
refiere esa evidencia; cuál es el significado de la duda en ese
proceso del pensamiento y si existe un camino para -avanzar
partiendo de la base ganada como evidencia.
A. ¿A QUE SE REFIERE LA PRIMERA EVIDENCIA?
El cogito ergo sum no es ninguna conclusión, según expresa
indicación de Descartes, ya que siéndolo supondría otras verdades
en las que se originaría el sum, mientras que el pensamiento más
bien quiere ser origen. Interpretemos a Descartes: el "ergo" es
utilizado sólo como analogía en la fórmula final para hacer sentir
que se trata no de una inmediata percepción de la evidencia sino de
una evidencia reflexiva en su origen: de la evidencia por sí misma.
Ganaré conciencia de mí mismo en el momento en que yo pienso
que soy. Es la unidad de un inigualable acto del pensamiento que
en el pensar se refiere a sí mismo y toma conciencia de esa
referencia como si se tratara de un ente propio. Pronunciar ese ergo
nos crea dificultades insalvables; ya que el cogito ergo sum da
lugar a interpretarlo falsamente como una conclusión -y Descartes
lo ha desaprobado como conclusión- se podría tratar de modificar
la expresión. Se podría decir: cogito, sum; pero entonces se estaría
sólo ante una continuidad de conceptos. Se podría decir: cogitans
sum (si pienso, soy), pero entonces se expresaría una dependencia
del origen de la captación de la existencia por la realidad del
pensar. Sería, empero, una dependencia casi vacía y esto con una
precisión que toca ya la existencia temporal. Además, el peso
caería solamente sobre el sum, mientras que el cogito tiene idéntico
peso que él. Es decir, el origen del pensamiento no quedaría
expresado con justeza. Por eso es que nosotros usaremos la fórmula
cartesiana cogito ergo sum a pesar de su malentendido, originado
por la interpretación que lo supone una conclusión.
El reconocimiento del pensamiento en sí mismo como un .ser es la
maravillosa evidencia propia de aquello por lo cual deberá constar
todo lo existente, que existe para mí. Pero esa evidencia de sí
mismo no sabe lo que tiene en la mano ya que se le escapa toda
exactitud.
Por eso, el cogito ergo sum es, como tal, indudable. Pero tanto la
impresionante fuerza como la debilidad de este juicio yace en que
su significado tiene una ilimitada inexactitud y por esa misma
inexactitud no es ni claro ni comprensible. La evidencia debe
referirse a la existencia de mi ser pensante. Para poder aclarar esa
evidencia tenemos que saber qué es el pensar, qué es el yo, qué es
el ser de ese yo.
¿QUE ES PENSAR PARA DESCARTES?
Imaginemos, sin tener en cuenta las instrucciones precisas de
Descartes lo que podía significar para él: es aquello único
extraordinario que tiene conciencia de sí en cuanto se realiza; por
eso toma conciencia inmediata de sí en cuanto se trata de sí mismo.
Dado que el objeto de la evidencia es al mismo tiempo el sujeto del
ser evidente, coinciden aquí objeto y sujeto; son lo mismo, algo
que no es sujeto ni objeto, al mismo tiempo que es tanto sujeto
como objeto. Esto es lo que parece expresar Descartes cuando tiene
la completa confianza en la evidencia original constitutiva del
cogito ergo sum. El pensar, tal vez originariamente interpretado así
por Descartes, sometido a un, examen más preciso, se convierte en
algo más determinado. Cuando para él el pensar, como pensar
puro, se basta a sí mismo, cae en un vacío no colmado e imposible
de colmar. Cuando en cambio describe más detalladamente ese
pensar, cae en una fenomenología psicológica. Llevando las cosas
al extremo hay dos posibilidades de interpretación concreta del
pensamiento desde el punto de vista cartesiano:
Por una parte tendría el carácter del pensar divino (como fue
construido desde la antigüedad) que en sí todo ser es y está
contenido, porque pensando crea al mismo tiempo lo pensado.
Pero el pensamiento humano encuentra en sí en lugar de eso sólo el
punto vacío del "yo pienso" sin nada del ser realizado, ya que el
pensamiento humano necesita de otro, del objeto dado a él y que le
sale al encuentro, sin el cual desaparecería en la nada del pensarse
en sí mismo.
Y por otro lado, el pensamiento de inmediata evidencia de sí
mismo no sería la identidad de una de sus ciertas unidades sino que
más bien estaría dividido en dos: es decir, en eso que en mí piensa
y en aquello que sabe ese pensar, en cuanto a pensar. Pero entonces
la evidencia no es inmediata sino que se refiere a algo que para el
saber debe estar allí antes que otra cosa. Esto es lo que
evidentemente piensa Descartes cuando, sabiéndose absolutamente
seguro en el cogito ergo sum, llama una "cosa que piensa", que
"duda, entiende, asiente, niega, quiere, no quiere, y también
imagina y siente (A. T. VII, 28). Esto significa que el pensamiento,
que está seguro de sí mismo, tiene tanto alcance como la
conciencia en general. Luego, todo lo que mi conciencia es, es real,
en el mismo sentido como el "yo existe'. Con ello, el pensar es
conciencia y la existencia del pensar es la existencia de la totalidad
de la conciencia, o todo aquello que es objeto de una
fenomenología de la conciencia u objeto de la psicología,
analizadora y descriptiva de la conciencia. En la acción de
comprender el pensar como totalidad de los actos y estados de la
conciencia, la evidencia originaria se pierde en un campo de
conocimientos altamente dudosos.
Quiere decir que, en el problema de la determinación del pensar
aludido, esa evidencia se refiere ya sea al punto vacío de un pensar
en sí mismo o a la realidad consciente, múltiple en sus
fluctuaciones. En ambos casos, debido a la precisión con que el
pensar es interpretado, ha desaparecido aquello que la primera
certeza debía encontrar: el origen.
¿QUE ES EL YO PARA DESCARTES?
Está bien que Descartes habla de la indivisibilidad del ego sum ego
existo, pero cuando llama a ese ser del yo una res cogitans en
contraste a la res extensa, no le acomete precisamente el problema
de lo que es el yo en diferencia a todo otro ser de una res non
extensa; es decir, en diferencia de toda otra mera conciencia en la
variedad de sus apariciones. El ser del yo no surgió nunca en el
horizonte de sus inspiraciones filosóficas. Debido a que la propia
evidencia de la existencia pensante en sí misma podía ser llevada
aquí al mínimo de un punto vacío que se piensa a sí mismo o podía
ser desnaturalizado de pronto por todo lo adicionado, en una
existencia desmembrada psicológicamente por lo avenido, el ser
del yo ha llegado a ser objetivamente, en sí, una cosa pensada fuera
del alcance de lo problemático.
Por eso, si bien la filosofía de Descartes pudo ser -a causa del
comportarse "hacia sí mismo" del cogito ergo sum- el punto de
partida para el filosofar que desde Kant, Fichte y Schelling se
originó en el enigma del ser del yo, en un principio, aquella
filosofía fue en ese sentido el punto de partida para el filosofar
subjetivista, que pronto se convirtió en psicológico.
¿QUE ES EL SER EN DESCARTES?
El sentido de la certeza se refiere en Descartes al ser del cogito.
Sus juicios no expresan una validez formal sino que son la
expresión de la certeza de existencia de seres racionales, existentes
por cierto en cuanto piensan. Pero él no problematiza el sentido del
ser en su juicio cogito ergo sum. Ser es para él sin duda alguna
evidente e, involuntariamente, se convierte pronto en la mera
existencia del cogito. Para hacer más perceptible esa carencia,
comparemos el sentido del juicio cartesiano con pensamientos de
San Agustín, Kant y Schelling, que llevan la misma orientación:
Para San Agustín, el cogito ergo sum es función del universal
convencimiento propio del contenido del ser -como espejo de la
trinidad-, y cómo a través de mí me habla en existir, vida, saber y
amor.' En cuanto Descartes agudiza el pensamiento, de tal modo
que en la reducción es apto -como mero pensamiento general- de
servir como juicio para punto de partida de una sucesión de ideas,
ese pensamiento se convertirá en una de las certezas matemáticas
análogas, y según Descartes, en una todavía superior. Pero en ello
pierde en el próximo paso del pensar la profundidad del contenido
del ser en la substancia de la "res cogitans" divorciada de la
substancia de la res extensa, cuyo sentido del ser se grava con una
permanencia vacía y en ninguna forma demostrada. Descartes llevó
a cabo un amplio salto desde la certeza propia de la inmortal
substancia espiritual de San Agustín hasta el contenido pensante
puramente racional de un punto substancial, cuyo ser está
comprendido en el pensar.
Kant aclaró el enigma del ser en la contradicción de que el "yo
soy" es un juicio empírico (en el sentido de la expresión de mi
existencia como objeto de una psicología) y no es un juicio
empírico (en el sentido de la expresión de la hipótesis de todo
pensar). El vio luego que en el "yo soy" no es captado el cómo yo
me aparezco a mí mismo ni tampoco lo que yo soy para mí mismo
sino sólo que soy en un sentido completamente indeterminado. En
vez de aproximarse a todos los enigmas aquí visibles, el ser del yo
es para Descartes enseguida el ser de una res cogitans como una
substancia.
Schelling, en una exposición sobre Descartes, tomó como objeto de
su crítica el sentido del ser en el juicio cogito ergo sum. Reconoce
el derecho de la duda para llegar al ser. Pero aquella duda que duda
del ser presupone por un lado que lo que se pone en duda es, en
cierto sentido, aunque no lo sea en el sentido propio. En las cosas
"puede solamente dudarse de que sean en absoluto, pero de que
sean de determinada manera, se puede deducir de la misma forma
como Cartesius halló su sum. También es justo llegar a la siguiente
conclusión: yo dudo de la realidad de las cosas, es decir, ellas son;
o por lo menos: ellas son algo que no deja de no ser nada. Porque
de aquello que no es y no lo es de ninguna manera no puedo
tampoco dudar". Por otra parte debo también dudar de mi propio
ser, ya que la certeza inmediata, mi propio ser, me es
incomprensible. Debo dudar de mi propio ser en el sentido de que,
como toda cosa puesta en duda, no es el ser en sí mismo sino una
clase de ser, un ser "de una mera y dependiente realidad, y por eso
mismo, una realidad dudosa". Como todo ser que es existencia es
sólo una forma del ser entre ser y no ser, de esa misma manera es
mi existencia, puesto que también el pensar es sólo un estado, una
forma de la existencia. Por eso, Schelling dice: "El cogito
comprendido en el sum no tiene el significado de un incondicional
yo soy, sino que sólo significa: soy de determinada manera, o sea,
precisamente como pensante".
Y dado que Descartes no pone en duda el sentido del ser -ni mira
en el abismo del ser del yo ni realiza al ser incondicional como
norma- se desliza inmediatamente de la certeza de su cogito ergo
sum a un saber del ser del pensar como de la res cogitans a
diferencia de la res extensa. El ser en el "yo soy" no puede, por eso
mismo, significar para Descartes el ser incondicional de existencia
posible, como yo me sé cuando estoy condicionado sólo en
relación a la trascendencia; o por lo menos, no logra en Descartes
conservar ese significado. Más bien significa para él en realidad un
ser condicionado en el sentido del ser en determinada manera, en
contraste al otro ser. Pero el cogito ergo sum será vacío
filosóficamente en tanto pase a ser una mera forma de ser entre
otras.
El modo del ser cuya certeza acomete Descartes en cogito ergo
sum, no puede Schelling apreciarlo mucho en sentido filosófico. El
no quiere seguir a Descartes "porque no se trata aquí de
comprender las cosas sino de saber si ellas son (lo menos que
puede saberse de las cosas) . . .".
Pero si con la expresión del cogito ergo sum sólo se llega a que yo
de alguna manera soy, ese paso de la duda universal tampoco es del
peso que en principio pareció tener. La base del ser en sí no ha sido
alcanzada. Pues también todo de lo que yo dudo es de alguna
determinada manera. Luego, según Schelling: "Yo dudo en el ser
de las cosas exteriores a mí, por eso ellas son conclusión no menos
válida que el cartesiano 'dudo, pienso, luego soy'."
La carencia de pregunta por el sentido del ser en cogito ergo sum,
en Descartes, tiene por consecuencia que cada versión determinada
que se le da a ese ser, anula la fuerza filosófica que obró -aunque
también confusa- en el origen del pensamiento.
B. ¿QUE SIGNIFICA LA DUDA?
Se reprochó a Descartes de que su duda era pecaminosa, porque
llega hasta a dudar de la divinidad, hasta la hipótesis del espíritu
embustero. Esto dio oportunidad a Descartes de caracterizar la
clase de su duda (en una respuesta epistolar a la pregunta de
Buitendijcks, si es permitido dudar de la existencia de Dios).
Descartes dice: Es necesario diferenciar entre la duda referida a la
razón y aquella referida a la voluntad. En lo que respecta a la
primera, la duda no es un asunto de la elección o del estar
permitido, pues el entendimiento no es cosa del querer, sino del
poder. Por eso, con su razón, muchos deben dudar de la existencia
de Dios en tanto esa razón no pueda demostrar esa existencia, pero
sí pueden creer en ella. Porque la fe es asunto que compete a la
voluntad y cuando creo también puedo, a pesar de ello, examinar
con el sentido común el problema de la existencia de Dios y de esta
manera dudar de ella, sin poner en duda la fe. Cuando alguno se
propone como meta dudar de Dios, para permanecer en esa duda,
entonces sí que peca gravemente. Pero cuando se propone esa duda
como medio para un conocimiento más claro de la verdad, realiza
algo piadoso y permitido. En las Respuestas repite Descartes lo
dicho ya en el Discurso y en las Meditaciones sobre la forma tan
consciente" en que ha exceptuado siempre de la duda todo "lo que
está relacionado con la piedad y en general con las costumbres" (A.
T. VII, 476).
La duda de Descartes es entonces, en el sentido como aquí habla de
ella, una duda metódica de la razón y no una duda existencial de la
fe. Es un intento programado e intelectual para llegar por
intermedio de ella a la certeza racional. No es una experiencia de la
existencia que lo sorprenda. Es un quehacer del que Descartes
queda dueño y no un caer por casualidad en el abismo de la falta de
fe. Su única norma es la evidencia teorética, ni siquiera una
percatación de lo verdadero en el camino práctico de la vida y de la
acción. Por eso, en esa duda no está todavía la gravedad de la
participación del mismo hombre existente, sino sólo la gravedad de
un experimento del pensamiento lógicamente consciente. Esa duda
es sólo aquella que quiere hacer nacer la fuente de la certeza
racional especulativa de tal manera que ella encuentre a su paso
algo claro y nítidamente comprensible, que nadie pueda poner en
duda. Esa duda no es la desesperación por medio de cuya crisis
puede nacer la certeza de una verdad sobre la cual asiento mí vida.
La duda cartesiana presupone entonces que yo, en tanto dude,
también puedo vivir de otro origen que de la verdad de que se trata
en dicha duda.
La duda de Descartes tiene todavía como otra hipótesis la admisión
de una verdad absoluta que es abordable por nuestra percepción
humana en el juicio. Su absolutismo está por un instante todavía
por sobre Dios, pues si Dios engañara en esa verdad, sería
censurado como maligno, El hombre pensante que duda se mueve
dentro de su pensamiento en el plano de esa verdad, que luego
justamente puede ser asegurada sólo por Dios.
Pero esa verdad es, o bien una particular y determinada y por lo
tanto en efecto concluyentemente universal -como tal es una verdad
científica pero nunca la verdad por la cual yo existo-, o bien ella
pretende enunciar en la forma de certeza imperiosa lo que como
certeza es fundamento de mi existencia; entonces, debido a la falta
de una expresión adecuada y terminante por la forma de
enunciación, debe necesariamente errar. En la legítima filosofía,
que va por ese segundo camino, la certeza -que es propia en el
primer camino a las ciencias concluyentemente racionales- no
puede por eso ser nunca la meta procedente. Esto es reconocible
indirectamente en que todavía toda posición filosófica -como
posición declarada- ha encontrado su enemigo y que en la filosofía
no se logra nada de validez universal que prevalezca en todo, en la
forma como se alcanza en las ciencias. En cuanto Descartes,
correspondiendo a lo heredado de Aristóteles y Santo Tomás, toma
a la verdad filosófica y a la científica como de una misma clase,
duda él, porque hasta ahora todos los juicios filosóficos
establecidos han sido puestos en tela de juicio. El hecho de que
tampoco sus propios juicios no pudieron eludir ese destino, sirvió
de enseñanza a la posteridad: a causa del radicalismo de Descartes
en la búsqueda de la certeza se originó después de él la tarea del
divorcio entre certeza científica y filosófica.
A causa de la condición incuestionable de una verdad única y de
validez universal como forma de toda verdad y a causa de esa
certeza, que no se problematiza a si misma, y que conduce el
pensamiento en Descartes -que tiene lugar prácticamente a base de
aquella condición-, puede Kierkegaard hablar con ironía de la duda
cartesiana, manteniendo un gran respeto ante la persona del
filósofo. Y también Nietzsche puede decir que él quiere dudar
mejor que Descartes. Ambos comprenden que el filósofo francés
tomó como algo natural el ser verdad, que en ese sentido no lo es.
C. DE LA CERTEZA GANADA NO PARTE NINGUN CAMINO
Pero el paso de la duda completa hacia el cogito ergo sum es
indiscutible aunque éste tenga un significado indeterminado y
ambiguo. Ese paso es correcto, en su vaguedad, para la razón,
mientras sólo demande por argumentos concluyentes. Tanto San
Agustín como Descartes realizaron ese paso. Lo que lo diferencia
de San Agustín es que Descartes toma como principio de su
sistema filosófico al pensamiento en una agudización argumentada
racionalmente. San Agustín, en cambio, lo colma por un lado con
el contenido total de la captación del ser, en forma inmediata como
universal comprobación propia; y por el otro, lo utiliza sólo
casualmente en argumentaciones impugnantes contra las que por su
lado propugnaba el escepticismo.
Por eso, Descartes estableció -y fue en el comienzo- una certeza
indudable. Pero el próximo paso debe asegurar la confianza hacia
la claridad y distinción como el criterio válido universalmente del
verdadero conocimiento. Para eso necesitó la prueba de la
existencia y esencia de Dios (que no debe ser un espíritu embustero
que me podría engañar en la evidencia lograda por mí). Pero esa
prueba debía cumplirse primero con otra condición: que una
perfección igual debe encontrarse en la causa de una idea de la
misma manera como se encuentra en el contenido de esa idea. Por
eso, la idea de Dios hallada en nosotros no puede ser originada por
nosotros mismos sino que tiene que tener su fundamento en el
mismo Dios. Este pensamiento -nacido de la devota fe de Descartes
en los contenidos de la religión -recuerda sin duda lo, profundo de
la explicación metafísica de la existencia humana. En él hay un
poder de convicción que puede desarrollarse en el hombre
dispuesto por naturaleza, aun independiente de toda certidumbre de
fe religiosa. -El hombre se apropia con ello de una verdad con cuyo
sentido está justamente ligada su indemostrabilidad. Pero ese
pensamiento, transformado de una función esclarecedora y
apelativa en una prueba en forma de analogía de una certeza
matemática, se derrumba. Pierde con ello la verdad que le es propia
y no logra la validez imperiosa.
La primera certeza es, por lo tanto, de tal clase que Descartes ha
ido a encallar inmediatamente con ella en un banco de arena. A
partir de esa certeza no puede hacer ningún paso más hacia una
nueva certeza que pudiera tener el mismo carácter de evidencia
imperiosa. El tiene, sí, una base, pero de tal clase que no lo sigue
ayudando ni tampoco permite mantenerse sobre ella.
Esa certeza estéril del cogito ergo sum encuentra su expresión en la
particularísima forma negativa del proceso asociativo de ideas que
guía hacia ella. La propia certeza de la conciencia se alcanza por la
negación de todas las negaciones escépticas posibles. Su punto de
partida es la duda, pero no un origen propio. Del No primario no se
origina nunca un Sí creador. El pensamiento tiene la particularidad
de todos los pensamientos filosóficos nacidos por refutación y no
de origen positivo, es decir, de ser decisivos en su simplicidad al
precio de que con ellos se termina rápidamente y no se puede
seguir adelante. También así se sigue parecido camino con un
conocido pensamiento para refutar el escepticismo: el escéptico
dice que no hay verdad alguna. Al decirlo sostiene algo que cree es
verdad. Luego cae él mismo en una propia contradicción ya que en
lo que dice sostiene algo que rechaza en el contenido de lo dicho:
ese pensamiento -como el de Descartes- es correcto y utilizable en
la lucha contra las negaciones por parte del escepticismo, pero
tampoco aquí se puede seguir adelante.
La consumación de la propia certeza tiene una doble posibilidad.
Esa consumación puede ser en primer término el remate de un
escepticismo que deja todo lo demás sin solución porque en el
pensar sólo está seguro del pensar. Y, por otra parte, puede esa
consumación ser el principio de un logrado esclarecimiento de la
verdad con el impulso de llevar toda certeza en el presente de la
certeza propia, la presencia efectiva de la verdad. En otras
palabras: de llevar al mismo plano de la certeza propia toda otra
certeza.
En Descartes puede originarse siempre por momentos la apariencia
como si tomara el segundo camino ya que ese sentido no puede
negarse en su comienzo. A eso lleva la experiencia de todo lector
de Descartes que en el cogito ergo sum, aun en esa, la más pobre
versión de la certeza propia, hay algo que atrae y hace estremecer;
y hacia eso, en especial, apunta el hecho de que Descartes cree ver
en Dios, y lo usa, como punto de partida ineludible para todo
conocimiento de la verdad. Pero él no lo encuadra en su
movimiento filosófico de pensamientos como una plenitud del ser,
como el origen real en la presencia de la existencia, sino como, un
mero pensamiento de Dios, como un Dios ya demostrado que en la
continuación del camino de los pensamientos puede quedar fuera
del juego ya que sólo tenía la función de fortalecer la exactitud de
la claridad y distinción como criterios del conocimiento, para luego
colocar ese conocimiento enteramente sobre su base. Pero de la
manera como es indefinido, y por ello vacío, el ser en el cogito
ergo sum, así indefinida y vacía es una Divinidad, en tanto no sea
ella nada más que la función aseguradora de un criterio de la
verdad. Mientras que donde el "yo soy" está unido
existencialmente al pensamiento divino, esa unión es en su origen
algo recíproco: así como es el pensamiento de Dios, así es el "yo
soy". Luego, el "yo soy" es una existencia ya consumada, referida a
la trascendencia; no es concebible conforme a ningún pensamiento
lógico abstracto y no es punto de partida para el desarrollo de una
certeza imperiosa.
En su ímpetu de la búsqueda de esa certeza imperiosa, perdió
Descartes en su primer pensamiento básico todo el contenido y en
cada uno de sus otros casos -en búsqueda inversa hacia contenido y
plenitud- no logra alcanzar nunca más la certeza. Primero, la
certeza es vacía y luego, en el paso siguiente, fracasa también esta
clase de certeza.
3. LO CIRCUNVALANTE
Pero el proceso de las ideas básicas no se agota de ninguna manera
con el empeño de buscar la seguridad de una certeza indudable. En
el proceso de las ideas -que se asegura de la autenticidad en el claro
y distinto conocimiento debido a que Dios es el creador y no puede
ser un estafador- se encuentra a la vez una comprobación de lo
circunvalante, por lo que somos y en lo que estamos1. Si bien
debido a la intención de respaldar la certeza imperiosa por medio
de una garantía -Dios se convierte en función al servicio de esa
garantía-, la ejecución del pensamiento cartesiano es impregnado
por la profundidad de los chispazos filosóficos que alcanzan al
propio ser en inseparable conexión con su trascendencia. A pesar 1 Sobre el concepto de lo "circunvalante" véanse las conferencias del autor sobre "Razón y
Existencia", Groninga, 1935, segunda y tercera conferencias.
de que los juicios de Descartes son empujados al vacío -donde no
habla ya ningún contenido- por la indefinición de su substancia,
pese a la exactitud de las formulaciones; esos juicios quedan como
índices de lo circunvalante. Habría que establecer y probar cómo
habla un contenido filosófico en Descartes a través de esa
condición de índice, pero cómo también rápidamente enmudece
por la forma de su filosofar.
A lo circunvalante, donde nosotros propiamente estamos,
llamémoslo trascendencia. A lo circunvalante por lo que somos,
llamémoslo existencia. La forma de la existencia está en relación
con el sentido de la verdad para ella y ella llega a la realidad por
actividad interior. Por eso observaremos uno tras otro, en el
proceso de ideas fundamentales en Descartes, la presencia de la
trascendencia, el origen de la conciencia de mi existencia, el
sentido de la verdad y la acción interior. Por último, imaginémonos
cómo comienza con el pensamiento de Descartes una conmoción
del hombre, por la que la mirada cae en lo sin base para luego
buscar nuevamente con conciencia una base firme.
LA PRESENCIA DE LA TRASCENDENCIA
En el principio de la filosofia cartesiana figura que con la propia
certeza de mi ser pensante está unida inseparablemente, al mismo
tiempo, la idea de la Divinidad. Pero si también de esa
inseparabilidad se demuestra de inmediato, en forma de un
fundamento racional, la existencia de Dios, se hace presente en un
principio lo cirvunvalante en vez de una posición meramente
racional. Desde allí penetra en los siguientes procesos de
pensamiento un sentido que parece perderse nuevamente en el
mero racionalismo.
Leemos, por ejemplo, al final de la Quinta Meditación: "Y así
conozco muy claramente que la certeza y la verdad de toda ciencia
dependen únicamente del conocimiento del verdadero Dios, de
suerte que, antes de conocerle, no podía saber nada con
perfección..." (A. T. VII, 71). Aunque el sentido explícitamente
dicho de esta relación sólo consiste en que el conocimiento de la
existencia de Dios hace fidedigna la claridad y distinción para todo
otro conocimiento, en su origen contiene mucho más que en esa
variación que actúa pobremente, pero sin que ese origen llegue en
Descartes a un desarrollo posterior.
En Descartes se encuentran juicios que por sí mismos atestiguan no
solamente su religiosidad sino también la relación de su
pensamiento total con la trascendencia. Al final de su Tercera
Meditación, escribe: Pero antes ... de pasar a la consideración de
las demás verdades paréceme conveniente detenerme algún tiempo
a contemplar este Dios todo perfección, para apreciar
detenidamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y
adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, tanto al menos
como lo permita la fuerza de mi espíritu que, en cierta manera, ha
quedado deslumbrado. Pues habiéndonos enseñado la fe que la
suprema beatitud de la otra vida consiste sólo en esa contemplación
de la majestad divina, experimentamos ya que una meditación
como ésta, aunque menos perfecta sin comparación, nos
proporciona el mayor contento que es posible sentir en esta vida"
(A. T. VII, 52). En estos trozos es donde pareciera que abandonara
Descartes el papel de la sobriedad racional . El estilo no es aquí el
de su pensamiento demostrativo. Descartes guarda a través de su
posición interior algo de lo recibido de la escolástica. Su
pensamiento tiene -al menos por momentos- una disposición
revestida de trascendencia. Esa disposición, como tal, no quiere
hablar directamente sino que esta ahí y puede ser asimilada por el
lector dispuesto a pesar de la racionalidad cartesiana, tan alejada de
esa disposición.
ORIGEN DE LA CONCIENCIA DE MI EXISTENCIA
La propia certeza del ser en el pensar es más que un conocimiento
cualquiera entre otros. Para Descartes es el punto de partida, no
sólo en el sentido de una primera afirmación en la continuidad de
los juicios, sino el único, inigualable ser que es capaz, antes que
toda otra cosa, de darnos el ser y la verdad si guardamos unión con
él. Por tal, todo eso que está unido inseparablemente con la propia
certeza del ser pensante -como por ejemplo dudar, negar, afirmar,
querer, sentir, imaginar- vale para Descartes con la misma realidad
y verdad como el 1uego soy". No se puede separar de mi
conciencia (a mea cogitatione) y del ser de mi yo (a me ipso) (A. T.
VII, 28-29). Por eso, puede un intérprete de Descartes decir de
acuerdo a él, con razón: "Y todo lo que a los pensamientos de tu
existencia se une tan estrechamente como la existencia misma, está
allí para ti y contigo con igual necesidad e igual certeza".' Se siente
uno tentado a pensar en Kant: de cómo él, en vista del "cielo
estrellado sobre mí" y de la "ley moral en mí" manifiesta: "A
ambos no los debo buscar y sólo sospechar fuera de mi círculo
visual, cubiertos por la oscuridad o en la inmensidad. Los veo
delante de mí y los uno inmediatamente a la conciencia de mi
existencia. Lo primero comienza en el lugar que ocupo en el
mundo físico exterior ... lo segundo, de mi yo imperceptible ... y
me presenta a un mundo que ... sólo es perceptible al
entendimiento y con el cual. . . me ... reconozco en unión general y
necesaria". En el origen del proceso cartesiano de las ideas
fundamentales creemos encontrar el mismo punto de partida.
Pero el sentido de ese origen no fue mantenido luego por
Descartes. Lo que él designa como inseparable de la conciencia
(cogitatio) no es sólo el pensar como sentenciar, y no sólo la
libertad en negar y afirmar, sino además de eso o mejor,
sumergidos en el origen de la conciencia, también la multiplicidad
de los contenidos de la conciencia: "¿Qué soy pues? ... una cosa
que duda, entiende, afirma, niega, quiere, no quiere y también
imagina y siente. Ciertamente no es poco. .." (A. T. VII, 28). En
cuanto lo circunvalante se limita en Descartes a la conciencia,
vuelve a caer en un campo de fenómenos observables
psicológicamente. Eso ya no es más lo circunvalante sino, en cierto
modo, un escenario de fenómenos psicológicos. Ni la existencia
como razón oscura de nuestro ser real ni la posible existencia como
incondicionalidad del ser uno mismo que se sabe ante la
trascendencia, se encuentran todavía allí. Por eso se pierde
Descartes en la dilucidación de eso que no es más circunvalante en
discusiones psicológicas (fenomenológicas), y en la Teoría del
Conocimiento. Entonces él no alcanza más lo que puede hallarse
como lenguaje de la existencia en la ejecución del pensar
especulativo (por cuyo motivo queda sólo un mínimo resto de la
"demostración de Dios" de Anselmo en la segunda demostración
de Dios de Descartes, reducida a un imperativo lógico). Además,
no logra alcanzar más lo que necesariamente guarda relación con el
ser de la existencia y tampoco con lo que postula la posible
existencia del ser uno mismo. La relación entre lo verdadero y la
conciencia de mi existencia, eso, circunvalante, como lo que
nosotros en verdad somos, no se impone en realidad en Descartes.
Sólo una interpretación que ve lo que ya sabe y busca por otro
origen puede volver a encontrar en Descartes el principio de lo que
movió a Kant y a Kierkegaard.
LA FORMA DE LO CIRCUNVALANTE COMO ORIGEN DEL
SENTIDO DE LA VERDAD
La manera en cómo es pensado lo circunvalante está en cada caso
en correlación con un determinado sentido de la verdad de aquello
que es asequible a eso circunvalante. Así, el pensamiento de la
igualdad de todos los hombres está en correlación con la forma de
la posibilidad del saber, que es igual para todos; y a su vez el
pensamiento de jerarquía e idiosincracia humana está en
correlación con un sentido de la verdad que no permite de ninguna
manera que lo pensado sea lo mismo para todos.
Que el pensamiento de Descartes, luego de la iniciación de la
propia certeza de su existencia no queda más fijado en el total de lo
circunvalante, se muestra en la manera cómo él cree capaz de la
verdad a todos y luego no a todos.
Por un lado está en primer plano el pensamiento de que la verdad
substancial es accesible a cada uno como una verdad constante.
Para él todos los hombres se vuelven idénticos en un circunvalante
que sólo es conciencia y entendimiento. Por ejemplo: "En el
examen de los dones espirituales de los hombres he observado que
apenas si hay seres tan tontos y torpes que no sean capaces de
comprender las opiniones razonables y hasta de aprender las más
altas ciencias cuando cuentan con la guía adecuada" (A. Picot, A.
T. IX, parte II, pág. 12). Otro ejemplo: "El buen sentido es la cosa
mejor repartida del mundo, pues cada cual piensa que tiene tan
buena provisión de él... En lo cual no es verosímil que todos se
engañen, sino más bien que esto demuestra que la facultad de
juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo
que llamamos buen sentido o razón, es naturalmente igual en todos
los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras
opiniones no proviene de que unos sean más razonables que otros,
sino tan sólo de que dirigimos nuestros pensamientos por
derroteros diferentes. . . " (A. T. VI, pág. 1 y sig.) . Cuando a pesar
de esto, Descartes habla de "espíritus débiles" encuentra las
cualidades repartidas muy diferentemente, ya que halla menos
personas apropiadas para estudios metafísicos que para los
geométricos.
Hasta cuando expresa: Praescripti omnium ingeniis certi limites,
quos trascendere non possunt- (A. T. X, 215), no quiere significar
esto ninguna contradicción, pues la conducción podría llevar a cada
uno a la senda justa a base de lo común que existe en todos. Para
eso común de la razón deja él a cada hombre -al hombre como
hombre- la posibilidad: "No hay ningún alma -así sea la más
humilde y baja- que dependa tanto de los objetos de los sentidos,
que no quisiera a veces separarse de ellos para volverse
ansiosamente a algún otro bien más grande. . ." (A. Picot, A. T. IX,
parte 11, pág. 4).
Por otra parte, Descartes no sólo ve el orden jerárquico de los
hombres en el sentido de la idoneidad de medida variable sino que
parece que presupondría una distinción tan radical en el ser
humano que previene ante sus propios pensamientos, a pesar de
que éstos pretendían valer como certeza imperiosa universal de la
verdad y debían representar para todos la correcta dirección
metódica. En vista de la posibilidad de que revolucionarios
pudieran emplear prácticamente sus pensamientos para la
subversión, escribe: "Mis designios no han sido nunca otros que
tratar de reformar mis propios pensamientos... no significa esto que
quiera aconsejar a nadie que me imite.. . ya la mera resolución de
deshacerme de todas las opiniones recibidas anteriormente no es un
ejemplo que todos deban seguir" (A. T. VII, 15).
La contradicción es curiosa. Determinados peligros lo hacen
prevenir a otros de que no sigan su mismo camino aunque esa
senda sea la única y metódica que lleva a la verdad. Esto sólo se
puede comprender teniendo en cuenta que Descartes presiente
poderes del ser y de la existencia, que él no habla incluido en lo
circunvalante de su conciencia simplemente pensante, que es lo
único idénticamente común en todos los hombres. Ya que
Descartes sólo presupone sin problematizar un único sentido de la
verdad -aquel de la imperiosa universalidad para todos- no se
convierte para él en problema ese sentido en una analítica
pluralidad. Por eso, en él lo circunvalante se reduce a conciencia y
entendimiento. Se convierte en una isla que se retrae en el mar del
suceder impenetrable. Descartes, mientras habla así no muestra
ninguna predisposición de condescender con aquellos otros que no
lo siguen en el cauteloso sentido de la verdad indicado por él
-lejano en su efecto para con el mundo- sino que se aísla
categóricamente de ellos.
LA ACTIVIDAD INTERIOR
El pensar de lo circunvalante es idéntico a una perpetua acción
interior en la que yo me ilumino, me engendro, me transfiguro. El
hecho de que Descartes filosofe en lo circunvalante -aunque
después no lo conserve más en el contenido del pensamiento como
circunvalante- se muestra palpable en su teoría de la libertad.
En el proceso de las ideas fundamentales, Descartes desarrolla una
actividad interior que él, como libertad, hace tema filosófico: en la
realización de la duda universal se hace consciente la libertad del
conocimiento. El hombre no necesita someterse a ningún juicio, a
ninguna verdad propuesta. El puede postergar su propio juicio
hasta que frente a todas las objeciones críticas -examinándolas
minuciosamente, penetrando en ellas y abarcándolas- llegue a la
certeza que él ratifica entonces corno indudable de tal modo que en
ella reconoce para siempre su propia y eterna esencia.
Cuando Descartes hace de la "libertad" un objeto, esboza la
siguiente imagen: nuestro mundo sobreentendido -tal como se ha
vuelto imperceptible debido al desarrollo vital e histórico de
nuestra existencia- no nos muestra las cosas en sí mismas. Las
muestra tal como deben aparecer para las necesidades corporales,
tal como aparecen en relación a las condiciones de la existencia,
comenzando por las impresiones sensitivas y ascendiendo hasta los
intereses de la existencia en la sociedad humana. Los juicios
impresos por tales experiencias son los prejuicios casi insuperables
La filosofía heredada, rechazada por Descartes es para él sólo
como la ratificación inconsciente de esos prejuicios; el sistema del
mundo está pensado, prácticamente por ella como función de
nuestras necesidades e intereses.
Pero nosotros podemos pensar sin relación a esas necesidades e
intereses cuando despertamos y somos maduros. Es decir, podemos
pensar no sólo para vivir sino para el pensar mismo. El interés del
pensar no es ya más sólo nuestra existencia sino en primer término
la verdad en sí. Ganar ese pensar como conocimiento puro de la
verdad, libre de las anteriormente apremiantes y desorientadoras
condiciones existenciales de la vida, nutrientes de nuestros
prejuicios, significa la libertad, que es posible para los hombres. El
énfasis de esa libertad, el impulso filosófico como liberación de
obligatorios prejuicios irreflexivos, es expresado por Descartes:
La libertad del juicio -o sea, ante un sentido del juicio, expresar su
afirmación o negación o permanecer en la indecisión- no tiene
restricciones. Puedo limitar mi afirmación o negación a lo que es
absolutamente claro y distinto ante los ojos de mi intelecto. En mi
libertad de decisión estoy seguro de todo error cuando llevo a cabo
mi decisión exclusivamente allí donde el objeto enjuiciado ha
alcanzado la más alta claridad y distinción. El juicio es un acto de
la voluntad; la libertad de la voluntad permite de que yo lleve a
cabo sólo juicios verdaderos y me hace culpable por cada error,
puesto que yo en ese caso juzgué sin antes haber alcanzado la
completa claridad y distinción.
Esa libertad es íntegra sólo posible en el pensamiento; es decir, en
lo teorético. En la actividad no hay tiempo hasta el logro de la total
certeza del juicio; pero en la actividad no está permitida la
indecisión del juicio teorético. La decisión es exigida en cada caso
bajo la presión del tiempo apremiante. En lo teorético vale la
certeza imperiosa que convence totalmente por su evidencia y que
como tal es inamisible. En la actividad, en cambio, vale la decisión
que se atiene con toda firmeza a la sentencia ya resuelta, fundada
teoréticamente con insuficiencia.
En lo teorético, empero, también la libertad es posible hasta el
extremo. Aquí sólo puedo intentar el pensamiento de dudar de todo
-riesgoso en la actividad- para llegar a la certeza no más superable
en claridad y distinción que una imperiosa, que es la libertad
misma. Yo puedo negar tanto la afirmación como la negación
mientras no se haya alcanzado, en caso metódico, claridad y
distinción, para por lo menos conservar la libertad en la indecisión.
Como ser libre -según la posibilidad- tengo por eso la tarea de
llegar en actividad interior a mi mismo pensando puramente, y sólo
por medio del pensamiento. Y así, para llegar como razón a la total
certeza de la verdad en unidad con la certeza del ser de mí mismo,
es necesario que me despoje de todo lo demás. Para poder llevar a
cabo esa acción tengo que liberarme, por medio de la duda
universal, del fondo de los prejuicios, es decir de todas las cosas
sobreentendidas, tomadas sin haber dudado de ellas. Tengo que
liberarme de las percepciones sensoriales y de la imaginación por
medio de la ejercitación del pensamiento sin intuición sensorial, en
la que queda siempre cautivo el pensamiento que se va formando
erróneamente y sin total claridad.
Descartes puede hablar con ufana certeza propia de la posible
libertad concebida por él en esos pensamientos. Aparte de ello,
todo es en los hombres débil, finito y limitado frente a Dios, a
imagen de quien hemos sido creados: "Sólo la voluntad o libertad
del albedrío siento en mí tan grande, que no concibo idea de otra
más amplia y extensa: de suerte que es ella principalmente la que
me hace saber que estoy hecho a imagen y semejanza de Dios".
Esa libertad consiste en "que podemos hacer una cosa o no hacerla,
es decir, afirmar o negar, buscar o evitar una misma cosa; o, mejor
dicho, consiste sólo en que, para afirmar o negar... las cosas que el
entendimiento, nos propone, obramos de suerte que no nos
sentimos constreñidos por ninguna fuerza exterior" (A. T. VII, 57).
Con esa magnífica posición de la libertad del juicio, Descartes
transfigura la posibilidad del hombre de que en el pensar pueda
abstenerse de todo, pueda aplazar todo, de manera que,, en cierto
modo, quede en suspenso. Una especulación de esta clase es capaz
de abrir el amplio pero, indeterminado espacio de una libertad
(todavía así, vacía). Luego, todo depende, empero, de que ese
espacio vacío sea llenado por la entrada de lo pensante en la
substancia histórica de la propia existencia y por la realización de
su relación con la trascendencia. La insuficiencia de su principio
circunvalante está constituida por el hecho de que Descartes gana
solamente la certeza imperiosa y que el contenido mismo de ella
queda en duda. Esa insuficiencia puede explicarse de la siguiente
manera:
a) La libertad del juicio depende totalmente de la claridad; y
distinción del contenido. Si ese contenido falta como
substancialidad dada, la claridad y distinción y con ellas el juicio
libre son vacíos. La verdad no sólo se encuentra en la claridad y
distinción como contenido sino en la esencia y en el origen, y en la
propia evidencia del valor intrínseco que viene a su encuentro. El
origen decisivo es de qué forma yo me apropio de ese valor, lo
distingo, me hago dueño de él. En cambio, la claridad y distinción
son sólo una condición consiguiente e imprescindible de la verdad.
La indecisión del juicio, por último, es como tal sólo un punto
vacío del renunciar.
b) El pensamiento puro -en el desligarse de todo- no es más lo
circunvalante por excelencia sino que está separado por la
existencia total del hombre. Pierde progresivamente la relación a la
realidad de la vida en beneficio de una actitud aislante de ese libre
pensar, que en ello pierde constantemente en contenido. Por un
camino asi, el hombre mismo se pierde en su existencia como
posibilidad circunvalante para la comprensión.
e) La marcha de la investigación real, como la vida misma, pueden
sólo ser fructíferas cuando se aceptan las contradicciones, no para
aceptarlas sino más que nada para superarlas. Pero aquel que de
antemano quiera rehuir toda contradicción, tiene que girar
alrededor de un vacio y no podrá lograr eterna verdad en sus
supuestas veracidades. Queda como memorable cómo erró
precisamente Descartes; él, que quería eliminar todo error en sus
evidencias. Descartes representa tal vez el más grande ejemplo del
errar justamente por su empeño, en lograr la certeza imperiosa, por
la pérdida de la verdad debido a la tentación del intelecto puro.
Correspondiendo a la teoría de la libertad, se nota en todas las
relaciones la actividad interior de la filosofia cartesiana, en la que
para Descartes el método no es técnica de un dominar sino el
contacto consigo mismo. Varias meditaciones terminan con un
llamado a una actividad interior. La primera: «... cierta dejadez me
arrastra insensiblemente al curso de mi vida ordinaria; y como un
esclavo que sueña que está gozando de una libertad imaginaria, al
empezar a sospechar que su libertad es un sueño, teme el despertar
y conspirar con esas gratas ilusiones para seguir siendo más tiempo
engañado, así yo vuelvo insensiblemente a caer en mis antiguas
opiniones y temo el despertar.. ." (A. T. VII, 23); la segunda: Pero
como es difícil deshacerse pronto de una opinión a la que estamos
desde hace mucho tiempo habituados, bueno será que me detenga
un poco aquí para que la extensión de mi meditación imprima más
profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento" (A. T.
VII, 34); la cuarta: por lo demás, no sólo he aprendido hoy lo que
debo evitar, para no errar, sino también lo que debo hacer para
llegar al conocimiento de la verdad. Pero de seguro que llegaré a
alcanzarlo si detengo bastante mi atención sobre las cosas que
concibo perfectamente, separándolas de las que concibo confusas y
oscuras" (A. T. VII, 62).
Si bien esa actividad interior no es mucho más que un tratamiento
propio del intelecto -se refiere a la limpieza del pensar, a ejercicio
y disciplina-, hay algo en ella de lo que en todo método constituye
lo circunvalante del filosofar. Porque éste no sólo quiere saber algo
metódicamente, como en las ciencias, sino que quiere, con el saber,
llevar a la realidad la esencia circunvalante del que filosofa mismo.
BASE Y FALTA DE BASE
Aun cuando la duda cartesiana sólo aparece como intento por
medio del cual debe quedar asegurado lo indudable de la certeza
racional, en realidad se hace con ella más que eso. El radicalismo
de la duda que culmina en suponer por experimento a mi creador
como un espíritu embustero maligno, hace sentir por un momento
una posible falta de base de la existencia: si la claridad y distinción
del conocimiento imperioso no es más necesariamente digno de
confianza como tal, luego la certeza racional no es más reconocible
como base. Se pone en duda a la razón. Sólo impide el trastorno el
hecho de que Descartes piensa eso experimentalmente y no en
forma real. Quien toma para su convencimiento la suposición
experimental -en la que puede desaparecer la figura del espíritu
maligno creador cuando su creación infinitamente ambigua y
engañadora: el mundo, queda como única realidad, como aparece
en ciertos pensamientos de Nietzsche- no sólo ha perdido la
confianza en la razón sino que cae en lo sin base si no lo, acoge
ninguna otra base que no sea la razón.
Filosóficamente, Descartes ha hecho algo extraordinario en el
momento en que no encontró a la evidencia racional como algo
suficiente en sí sino que la quiso confirmar a base de un
fundamento más profundo. La unidad en la evidencia racional con
una ejecución de forma prerracional lo fue consciente durante un
momento pero de inmediato se perdió en la figura de un contenido
del pensamiento nuevamente imperioso a consumarse en lo
puramente racional. El quería despejar la fuente no racional de la
evidencia racional por el camino racional de la argumentación y
con ello la perdió de vista. Su puesta en duda de la razón sucedió
sobre la segura base de esta razón, base sobre la que esa duda en
seguida hizo pie.
Si en Descartes la relación del proceso de las ideas fundamentales
con la evidencia de la comprensión racional de las matemáticas y
de las ciencias debiera ser totalmente claro, tendrían entonces, en
primer término, que separarse y llevarse a cabo dos formas de la
certeza para entonces fundamentar, derivando una de la otra, una
nueva forma, trascendente a todo conocimiento particular
científico.
Hay que observar cómo Descartes acostumbra a diferenciar, en
efecto, dos formas de certeza, cuando él, a base de la prueba
desarrollada de la existencia de Dios escribe que 1a existencia de
Dios debería presentarse a mi espíritu con tanta certidumbre, por lo
menos, como la que he atribuido hasta ahora a todas las verdades
matemáticas" (A. T. VII, 65-66), y cuando él, al comparar la
evidencia de la existencia de Dios con la evidencia del
conocimiento geométrico escribe: "En cambio, si volvía a
examinar la idea que yo tenía de un ser perfecto, encontraba que la
existencia está comprendida en ella del mismo modo que en la idea
de un triángulo está comprendido el que sus ángulos sean iguales a
dos rectos ... y hasta con más evidencia aún" (A. T. VI, 36). ¿Pero
cómo puede ser algo más evidente que la ya absoluta evidencia del
conocimiento matemático? Evidentemente por algo por lo que ella
es también diferente. Con su proceso de ideas fundamentales,
Descartes quiere obtener una evidencia por la cual hasta la ya
insuperable certeza del conocimiento matemático sea elevada por
último a la certeza definitiva. De esto debemos deducir que, según
Descartes, a la certeza evidente de las matemáticas le falta aquella
forma de la necesidad por la cual tengo que pensar el ser de Dios y
mi existencia. Parece que Descartes desvía la mirada a otra cosa
que no es la certeza racional en la que sólo entonces se
fundamentará la certeza racional. Antes que la certeza imperiosa
pareciera que existiese otra certeza, más que imperiosa. El hombre
debe antes abandonar el conocimiento evidente meramente racional
de las cosas en las matemáticas y las ciencias para enfrentar
entonces el conocimiento de las cosas a base de otra certeza.
Nos propasaríamos si dijéramos que Descartes colocó delante de la
certeza imperiosa de la ratio la certeza existencial, sin la que,
también aquella certeza racional caería en lo sin base. Aun cuando
los pensamientos de Descartes sigan en su origen esa dirección,
enseguida toman una forma por su parte racional, argumentativa,
probatoria, para luego, rápidamente, perder también su posible
contenido existencial. Descartes encontró filosóficamente sólo en
la certeza racional misma la base para la certeza racional
experimentalmente puesta en duda, sin haber abandonado en serio
esa base.
CAPITULO II
EL METODO
En el proceso cartesiano de las ideas fundamentales se comprueba
el ser de los principios. Todo queda en manos del método
consciente en tanto la meta sea la indudable e imperiosa certeza. El
filosofar cartesiano aparece realmente como método ya antes de
que ese proceso sea pensado y queda con el proceso al mismo
tiempo fundamento del método. Por eso parece que el peso
descansa en el método y no en los contenidos; el verdadero tema
parece ser el conocer y no el contenido del conocimiento.
Hacer del método el tema fundamental y como tal, fundamento de
toda la filosofía, era para los contemporáneos y la posteridad algo
nuevo, fascinante. Descartes tuvo las más grandes esperanzas en
aquello que finalmente es posible lograr con su método. La
posteridad -en tanto fue dominada por las representaciones de todo
lo que podía obtenerse por medio de este método- pasó por alto u
olvidó a menudo lo que en realidad se obtuvo a través de él.
Todavía hoy hay que preguntarse y examinar lo que en verdad fue
ese método.
1. EL METODO COMO TEMA
EL ORIGEN DE LA CONCIENCIA DEL METODO
Descartes estaba harto de la multiplicidad de lo pensado y de lo
dicho. En la medida de su meta -la certeza imperiosa le pareció que
hasta ese momento no se podía diferenciar concienzudamente lo
verdadero de lo falso; que a causa de eso no se podía alcanzar la
meta y que se estaba en el caos dentro de una riqueza completa. Sin
método sólo se podía dar con la verdad por casualidad y que por
eso, a falta de una seguridad fundamentada con evidencia no podía
tomarse como tal. A causa de esto se le impone como primera
condición de todo filosofar exitoso el uso consciente de un método
claro. Opinaba que antes que él no existía un método así y que la
especial tarea que le correspondía era la de crearlo.
Descartes, en primer término, empleó prácticamente el método;
luego llegó a tomar conciencia de él y finalmente lo convirtió en su
verdadero tema y con ello comenzó su filosofía.
Biográficamente, Descartes hizo la experiencia de la certeza
primero en las matemáticas. Luego siguió su búsqueda y adopción
de una mathesis universalis que iría a servir como unión y dominio
entre los campos del conocimiento separados hasta ese momento,
ya sea de la totalidad de las ciencias matemáticas o de todas las
ciencias en general. Sólo al final tomó fuerzas el intento de la duda
metódica.
A partir de este origen metódico de su conocimiento adquirido al
final, el camino comenzó a ser inverso. En la duda se originaron las
verdades fundamentales indudables de los principios del ser con los
que se le abre el recinto del saber. La certeza de los principios del
ser y la marcha del método deben estar en una inseparable
conexión. El amplio método universal hace desarrollar de sí las
matemáticas universales y éstas, las ciencias especiales. Con ello,
de los principios reconocidos en el método, se le revela en una
unidad, el conocimiento del mundo, de la substancia extensa y de
la pensante.
FILOSOFIA Y MATEMATICAS
Dado que en Descartes parecen estar las matemáticas siempre en
primer término y que -biográficamente- el punto de partida fue la
experiencia de la certeza matemática, nace la pregunta de si la
forma de su filosofar no se ha originado en el efecto de las
matemáticas en la especulación filosófica (es decir, el transplante
de la forma del pensamiento matemático en la especulación
filosófica) o, a la inversa, si no ha tenido lugar también un efecto
creador en las matemáticas originado en un principio filosófico
legítimo.
Que Descartes mismo compare siempre una y otra vez su
conocimiento con el matemático -que él por exigencia de sus ideas
fundamentales comunica hasta en forma euclidiana en la
comprobación (Respuesta a la segunda de las objeciones contra las
meditaciones, A. T. VII, 160 y págs. siguientes)-, podría hablar en
favor de que las matemáticas poseen la primacía y que la
experiencia del conocimiento matemático fue siempre modelo y
guía de todos los conocimientos y también del filosófico (fuera del
camino biográfico de su desarrollo intelectual). El alto valor de las
matemáticas queda expresado a menudo: "... De esta manera, de las
ciencias ya conocidas quedan sólo aritmética y geometría, a las
cuales nos remite la observación de nuestras reglas" (A. T. X, 363).
Pero la primacía de las matemáticas no es absoluta de ninguna
manera. Si bien son un hilo conductor, no constituyen el origen de
esa filosofía.
A quien se le hayan revelado las matemáticas como origen de esa
filosofía deben aparecerle en primer término asombrosas las
expresiones de la distanciación filosófica de esas ciencias y el
menosprecio de los sólo matemáticos: Pues -así escribe Descartes-
no hay nada más descabellado que ocuparse tan fervientemente con
meros números y figuras imaginadas, de modo que pareciera que se
quisiese conformar con el conocimiento de tales futilidades y
dedicarse así a esas pruebas superficiales que a menudo son
halladas por casualidad en vez de por arte consciente ... que, de
cierta manera, se pierde el hábito de usar la razón" (A. T. X, 375).
Además, en relación a las reglas para la conducción del
entendimiento dice: "Tampoco otorgaría yo a estas reglas un gran
valor si ellas solas bastaran para solucionar los necios problemas
con los que los aritméticos o geómetras acostumbran a pasar sus
horas de ocio . . ."; él habla de “juguetear” ; en sus “ ejemplos" de
las matemáticas dice que "en esto se refiere nada menos que a las
matemáticas comunes" (A. T. X, 373). Pero por lo visto el
menosprecio no vale nunca para el método sino sólo para el objeto
de las matemáticas en tanto éste sea tomado por sí mismo como
fundamental. Descartes no olvida que ha adquirido en el
pensamiento matemático la experiencia metódica de la que quiere
formar todo conocimiento y llevarlo a la certeza. Pero después
también quiere fundamentar lógica y metafísicamente el sentido de
la validez del conocimiento matemático de una generalidad, visto
desde el cual el objeto de las matemáticas mismas desaparece hasta
la insignificancia cuando se quiere dar a sí mismo un valor propio.
A través de su madura filosofía, Descartes diferencia expresamente
entre conocimiento matemático y filosófico: "La diferencia es tal
que los conceptos fundamentales presupuestos para la
demostración de juicios geométricos son aceptados por todos
porque se corresponden con la percepción sensorial, de modo que
en general le importa llegar a las consecuencias verdaderas ...
Completamente al contrario nada ocasiona tanto empeño en los
objetos metafísicos como la comprensión clara y distinta de los
primeros conceptos ... (A. T. VII, 157). Pero cuando esto es
logrado, Descartes llega al convencimiento de sus comprobaciones
filosóficas de modo que "igualan en certeza y evidencia a las
geométricas y quizá hasta las superan" (A. T. VII, 4).
Pero esta diferencia entre pensamiento matemático y filosófico no
es radical de ninguna manera, como más tarde lo fue en Kant que
diferenció fundamentalmente el pensamiento filosófico de
conceptos del pensar matemático de la construcción intuitiva de los
conceptos (Crítica de la Razón Pura, 2,3 edición, pág. 740 y sig.).
Mucho más posible es en Descartes el camino de una exposición
sintética (en método euclidiano) también para la filosofía. Sólo le
falta a ella, según el filósofo francés, la fuerza de convicción
mientras los principios mismos no alcancen la total evidencia por
el camino "analítico". En cuanto esto ocurre entonces sí que
también para Descartes la exposición euclidiana es certera e
imperiosa. Por ello no es correcto imputar error sólo a los
sucesores de Descartes, como por ejemplo Spinoza, Wolff, etc.,
cuando eligieron la exposición euclidiana que el mismo Descartes
había ya experimentado. Cuando Windelband dice en su Historia
de la Filosofía (13~' edición, pág. 332): "Los discípulos
confundieron la libre y creadora actividad espiritual que Descartes
se proponía con aquel severo sistema demostrativo de la exposición
que encontraron en el manual de geometría de Euclides ... ; el
nuevo método de investigación se convirtió otra vez en una ars
demostrandi", comete injusticia con los sucesores, y aludiría al
mismo Descartes si esa diferenciación de Windelband no fuera
errónea ya que presenta en contraste al proceso investigador y a la
forma de exposición, al descubrimiento y la argumentación, que se
corresponden.
LA DESCRIPCION DEL METODO
El método de Descartes encuentra certeza por retroceso a los
principios indudables y después por el mismo certero desarrollo de
las verdades, que se derivan de esos principios. El primer camino
es la desnudación de la certeza intuitiva que tiene en vista como
principio la cosa que no necesita ser más fundamentada. El
segundo camino es la deducción de esos claros principios
intuitivos. El sentido de este método está caracterizado en
Descartes por los tres rasgos fundamentales siguientes:
a) Para ganar la claridad y distinción del pensamiento en la
intuición tienen que ser superadas todas las percepciones intuitivas
sensoriales. Los contenidos percibidos sensorialmente y las
representaciones fundamentales en ellos llevan a la multiplicidad
dispersativa y a la falta de claridad de una infinita individualidad.
El pensamiento sólo guía, en la evidencia de la intuición, al reino
de la unidad, que realmente es conocimiento y en la que está
comprendido todo legítimo saber.
b) Dado que toda verdad sólo es convincente ya sea por un cambio
analítico en los principios simples o por la senda sintética en la
derivación de juicio por juicio, esa verdad no está nunca aislada ni
se puede hallar por casualidad, y tampoco se puede hacer cierta por
sí sola, desligada. Tiene su evidencia total sólo en el lugar que
ocupa en la cadena de análisis y deducciones.
e) El saber tiene un único fundamento: en la propia certeza del
pensamiento. Si existe sólo un saber, sólo un método, entonces la
tarea será establecer todo el saber en la unidad del método de una
única ciencia, la mathesis universalis. Esa ciencia no debe
constituir la ordenación del saber en una multiplicidad siempre sin
límites, sino ser el dominio de todo el saber posible por el método,
que puede producir el saber deseado en cada caso. No es esa
ciencia la mera diferenciación sistemática de lo ya hallado sino la
operación racional como método cuya propiedad permite dominar
en el conocimiento todo lo accesible. Es la llave para abrir todo lo
que en suma está al alcance del hombre.
Certeza indudable, unidad de un método universal, la emoción de
las posibilidades sin frontera en la conquista del conocimiento por
dominio operativo: éstos son los rasgos fundamentales de la
conciencia metódica de Descartes, todo lo, cual se contemplará
ahora en particular.
1. Intuición: Lo que nosotros llamamos intuitivo, lo perceptible y
representativo (aquello que está ahí para la imaginatio) no es
portador de la comprensión última e indudable sino que lo son la
claridad y distinción como tales, cuya adopción es llamada
intuición por Descartes: Por intuición no entiendo el testimonio de
los sentidos, múltiple en sus cambios ... sino una comprensión tan
simple y distinta del espíritu puro y atento, que no queda por sobre
lo conocido ninguna duda o, lo que es igual, la comprensión ... que
se origina sólo por la luz de la razón" (A. T. X, 368). Ejemplos
para esa intuición son: "Que cada uno pueda comprender con el
intelecto que él existe, que tiene conciencia, que el triángulo sólo
está limitado por tres lados, etc., juicios de los cuales hay muchos
más de lo que comúnmente se piensa" (A. T. X, 368).
Descartes recalca repetidamente que debemos superar los sentidos
y las representaciones para comprender los principios puros en la
intuición. No debemos insistir en un objeto especial ni en la
representación siempre aislada. Ni la intuición de figuras, de
substancias del ser, de fenómenos primitivos ni la dependencia de
objetos conocidos nos lleva a la meta de la intuición sino un
desprenderse de toda determinación de lo sensorial para poder
aprehender todos los objetos por medio de sus principios. La gran
confirmación del valor de esa superación de lo intuitivo para llegar
a la intuición de lo solamente pensado es el hallazgo de la
geometría analítica por Descartes: intuiciones de la representación
son por un lado figuras geométricas: por otro, números. En álgebra
tiene lugar ya la liberación de la intuición de determinados
números; en la geometría analítica, la liberación total de esas
intuiciones para conquistar lo básico y lo general, lo que tanto para
geometría como para aritmética es igualmente válido y sirve para
dominarlas. La geometría analítica -el hallazgo de la representación
de líneas, curvas, superficies en un sistema de coordenadas y su
expresión por medio de ecuaciones permite la interpretación de
todas las intuiciones geométricas en forma de conocimientos
algebraicos. Esta abstracción en la que lo sensorial ha sido
superado, domina al mismo tiempo lo sensorial que puede llegar a
manifestarse en las materias especiales, según la elección del
reconocedor.
Descartes sostiene una identidad de substancia entre intuición por
un lado y claridad y distinción por el otro. Que Descartes se limite
a considerar a la claridad y distinción como fuente de la intuición
parece ser fomentado por el hecho de que él, como ejemplo,
continuamente tiene presente la evidencia matemática en la que
creía haber alcanzado algo que supera toda intuición mediante su
unión de geometría y álgebra en geometría analítica. Hasta hoy se
discute en matemáticas cuál es la guía intuitiva de la certeza
matemática y si en realidad es necesaria una guía tal. Descartes
negó la necesidad de tal gula intuitiva. El sostenía llevar a cabo sus
adelantos decisivos en el conocimiento en pura claridad y
distinción sin esa guía intuitiva, y superándola. La fuente del
conocimiento no era clara y distinta intuición sino claridad y
distinción como tales.
En el concepto de la "intuición" en Descartes cabe la pregunta si en
realidad existe lo que se quiere decir con él, y cuál es la
consecuencia cuando uno se basa en él:
“Claro y distinto" es en primer término sólo claro cuando es
claridad y distinción de algo. De lo contrario no es nada. Descartes
hace converger la claridad de un pensamiento realizado en el
presente Pleno de intuiciones -sea objeto u origen -o signos
cifrados, etc.- con claridad como validez racional de una resolución
o forma que no necesita contener nada más de la intuición.
Por otra parte, Descartes pasó por alto que existe certeza que de
ninguna manera contiene ya claridad y distinción. De ello es
magnífico ejemplo el fundamento de su propia filosofía. Su cogito
ergo sum es en verdad cierto pero con tal inseguridad que ese saber
pierde toda la claridad y distinción de su origen y de su objeto.
Descartes confundía la certeza íntuitiva en el presente pleno de una
posibilidad capaz de desarrollarse todavía infinitamente con la
certeza racional de una forma vacía de juicios de contenido
indeterminado.
Las consecuencias de ese autoequívoco de la primera certeza son
extraordinarias: Descartes limitó en la ejecución su atención a la
validez imperiosa de sus juicios que se le derivan del cogito ergo
sum; pero abandonó casi inadvertidamente el profundo sentido y la
rica posibilidad escondida en la primera certeza. En analogía a esto
tuvo la propensión de contemplar en todos lados los conceptos
abstractos de la razón (que llama ideas) como verdades que se
bastan a sí mismas; de creer que con las ideas tenía ya las cosas
mismas.
Pero en el principio de la "intuición" es efectivo un resto del
impulso platónico en la superación de los sentidos, a pesar de todas
las pérdidas en el transformarse en la certeza imperiosa del
entendimiento. Aquí, como en casi todos lados, parece comenzar
Descartes en el origen filosófico, al que se le presenta visible una
verdad totalmente diferente, para rápidamente encallar en la
individualidad de un contenido intelectual imperioso.
2. Deducción: Por deducción Descartes entiende "todo aquello que
se puede derivar con necesidad de otras cosas indeterminadas,
conocidas con seguridad"; es "un movimiento continuo y nunca
interrumpido del pensamiento que intuitivamente origina cada uno
de los pasos" (A. T. X, 369). El "secreto" fundamental del método
es por eso para él llegar hasta 1o más simple para derivar de él todo
lo demás. Los principios simples le son claros y evidentes; lo otro,
lo deducido de ellos, está en una cadena de deducciones en la que
tampoco nada hay que no sea muy claro. (A. T. IX, parte 11, pág.
2).
El método se presenta como un entramado de categorías en
contraste con un simple ordenamiento de las cosas (A. T. X, 381).
No dispone una al lado de la otra sino que reconoce una de la otra.
Reconoce lo que al mismo tiempo origina él mismo. La incansable
diferenciación de los conceptos, como lo había ejercitado la
escolástica, había llegado en gran parte a la caducidad. Numerosos
conceptos, hasta ese entonces desligados, dejaron de tener
importancia porque en el desarrollo de evidencia en evidencia no
se trataba de la ordenación de una infinita multiplicidad sino de su
dominio por medio de operaciones del pensamiento. De ahí el
repetido "sive" con el que Descartes equipara conceptos
anteriormente diferenciados (ejemplos en Eucken: Historia de la
Terminología Filosófica, Leipzig, 1879, pág. 88). El modo de
resolver una dificultad mediante un "distinguendum est” es
menospreciado por Descartes y pocas veces ejercitado por él
mismo.
Este método, como lo ve Descartes, está ante un raro dilema. En
cierta manera se corresponde con el sentido de la "nova scientia",
que Galilei ya había reconocido con total claridad y llevado a la
realidad con éxitos brillantes, y que Kant más tarde formulara en el
juicio: yo reconozco sólo lo que puedo hacer. Ese sentido es: por
medio de esbozos apriorísticos, por medio de la construcción de
una posibilidad en el modelo, se llega a pensar una hipótesis cuyos
resultados son examinables en la experiencia por medio de
mediciones. El proceso del conocimiento es el movimiento en el
que el método es fructífero porque somete cada esbozo hasta lo
último de la verificación empírica, obediente al objeto de la
realidad. Por eso se limita ese método a sí mismo en cuanto
permite sólo esos esbozos que según su naturaleza son verificables;
y se atiene a construcciones matemáticas cuantitativas porque sólo
las mediciones permiten verificaciones exactas y no encuentra
fundamental ningún esbozo antes del examen de la experiencia.
Descartes entiende esa nueva ciencia cuando exige experimentos.
En relación con ella es más claro que Bacon pero mucho menos
que Galilei. Lo característico de Descartes es que no persevera en
la pureza del nuevo método -nuevo método que significa la gran
incisión en la historia del espíritu occidental sino que lo utiliza
enseguida otra vez en la forma del antiquísimo pensamiento de
construcción dogmática. Esto sucede en todos los lados donde él
describe y usa el método como un esbozo sin verificación, como
construcción suficiente a si misma, como claridad dogmática que
luego se reconoce a sí misma como conocimiento del ser. Este
aspecto del método cartesiano es bien interpretado por Maritain en
su ingeniosa tesis, cuando sostiene que Descartes confunde el
conocimiento humano con la forma de conocimiento de los ángeles
(como lo había concebido Santo Tomás de Aquino). El
conocimiento de los ángeles -según Maritain- es intuitivo, innato,
independiente de las cosas. Según ese modelo, Descartes querría
reformar erróneamente el conocimiento humano que no es intuitivo
sino ligado a las consecuencias finales; no es innato sino obligado a
la experiencia; no es independiente sino dependiente del objeto.
Pero esta caracterización de Maritain no da con la otra cara del
método, que también se encuentra en Descartes aunque al mismo
tiempo lo contradiga: Descartes no conoce solamente la intuición,
sino también la deducción; no sólo lo innato, sino también la
experiencia; no sólo la independencia de las cosas en la
construcción que esboza sino también la verificación en el examen
por medio de la observación.
Profundas son las consecuencias producidas por el hecho de que
Descartes desligue tanto al método de los sentidos, de la intuición,
de la experiencia, o de que lo ponga nuevamente en dependencia
con ellos en forma tan indeterminada:
a) En primer término, Descartes no puede encontrar más la unión
de pensamiento e intuición por un lado, y de pensamiento y
mundo corpóreo, por el otro -luego de haberlos desligado
radicalmente-; aunque quiera siempre tenerlos sujetos.
Esto es demostrable en el modo cómo para él los objetos de las
matemáticas y del mundo físico existen en doble forma: en el
entendimiento puro (el intellectio) y en la intuición (imaginatio).
Esta última puede ser tanto la intuición interna (imaginación) como
también la externa de la realidad del mundo corpóreo (percepción
sensorial). Las dos son superadas por el pensamiento puro para
tener la cosa misma en el entendimiento puro (intellectio): ninguna
línea recta llega a través de los sentidos: sólo el pensamiento la
coge; ella es por su substancia un objeto del pensamiento y no de
un objeto de la intuición. Además, el objeto corporal es en lo que
realmente es “sólo en el pensar", de la misma manera como es
demostrado por medio de la cera que tanto puede ser sólida, líquida
o evaporada como gas: "Hay pues que convenir en que no puedo,
por medio de la imaginación, ni siquiera comprender lo que es este
pedazo de cera y que sólo mi entendimiento lo comprende" (A. T.
VII, 31). Así está definido "que los cuerpos no son propiamente
conocidos por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino por el
entendimiento solo" (A. T. VII, 34).
Pero ahora nace la pregunta sobre qué papel representan entonces
los sentidos y la imaginación en el conocimiento. Descartes habla
de "aplicación' del espíritu en los cuerpos (cita de Goldbeek, pág.
298). La imaginatio no tiene para sí ninguna independencia, pero
es un insustituible medio de ayuda del entendimiento (como Gilson
entiende a Descartes en su Comentario, pág. 220); pero esa
imaginación es en todos lados también la fuente del error, en tanto
que el que está ligado a ella no, comprende porque no piensa
libremente.
Si los objetos matemáticos -como verdaderos objetos del
pensamiento tienen existencia misma en las cosas; si ellos son
espíritu y también modo en la substancia extensa, porque la
substancia extensa misma es conocida en cierto modo como
espíritu, entonces se hace necesaria la pregunta: ¿En qué forma el
espíritu llega a los sentidos y los sentidos al espíritu? Mientras que
en la forma de mediación entre los contrastes expuestos en
principio (sin los cuales ningún pensamiento puede realizar
movimiento alguno) sólo entonces se manifiesta la profundidad del
filosofar (así en Kant, a quien se le impondrá como tema real el
problema de la mediación entre intuición y entendimiento; entre
naturaleza y libertad, etc.), Descartes hace la rígida separación
entre imaginatio e intellectio. Por cierto que después no niega
enteramente la relación entre los separados, pero en él esa
separación no llegará nunca a ser clara. Se la explicará con un
ocasional giro como "aplicación" o resuelta aparentemente por
medio de un acto de violencia del pensamiento. La conciencia
cartesiana del método lo lleva hacia un dualismo no, problemático.
b) Una segunda consecuencia es la siguiente: Descartes confió en
la mera claridad y distinción como si éstas significaran ya un
conocimiento real, tanto que no sólo se basa en ellas en lo
matemático (donde el control en alguna guía de la construcción,
sea como fuere, cuida al pensamiento de desviaciones), sino que se
atreve también en lo metafísico y en la investigación de la
naturaleza poco más o menos a lanzarse a pensar, y expone sin otro
control que la hipotética claridad y distinción gracias a la certeza
intuitiva las aseveraciones más extrañas (en física, en psicología,
en la teoría (le las pasiones, en la teoría del asiento del alma en la
glándula pineal, etc.). A pesar de su método, que también quiere
fundamentar las nuevas ciencias naturales, fluye nuevamente en su
pensamiento casi sin impedimentos la forma escolástica de
practicar metafísica y ciencias naturales mediante mero pensar. La
confianza en la creación de conocimiento verdadero por medio de
un mero pensar quedó la misma con una nueva fundamentación. Si
Descartes desprecia la silogística de los escolásticos, no desprecia
de ninguna manera la substancia del pensamiento puro, creador,
que en la construcción de sí mismo cree dar con el conocimiento
del ser.
e) En tercer término, Descartes podría creer, como consecuencia de
la concepción fundamental de su método, en un método universal
de todo conocimiento. El buscó desde la universalización del
pensamiento matemático -que retuvo su base dentro de las
matemáticas y fue rica en resultados- el salto hacia la mathesis
universalis, que lo guió a lo imaginario donde no se produjeron
frutos.
3. Mathesis universalis: La superación de la intuición, que
constantemente limita y oscurece, echa mano -según Descartes- en
el pensar puro a aquello que en todo conocimiento es lo mismo.
Esta es la causa de por qué, según Descartes, las matemáticas
constituyen el mejor y hasta único medio educativo por medio del
cual el espíritu se acostumbra en el conocimiento de la verdad.
"Quien acostumbra una vez su espíritu al pensamiento matemático,
se verá capacitado también para hallar otras verdades dado que el
pensamiento es siempre uno y el mismo", (cum sit ratiocinatio
ubique una et eadem) (A. T. V, 177, de la conversación entre
Burman y Descartes). Lo mismo declara Descartes cuando dice de
todas las ciencias" que ellas "en total no son otra cosa que la razón
humana que siempre es una y permanece siendo la misma, aunque
se la aplique a cualquier número de objetos. . ." (A. T. X, 360).
Entonces, si todo conocimiento es el mismo, hay un solo método,
el método universal; por ende, una ciencia debe cornprender todo
el saber. Esa ciencia es la mathesis universalis.
El énfasis que quiero certeza imperiosa se aumenta en el
entendimiento de que el método que origina certeza es al mismo
tiempo un método que enseña a dominar todo conocimiento. Por
eso es un "método para la solución de cualquier dificultad en las
ciencias" (A. T. VII, 3); el procedimiento por el cual todo saber,
todo objeto, está a disposición del conocimiento. El método lleva al
dominio de infinitas posibilidades.
Ese énfasis no se dirige en primer término a una cosa sino al
método. La meta por la que hay que empeñarse fundamentalmente
no es el objeto del conocimiento sino la forma en cómo se gana ese
conocimiento. Si de este modo el método llega a ser tema, entonces
nos queda que el método debe originar conocimiento objetivo. Pero
en el proceso sucede como si el método podría llegar a ser su
propio contenido. Se desarrolla un pensar apartado de todos los
objetos en el cual nace la pregunta si es que entonces se llegará
todavía al conocimiento de algo. Esto es lo que hay que examinar
ante el grandioso programa de la mathesis universalis.
Descartes había puesto pie en el camino hacia la geometría
analítica, en la que están comprendidos unitariamente la geometría
y el álgebra. Frente a todos los campos especiales de las
matemáticas se ha encontrado una única y universal matemáticas:
"Así se reconoce finalmente que se debe considerar exactamente
como matemáticas todo aquello donde se investiga con orden y
medida y que en esto nada tiene que ver si esa medida se ha de
buscar en los números o en las figuras, o en los astros o en los
tonos, o en cualquier otro objeto, de modo que debe haber una
determinada ciencia general que explicará todo lo que pueda
aparecer como problema sometido al orden y a la medida, sin
empleo de una materia especial" (A. T. X, 378). Hasta ahí el
pensamiento es convincente y está demostrado como correcto por
medio de conocimiento matemático práctico. Pero Descartes quiere
todavía mucho más; quiere superar toda matemática, también esta
universal. Declara que en esto "no tiene en el pensamiento nada
que sean las matemáticas comunes sino otra ciencia muy distinta,
de las que las mencionadas serían antes una envoltura que partes de
ella. Esta nueva ciencia debe, contener las bases radicales de la
razón humana. . ." (A. T. X, 374). De ella está convencido de que,
como fuente de todas las demás "es superior a todo otro
conocimiento trasmitido solamente por la naturaleza humana".
Ahora, pues, en efecto, un pensamiento circunvalante en todas las
matemáticas ha llegado a ser fructífero y ha sido puesto en marcha
por Descartes. Pero hasta hoy, una mathesis universalis de la
totalidad del conocimiento humano por superación de las
matemáticas universales constituye una tarea no resuelta, tal vez
por ser imposible. Frente a su exigencia de un pensar puro
mediante la superación de toda intuición específica para luego
moverse pura y totalmente en la unidad, que es todo conocimiento,
nos permitimos algunas preguntas:
Eso, en lo cual se piensa universalmente, ¿no es siempre todavía de
un carácter intuitivo no terminantemente vacío en intuición sino
relativamente vacío porque da con una intuición amplísima? ¿No
está por ello la intentada mathesis universalis -cuando conoce algo-
siempre ligada a un hilo conductor que en último término tiene
también carácter intuitivo, guía por la que ese conocimiento recibe
contenido, uso y realidad? ¿No es esa mathesis universalis al fin
sólo una matemáticas amplia que lleva distintas intuiciones a un
común denominador, que conserva sus propias guías intuitivas y
que por ello no llega a ser nunca un real conocimiento de todo ser?
¿Acaso el salto con el que me alejo de toda intuición y de toda
relación intuitiva no sería también el salto a un conocimiento
totalmente vacío, es decir, indiferente? ¿A un conocimiento que no
es ejecutable porque se acopla a la total forma vacía de
comunicación, a lo idiomático y a formas de enunciación, a
determinados signos para nada o todo que nada dicen fuera de la
forma de una posible enunciación? Si con ese método, por camino
"exacto" se llega a conquistar algún "objeto", ¿no quedan acaso en
esa exactitud siempre sólo exactos lugares vacíos" en operaciones
formales, imperiosas que no dicen nada o tienen un concreto
carácter matemático?
Estas preguntas interpretan bien los intentos de una logística,
originados en la idea de una mathesis universalis, que comenzó
Descartes. Pero en su idea hay más materia filosófica de lo que se
aborda en tales construcciones interrogativas de la explicación
lógica. No hay duda que la exigencia de la unidad, de lo universal
en el conocimiento, siempre vuelve a despertar y que
necesariamente, enfrenta al que filosofa como demanda. Esa
exigencia de la unidad es la verdadera demanda filosófica y su
respuesta viene a ser impulso hacia el todo, hacia la unidad, hacia
la referencia múltiple a sí misma. El entusiasmo sistemático de
Kant a Hegel se origina aquí del mismo modo como la
construcción de sistemas, según la forma de Tomás de Aquino, se
originaron en él. Descartes significa una figura específica de ese
eterno impulso filosófico. Pero no es que ese impulso sea
problematizado sino la figura que le dio Descartes en el programa
de la mathesis universalis.
La diferencia consiste en cómo se busca esa unidad: o bien cree
enseñar los principios de los que se deriva "todo", es decir a la vez
el método que por su carácter universal es también todo
conocimiento, o bien quiere, partiendo de la idea de la unidad -que
guía como idea pero nunca posee como objeto y plan- una
clarificación de todas las posibilidades del pensamiento,
conocimiento, saber, y con ello lograr una interiorización de lo
circunvalante, por lo cual conocemos. En el primer caso, la unidad
se presenta al mismo tiempo como contenido y se engendrará un
cuadro del todo en forma de una derivación de pocos principios. En
el segundo caso, la unidad es trascendencia, ante la cual una teoría
no perfeccionable del método y de las categorías aclara y
determina críticamente el saber adquirido y la experiencia. En el
primer caso, es una perfección la meta realizable; la verdad total
alcanzada definitivamente. En el segundo, se intenta una
clarificación de las certezas en lo por saber, en las posibilidades del
pensamiento y en la forma de conocimiento ganadas hasta ahí
dentro de lo circunvalante. En el primer caso, el sentido de todo es
el método universal. En el segundo, no puede haber ningún método
universal, antes bien sólo métodos especiales en cada caso. En el
primer caso está allí la unidad; en el segundo, la pregunta por la
unidad es el problema siempre incitante de la razón: la
correspondencia y la referencia universal de lo cognoscible queda
como tarea eterna. En el primer caso, es una inteligente meta la de
lograr una verdadera imagen del mundo; en el segundo, el todo es
sólo en sí mismo una lógica filosófica siempre inconclusa. En el
primer caso se lograría la verdad única; en el segundo, tienen lugar
en todas partes determinaciones críticas limitadas en la meditación
sobre sentido, distancia, limitación de toda forma de interiorización
de la verdad.
Descartes sigue siempre en la realización de su pensamiento el
primer caso, si bien en él originariamente nos habla todavía la
segunda posibilidad. Con total conciencia, Descartes sólo conoce
una única forma de legítima certeza (véase, empero, lo dicho más
arriba, en pág. 43), sólo un método universal. De ello se dan
consecuencias típicas:
a) Descartes no muestra ningún interés por las "ciencias inexactas"
(por ejemplo, historia). El no las justifica -como Aristóteles,
dándole a cada objeto la adecuada forma de conocimiento- sino
que las rechaza. No diferencia las distintas formas originarias de la
posesión o de la interiorización del ser y tampoco a la certeza
constructiva de las matemáticas de la certeza de conocimiento
natural y de la certeza iluminadora de la existencia, etc. Por eso
tampoco es capaz de diferenciar el conocimiento metódico de
carácter imperioso -que es en suma idéntico en la conciencia y
cuyo exponente es representable a voluntad- del conocimiento de
posibilidades existenciales desde el fondo de la propia esencia; de
un conocimiento pues, que a pesar de la comunicación no es
comprendido idénticamente por individuos representables a
voluntad.
Por otra parte, la fascinación por el pensamiento del método
universal no le permite diferenciar el descubrimiento del
investigador de la mecanización metódica del demostrar; el método
parece ser utilizado tanto en el hallazgo y ratificación de verdades
ya ganadas pero hasta ese momento no fundamentadas con corteza
como también en el descubrimiento de una nueva verdad (por eso a
Descartes le es dable esperar de su método -mientras se convierte
en un aparato idénticamente trasmisible, casi mecánico- que por sí
mismo siga avanzando en un descubrir ilimitado; él pierde el
sentido del verdadero encontrar y descubrir creador, lo no
calculable, que guía hacia el método pero que no ocurre
necesariamente por método). De esta manera, también el
tratamiento metódico consigo mismo se convierte para él en uno
único: el saber y el poder reconocer a base del ejercicio en un
método de la investigación fluyen para él conjuntamente en el
conocimiento basado en la propia educación del ser en la actividad
interior.
b) El método universal se dirige en suma a lo cognoscible, por eso
debe, en primer término desprenderse de todo contenido y no
puede después volver a ganarlo. El sentido consciente del
pensamiento cartesiano se limita al conocimiento de la verdad,
cuyo contenido es idéntico a todos, a cada ente razonable; es decir,
se limita a lo existencialmente indiferente. Y ese conocimiento
debe ser ejecutado por el entendimiento que nada tiene fuera de sí
mismo.
Pero la presuposición de un entendimiento destinado a producir
tiene que guiar al error porque el entendimiento sólo produce
cuando al mismo tiempo asimila lo que no es entendimiento. A la
verdad hay que diferenciarla según el origen de su contenido. Si la
verdad llegara a estar por sí misma ya en el pensar y luego se lleva
a cabo una limitación de ese pensar como método universal para el
conocimiento de la verdad, se producirían entonces consecuencias
para el que así piensa, que en sí es un ser vivo y una posible
existencia. Esas consecuencias son apenas observables en la, para
nosotros, inaccesible personalidad de Descartes, y no se cumplen
en él ya que prácticamente en todas partes es más de lo que esa
filosofía manifiesta y muestra en los principios de sus
pensamientos. Pero en el sentido del método, aun cuando se lo
tomara por la verdad misma sin limitaciones con toda seriedad, se
encontrarían las siguientes consecuencias: al que así piensa se le
tiene que presentar lo otro de una manera no racional. Ese otro, ya
que no es captado ni aclarado debe o bien más que nunca dominar
la vida -en forma confusa, en absolutos siempre cambiantes- o ser
reconocido como lo otro válido, ante lo cual todo ese pensamiento
se rebaja a ser un mero juego como experiencia privada sin sendas
para otros.
Contra la idea del método universal y contra la respectiva
separación entre método y contenido, se halla la idea de una lógica
filosófica que muestra la verdad en la múltiple dimensionalidad de
sus figuras y de los métodos. Contra la senda de Descartes
encuentra ella las siguientes condiciones insuperables en la
existencia del hombre razonable:
a) Lo que en el verdadero conocimiento se evidencia está en
relación con el ser de aquel al cual se le evidencia. Existen
jerarquías de lo por saber en relación con jerarquías del ser del
hombre. Y existen las derivaciones y dilucíones de todo saber en
un mero contenido; del entendimiento; en las vacías envolturas de
un algo originariamente sabido; hacia la oscuridad en la claridad de
un opinar meramente conceptual, definitorio.
b) Lo que siempre se conoce exige en reflexión metódica la
pregunta dónde se ha llevado a cabo el contacto con la realidad,
por medio de lo cual entonces sí que el conocimiento es colmado.
Esto puede suceder en la observación de la naturaleza, en medición
y enumeración, en la comprensión de una expresión visible -o en la
actividad interior, en un engendrarse y autoobsequiarse- o en el
interiorizarse del ser por medio de la lectura del lenguaje cifrado y
de la percepción de la trascendencia.
e) Método no es nunca método en sí sino método para algo.
Importa actualizar la cosa, experimentar la realidad, realizarse a sí
mismo, etc. La operación metódica tiene sentido en tanto logre esas
realizaciones; sin eso queda vacía, sin fin, sin base.
A pesar de que la aparición del pensamiento cartesiano parece
apartarse tan decididamente del conocimiento plenario, persisten
en él dos elementos, porque éstos desde el principio estuvieron
dirigidos a algo que se perdió en el proceso:
1. El método puede, en efecto, coincidir en un punto con el objeto
allí donde no se trata más del conocimiento de algo sino de las
ejecuciones del pensamiento en las cuales la posible existencia en
el ambiente de la razón trasciende a la metafísica ínteriorización
del ser. Aquí está presente en el método mismo, lo que fuera de él
no tiene ningún objeto. Es lo característico, de la legítima
especulación. Descartes no la buscó conscientemente, no la
comprendió por lo tanto cuando la llevó a término. El hecho de que
se halle oculta, por lo general perdida hasta la desaparición, a veces
elementalmente clara en juicios separados, hace comprensible que
los más legítimos filósofos admiraran a Descartes, aunque también
al mismo tiempo, por regla general, en forma de crítico rechazo.
2. La idea de la unidad de todo el saber, como base de la unidad de
todas las ciencias, es una verdad, que se hace evidente con el
principio, del filosofar mismo. Si bien la forma de un método
universal y de una mathesis universalis no es la más apropiada para
llevar a cabo esa unidad, las reflexiones de Descartes son movidas
en forma múltiple por el énfasis por la unidad que está gravado
indefinidamente y por eso no con la solución específica dada por
él.
De esta manera él se dirige contra la separación y especialización
definitiva de las ciencias. Existe para él una diferencia radical entre
ciencias y "artes": en éstas el hombre es sólo grande debido a que
únicamente puede ejercitarse en una de ellas; varias se molestan
una a la otra y se excluyen en la misma persona como la agricultura
y el pulsar la cítara (A. T. X, 359-360). En cambio, entre las
diferentes ciencias tiene lugar una activación recíproca cuando son
ejercitadas por la misma persona. Todas las ciencias están ligadas
unas a las otras de tal manera que es muchísimo más fácil
aprenderlas todas juntas que desligar una sola de las otras. Si
alguien quiere investigar con seriedad la verdad no deberá
esforzarse sólo en una ciencia aislada (A. T. X, 361). Descartes ve
la base en la unidad de la razón humana, que no soporta sin daños
para la verdad que el hombre se limite dentro de su ámbito. En
Descartes, el impulso filosófico actúa hacia un cosmos del saber a
diferencia del investigador científico especializado que puede
continuar las sendas de investigación ya comenzadas mediante
descubrimientos individuales, también sin sentido filosófico. Pero
eso sí, que lo meramente exacto toma sentido sólo en relación a la
unidad: el espíritu mismo (la bona mens): "Todo lo demás no tiene
en sí tanto valor que no sea el de su contribución para tal fin" (A.
T. X, 360).
2. LA PRACTICA DEL METODO
El método puede sólo probar su eficacia en la práctica misma.
Observaremos primero lo que Descartes hace con el método y lo
que conquista en conocimiento. En primer término examinaremos
cómo se presenta su conocimiento metódico en su contenido; en
segundo lugar, cómo aparece el método en su intención científica,
y tercero, cómo se muestra su método en el propósito último de la
filosofía, en lo circunvalante de todo pensamiento,
EL METODO EN LA INVESTIGACION DE LA NATURALEZA
Y EN EL DESENVOLVIMIENTO DE LA IMAGEN DEL
MUNDO
La imagen cartesiana del mundo tuvo históricamente un poder
sometedor. La profunda separación de cuerpo y alma y la
concepción mecánica de la naturaleza permanecieron durante
siglos como rasgos fundamentales del pensamiento. Pero el
problema consiste en el sentido en que aparecen esas posiciones en
Descartes y en el sentido si les corresponde una verdad científica.
De acuerdo a su método, Descartes esboza una imagen del mundo
recalcando los principios de la existencia para luego de ese todo
derivar lo que es verdadero.
Los principios ya están dados con las primeras posiciones en las
que es superada la duda universal. La primera certeza determina
para Descartes simultáneamente en sí la separación de alma y
cuerpo: "Si yo considero ahora que aquel que se empeña en dudar
de todo no puede dudar de que él mismo existe mientras duda, y
que aquello que así piensa y no puede dudar de sí mismo ... no
puede ser aquello que llamamos nuestro cuerpo sino lo que
nombramos nuestra alma o nuestra conciencia pensante; entonces,
de esta manera tomo como primer principio la existencia de esa
conciencia pensante. . ." (A. T. IX, parte 11, pág. 10). Del origen
filosófico del cogito ergo sum se ha desarrollado para Descartes el
saber de la realidad psicológica de la conciencia.
Así queda revelado por él -por primera vez con toda consecuencia-
el inaudito salto existente entre la conciencia y todo lo que es
objeto de ésta sin ser conciencia por sí misma. Esta verdad, desde
un necesario punto de vista es exacta para un primer plano de los
fenómenos investigables de la existencia, y podría como tal sólo
ser invalidada con la pérdida de su veracidad. Pero ella fue
transformada por Descartes en una aseveración metafísica de dos
substancias originarias2 . Con ello se sostiene demasiado: como si
por aquella separación se reconociera la existencia total en sus
raíces; y se sostiene algo falso porque se originan consecuencias
que hacen imposibles la misma aseveración.
Primero: Descartes debe hacer comprensible el hecho de que el
hombre -aunque cuerpo y alma estén separados radicalmente- es a
pesar de eso alma y cuerpo; que además la experiencia no muestra
nunca el alma sin cuerpo y que la influencia poderosísima del
cuerpo en la vida del alma significa por lo menos una condición sin
la que no tiene lugar ninguna vida del alma. ¿Cómo están unidos
alma y cuerpo? A ello Descartes responde sin investigación, sólo a
base de la imaginación de su pensamiento, que esa unión ocurre en
la glándula pineal. Las imposibles condiciones previas -el
determinado espacio de un alma caracterizada precisamente como
inespacial; la influencia del alma no corpórea existente en el
espacio con categoría de punto, sobre los procesos del cuerpo- han
hecho aparecer esa hipótesis como un pensamiento extravagante
aunque por su significado ocupa un lugar central en la imagen
cartesiana del mundo. Más aún hoy que el carácter anatómico y
fisiológico de la glándula pineal la muestra como un órgano
secundario que no es capital para la acción del cerebro.
Segundo: Para Descartes, todos aquellos fenómenos de la realidad
en los que la diferenciación entre cuerpo y alma nada aclara deben
salir del plano visual. Así, por ejemplo, todos los fenómenos de
expresión; la realidad del hombre como hombre; hasta mismo la
existencia viva de los animales que para él -en una consecuencia
grandiosa por lo disparatada- son autómatas inconscientes porque
no tienen pensamiento.
Estos son ejemplos para demostrar la imposibilidad de ligar
nuevamente, en una forma comprensible, a alma y cuerpo como
2 El empleo -inmediato, metódicamente espontáneo y que significa un salto para el proceso de las ideas- de la categoría
substancia se había desarrollado como algo natural frente a la educación escolástica de Descartes (en sentido escolástico
-y mientras se empleen estas categorías, aquí ya no muy adecuadas. Descartes era realista y no nominalista con relación a
la Teoría del Conocimiento). Sobre la importancia de la categoría de substancia en Descartes, véase el Comentario de
GILSON, págs. 302 y siguientes).
dos substancias, luego de que se ha llevado a cabo la absoluta
separación. Lo que fenomenológicamente, es decir, para un aspecto
de la existencia, es justo -la aguda separación de conciencia como
intimidad y de objetividad espacial como extensión exterior- se
convierte en una inmóvil hipóstasis metafísica sin empuje y con
puros problemas insolubles y de inmediato efecto existencial
indiferente. La absolutización de un dualismo con limitado derecho
obstruye la vista debido a su estabilización.
La posterior deducción de Descartes pretende ahora reconocer
cada substancia para sí. Su principal tema será la substancia
extensa, es decir, la existencia espacial-corpórea de las cosas. Lo
que ellas realmente son nos fueron reconocidas solamente como
claras y distintas después de Descartes. Pero son claras y distintas
sólo según el tamaño, extensión, forma, etc. Por eso son subjetivas
todas las cualidades, colores, tonos, olores.
Para comprender puramente en forma matemática el mundo
natural, como suceso exclusivamente cuantitativo de presión y
choque de la magnitudes corpóreas y energéticas, la investigación
de la naturaleza tiene que descartar por objetivamente irreales las
llamadas "cualidades sensoriales secundarias". "Yo no adopto en la
física otros principios que en geometría o en las matemáticas puras
y tampoco lo considero como indicado ya que de esas maneras se
explican todos los acontecimientos de la naturaleza y se pueden dar
determinadas pruebas de ellos" (A. T. VIII, 336 con referencia a las
78-79).
En el siguiente proceso de la deducción de esta física mecanicista,
diferencia Descartes el conocimiento de la naturaleza en total del
conocimiento que se origina sólo después de las cosas especiales,
infinitamente múltiples. El cree poseer en los principios y también
en lo que se deriva de ellos el conocimiento total. Rechaza los
principios establecidos por los antiguos filósofos; todos ellos "dan
por sabido como principio algo que no reconocieron
suficientemente como cabal", así el peso, el vacío y el átomo, el
calor y el frío, húmedo y seco, la sal, el azufre, el mercurio, etc. (A.
T. XI, parte 11, página 8). En cambio, Descartes establece los
principios que según su parecer son sólo verdaderos porque son
claros y distintos. Importa aquel conocimiento definitivo en la
naturaleza total partiendo de esos principios desde las apariciones
celestes hasta los acontecimientos en la Tierra: "A esto pertenece la
declaración de las primeras leyes o principios de la naturaleza y la
forma y manera de cómo se componen el cielo, las estrellas fijas,
los planetas, los cometas y el mismo universo entero; acto seguido,
en especial, la naturaleza de esta Tierra, del aire, del agua, del
fuego, del imán, cuerpos que se presentan en todas partes alrededor
de la Tierra y todas las cualidades que descubrimos en esos
cuerpos, por ejemplo, luz, calor, peso y otras" (A. T. IX, parte 11,
16).
Descartes cree haber explicado todo esto a base de los principios.
Frente a ello "analizar en la misma forma la naturaleza de cada uno
de los cuerpos individuales ... es decir, los de los minerales,
plantas, animales. . . " y sólo así se daría un "completo sistema de
la filosofía". Descartes se basa en que no puede llevar a cabo esto
en todos sus detalles, entre otras cosas, porque a una sola persona
no le es posible en una vida limitada, y porque además se hacen
necesarios muchos experimentos que exigirían grandes gastos que
él, como hombre privado, no puede permitirse (A. T. IX, parte 11,
17).
Caracterizaremos ahora esta imagen cartesiana del inundo, aquí no
representable, realizada enteramente por él. Ha sido una
interpretación reinante durante mucho tiempo de que esa imagen se
corresponde con el contenido de las nuevas ciencias naturales y
que interviene terminantemente en la determinación de su camino.
En efecto, Descartes adopta en el transcurso de su filosofar también
de los principios la nueva ciencia natural matemática que
simultáneamente y antes que él había sido llevada a la realidad por
Galilei, Kepler y Copérnico, como si ella en adelante también
continuara en general a base de los principios cartesianos. Pero esa
ciencia no sólo no sufre por ello ningún aumento en seguridad y
evidencia sino que es realizada y llevada al absoluto en una forma
extraña al sentido de esa ciencia.
La investigación de la naturaleza sucede en una forma especial en
cada caso, así posea toda la amplitud imaginable, y mediante
respectivas hipótesis. Por eso, la investigación no abarca nunca la
totalidad en un continuo movimiento entre construcción pensante,
hipotética y verificación mensural o entre refutación y
reestructuración de la hipótesis. En cambio, el sentido de Descartes
es el saber de la totalidad de la naturaleza como un saber definitivo,
mientras que en casos especiales son exigibles comprobaciones
posteriores.
Mientras que la investigación, consciente de su método concreto,
persigue aspectos de la existencia, los hace totalmente presentes y
los investiga a su manera apropiada -en lo que lo existente no
llegará a ser ni quedará uno sino que será desgajado en perspectiva
de la realidad-, Descartes quiere abarcar con su mirada toda la
realidad en un solo golpe del pensamiento, por lo menos en los
principios. Al mismo tiempo se le origina, en vez de la
investigación, un trascendental desvío meramente pensante de la
realidad, y con ello, reiteradamente, un infundado afirmar contra
experiencia y apariencia.
Descartes y las nuevas ciencias naturales tienen de común que para
ellos sólo es ciencia la investigación de la naturaleza basada en las
matemáticas. Pero la manera en cómo valoran y emplean las
matemáticas es completamente diferente. Para el investigador
científico, el valor de las matemáticas radica en que sólo la teoría
matemática produce construcciones tan exactas, que la observación
de la naturaleza misma puede llegar a ser exacta y mediante ello
poder realmente verificar o rebatir las teorías. Mientras la
experiencia anterior o la de otro tipo puede presentar sólo lo
descriptible como coincidente, en forma indeterminada y
aproximativa, con construcciones, esa experiencia basada en lo
matemático puede llevar, por ejemplo, con la mínima aberración de
ocho minutos (en espacios de tiempo de años) al descubrimiento de
Kepler sobre las reales leyes naturales del movimiento de los
planetas. Pero para Descartes, las matemáticas eran esenciales
debido a su evidencia en sí. Ellas eran capaces de alimentar el afán
dogmático de certeza y seducía a tomar ya por verdadera la
construcción misma.
El sistema natural de Descartes era pues planeado pero no
fundamentado en experiencia ni apropiado como una hipótesis
exacta para inducir a investigaciones. Su teoría de los torbellinos
dio una imagen del mundo de la misma manera como siempre hubo
filósofos que buscaron una visión de la totalidad. Pero esa hipótesis
no era apropiada para servir en calculaciones y en verticabílidad
como base matemática de la investigación y no trajo ninguna nueva
experiencia. No dominaba el espíritu de la investigación de la
naturaleza -para la que el concepto mecanicista constituyó un
fructífero medio- sino más bien el espíritu de una interpretación
mecanicista del mundo que propone una imagen tal como filosofía.
En los tiempos posteriores a Descartes se atacó a menudo las
especulaciones desenfrenadas de épocas anteriores y se dio a luz
solo una nueva especulación, moderada en su forma de
pensamiento pero de ninguna manera en su contenido: la
dogmática de ese mundo pensado mecánicamente.
Las consecuencias de ese sistema mental de la naturaleza de
Descartes son evidentes: originado ajeno a la experiencia3,le hizo
3 "Experiencia" tiene un sentido múltiple. En primer lugar, Descartes no era de ninguna manera extraño a la experiencia en el sentido del hombre de mundo que conoce estados humanos, peligros de la situación, condiciones sociales
ineludibles y que reflexiona sobre los efectos de la acción en este mundo. En segundo término documenta una forma de
experiencias cuando dice, recordando sus viajes, su presencia en grandes representaciones y acontecimientos (como el
sitio de La Rochela, la coronación imperial en Francfort, etc., y sus servicios de guerra): "Mas cuando hube pasado varios
años estudiando en el libro del mundo y tratado de adquirir alguna experiencia, resolvíme un día estudiar también en mí
mismo. . ." (A. T. VI, 10). Aquí se trata ya más de un ser espectador que de un absorbente actuar, mismo en su
participación de guerra en la que, según lo que sabemos, fue valiente, pero no tuvo un apasionamiento militar ni político.
En tercer lugar, Descartes poseía una experiencia perseguida conscientemente, en la observación de obras humanas, de
barcos, máquinas, fortificaciones y cosas parecidas; y también experiencias en ocasionales disecciones de animales y
ensayos. Pero en su vida no encontramos ninguna señal de una verdadera aproximación a la naturaleza. Es como si
Descartes fuera por un mundo en el que a pesar de toda la visibilidad de sus apariciones le quedaría como cubierto por
velos. En cuarto lugar, Descartes poseía conocimientos amplísimos de las investigaciones de su tiempo. Pero en general las interpretaba para su fuero interno, refutaba y construía teóricamente como si un pensamiento valiera ya algo de por sí.
El hecho de que, entre sus pensamientos también se encuentran algunos que "se anticipan" al posterior conocimiento,
ocurre tanto en él como en todos los constructores filosóficos de imágenes del mundo, desde la antigüedad hasta hoy.
Pero los pensamientos son sólo allí primordiales cuando llega el descubridor que los liga con la experiencia -por lo
general sin conocer siquiera sus antecesores en el pensamiento- por medio de la exhibición de su capacidad empírica en
comprobaciones comparativas.
perder a Descartes todavía más la vastedad del mundo
experimental. Debido a eso, por un lado sus concepciones
teoréticas se mostraron falsas en sus derivaciones y por el otro,
sostuvo opiniones tan absurdas que sólo un ojo ciego de existencia
pudo llegar a eso de la vacía consecuencia de un pensamiento
alejado de las cosas.
Por ello es comprensible y característico que Descartes no haya
comprendido en la persona de Galilei a las ciencias naturales
contemporáneas. "Todo -así escribe él- lo que él (Galilei) dice
sobre la velocidad de los cuerpos que caen en el vacío y etc., está
establecido sin fundamento pues tendría que haber determinado
primero lo que es el peso; si él lo hubiera conocido habría llegado a
saber que en el espacio vacío es igual a cero" (A. T. 11, 385; 111,
9). Esta es precisamente la exigencia escolástica que también
defendió Bacon, mientras las nuevas fructíferas y prósperas
ciencias naturales dejan de lado, sin contestar, la pregunta sobre la
substancia de una cosa para sólo investigar las leyes del suceder.
Debido a ello tampoco las nuevas ciencias naturales pueden, en
contraste con todas las imágenes del mundo establecidas hasta ese
momento, fijar los principios de todas las cosas sino que,
construyendo sólo en especial según un plan de acuerdo a una feliz
idea, posibilitar y ejecutar observaciones que sean respuestas
realmente exactas, es decir, exactamente comprobables, a las
preguntas formuladas a la naturaleza. Descartes reprocha a Galilei
de haber omitido lo que las nuevas ciencias naturales no quieren,
atendiendo a su significado, en interés de la conquista de
conocimientos reales: "Sin haber observado las primeras
condiciones previas de la naturaleza, buscó él sólo las razones para
algunos hechos particulares y construyó así sin fundamentos" (A.
T. 11, 380). Y, por rara casualidad, Descartes encuentra esa
supuesta falta de la investigación de Galilei en el estilo del
pensamiento del sabio italiano: si bien Galilei filosofa mejor que lo
que sucede comúnmente, porque quiere comprender los hechos de
la naturaleza a base de fundamentos matemáticos, incurre en
muchas insuficiencias al realizar continuamente divagaciones y no
detenerse a analizar en forma total una cosa. Esto demuestra que él
no las ha investigado según un orden (A. T. 11, 380). De esta
manera Descartes no interpreta la forma libre y a fondo del
investigador de la naturaleza que siempre se adentra en una cosa
especial. El sintió el parentesco en el empleo de las matemáticas;
pero no comprendió el nervio del método de las nuevas ciencias
naturales. Mientras Galilei y Kepler se comprendieron realmente,
entre Galilei y Descartes se halla un abismo.
Por todo esto no es sorprendente que, continuas y repetidas veces,
investigadores hayan rechazado el pensamiento que sobre las
ciencias naturales poseía Descartes. Así lo dice Newcomb
(Astronomía, adaptación alemana, 1892, pág. 65) sobre la teoría de
los torbellinos de Descartes que por un tiempo pudo disputarle el
campo a la teoría de la gravitación de Newton; lo que sólo es
comprensible debido a la alta reputación de Descartes como
filósofo: "Si él hubiera podido demostrar que las partes de ese
torbellino, en uno de cuyos focos se halla el Sol, se movían en
elipses; que describen superficies iguales en tiempos iguales y que
las velocidades se tendrían que modificar según la tercera ley de
Kepler (en una palabra: si hubiera hecho comprensibles las ya
conocidas leyes de Kepler), su teoría habría bastado. Pero, ya que
no logró eso, su hipótesis debe mirarse antes como un retroceso
que como progreso de la ciencia", El académico Delambre juzgó en
su Histoire de l’Astronomie: "Descartes renouvelait la méthode des
anciens grecs, qui dissertaient á perte de vue, sans jamais rien
calculer; mais erreur, roman pour roman, faimerais encore mieux
les sphéres solides d'Aristote que les tourbillons de Descartes.
Avec ces sph¿res on a du moins fait des planétaires, qui
représentent en gros les mouvements célestes, -on a pu trouver des
régles approximatives de calcul; on n'a jamais pu tirer aucun parti
des tourbillons, ni pour le calcul, ni pour les machines" (citado
según Rudolf Wolf, Hístoria de la Astronomía, Munich, 1877, pág.
468).
Se debe diferenciar bajo todo punto de vista: mientras Descartes
conquista en la historia de las matemáticas un lugar irreemplazable
por sus continuos descubrimientos valiosos, en la historia de las
ciencias naturales no ejerce en el fondo influencia alguna o tal vez
esa influencia es más bien contraproducente.
Pero precisamente la totalidad de una imagen del mundo no
reconocida en absoluto sino, sólo construida, ejerció encanto por su
unidad, por su elegancia de exposición, por las promesas del
método, por la consecuencia en el puro ejercicio del pensar, por la
cimentación de una filosofía circunvalante. Ese efecto ocasionado
por Descartes, por la representación de un todo, fue una de las
fascinaciones paralizantes de los nuevos siglos, por la cual ni las
nuevas ciencias naturales ni la filosofía en sí cargan con la culpa.
En Descartes ocurre un entrelazamiento de motivos único en la
historia que dio por resultado ese producto de raíces
escolástico-dogmáticas, de materia moderno-científica natural y de
forma racional-imperiosa (pero imperiosa sólo hipotéticamente).
EL METODO EN LA ORIENTACION CIENTIFICA
Para comprender el típico entrelazamiento en la orientación
científica de Descartes debemos actualizar la serie de los impulsos
que son característicos para la nueva ciencia. Son, en primer
término, la voluntad de hallar una certeza imperiosa; segundo, el
pensar que se tiene por valedero cuando se ratifica en el
experimento; tercero, la posición del investigador, que da
preferencia a lo individual reconocible delante del todo
irreconocible, y el pensamiento de servir con la investigación al
progreso incalculable e infinito de la ciencia; cuarto, la voluntad
por el efecto técnico; quinto, el énfasis de lo nuevo. Esos cinco
rasgos son comunes en la orientación científica de la ciencia
moderna que, luego de anuncios aislados se convirtió
definitivamente, en la época de Descartes, en una ancha corriente
nunca más interrumpida. Todos esos rasgos se encuentran también
en Descartes, pero de modo tal que ninguno de ellos es retenido en
el determinado sentido de la nueva ciencia, o es llevado a la
práctica de modo inadecuado para esa ciencia. Esto puede verse
por separado.
a) La voluntad por una certeza imperiosa: Descartes quiere
"obligar al asentimiento" (A. T. X, 363); él quiero alcanzar una
"certeza que iguale en valor a las pruebas aritméticas y
geométricas" (A. T. X, 366). Por eso rechaza "todo conocimiento
meramente probable" (A. T. X, 362). La consecuencia práctica y
concordante con la nueva ciencia es que Descartes, consciente de
los límites del conocimiento, quiere limitarse a objetos tales para
los que "nuestro espíritu alcanza" (A. T. X, 362). Para alcanzar
realmente el posible conocimiento debemos tomar como norma no
desperdiciar nuestro tiempo "como muchos lo hacen que descuidan
todo lo que es fácil y sólo se ocupan de cosas difíciles. Con
respecto a esto establecen por cierto las presunciones más finas y
razones muy probables en la forma más ingeniosa hasta que al fin,
luego de muchos empeños, notan ya muy tarde que sólo aumentan
la suma de lo dudoso pero que no han aprendido ninguna ciencia"
(A. T. X, 364). En forma condenatoria, Descartes llama la atención
por ello "que es mucho más fácil, en un determinado problema,
presumir algo, que en otro, así sea el más fácil, abrirse paso hasta
la propia verdad" (A. T. X, 336).
Aquí se manifiesta claramente la verdad de una nueva ética
científica. Pero Descartes la pierde en primer término por su
descuido de todas las formas de certeza en beneficio de una en
apariencia imperiosa en absoluto y segundo, por la absolutización
de esa certeza en un conocimiento hipotéticamente indudable y
definitivo. Así corno es justo intervenir contra el juego del
presumir empeñoso y estéril y del imaginar posibilidades sin fin
para el significado de conocimiento substancial, tanto menos se
reconoce aquí el derecho de lo meramente probable, el exacto
trabajo con lo probable, el derecho de las ciencias inexactas cuyo
objeto -según su substancia- no soporta para sí el conocimiento
imperioso y, en suma, el derecho de todas las formas
metódicamente conscientes de la aprehensión de una verdad
existencialmente plena de sentido. Al contemplar Descartes toda
verdad en el único plano de la certeza imperiosa, deja escapar la
verdad misma. Eso ocurre ante todo también porque su fatalidad le
hizo reconocer en el campo de las ciencias naturales como
supuestamente cierto lo que con posterioridad se reveló por lo
general como falso.
b) Pensamiento y experiencia (experimento): Descartes observa
una vez que las cosas de la experiencia a menudo pueden derivarse
de diferente manera de sus principios. Para poder encontrar la
verdadera derivación "no sé otro remedio a esa dificultad que el
volver a buscar algunas experiencias que sean tales que su
resultado sea diferente, según si la forma de explicarlas es una o la
otra" (A. T. VI, 65).
Esto suena como si Descartes hubiera comprendido la
investigación moderna de la naturaleza en su principio metódico: el
efecto recíproco del constructivo pensamiento hipotético y del
experimento, o sea la necesidad de corroborar o refutar las
consecuencias del pensamiento por medio de la experiencia y con
ello obligar a la transformación de la construcción misma. Pero
esto no fue elevado por Descartes de ningún modo a una
conciencia clara, firme. Más bien habla él tan indefinidamente
como Bacon de experiencias interminables todavía por realizar. Y
en su forma de conocimiento domina, en efecto, una orientación
contradictoria a esa constructiva ciencia experimental.
De esta manera Descartes no lleva a cabo de ningún modo el
procedimiento de Galilei, de derivar exactamente en construcción
matemática tales magnitudes que son susceptibles de medición
empírica y que precisamente, sólo mediante la medición
condicionan la seguridad de la investigación metódica. En vez de
eso, permanece en la experiencia por excelencia que él comprende
como posible a través de sus constructivas interpretaciones; y se
mantiene en la suma de experiencias tal como lleguen o se le
aparezcan oportunamente, o bien hasta se basa sólo en la multitud
de sus recuerdos como material para su interpretación de la
naturaleza: En consecuencia, hube de repasar en mi espíritu todos
los objetos que se habían presentado ya a mis sentidos y no vacilo
en afirmar que nada vi en ellos que no pueda explicarse, con
bastante comodidad, por medio de los principios hallados por mí..
." (A. T. VI, 64).
Descartes pierde el propio método de la investigación en beneficio
de una forma lógica que debe valer universalmente para todo y en
realidad no posee otra fecundidad que la de una construcción vacía
extraña a la realidad.
Si bien él habló de la abundancia de experimentos que quedan por
realizar, no sostenía eso como verificación de su imagen física del
mundo, pues él había reconocido la naturaleza en sus principios. El
sólo sostiene en cambio la ampliación y el complemento en lo
especial; y está convencido ya de abarcar intelectualmente los
experimentos en su totalidad. "Además, a tal punto he llegado ya,
que veo bastante bien, a mi parecer, el rodeo que hay que tomar
para hacer la mayor parte... pero también veo que son tantas y
tales, que ni mis manos ni mis rentas ... bastarían a todas" (A. T.
VI, 65).
e) Lo total y lo individual; el progreso de la ciencia: El
investigador de la naturaleza en su totalidad sólo cuenta con
teorías; sus conocimientos relativamente ciertos tienen lugar
individualmente. Esto, ocurre en un movimiento imposible de
prever, en el que las representaciones de totalidades (pero nunca la
totalidad general de la realidad de la naturaleza) están en continua
pero metódica transformación, de manera que en ellas existe en
todo tiempo verdad, y simultáneamente necesidad de corrección
por experiencias futuras. Por todo ello, para el investigador de la
entonces nueva ciencia sucede lo siguiente: él tiene su énfasis de la
certeza precisamente en lo individual y posee la conciencia de
trabajar para la posteridad, por un incierto futuro, en cuyo camino
da sólo algunos pocos pasos sin saber el total.
Hay juicios de Descartes que en ese sentido lo hacen aparecer
como investigador moderno, así cuando habla de que la verdad
"que no se descubre sino poco a poco en algunas materias" y que
"una verdad es preferible a la vanidad de parecer saberlo todo" (A.
T. VI, 71). juicios de ese tenor suenan como si Descartes dijera lo
mismo que Galilei cuando éste escribe: "Yo aprecio más el
hallazgo de una única verdad, aunque sea, sin importancia, que el
eterno disputar sobre los más elevados problemas sin lograr
siquiera una verdad". Esas verdades individuales -ya sean razones
tan amplias como las de Newton importan poco en su aislamiento
frente al total de la verdad, como una vez lo establece Newton: "A
mí mismo me parece sentirme como un muchacho que juega a
orillas del mar y se entretiene de tanto en tanto en encontrar un
guijarro liso o una hermosa concha, mientras el enorme océano de
la verdad yace inexplorable ante él.
Pero así no ocurre en Descartes porque cree estar en posesión de
los principios que son, decididamente, los verdaderos para siempre.
Para él, el progreso es sólo el desarrollo y la ejecución de los
principios en especial. La orientación del investigador de la
naturaleza -que por momentos alude Descartes es nuevamente
desmentido por él imperceptiblemente y reemplazado por lo
contrario: quiere en suma el total, la consumación, el sistema del
conocimiento de la naturaleza.
Esa posición fundamental de poseer ya en el conocimiento lo
fundamental de lo total por medio de los principios cambia también
el sentido de las mutaciones cartesianas -que suenan
científicamente tan modernas- de trabajar para el futuro, para la
posteridad: él quiere que se comunique al público todo lo
aprendido para que empiecen "los últimos por donde hayan ter-
minado sus predecesores" (A. T. VI, 63). El defiende el olvido de
la utilidad y las ventajas del presente para los contemporáneos por
una tarea "cuando ésta se realiza con la intención de llevar a cabo,
en vez de ellas, algo distinto, que tal vez traiga mayores beneficios
a nuestros descendientes". En vista de las posibilidades futuras
reconoce que lo poco que ha aprendido hasta ese momento no es
casi nada en comparación de lo que ignora (A. T. VI, 66). Pero, al
mismo tiempo, debido a lo definitivo de su conocimiento
fundamental, tiene Descartes, por así decirlo, ya en sus manos el
futuro de la investigación; y que, aunque ésta se preste todavía a
más derivaciones en su contenido, en cambio, en sus principios no
hay nada que crear: "Yo también sé muy bien que tendrán que
transcurrir muchos siglos antes que de estos principios se deriven
las verdades como sea posible derivarlas ... (A. Picot, A. T. IX,
parte II, pág. 20).
d) La voluntad por el efecto técnico: En el siglo XVII se originó el
movimiento del auge y del entusiasmo técnico. La tendencia de
racionalización de la técnica produjo en aquel entonces "una febril
caza de inventos" (Max Weber, Historia de la Economía, Munich,
1923, pág. 268 y sigts.). En los talleres del arte y en las minas
había comenzado desde hacía siglos lo que ahora se revelaba como
consciente desarrollo técnico. La primera ley racional de patentes
se dio en Inglaterra ya en 1623. Las ciencias naturales fueron en
aquel entonces más bien las consecuencias que la base de esa
técnica. Sólo mucho más tarde las ciencias naturales matemáticas
mismas se constituyeron en el origen de nuevos descubrimientos
técnicos.
Descartes tomó parte en ese movimiento. Había leído a Bacon y
tomó por sobreentendido como una medida del valor de la ciencia
su utilidad técnica. Casi como en Bacon, constituye para Descartes
un deseo vital que su ciencia metódica sea útil en su aplicación
ante todo para la salud humana (medicina) y para la facilitación del
trabajo humano (mecánica). Descartes tiene siempre un vivo
interés por todas las artesanías, la navegación, la construcción de
fortificaciones, la técnica en la medicina, en la música
(instrumentos, acústica), etc. Sus principios le han "enseñado que
es posible llegar a conocimientos muy útiles en la vida y que, en
lugar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es
posible encontrar una práctica, por medio de la cual, conociendo la
fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros ...
tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros
artesanos, podríamos aprovecharla del mismo modo, en todos los
usos a que sean propias y de esa manera hacernos como dueños y
poseedores de la naturaleza" (A. T. VI, 62).
Descartes posee -de acuerdo a la corriente de su época- fantasías
técnicas del futuro. Espera éxitos técnicos de su propio
pensamiento pero no comienza ninguna realización concreta.
Como Descartes extiende el pensamiento técnico a la totalidad de
la ciencia -es decir, en él, a la filosofía- hace caer a ésta tras una
sombra celipsante. Por eso puede, por ejemplo, colocar la
simplificación del trabajo junto a la medicina y a la moral. El
bienestar general de todos los hombres será la meta del filosofar de
un modo que permita colocar todo bajo el punto de vista del
producir técnico.
e) El énfasis de lo nuevo: La poderosa conciencia de sí mismo que
poseían los filósofos del Renacimiento les indujo a acentuar lo
nuevo en su quehacer. Era la fiebre de prestigio de la personalidad
original que exigía la novedad como distinción. Pero sólo en la
relación con la ciencia moderna la palabra “nuevo" se difundió
como atributo de valor objetivo. Sin lugar a dudas hay un
significado en el hecho de que crezca en estrecha relación con el
espíritu de la ciencia moderna la orientación que acentúa la
"prioridad" de un pensamiento o de un descubrimiento y que insiste
y lucha por ella. Pues en la filosofía que era metafísica, el ser
pensante vivía en un todo existente; él se sabía conforme en el
presente de la creída philosophia perennis; no distinguía en su
pensamiento lo antiguo de lo nuevo ya que ellos habían sido
consumados originalmente en su totalidad. Su medida era
genuinidad y no novedad del pensamiento. El único sentido era la
conformidad en la interiorización de lo verdadero y del ser,
mientras que en la ciencia moderna cada descubrimiento es sólo un
peldaño en una interminable escalera. La conformidad no consiste
en ninguna parte en la interiorización sino en continuar la lucha,
nunca en seguridad por un todo sino en la búsqueda por un camino
cuya totalidad no es previsible. El propio valor del individuo
consiste substancialmente en el determinado y como tal
cognoscible rendimiento en ese camino. Dado que el rendimiento
le corresponde y puede ser ligado con su nombre es -además del
entusiasmo por la búsqueda que jamás tiene término- la nueva
forma, de aquí en adelante, de la conformidad personal que le cabe
al individuo investigador por una, en sí, aislada pequeñez -con
respecto al todo- de un esfuerzo. Esto queda corroborado por el
hecho de que los investigadores desde Galilei -sin excepción-
daban gran importancia a su prioridad y en la mayoría de los casos
tomaron disposiciones para asegurarla.
Lo que en la orientación científica -que investiga en el sentido de
las modernas ciencias naturales- corresponde a los hechos se hace
válido también para una filosofía que se considera idéntica con la
investigación científica. Debido a esto, la orientación científica de
Descartes es la misma en su filosofía que la del investigador. El
acentúa la novedad, por ejemplo, "lo diferente que son mis
principios de todos aquellos de los dernás" (A. Picot, A. T. IX,
parte 11, pág. 20). También en su pensamiento filosófico mismo da
importancia a la novedad. Cuando un Arnauld, entre otros, le
señala que el cogito ergo sum aparece ya en San Agustín es
consciente en su respuesta -por lo demás, no sin razón,
objetivamente- de lo en esencia nuevo de su cogito ergo surn: "Si
bien todas esas verdades que yo reconozco por mis principios,
siempre -y por cierto en forma general- han sido conocidas, por lo
que yo sé no las ha considerado nadie hasta el momento como los
principios de la filosofía, es decir, nadie ha reconocido que de ellos
se puede derivar el conocimiento de todas las restantes cosas que
hay en el mundo" (A. Picot, A. T. IX, parte 11, págs. 10 y 11).
Lo nuevo -su nueva filosofía- parece ser para Descartes tan
terminantemente valioso, de poder bastarse tanto a sí mismo, que él
considera mejor no conocer en absoluto lo viejo. El opina: "Que,
quien menos ha aprendido de lo que hasta la fecha se ha
denominado filosofía, es el más apropiado para aprender la
verdadera filosofía" (A. Picot, A. T. IX, parte 11, pág. 9).
Descartes trasladó en la filosofía, allí donde no pertenece, el
sentido y el verdadero valor de lo nuevo, que en la ciencia moderna
tenía un pertinente derecho, sí, un derecho necesario.
Los cinco rasgos fundamentales de la moderna orientación
científica tienen en Descartes de común que todos, en determinadas
relaciones, aparecen en sus exposiciones como verdaderos,
mientras que en otras adquieren un falso tono o se vuelven faltos
de veracidad. Se puede decir que su significado se invierte en él en
cierto modo, mostrándose al final lo contrario de su origen sin que
Descartes sea consciente de ello. De esa manera, la certeza
imperiosa no está más precisamente en aquella forma del
conocimiento de la naturaleza que Descartes lleva a cabo sólo
constructivamente. Cuando acentúa experiencia y experimento,
prácticamente desempeñan en él un papel tan igual y tan
insuficiente como antes de él. Cuando acentúa el valor del positivo
conocimiento individual, es entonces precisamente el conocimiento
del todo el que domina en él. La voluntad del efecto técnico se
apoya en las fantasías del futuro, sin intervenir con determinación,
y absolutiza en terreno donde no pertenece. La acentuación de lo
nuevo se refiere a algo que no tiene en absoluto el carácter
científico válido universalmente (fuera de sus descubrimientos
matemáticos donde, de acuerdo a su objeto y sentido, tiene derecho
a existir), y cual novedad es tan poco demostrable con exactitud
como su valor, de ese modo, tampoco se eleva. La razón de esas
inversiones4 es única: consiste en que Descartes quiere una
filosofía pero en forma de la ciencia moderna. Debido a eso, se le
ocurre en su camino que la filosofía se le invierte y que no logra
alcanzar la ciencia. Dos impulsos existen en él que se promueven
mutuamente en forma ilusoria y que nunca pudo separar. El
primero de ellos es el método científico moderno de la
investigación imperiosa de los hechos, que da conocimientos
individuales como peldaños de un infinito proceso progresivo de la
investigación, y que en sí es incapaz de construir un concepto del
mundo y de la vida (cuyo factor sólo puede ser la idea misma de la
investigación). El segundo es el eterno impulso filosófico del 4 Por inversión entiendo la desviación imperceptible e involuntaria de un sentido, de tal manera que en la forma
invariable del pensamiento se incorpora algo que es extraño o contrario a su origen. Inversión no es sólo el cambio hacia lo contrario sino la conexión de lo de diferente esencia en un error que induce a adoptar algo a base de la forma pensante
de una verdad original, que anula nuevamente esa verdad. No es sofística ya que, sin un interés práctico, cae en un
inadvertido enredo de impulsos. No es una terminante falta de veracidad ya que ese enredo se lleva a cabo como si
existiera en la naturaleza de la cosa misma. Inversión se basa en una falsedad que, en el origen de nuestro conocimiento
humano, al desarrollarse éste, tal vez obra con inmediata persuasión, pero que es superable. Por esa unión íntima con el
origen, la inversión -en contraste con errores discrecionales- adquiere importancia filosófica.
hombre para interiorizarse del todo de su existencia, de las raíces
de su existencia en el mundo, de la trascendencia. Del enredo de
esos dos impulsos se originaron las inversiones. Descartes tomó la
meta filosófica con la orientación científica absolutista y al mismo
tiempo equívoca de la ciencia moderna.
Así puede ocurrir en él que desmienta la orientación del saber en el
filósofo ya que expone objetos de la ciencia natural como filosofía,
y abandona en general toda diferenciación entro ciencia y filosofía;
y además que desmienta la orientación científica del investigador
ya que construye puramente con el pensamiento, con supuesta
certeza, pasando por alto todos los principios metódicos de la
investigación real. Por tal motivo se origina a veces el parecer de
que Descartes desarrolla absurdos que afectan a cosas científicas
con la conciencia de completa certeza y que tiene a esos
pensamientos como filosofía.
EL METODO EN LA INTENCION ULTIMA DE LA
FILOSOFIA
Descartes llama a la filosofía, en su sentido literal, "estudio de la
sabiduría---. Por sabiduría entiende "no sólo, la sensatez en la vida
diaria sino un saber completo de todas las cosas que el hombre
puede conocer tanto para tener una regla en su vida como para
conservar su salud o para crear todas las artes" (A Picot, A. T. X,
parte 11, pág. 2).
La vida total debe ser fundamentada por la filosofía como
conocimiento metódico que lleva a la certeza imperiosa. Conocer,
en ese sentido, es todo. Descartes quiere diferenciar lo verdadero
de lo falso «para ver claro en mis actos y andar seguro por esta
vida" (A. T. VI, 10). Por la senda por la que él conoce, "por la
misma senda pensaba llegar a adquirir todos los verdaderos bienes
que estuviesen en mi poder... basta juzgar bien para obrar bien...
para adquirir todas las virtudes y con ellas cuantos bienes puedan
lograrse" (A. T. VI, 28).
La esperanza en la capacidad de rendimiento de la filosofía -que
abarca la totalidad de la vida-, que se basa en sus principios, es
extraordinaria en Descartes; se verá «hasta qué altura de la
sabiduría, hasta qué integración de la vida y hasta qué felicidad nos
puede llevar ella" (A Picot; A. T. IX, parte 11,pág. 20). En una
mirada abarca el mundo de su conocimiento con esa meta final:
"Toda la filosofía es comparable a un árbol cuya raíz es la
metafísica; su tronco, la física, y las ramas, las restantes ciencias
que pueden reducirse a tres principales: la medicina, la mecánica y
la ética. Por ética entiendo, la más alta y completa ciencia moral en
la que se forma el último y más alto peldaño de la sabiduría en
tanto, presupone el conocimiento, total de las otras ciencias" (A
Picot, A. T. IX, parte II, pág. 14).
Pero ese árbol no ha crecido todavía. Descartes es el que lo quiere
plantar. Sólo después, en un lejano futuro -así piensa él- podrá
lograrse la verdadera moral de la totalidad de la sabiduría por
ganarse así metódicamente. Pero hasta ese entonces el hombre
tiene que vivir y debe vivir también Descartes, que comienza a
recorrer a riesgo propio el camino cuya meta es “regular nuestras
costumbres" (A. T. IX, parte 11, 3). Ya que él no puede esperar la
moral que resulte al final, necesita una moral presente, que
manifiesta en el Discurso como "moral provisoria » de las tres
máximas (A. T. VI, 22 y sigts.)
Si ahora nace la pregunta de cómo se comporta esa moral
provisoria ante la definitiva, no sólo no se da una clara respuesta
sino que vemos presentarse un ideal ético de Descartes que en,
realidad es independiente de ambas.
a) Sólo hasta que se logre alcanzar la moral definitiva, es decir,
hasta que la vida misma pueda fundamentarse en el conocimiento,
parece ser que necesita la moral provisoria. Pero ésta tiene la
ambigüedad de que si realmente en el futuro será reemplazada o
ratificada por la moral desarrollada por la sabiduría racional; o, si
la moral "provisoria" no es tal sino que más bien es duradera en el
tiempo existencial. Así es tratada, por ejemplo, en una carta a la
princesa Elisabeth (A. T. IV, 264-267) en la que ya es apropiada
como tal para llevar a la beatitud, contento de espíritu y
satisfacción interior; y en la misma lleva a cabo el característico
cambio frente a las reglas provisorias del Discurso, o sea que la
firme resolución no se dirige ya más a la realización de la decisión
una vez tomada e insuficientemente basada en la razón -decisión
que alcanzó lo más probable o lo elegido una vez entre iguales
posibles- sino a llevar a cabo lo que aconseja la razón.
Además, con la moral provisoria, en el camino del conocimiento,
aparecen posiciones del espíritu que no son en absoluto
provisorias. La perdurable satisfacción que se siente cuando se
descubren verdades -la alegría que se encuentra al contemplar la
verdad es casi la única felicidad completa no enturbiada por ningún
dolor" (A. T. X, 361)- puede aparecer como un fruto de la filosofía
que ya representa el sentido mismo de la vida. También la
costumbre -que aparece por medio del conocimiento metódico- de
poder juzgar mejor todos los objetos que se van presentando es un
éxito definitivo que ya aparece en el camino, ante todo la
consecuencia que ha de esperarse de la perfecta certeza de los
principios, "de eliminar toda causa de disputas de modo tal que por
ese medio tino se incline hacia la benevolencia y concordia,
mientras ... las disputas escolares ... hacen cada vez más belicoso"
(A. T. IX, parte 11, pág. 18).
b) Independientemente del crecimiento del saber y del método, en
el filosofar de Descartes habla una moral que no es ni la provisoria
ni la derivada de la marcha metódica de la filosofía. Mientras
Descartes vive en esa ética, vive de un circunvalante que de por sí
no pertenece a su filosofía conscientemente deducida. Tal como lo
demuestran los siguientes ejemplos:
Cuando Descartes describe la disposición de ánimo que se origina
a base del conocimiento de la existencia de Dios, de la
inmortalidad del alma y de la grandeza del universo, esa actitud es
sólo en apariencia derivada de su filosofía: la existencia de Dios
nos enseña aceptar resignadamente todo lo que nos sucede. El
conocimiento de la naturaleza de nuestra alma nos impide temer a
la muerte: aprendemos a retirar nuestra afección por las cosas
terrenas y de observar con menosprecio todo lo que esté en poder
del destino. La comprensión de la grandeza del universo nos libera
de prejuicios presuntuosos, corno si por voluntad de Dios
quisiéramos participar en la dirección del mundo, lo que podría
causar en nosotros una infinitud de vana intranquilidad (A. T. IV,
291-292).
A esa exposición, manifestada en la famosa carta a la princesa
Elisabeth, sigue de inmediato el desarrollo de una ética activa: si
bien nosotros estamos separados uno del otro y cada uno tiene sus
intereses especiales, se debe pensar constantemente en que no se
podría existir solo. Se deben preferir los intereses del todo, del cual
se es una parte, al especial interés particular. Si todo se refiriera
sólo al propio interés, no se tendría ni una verdadera amistad ni
alguna fidelidad ni siquiera alguna virtud. Tal observación es
fuente y origen de todas las acciones heroicas. Los hombres que se
exponen a la muerte por vanidad o estupidez son más dignos de ser
compadecidos que alabados. Pero cuando alguien se expone a la
muerte porque considera que ese es su deber para que caiga en
beneficio de otros, lo hace siempre a base de aquella observación,
que -aunque confusa- está en su pensamiento. De ello se origina
una satisfacción del espíritu y un contento que superan
inigualablemente todas las pequeñas alegrías pasajeras que
dependen de los sentidos (A. T. IV, 293-294).
La posición filosófica que expresa Descartes en tales lugares no
está derivada de los principios de su filosofía. No es la flor de la
moral definitiva nacida en el árbol de todas las ciencias sino una
ética que caracteriza la personalidad de Descartes.
Resumamos: Descartes toma dos caminos de lo ético que no tienen
entre sí ninguna relación expresa. El primero guía de los principios
de su filosofía a la idea de una moral alcanzable en el futuro
metódicamente por conocimiento, pasando por la moral provisoria
del sujeto cognoscente. Cuando se lleva al presente la intención
última de la filosofía en planificación metódica, que junto a técnica
y medicina quiere originar la moral, parece experimentar un
cambio en in filosofía. El otro camino muestra la filosofía no más
metódica de Descartes como explicación de una viva posición
moral, cuya grandiosidad muestra rasgos de herencia antigua y
humanista
CAPITULO III
EL CARACTER DE LA FILOSOFIA CARTESIANA EN
GENERAL
El análisis individual nos mostró los pensamientos cartesianos por
caminos que desperdiciaron siempre un verdadero punto de partida.
En una inversión pareció olvidarse a sí mismo un origen
proveniente de la profundidad filosófica. En el estudio de sus obras
ganamos la impresión como si en esa grandiosa aparición la
filosofía hubiese sido entregada a un error radical que no es
concebible claramente en una determinada posición o en un juicio,
sino que hace vacilar -en forma de una posición del pensamiento
que penetra en la esencia del todo- como una oscura ruina la
construcción tan fuerte y clara en el comienzo.
Lo que antes fue fundamentado críticamente tiene ahora que
ordenarse en unos pocos rasgos básicos que tratan de aclarar la
esencia de esa imagen extraordinariamente enredada que Descartes
trajo al mundo.
1. RAZON Y AUTORIDAD
La filosofía cartesiana parece ser enteramente filosofía de la razón.
El vale precisamente como representante de la razón que se basa en
sí misma. Pero Descartes ha reconocido algo -frente a la razón-
distinto, que no adaptó en su filosofía pero que repetidas veces
menciona en su pensamiento. Es de preguntarse si por esa
circunstancia la razón de esa filosofía no fue insuficiente en el
origen. Podría ser que la posición fundamental de esa filosofía está
en relación con el práctico sentimiento de seguridad que siente el
ser pensante en la fe revelada, y que por la forma en cómo son
pensadas razón y fe por él, ninguna de las dos alcanzan su valor: la
razón no llega a ser la razón total y la fe, ninguna verdadera fe. En
realidad parece que Descartes viviera en ambas sin vivir totalmente
en ninguna de ellas. La representación de su pensamiento en
relación a ese algo distinto de la razón puede dar tal vez
explicación sobre una substancial oscuridad de esta filosofía.
LIMITES DEL CONOCIMIENTO
De ningún modo ha reclamado Descartes omnipotencia general
para la razón. El sabe los límites del conocimiento humano.
En primer término, el conocimiento humano no es capaz como tal
de comprender todo. "En realidad, Dios es el único totalmente
sabio, es decir, dotado con la sabiduría total de todas las cosas" (A.
T. IX, parte II, pág. 2). Para los hombres sería absurdo dirigir su
conocimiento hacia otro lado que no sea allí donde pueda encontrar
su meta. Todo aquello que somos capaces de conocer debemos
asirlo con toda la fuerza posible; lo incognoscible, en cambio,
dejarlo de lado. Para Descartes no hay "nada más útil para
investigar que el significado del conocimiento humano y hasta
dónde se prolonga ese conocimiento"; y estamos en condiciones de
determinar las fronteras del espíritu que encontramos en nosotros
mismos" (A. T. X, 397 y sigts.). Si hacemos eso podemos ver qué
incongruente es, por ejemplo, disputar sobre los misterios de la
naturaleza, sobre la influencia de los astros en el mundo, sobre la
predicción del futuro y cosas parecidas. Además, no es inteligible
la causa final, es decir, la voluntad y providencia divina, mientras
que en el mundo podemos, casualmente, investigar relaciones. Si
hemos ganado el entendimiento de los límites de nuestro
conocimiento, entonces tomamos como regla, o bien un objeto
sobre el cual dirigimos nuestro conocimiento para dominarlo
totalmente, o bien llevamos adelante la prueba de que el objeto
pensado se halla sobre toda comprensión humana (A. T. X, 400).
Pero con esa preocupación y abstención no nos contentamos en la
vida práctica. Un segundo límite de nuestro conocimiento nace al
exigir nuestra vida en situación concreta en el tiempo de nuestro
obrar -aunque no sepamos todo- lo que sería necesario para poseer
la total certeza acerca del verdadero proceder. Cuando el momento
urge no podemos esperar hasta que estén dadas todas las
condiciones para llegar a la evidencia imperiosa, libre de dudas.
Por eso debemos obrar con fundamentos que abarquen nuestro
conocimiento siempre limitado. Debemos definir y adoptar las
opiniones que nos parezcan las más probables (A la princesa
Elisabeth, A. T. IV, 295). Descartes ve: esto significa tanto la
debilidad del hombre como la posibilidad de una fortaleza en él
que no se origina en el mero conocimiento de la verdad: "No se
puede negar que la vida de los hombres está sometida en detalles, a
menudo, al error, y debemos reconocer al final la debilidad de
nuestra naturaleza" (A. T. V11, 90); pero justo porque esa carencia
existe y la vida debe ser vivida a pesar de ella, se hace necesaria
una fortaleza, la "decisión", cuyo significado y verdad se hacen
problemáticos.
DOBLE VERDAD
Descartes conoce pues una doble conducta para el conocimiento de
la verdad: por un lado puede captarse en calidad de imperiosa por
medio de la razón, y por el otro, debemos decidirnos a pesar de su
falta en el proceder, como si la poseyéramos. Hay que diferenciar
entre lo primero: la contemplatio veritatis y lo segundo, el ucus
vitae, o entre teoría y práctica. En el conocimiento de la razón se
debe aprobar sólo aquello que está delante de los ojos con total
claridad y distinción. En cambio "en las cosas de la vida común
estoy tan lejos de creer que sólo se debe aceptar a lo conocido con
claridad, que por lo contrario creo que ni siquiera se debe esperar
siempre lo probable sino que a veces hay que elegir una cosa entre
muchas totalmente desconocidas" (A. T. VII, 149).
Ahora bien, la decisión en la práctica (en usus vitae) no deja con
todo de tener base. Si bien para nuestro entender es impenetrable,
no es en último grado casual. ¿Por medio de qué ocurre?
En los problemas de las necesidades corpóreas vitales nos guían
los sentidos y, en relación con ellos, la seguridad instintiva. Esos
instintos son para nosotros, al igual que para los animales,
estímulos comunes para la conservación del cuerpo y para
satisfacción de los apetitos físicos (aunque no siempre debe
seguirse a estos instintos, A. T. 11, 599). Filosóficamente no
desempeñan ningún papel en Descartes salvo en la interpretación
de la vida por la unión de alma y cuerpo y en la derivación de
errores (A. T. VIII, 35 y sigts., además el Comentario de Gilson
sobre el Discurso, págs. 156 y siguientes).
En los problemas del proceder me guía el Estado, las costumbres
del país, los mejores hombres que encuentro, y la decisión.
En los problemas de la fe me guía la revelación, la luz sobrenatural
y la resolución de la autoridad eclesiástica.
En vista de estos dominios que no pueden reemplazarse por la
razón, Descartes establece, frente a las reglas que guían el paso
seguro de la ciencia, reglas que dirigen la voluntad:
El se propone como máxima, ser firme y decidido en sus acciones
y seguir no menos consecuentemente los puntos de vista más
dudosos -una vez que se ha pronunciado por ellos como si fueran
totalmente seguros (A. T. VI, 24).
En segundo lugar, Descartes no quiere atacar al Estado, a la forma
estatal y las costumbres. No quiere promover reformas ni, menos
todavía, revoluciones. Así como nada bueno es destruir ciudades
para poderlas construir mejor posteriormente, tampoco lo es crear
nuevamente el Estado desde su base; y no quiere aconsejar eso a
otros: "Es muy difícil levantar estos grandes cuerpos políticos una
vez que han sido derribados, o, aun sostenerlos en pie cuando se
tambalean... y por último, son casi siempre más soportables que lo
sería el cambiarlos" (A. T. VI, 14).
En tercer lugar confiesa Descartes que cree que las verdades "que
nos son reveladas por medio divino son más seguras que todo
conocimiento; que la confianza que se tiene en ellas -como es
generalmente el caso en las cosas oscuras- no es asunto de la razón
sino de la voluntad (A. T. X, 370).
Pero la conducta teorética de Descartes es contradictoria con ese
comportamiento práctico. Quiere -aunque sólo para sí, sin servir de
modelos para otros, sí, hasta con una advertencia a los que quieren
seguirlo- proceder en los dominios del saber de tal manera como no
lo quiere hacer frente al Estado, las costumbres, la sociedad, etc.
Todas las opiniones que hasta entonces le habían sido trasmitidas
"no podía yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor
de suprimirlas, para sustituírlas luego por otras mejores o por las
mismas, cuando las hubiere ajustado al nivel de la razón" (A. T.
VI, 13).
En el pensamiento de Descartes se halla un contraste
extremadamente agudo: el reconocimiento incondicional de la fe y
de la autoridad por un lado, y su reprobación, por el otro, en
beneficio de la razón. La comprensión de aquello que para
Descartes significa fe y autoridad debería posibilitar una
comprensión más profunda de su filosofar lleno de vida que la
limitación al análisis de su razón.
LA FALTA DE UNIVOCIDAD
No es posible precisar definitivamente cómo se comportan
recíprocamente en Descartes la moral autoritativa y la moral
filosófica, la teología y la filosofía. Sus expresiones son
contradictorias.
Con respecto a la moral no sólo no existe univocidad en la relación
entre la moral provisoria esbozada por Descartes y la definitiva que
se espera, sino que también falta la claridad sobre si la moral
definitiva producida filosóficamente es la moral total. Si la
filosofía está llamada a realizar una futura reforma de toda la vida a
base de un conocimiento razonable entonces la autoridad de las
costumbres del país, del Estado y de la Iglesia llegará un día a ser,
tal vez, superflua. La filosofía la ratificará o la reprobará a base de
la razón desarrollada hasta ese entonces. En contra de esto está en
Descartes, empero, la moral dada por las autoridades y que es
inviolable, de modo tal que la moral provisoria del filósofo parece
dar hasta en buena parte las reglas de una conducta que no choque
a la autoridad. Descartes declara expresivamente que no quisiera
escribir sobre objetos de moral porque corresponde a los soberanos
o a aquellos que están autorizados por estos últimos a regular las
costumbres de los otros (A. Chanut, A. T. V, 86 y sigts.; véase
Ci1son, Comentario, pág. 234). Cuando él trató de regular con la
razón las costumbres para su propia persona no quiso escribir de
ningún modo sobre ello. Tues en lo tocante a las costumbres, es
tanto lo que cada uno abunda en su propio sentido, que podrían
contarse tantos reformadores como hay hombres, si a todo el
mundo y no sólo a los que Dios ha establecido soberanos de sus
pueblos o a los que han recibido de él la gracia y el celo suficiente
para ser profetas, le fuera permitido dedicarse a modificarlas en
algo" (A. T. VI, 61).
A pesar de ello, Descartes ha desarrollado una moral que
fundamenta y penetra en la vida, como ya hemos indicado en las
observaciones sobre la intención última de su filosofía. Con
respecto a esas máximas morales que obraron en él y que él
expresa se encuentra su confesión cristiano-eclesiástica en una
tensión no notada por él pero real. Como Adam expresa con
persuasión en su biografía de Descartes (pág. 57 y sigts.), esas
máximas no son cristianas. Si para Descartes la aceptación
filosófica del orden mundial es más esencial que el sentir de la
voluntad de Dios Padre, si la confianza en sí mismo es tan
imperturbable que rechaza por inútiles los cargos de conciencia, si
en él no hay ninguna esperanza en la Gracia de Dios porque no
necesita en absoluto una esperanza así, entonces las fuentes de su
moral son Séneca, Montaigne y Charon y no el Evangelio.
Como en relación a la moral filosófica, los pensamientos
cartesianos no son unívocos en relación al imperio de la razón en el
entendimiento de la relación entre filosofía y teología.
Preguntemos por ejemplo: ¿Debe significar para Descartes la
razón, frente a ese algo distinto de la razón, seguir a base de la
razón la resolución no fundamentada en su contenido por la razón;
por ejemplo, por razonamiento seguir la fe no comprendida? La
respuesta tiene que ser contradictoria. Parece que se debiera
responder afirmativamente en tanto la razón sea lo circunvalante
que también podría fundamentar el sentido de la fe; negativamente,
en tanto la razón sea apoyada por algo de gran poder positivo: la fe
revelada, la gracia divina -las costumbres de un país, la autoridad
de un príncipe.
Sólo para la fe ha ventilado Descartes -sin apartarse de la herencia
cristiana- el origen positivo de una claridad característica de la fe:
"La claridad o fuerza iluminadora, por medio de la que puede ser
movida nuestra voluntad a la aceptación, es de doble clase: una
parte por cierto de la luz natural; la otra, de la gracia divina.. ." (A.
T. 148). La gracia divina hace obrar una luz sobrenatural en el
creyente: "Si bien decimos que la fe se refiere a oscuros objetos, no
es oscuro eso por lo cual la aceptamos sino más claro que toda la
luz natural.. ." (A. T. VII, 147). Esa luz sobrenatural proveniente de
Dios obra de tal modo que "alimentamos la firme confianza de que
lo que se nos es ofrecido para creer nos es revelado por 0 mismo. .
." (A. T. VII, 148).
La aguda separación entre razón y fe, es decir, entre luz natural y
sobrenatural, y en ese orden, de filosofía y teología, es tanto
herencia escolástica como el equilibrio en que Descartes ve a
ambas, 0 como la intromisión una en otra de las esferas nunca
separadas terminantemente que, separadas absolutamente, originan
de inmediato la teoría de la doble verdad.
Significa una intromisión o un límite poco claro -por desplazable
entre las dos esferas, filosofía y teología-, cuando Descartes
aprehende con la razón lo que según su contenido es asunto de la
fe. Así ocurre cuando quiere demostrar fuera de la esfera de la fe lo
que dentro de la fe es lo más importante: por ejemplo la existencia
de Dios y la inmaterialidad del alma (la diferenciación del alma
humana -como un propio ser substancial del cuerpo). Esto se
vuelve palpable cuando él, en su escrito-dedicatoria de las
Meditaciones a la Sorbona, fundamenta exactamente por eso el
valor de su filosofía: "Nada más útil puede hacerse en la filosofía
que buscar de una vez las mejores demostraciones, (pruebas para la
existencia de Dios y del ser substancial del alma), con sumo
cuidado y disponerlas en un orden tan claro y exacto que, en
adelante, a todo el mundo le conste que son verdaderas
demostraciones". (A. T. VII, 3).
Luego Descartes se remite nuevamente en una parte decisiva a la
revelación; así, en la inmortalidad del alma (A. T. VII, 154) en la
que hay que tener esperanza en razón de la prueba de su
diferenciación del cuerpo -a la destrucción del cuerpo no sigue el
ocaso del alma-; pero aquí la certeza se debe sólo a la voluntad de
Dios, que él anunció en su revelación. El límite entre lo que puede
ser demostrado razonablemente y lo que sólo es cierto en la fe de la
revelación es inseguro, tanto en la filosofía escolástica como
también en Descartes.
Correspondiendo a la ambigüedad en la determinación del límite de
la razón, también la teología es juzgada contradictoriamente por
Descartes.
Una vez señala a la teología su campo característico: ella es la
verdad que tiene como meta la salvación de nuestra alma y como
contenido la revelación sobrenatural. Todo lo que se refiere a la
salvación del alma es aquí inservible. Y lo que es necesario para la
salud del alma es tan accesible para los ignorantes y sin
conocimientos como para los doctos. La especulación es aquí un
detalle superfluo (A. T. VI, 8). Esas verdades están tan por encima
de nuestra inteligencia, que Descartes dice: "Nunca me hubiera
atrevido a someterlas a la flaqueza de mis razonamientos" (A. T.
VI, 8).
Pero, por otro lado, la filosofía de Descartes no es tan consecuente
como para que haya podido ser perseverante en esa renuncia.
Gi1son, en su Comentario sobre el Discurso, pág. 133, llega a decir
que Descaries considera la posibilidad de una reforma de la
teología escolástica: la posibilidad de una teología escolástica
cartesiana (véase allí la prueba.). Ya que su filosofía es solamente
la verdadera es también la única, según su opinión, capaz de existir
sin contradicción con la fe. Todas las contradicciones descriptas y
la falta de univocidad están en relación con el problema del sentido
de autoridad. Primero observaremos la actitud de Descartes ante la
autoridad para luego considerar el problema mismo.
ACTITUD DE DESCARTES ANTE LA AUTORIDAD
Descartes filosofaba práctica y conscientemente bajo la presión de
las autoridades que al mismo tiempo constituían un poder soberano
en su mundo. Conocía los peligros que se originan cuando las
opiniones de los servidores de esa autoridad interpretan y condenan
una filosofía -como la de Descartes- de notoriedad pública. El
había experimentado ese poder bajo los jesuitas y bajo los
protestantes holandeses. Por eso Descartes quiere entenderse con la
autoridad de otros -por ejemplo, con la dedicación de sus
Meditaciones a la Sorbona- "ya que la verdad es apreciada tan poco
cuando se encuentra sola" (A Mersenne, A. T. 111, 184).
Pero Descartes no estaba en rebelde oposición contra esa presión.
Reconocía el poder de la autoridad como tal también interiormente
porque permaneció fiel a la fe. No sólo ordenaba su vida con
precaución y sensatez bajo la autoridad sino que atestiguaba en sus
cartas, sin presión, su celo por la religión católica, su respeto por
los dignatarios eclesiásticos y su firme fe en la infalibilidad de la
Iglesia a la que pertenece (A. T. 111, 259). En el Discurso habló de
los hombres que condenaron a Galilei como de "personas a quienes
profeso deferencia y cuya autoridad no es menos poderosa sobre
mis acciones que mi propia razón" (A. T. VI, 60).
De esto se deduce que para Descartes de ninguna manera la
autoridad en su base era ya caduca, como en muchas figuras de la
época postrera de la Ilustración. Si bien rechaza la autoridad de
Aristóteles y toda otra autoridad cuando se trata de la condenación
de la razón basada en la claridad y distinción de la cosa misma (por
ejemplo, A. T. X, 366), reconoce a la autoridad para la acción, para
la vida misma, para las manifestaciones públicas. Ya que la vida
permanece basada en autoridad y el intento antiautoritativo de la
razón es una tarea personal de Descartes -rodeada de precauciones
y advertencias- ampliamente divorciado por de pronto de la vida,
esa autoridad que se halla cimentada en lo circunvalante aparece en
la práctica como la superior.
EL PROBLEMA DE LA AUTORIDAD
Si Descartes mantuviera limpiamente separadas dos regiones: por
un lado el mundo de fe y costumbres, de Iglesia y Estado, de
autoridad y obediencia; y por otro, el mundo del conocimiento que
entrega el entendimiento imperioso por propio poder de la razón,
resultaría una separación clara pero también mortal. Entonces la
vida sería, allí donde el conocimiento fracasa, un quehacer
insignificante y el conocimiento sería un quehacer insignificante
-fuera de lo técnico- para la vida.
Pero esto no sucede de ninguna manera en Descartes. Su
pensamiento, aun cuando limitado y asegurado con tanta
precaución, quiere ser efectivamente mucho más que un intento
privado de la razón que se somete a la autoridad. Quiere al final
también la comprensión de la cual vive. Pero la autoritaria fe en la
revelación es retenida por el hombre que piensa esa comprensión.
Descartes no se propuso una fe filosófica que reniega de la religión
como revelación. El hecho de que no haya dado ese paso pero de
que haya caído en el filosofar a orígenes y sendas cuyo sentido
significaba lo mismo que si lo hubiera dado, tuvo como
consecuencia que la fe no habló en él con total vivacidad y que, por
otra parte, la filosofía como principio básico para la vida, no cobró
todavía vida en él. De ahí provinieron las contradicciones y por eso
no se produjo la clara univocidad del todo. Pero esa falta de
claridad es una expresión del profundo problema de la autoridad
que debe aparecer en todo filosofar que llega a la madurez.
Es posible que, a causa de los límites del conocimiento humano, el
fundamento práctico de la vida y el origen de la fe deban tener
siempre un carácter autoritativo (y esencia y jerarquía de la vida
humana descansan en último término en figura y contenido de la
autoridad efectiva en cada caso). Es posible que a la larga, en la
sociedad y en el Estado, la autoridad llegue a ser, como objeto de
ciega obediencia, hasta una necesidad de la preservación personal
-porque ella sola da a un todo la fuerza del propio afirmarse- y de
que sólo le reste a uno la elección de qué clase de autoridad debe
ser ésta (mejor dicho, el individuo, como tal no tiene ni siquiera esa
elección). Es posible que autoridad y autoridad se excluyan, interna
y substancialmente, en forma recíproca, de modo que una autoridad
externa, sólo impuesta, no pueda llegar a ser la interna. Es posible
que una autoridad admitida también interiormente, como, la "de
Dios", no da en absoluto la posibilidad de ser comprendida: pero en
el filosofar importa no sólo constatar exteriormente algo dado sino
justo aquí abrir bien ojos y alma para reconocer además la
autoridad, como realidad del mundo, en su existencia y contenido,
no sólo sociológica y psicológicamente, sino también para
iluminarla filosóficamente. De ningún modo existe la solución
aparentemente fácil de librarse de los prejuicios de la fe y de toda
autoridad para luego vivir de la pura razón en el ingenuo
convencimiento de que todo llegará a ser bueno. Antes bien, el
problema enorme para la filosofía es más que nada captar lo
positivo del origen autoritativo mismo, en el medio de la razón en
vez de pensar en vacía razón.
Descartes no ha desarrollado ninguna filosofía de la autoridad
(según yo veo nadie lo ha logrado hasta hoy con suficiencia). En su
reconocimiento de la autoridad no llegó ésta a constituirse objeto
de un penetrante filosofar interpretativo. El quiere la razón en la
filosofía y deja en ella de lado incomprendido lo otro, la autoridad.
Indirectamente indica así que no es posible marchar sólo con la
razón. En Descartes no es sólo precaución lo que le hace reconocer
la autoridad; él percibe que en realidad la razón no se sostiene por
sí misma. Pero Descartes da un rodeo a los abismos cuando acepta
la autoridad como de una rígida integridad e inmovilidad. Toma la
fe de la Iglesia y el status de la sociedad no sólo en forma
incomprendida sino también sin problematizarlos. Es casi como si
los tratara según la comparación de Hobbes, de que es mejor tragar
las pastillas sin masticar que hacerlas amargas e indigeribles por
medio de una meditación analizante.
Si el propósito de dudar de todo, hasta que lo qué se duda sea
puesto en relación con la certeza inmediata del cogito ergo sum y
con ello restituido, con toda la profundidad posible y sólo entonces
llevado a cabo, significaría o bien el desprenderse de toda
autoridad o la autoridad debería ser puesta en relación con esa
certeza inmediata. Si Descartes se refiriera a la total separación de
razón y autoridad ocurriría en él una total escisión de la vida: en lo
teorético de la contemplación cognoscente crece de la razón
circunvalante el repudio de toda autoridad; en lo práctico de la
manifestación y proceder públicos crece de la fe circunvalante la
obediencia ante la autoridad (que es idéntica con el respectivo
poder práctico del mundo).
Así el presunto "determinado saber" gana, en efecto, en Descartes,
una función ocultante que engaña sobre las dos posibilidades
igualmente nocivas de ese pensar: cuando se cree él mismo
absoluta verdad no puede entonces reconocer más la autoridad y se
precipitaría, a falta de una conciencia existencialmente absoluta en
lo sin base de un intelecto vacío; cuando por lo contrario
comprende su relatividad (que la tendría corno saber imperioso), la
autoridad estaría ante él como poder no compenetrado por la
profundidad de la fe, no iluminado y no iluminable; autoridad ante
la cual sólo se sentiría sometido, y se precipitaría así en lo falto de
razón. Sólo ante esas dos posibilidades comenzaría el camino del
filosofar creyente por propio origen; pero en vez de eso, Descartes
se confía una vez al pensar falto de base, y la otra, obedece pero no
comprende.
Así se da la siguiente imagen: en los pensamientos de Descartes
acerca de la necesidad de la decisión de la voluntad ante los
apremios del tiempo, de la incondicionalidad de la fe y de la
autoridad de las Iglesias y los príncipes, se trata de una propia
interpretación ocasional, aunque también frecuente, de lo
circunvalante que no pertenece por cierto totalmente a su filosofía;
circunvalante en el cual él realmente vive y sólo ahí dentro se hace
posible su filosofía. Pero en tanto ese pensamiento represente al
mismo tiempo la alta exigencia de una fundamentación de lo
prácticamente circunvalante, las formulaciones deberían divergir
consigo porque ese pensar va y viene entre dos contradicciones que
se destruyen recíprocamente su legitimación en esa forma.
Mientras ese pensamiento, renunciando al mundo, se encierra en sí
mismo para ver hasta dónde llega con la evidencia imperiosa, se
abstiene de llevar luz a la autoridad, al Estado, a la fe, que quedan
como algo extraño, incomprensible, no interesante para la filosofía.
Pero en cuanto la autoridad sea considerada realmente como
absoluta, ese pensamiento de la razón pierde su incondicional
validez como fundamento de vida. En esa forma no pueden
autoridad ni razón permanecer vívidos. Sólo se excluyen.
Por eso la filosofía cartesiana no es una filosofía total. Ella parece
terminar permanentemente en continuar siendo todavía filosofía
debido a la desintegración de lo circunvalante en dos formas no
concurrentes. Mientras en Descartes hable una verdadera filosofía
queda una vívida tensión entre su iluminación filosófica de lo
circunvalante y su proceso de ideas racionalmente imperiosas de
principios videntes, que es la expresión de aquella iluminación.
Pero donde la última forma del proceso del pensamiento queda
sola, de sobra, y frente a ella, como lo otro, la autoridad no
comprendida, allí es entonces donde también termina el filosofar.
2. LA PERDIDA DEL SER MISMO
El camino del pensamiento cartesiano nos pareció en casi todos sus
nexos guiar, desde una verdad en principio captada, a una
inversión. El camino no se muestra como la seguridad de un
progreso metódico sino como, un proceso que desconcierta en
cuanto parece guiar al vacío. Lo extraño de esta filosofía es que
uno cree ser atraído y luego abandonado por ella. Se puede
recopilar esta impresión en el juicio de que a esta filosofía se le
pierde el ser mismo aunque en su principio guía el pensamiento
precisamente al ser con toda fuerza. La pérdida es palpable no en el
origen de esta filosofía sino en el fruto.
LIBERTAD COMO LIBERACION EN VACIO
Contra el poderío amenazante del concepto mecanicista del mundo,
esbozado por él mismo, en el cual es incluido el cuerpo vivo y
hasta el alma en su dependencia del cuerpo, Descartes ha llevado a
cabo al mismo tiempo un contragolpe en su teoría de la libertad.
Pero esa libertad -en el origen, el énfasis de una total
independencia en la posible propia integridad del conocimiento-
aparece de inmediato asombrosamente insubstancial.
El hombre es, según la interpretación dualista fundamental de
Descartes, una unión de dos substancias: espíritu y cuerpo. El
espíritu puede liberarse de las influencias del cuerpo pues él, en sí,
se basta a sí mismo: yo soy pensante; yo mismo soy en sí sólo
pensamiento; con lo otro, el cuerpo (que me ata a percepciones
sensoriales, a apetitos y pasiones) estoy por cierto unido pero no
soy uno. Ya como pensante, sin cuerpo, soy ya entero.
Esa libertad de mi pensamiento es completa en tanto esté en
condiciones en mi juicio de aprobar sólo aquello que reconozco
metódicamente como indudable con claridad y distinción. Pero esa
libertad tiene el aspecto de estar obligada a oscilar una y otra vez
entre la indecisión en reservar el juicio y la experimentación de la
fuerza lógica de la certeza. La libertad queda vacía porque ella sólo
consuma un quehacer negativo al suspender el juicio y un quehacer
pasivo al someterse necesariamente a lo que es imperioso. Esa
libertad es dependiente del contenido de esa certeza y
completamente vacía cuando, también ese contenido es vacío.
Descartes aisla una posibilidad esencial e imprescindible del
hombre: la posibilidad de un pensamiento puro, que prescinde de
todo. Pero él muestra allí sólo el indeterminado y no realizado
espacio de una vacía libertad del cual todavía debe originarse el
impulso para entrar en la substancia histórica de la propia
existencia, en la libertad realizada.
El inflexible sentido íntimo de Descartes por la independencia y
libertad encuentra en ésta sólo el punto vacío del poder decidir. El
pasa de largo por el ser con su libertad no realizada.
EL PENSAMIENTO PURO
La libertad en el desligarse de todo es real, como pensamiento
puro. Pero éste, al superar la intuición sensorial, pierde también la
experiencia. Se aleja de la naturaleza. En el pensamiento
mecanicista postulado por claridad y distinción no se reconoce más
la senda de la investigación de la naturaleza sino, a base de una
imagen mecanicista del mundo, éste se convierte en una máquina y
los seres vivos, en autómatas5. Frente a la investigación, realmente
próxima al objeto, se desliza la imaginada construcción irreal. De
sobra queda sólo la demanda de un juicio absolutamente exacto a
base de una certeza imperiosa.
Pero el mero énfasis de la exactitud será prontamente vacío; en el
absolutismo del método, como si el método como tal guardara ya
5 La interpretación total de cuerpo y alma en escala de una jerarquía -existente desde Aristóteles- en la que todo, desde lo corpóreo muerto hasta el pensamiento, forma un conjunto y se entrelaza, ha sido desvanecida tanto por la ciencia
moderna como también por Descartes. Pero ahora si se jugaran simplemente contra la imaginación cartesiana esas
cómodas representaciones totales, se estaría sólo ante la reposición de una vieja imaginación que, en una tradicional
imagen del todo, menospreciaría la investigación real y la penetración filosófica en la existencia. Esto también se puede
decir contra Schelling (10, 23-28), cuya crítica de Descartes, en parte esclarecedora, guía aquí mismo a una concepción
de la realidad también errónea.
contenido de verdad, será otra vez vacío. Y en la certeza, de que
esto es absolutamente verdadero, se convertirá mismo en un
prejuicio. Esa certeza ha sido ganada por un camino por el cual el
pensante no hizo suficientes preguntas. Si certeza quiere ser verdad
entonces vale lo siguiente: toda verdad depende de un origen que
es propiamente substancial y que se puede aclarar mediante aquel
poder preguntar. Luego el origen -que en su letargo no es ya
verdad- está en el camino de llegar a ser verdad; pero no en el
movimiento de un pensamiento puro sino en la creación e
interiorización de la existencia pensante.
La razón, que se aísla y que se desliga de todo lo plenario, se
vuelve extraña al ser y vacía de él; un estéril intelecto en el medio
de su aparente claridad, imaginario en su inexpresividad. Si se
intentara alguna vez preguntar embebido en el temple del
cartesianismo: ¿Acaso Descartes ha inventado la razón?, se querría
responder: Por cierto no la ha inventado, pero tal vez sí la ha
transformado en un fantasma.
Descartes tiene también una empírica voluntad de investigación, un
ansia de dominio técnico, una posición filosófica de moral
existencial. El puede expresar con una sencillez tan convincente los
fundamentos de la experiencia próxima al ser (por ejemplo, cuando
dice: el hombre sólo hace experiencia cuando vive las
consecuencias de sus acciones en la realidad). Pero todo esto no
resulta del método característico del pensamiento puro sino que
pertenece a Descartes poco más o menos como un capital ingénito
que es devorado imperceptiblemente y sin resultado alguno en ese
método. Descartes no está en la investigación de las cosas; su vida
de descubridor se lleva a cabo en el descubrir en el pensamiento.
Ese pensamiento puro tiene finalmente apenas algo que ver con la
realidad de la vida, con la experiencia, con el ser.
Si un pensamiento de tal naturaleza, con la pretensión del juicio
absolutamente verdadero, es adoptado a continuación por otros, se
hace apropiado para cubrir en el que así piensa una indeterminada
cantidad de falsedades al aparecer farisaicamente como
representante de la verdad absoluta. La claridad -por su brillo-
puede llegar a ser un medio para aislarse en la forma más decisiva
de sí mismo, de los otros y de la trascendencia.
PERDIDA DE LA HISTORIA
Así como en Descartes parecen perderse la experiencia y la
naturaleza, así como Dios es un Dios demostrado y la conciencia
de la existencia en el punto del cogito ergo sum se contrae a un
mínimo, del mismo modo su filosofía se atreve a aparecer con la
exigencia de lo liberado de toda realidad histórica: quiere la verdad
intemporal en una existencia libre de herencias, y pierde la historia
para ser en suma la nulidad existencial de un individuo pensante:
Descartes cita para demostrar la evidencia de sus principios
filosóficos que "ellos han sido conocidos y tenidos por todos los
hombres como verdaderos e indudables" (A. T. IX, parte II, pág.
10).
Esta verdad, empero, que quiere y cree ser intemporal porque en
todos los tiempos fue igual, aparece al mismo tiempo con la
exigencia de un comienzo absolutamente nuevo. No se necesita la
historia para comprender la verdad intemporal (A. T. IX, parte II,
pág. 9).
Análoga es la posición de Descartes con respecto a las ciencias
heredadas en los dominios humanísticos. El compara (A. T. VI, 6)
la ocupación con ellas con los viajes; sirven para distracción. Una
manifiesta ironía impregna su característica cuando detalla las
ventajas de tales estudios, por ejemplo: "Que la filosofía
proporciona medios para hablar con verosimilitud de todas las
cosas y hacerse admirar de los menos sabios" (A. T. VI, 6). Los
idiomas antiguos parecen ser superfluos, la lengua materna por sí
sola -indiferente cual sea- capacita para la más alta ciencia: "Los
que tienen más robusto razonar y digieren mejor sus pensamientos
para hacerlos claros e inteligibles, son los más capaces de llevar a
los ánimos la persuasión, sobre lo que se proponen, aunque hablen
una, pésima lengua..." (A. T. VI, 7). Maritain (Les trois
réformateurs, pág. 93) ve en Descartes un toque de la inhumanidad
de la ciencia moderna. Pero esa orientación no es de ninguna
manera necesariamente propia de las ciencias modernas como
tales; se originó en la filosofía positivista. Descartes anticipó la
orientación antihumanista sin que la llevara a cabo por medio de
formulaciones que se imponían a su consecuencia racional. Esa
orientación correspondía tan poco a aquella época que con razón
Maritain llama una característica del siglo xvii a la gran erudición
histórica (Mabillon, du Cange, cte.).
Con el rechazo de la historia, cometió Descartes un error. Toda
legítima filosofía proviene en realidad del origen y no de la
repetición: pero no por eso es comienzo que viene de la nada.
Porque el origen no se aclarará por el vacío, como si yo -una
criatura existente sólo de mí hubiese caído por casualidad en algún
lugar del mundo, sino en la historicidad de un substancial ser
humano.
En verdad el origen no se puede comprender de nuevo otra vez
desde afuera como objeto cognoscible; no es comprensible, por
ejemplo, desde un lugar en un todo conocido, o desde un ser
natural o desde una combinación de realidades y situaciones
cognoscibles desde otra faceta; tampoco por una revelación
histórica universalmente válida. Donde se filosofa, se filosofa
desde el origen, que como origen se convierte en un objeto nunca
adecuado. El origen también aparece permanentemente en el
radicalismo de un "comenzar por el principio", pero luego también
en la substancia de la herencia aclarada, apropiada y puesta en
duda (así está Descartes prácticamente con todo su pensamiento en
la tradición escolástica pero sin encontrar substancial ese estado de
cosas, ni siquiera percibirlo). Sin tradición sería imposible el
filosofar original tomado en todo tiempo como legítimo. La
filosofía quedaría ciega o se haría artificialmente ciega. Ella no
puede volver al principio de la historia sino que tiene como rasgo
esencial la forma en cómo entiende y por tanto transforma ese
principio. Historia es superación en apropiación y no nuevo
comienzo que rompe con lo pasado como si nada hubiera pasado.
Si la indiferencia cartesiana para con la historia no se realizara,
entonces la generación próxima -a diferencia de Descartes mismo-
no aprendería nada más substancial. Como consecuencia del
rompimiento con el recuerdo debería producirse una barbarie en la
que, ya que el principio ha desaparecido, tampoco no habría más
origen.
LA PERDIDA DEL SER EN EL COGITO ERGO SUM
Si bien en Descartes la captación del ser en unión con la captación
de la verdad indudablemente determinada llega a conformar el
origen que libera de la duda radical, ese ser, empero, ha sido ya
apresado en el primer impulso de una manera que no eleva a la
profundidad del ser. Su énfasis de la conquista del ser real está
efectivamente en un camino en el cual se pierden todas las formas
del ser plenario. La libertad de poder prescindir para encontrar la
base en la certeza indudable e imperiosa no lleva a Descartes a una
base sustentadora. Sólo queda un punto de lo indudable sin
fructificar. La conciencia de la existencia y de la posible existencia
del ser del yo puede aparecer un instante en cogito ergo sum como
todo para ser nada en el siguiente instante: o sea, sólo el mero
entendimiento de claridad y distinción, que nada es cuando no hay
nada que a través de él se quiere hacer claro y distinto. Pero si así
Descartes parte, en cierto modo, de una nada, no podrá llegar
tampoco a ningún verdadero ser.
El proceso de las ideas fundamentales en Descartes no puede
tampoco para él mismo ser la verdad de la que él vive. Si el
proceso está en camino de la aclaración de lo circunvalante,
entonces gana él, en la prueba de Dios, una certidumbre del ser, por
el cual y para el cual yo soy; pero es en seguida otra vez sólo un
proceso objetivo y obra por tanto con la duda radical como punto
de partida, casi como un intento de pensamiento que va hacia la
meta del conocimiento teorético de algo que yo entonces sé. En
tanto que, a pesar de esta consolidación lógica en el origen del
proceso de ideas la importancia de la captación del ser permanente
palpable, se puede decir que, si Descartes tampoco vive de la
verdad de ser primer fundamento vive sí teniéndola presente. De
esto crece la fuerza que da a su pensamiento, a pesar de todo, el
gran aire filosófico. De la formulación imperiosa de algo que luego
rápidamente perderá el ser, crece la fatalidad que deja escapar en
todos lados el ser a ese pensamiento.
3. LA NUEVA DOGMATICA
En todo el desprendimiento, Descartes no llegó a consumar la
última desligadura. El dudaba de todo lo que podía dudarse para
llegar a la certeza, y en esa forma de la certeza no dudaba más. Su
duda no es radical sino basada en la condición de una determinada
certeza. Se puede decir que la duda de esa certeza no tiene sentido
pues se giraría en círculo y se contradiría a sí mismo. Ese
pensamiento demasiado simple deja de lado una posibilidad
humana cuya conciencia tiene consecuencias extraordinarias. El
estado de mareo filosófico de una duda radical -como lo
conocieron, por ejemplo, Kierkegaard y Nietzsche-, Descartes no
lo vislumbró nunca. El no cayó jamás en cuenta, en el radicalismo
del "poder prescindir", de prescindir también de la interpretación
de la certeza a la que él y sus lectores se confían y se someten.
Se puede alabar o reprochar, pero lo cierto es que Descartes
desarrolló inmediatamente una nueva dogmática porque no pudo
prescindir más de esa certeza sino que estaba como atrapado por su
evidencia. Su claridad era, en la realidad existencial, todavía oscura
en sí misma, su ingenuidad parecía cohibida ante el entendimiento
tomándolo como un absoluto. Es como si nos hubiera querido, con
su claro proceso de ideas, encerrar en tina construcción técnica.
LA DOGMATIZACION EN EL PROCESO DE LAS IDEAS
FUNDAMENTALES
Repitamos brevemente cómo en Descartes el origen filosófico
-cuando él se manifiesta- ya está en condición de objeto y en tal
grado hecho lógico que el pensamiento así aparecido es de
inmediato dogmático y no más realmente filosófico.
De la certeza propia de la existencia como origen de la
interiorización del ser mismo se llega a una filosofía de la
conciencia, y de inmediato a una psicología; o se llega a una teoría
de principios lógico-matemáticos y de inmediato a una formación
lógico-formal extraña al ser.
La nueva originalidad de la posible existencia del hombre será
arruinada o bien en subjetividad o en punto lógico de una razón en
general.
De la actividad interior de una ejecución filosófica se origina una
manera de pensar puramente objetiva en el "pensar sobre algo",
que sin contar con la posible existencia tenga que ser evidente y
general para el mero entendimiento.
De lo circunvalante, que en cada caso parece estar presente un
instante, se originará el pensamiento particularmente objetivo que
ahora, ante un circunvalante aprehendido aún sólo en forma basta
(costumbres del país, Estado, autoridad eclesiástica) se asegura
como un intento experimental (del carácter de certeza imperiosa)
sin consecuencias para el mundo.
LA DOGMATICA EN LA IMAGEN DEL MUNDO
Repetimos nuevamente nuestra observación de cómo Descartes no
comprendió las nuevas ciencias naturales. En lugar de la
investigación se le presentó la dogmatización de un método
universal que también es correspondido por una análoga imagen
dogmática del mundo.
Descartes ignora el carácter particular y el relativo de los métodos
de las ciencias naturales y los despoja de su sentido en un supuesto
método universal absoluto.
Hace del método empírico de investigación de Galilei -en el que la
naturaleza se descubre interminablemente nueva en una constante
acción recíproca entre posible hipótesis y verificación experimental
sólo un método todavía deductivo que conoce definitivamente los
principios y la totalidad de la naturaleza. De una perspectiva de
investigación se hará un absoluto metafísico. El mundo está como
coagulado, no el mar que constituye el ser, sino que el ser es
convertido en una máquina mecánica.
Por eso, Descartes hace de un legítimo pensamiento progresista de
las ciencias naturales el pensamiento que ve al progreso sólo en un
desarrollo de siglos de sus propios principios, ya definitivos. El
pierde también lo posible en los principios, aquello que la
investigación propulsa como un ilimitado poder de ampliación del
saber. Porque su impulso es dogmático; no obra en él un espíritu
orientado empíricamente, investigador y abierto sino uno que
imagina, esboza, deriva.
Porque las nuevas ciencias naturales en Descartes están arruinadas
en una imagen total del mundo, se las trata como un objeto de
argumento sin experimentación, en analogía con los objetos
escolásticos.
CERTEZA DOGMATICA Y PENSAMIENTO ADVOCATORIO
El sentido por el que Descartes quiere certeza, domina su filosofía.
Siempre se buscó certeza, desde el principio del filosofar. Pero el
carácter de la certeza era múltiple, según la fuente en cada caso de
esa certeza. Las nuevas ciencias naturales ganaron una certeza en el
conocimiento de la naturaleza, certeza cuyo carácter imperioso y su
consiguiente dominio posible de ella (sólo alcanzado luego, en el
siglo xix con éxito general) fueron obtenidos con el renunciamiento
al conocimiento del total de la naturaleza, de la substancia de las
cosas, porque siempre permanecieron particulares y quisieron ser
ilimitadamente corregibles en el conocimiento de los límites y en
lo permanentemente incierto. Esa certeza caracteriza el
pensamiento de Copérnico, Galilei, Kepler, Newton; no el de
Bruno y sólo en parte el de Bacon. Por Descartes fue adoptada sólo
aparentemente pero luego fue elevada a la absoluta certeza y así
incomprendida. Cuando quiso llevar esta certeza absoluta a la
forma de certeza de la filosofía perdió la específica certeza de las
ciencias naturales y arruinó al mismo tiempo la posible certeza en
la filosofía. Pues su certeza era en el fondo sólo una nueva figura
de la voluntad dogmática. En ropaje de lo puramente racional
actuaba una voluntad de saber basada en incondicionalidad
dogmática.
Dado que así la nueva orientación científica se arruina realmente
en una vieja orientación dogmática, aparece esa supuesta certeza
absolutamente imperiosa en forma que pretende permanentemente
saber como cierto algo nada imperioso pero sí a menudo absurdo,
irreal y contradictorio de la realidad. Lo racional en su aislamiento
hace posible la demostración de todo. Pero la legítima verdad se
origina, bajo las condiciones de racionalidad, siempre de la unión
con el ser.
Con certeza dogmática puramente racional se relaciona -tan pronto
como una serie de contenidos se consideren en adelante como
ciertos una forma de pensar argumentista que podemos nombrar
advocatoria. Está caracterizada por los siguientes rasgos: con
precisiones abstractas que poseen un permanente contenido
inevitable en su ambigüedad se cuenta poco más o menos -sin
continua relación a la totalidad de lo real y sin suficiente intuición
de un supuesto y de un presente concretoscomo en monedas
conceptuales hipotéticamente definibles con exactitud. La
investigación ha terminado; una argumentación con la inconsciente
meta de fundamentar una opinión en realidad ya consistente contra
todos los ataques para defenderla y salvarla en cada caso;
conservar dogmáticamente un edificio de la construcción o una
oscura orientación de la voluntad; todo eso hace posible que los
reparos y las respuestas no tengan fin. Mientras que la verdad es
simple y se la determina -o empírica o filosóficamente, o en una
segura y metódica marcha progresiva que conoce cada uno de sus
escalones correspondientes, o en simple presencia de objeto y
existencia que se expresa sin polémica y que sólo quiere ser
entendida-; en el pensamiento advocatorio la verdad ha tomado el
carácter de que ella ya es sabida pero que todavía debe ser
demostrada; que su representación se repite en círculos de
argumentos sin progreso; que todas las seguridades demostrables
no la llevan adelante.
Nos parece que en los pasos del pensamiento de Descartes se
encuentra una manera así de pensar, en especial en la forma de
tratar los reparos. Es una forma de lucha del pensamiento ligada
inseparablemente con una posición dogmática que, según la
posición del lector, tiene algo que promueve el interés o algo que
fatiga.
OSCURIDAD EN EL FONDO DE LA DOGMATICA
Cuando la certeza abarca el total del ser, es decir, cuando se
presenta como certeza filosófica nace la pregunta de cómo se
comporta ante otra certeza. Ella no parece permitir en su condición
de verdad absoluta ninguna otra verdad absoluta junto a sí o sobre
sí en el mismo hombre. Esa posición de la verdad filosófica no es
la posición de la verdad en Descartes, pues él reconoce la verdad
revelada supraordenada de la autoridad.
Por otra parte, si la certeza de la verdad -como en las ciencias
naturales matemáticas y en todas las ciencias especiales- según su
sentido es relativa y limitada, imperiosa sólo en la particularidad
de ese método de investigación para una determinada cosa,
entonces está habilitada para ese conocimiento la validez de una
verdad, totalmente distinta, del todo en el que vivimos. Sólo que la
verdad de ese todo debe ser de una clase tal que encierre en sí la
exigencia de que debe tener lugar la investigación en el método de
certeza imperiosa. También esa relación de una verdad como
certeza imperiosa para con un circunvalante no es la consumada
por Descartes porque para él, en realidad, la ciencia es filosofía y
no es una relativa y particular certeza, y porque para él la filosofía
también es un todo cerrado en sí mismo.
Luego Descartes no decidió entre estas dos posibilidades
respectivamente claras en sí y unívocas. En vista de esto urge la
pregunta: ¿Sabe Descartes al fin lo que quiere? Así como se
presenta su evidencia imperiosa tan segura y cierta, así como sus
tesis son tan definitivas, justamente no es aprehensible la última
razón de su verdad, la forma de su convicción. A causa de la
inversión podría producirse una gran falsedad en una vida que
finalmente sólo quiere la verdad como certeza o como autoridad
inexplicable. Lo circunvalante original de la fe y de la razón se
estrecha luego en rigidez dogmática de autoridad y saber. Una
inversión inadvertida ha penetrado en la forma del pensamiento
que cobra objetividad. Por eso, todo el mundo racional dogmático
de Descartes puede aparecer alguna vez, luego de largo estudio,
como un grandioso juego. Habla allí el encanto de una forma, es
decir, de una forma de pensamiento no como forma de
conocimiento sino como estilo de pensamiento, que toma sus
medios y ornamentos de las matemáticas, ciencias naturales,
especulación escolástica para suspender todo su sentido e incluirlo
en un puro intelectualismo que se basta a sí mismo y ejecuta dentro
de su terreno el ingenioso juego advocatorio de la argumentación.
Pero debido a que este juego no se presenta en absoluto como un
juego sino como dogmática, completamente cierta de sí misma,
tiene otra consecuencia: justamente porque una dogmática de lo
racional, como puramente racional debe quedar la más vacía entre
todas las dogmáticas, su carácter absoluto en las formulaciones
cartesianas está ligado con el carácter absoluto de un "algo
distinto", de la fe por mera autoridad. Porque en un absolutismo tal
-así excluído y demostrado sólo artificialmente como no
contradictorio a sí mismo- se produce en el fondo un continuo
conflicto y en ambos lados no queda ninguna conciencia limpia
posible, la consecuencia es una paralización de la humana
accesibilidad del alma y un total temple dogmático, igual sea donde
se emplee. Así por lo menos, lo que para Descartes era un resultado
del pensamiento puede aparecer para otros como aspecto del
pensamiento de ellos. No es casual que pudiera acercarse al
filósofo no sólo el creyente eclesiástico ortodoxo sino también el
librepensador fanático, en su rechazo de toda autoridad y que
pretende basarse sólo en su razón. El primero pudo con razón
señalar a Descartes como piadoso hijo de la Iglesia; el segundo, a
la forzosa precaución de la conveniencia en él debido a la presión
de la época. El primero pudo tenerlo por un pensador que en el
fondo era al fin un escolástico; el segundo, por el moderno filósofo
racional que tuvo que presentarse forzosamente con una máscara.
4. LA MENTALIDAD DE DESCARTES
La obra de Descartes posee en la primera impresión una claridad y
evidencia -y por ello una atracción- que ejerce su efecto aun
independientemente del interés en el asunto.
Una extraña tensión reina en esos escritos que quieren entregar la
más pura ciencia y al mismo tiempo se constituyen en obras
maestras de la forma. La forma literaria contiene más que la
severidad del pensamiento. Descartes elige con gusto dónde ser
extenso y dónde ser breve. Visto en conjunto está siempre presente
un rápido progreso y lo total como consciente propósito. Su gusto
rehuye la forma euclidiana de la demostración, cosa que parece
prácticamente posible (con excepción de una parte de las Resp. II,
en que la intenta a pedido). A él lo guía un patente instinto
literario-estético; como meta próxima a sus ojos está la legibilidad;
en la forma realiza un esmerado trabajo. En él no sólo el
pensamiento sino toda expresión es de una claridad impositora.
Descartes logra, mediante otra maniobra más, hacer interesantes e
irresistibles sus pensamientos tan sobrios, que en realidad podrían
causar cansancio en una larga ocupación con ellos. Ocurre esto en
el Discurso al representar el pensar como destino de su vida, lo
impersonal es transformado en una figura personal. A pesar de que
el contenido del pensamiento es el más general y que debe ser
válido para todos mediante pura comprensión, el lector se siente
exhortado a mirar en el rostro de la personalidad de Descartes, de
ese individuo único en su género. Descartes no presenta resultados
sino el pensamiento investigador mismo. Apasiona más todavía por
la atracción del proceso que por el resultado.
Pero si bien Descartes es un clásico por su forma y si bien ha
representado el pensamiento también en la claridad de la
experiencia personal, su mentalidad es todo menos que
transparente. Ya esta obra aparentemente tan comunicativa -aquí se
puede agregar que en vez del tradicional latín elige en los Essais la
lengua nacional para dirigirse a todos- está en extraño contraste
con la aristócrata posición aislante que a nadie exhorta a la
imitación y que sólo a pocos avisados quiere dirigirse.
Descartes parece más bien la oscuridad misma. No es sólo opaco a
causa de su precaución. Esa oscuridad es inquietante porque no
mantiene escondido algo que se podría aclarar y que luego llegaría
a ser manifiesto. Ya que Descartes no está ante los ojos como un
alma abierta seduce a buscar su alma escondida. Pero en lugar de
encontrarla se obliga -por medio de la otra posibilidad siempre
existente del sentido de lo expresado por él- a ver una ambigüedad
que en realidad no esconde más nada sino que pareciera ser
inherente a él, como si fuera su misma esencia.
Es imposible adivinar este acertijo. Sólo se puede intentar rodearlo
por medio de algunas referencias. Con ello se pone en evidencia
una certidumbre que dice más de lo que Descartes puede aparecer
en la apreciación, más de lo que él mismo tal vez era.
Ya sus posiciones científicas importan en su inversión un acertijo
por los contrastes: cuando él quiere certeza imperiosa; pero luego
guía a su construcción del mundo en la que tan poco cierto hay y
tanto absurdo; cuando quiere método pero luego pierde
precisamente el método de la investigación; cuando adopta la
legítima especulación filosófica pero luego la deja caer al suelo
más o menos como un mero saber de algo; siempre lleva a un
dilema que se puede expresar alternativo entre dos formas
contrapuestas. Cuando Descartes comienza originariamente sabe
más de lo que luego ejecuta; así aparece en cierto modo más sagaz
de lo que es. Cuando se entrega a sus pensamientos concretos, a
veces tan absurdos, queda como huérfano de bon sen; aparece
entonces en cierto modo menos sagaz de lo que es.
Paradójicamente se cree percibir una abismal imprudencia en la
sensata inteligencia.6
Fantástico es Descartes en lo extremo que hace y piensa. Su vida,
con los tajos de quebrantamiento radical, no muestra el aspecto de
armonía en su desarrollo humano sino el de la violencia de lo
extraordinario. Su pensamiento ama lo sorprendente y concluye
absurdas consecuencias. Pero así como su vida elude -por cierto sin
temor, antes bien con valentía en toda situación amenazante- sí el
verdadero destino (estando presente en el mundo real y en
incondicional unión con los hombres), así los disparates de su
pensamiento no tienen la fuerza de lo absurdo, mas bien muestran
una semicomprensión de lo absurdo, que luego justamente hace
desmoronar los pensamientos como fútiles. El acertijo es también
aquí la apariencia de la unión de lo más extraño entre sí, como si la
profundidad y lo trivial estuvieran juntos.
Fantástico resulta cómo el aparente vacío es sostenido con pasión.
En la pasión por la certeza imperiosa que es válida siempre para
todos es palpable una voluntad de poder sin igual. Esta no puede
conformarse -como la legítima orientación científica que nace del
amor por las cosas- con lo particular, con lo imperecedero en
pequeño de la investigación sino que la voluntad de poder del
pensador quiere el todo mismo, lo definitivo de los principios. El se
siente como el tajo entre dos edades del mundo, como el fin del
error, como el principio de la verdad. Esa voluntad no va al efecto
inmediato sino a la perpetuidad; y para creer en ella soporta él
soledad y oscuridad. Una increíble seguridad de sí mismo y una
¡limitada altivez del saber racional se revela claramente en todo, en
6 Admiradores de Descartes han expresado su sorpresa no pocas veces: así Schelling ante la teoría de la materia y los corpúsculos: "Allí se pierde totalmente toda huella de ciencia, cuesta empeño creer que éste es el mismo Cartesius que
escribió las primeras Meditaciones" (Obras 11, 271). Además, Spinoza ante la teoría de la glándula pineal como lugar de
la unión entre cuerpo y alma: "En verdad no me puedo sorprender lo suficiente de que un filósofo, que se había impuesto
terminantemente de no derivar de otras cosas que no fueran sus principios en sí iluminadores ... y que tan a menudo había
reprochado a los escolásticos el haber querido explicar oscuras cosas por medio de cualidades ininteligibles, establezca
una hipótesis que es más ininteligible que cada una de las cualidades ininteligibles" (Etica, Libro V, prefacio).
esta obra, rígida como una construcción de acero que somete todo
lo viviente a su amortajante maquinaria. Eso fantástico en la
mentalidad de Descartes puede arrojarse, en el estudio de sus
obras, como un espanto sobre el lector.
Esto es acrecentado por el hecho de que Descartes no es
simplemente el sobrio hombre razonable sino que en los
fundamentos de su filosofar se esconde un empuje místico,
comprobado en su biografía. Difícil se hace calificarla como una
posición sólo propia de la época ya que Descartes rechaza
totalmente todas las inclinaciones supersticiosas de su tiempo,
hasta la astrología. Lo que está separado en lo absoluto de su
comprensión racional y en la autoridad de la fe conocida por él
parece llegar a la unión en aquellos días de noviembre de 1619,
cuando Descartes, en una época de entusiasmo en relación con un
nuevo descubrimiento (la unidad de todo el saber como la mathesis
universalis) tuvo sueños de los que presintió que sólo podían venir
"de arriba". Ellos exigieron que él solo, en la tarea de su vida,
fundamentara la unidad de las ciencias. Prometió él por
agradecimiento una peregrinación a Loretto, que más tarde
cumplió. A ese biográfico comienzo nunca hizo él posteriormente
ninguna referencia. Pero tampoco lo negó (Gilson, Comentario,
pág. 125). Este episodio no se debe olvidar nunca si se quiere ganar
de cerca la mentalidad cartesiana.
Se tienen retratos de Descartes. ¡Qué maravillosa faz reservada!
¡Una poderosa fuerza, pero sin amor, sin belleza interior, sin la
mirada del soñador que cree poder leer cifras de la trascendencia!
En recuerdo de esos retratos se puede confiar en la impresión más
o menos fisonómica de la obra filosófica, se cree percibir al
pensador Descartes en sus pensamientos.
Es como si en la claridad del entendimiento estuviera la figura de
un oscuro duende. Ese pensamiento -en su voluntad de validez
universal sin historia- puede obrar como algo subterráneo que
busca la dignidad del hombre con pasión pero erróneamente en el
pensar de la vacía razón. Esa razón misma obra todavía de tal
manera como una fuerza elemental comparable con la oscura vida
de la naturaleza en general que se comporta para el ojo del
investigador biológico siempre tan sorprendentemente y que,
puesta entre condiciones impropias, reacciona algunas veces
absurda y torpemente y otras, razonable y llena de fantasía. Esa
vida prehumana en el hombre -atrayente y repulsiva por doquier en
el mundo en innumerables apariciones- puede ser percibida en el
pensamiento de Descartes como tal con una curiosa claridad
aparente de lo en sí oscuro.
Descartes no se devora como "la excepción" en las luchas internas
que quieren salir de la oscuridad natural y en cambio se sacrifican
en la oscuridad de la trascendencia, sino que él, en el pensamiento
-por medio de una total autodisciplina- está satisfecho como una
universalidad que se desarrolla al contrario de la excepción, justo
en conciencia de la fundamentación de la verdad definitiva.
Descartes puede obrar en nosotros como un hombre que no se
presenta, sin que él mismo lo sepa. Pero ese hombre está ahí como
todo un aristócrata, dominante por el poder de su pensamiento y
por la actitud de un gesto inadvertido, imperioso para los
prosélitos.
5. EL EFECTO HISTORICO DE DESCARTES
Si se toman las diferentes épocas del espíritu en figuras claras y
determinadas -en simplificación esquemática- se ven allí la
escolástica medieval, aquí el espíritu moderno; pero Descartes
parece no pertenecer a ninguna de ellas. De ninguna manera es él
sólo algo así como una figura de transición entre escolástica y
ciencia moderna. Es el acertijo de una filosofía única en la historia
que puede ¡parecer tan definida como escolástica que como
moderna, que no es ninguna de las dos pero que tiene una unidad
propia de una ambigüedad substancial.
Descartes es un menospreciador de la escolástica, no considera
ganancioso saber de sus disputas sin resultado. Pero él las conoce
en el grado en que sus herramientas conceptuales estén a su
disposición sin que sea consciente de dónde provienen.
Descartes es un hombre del mundo del Renacimiento, un moderno
hombre de mundo e imbuido en gusto, posición y escepticismo por
los antiguos filósofos y por Montaigne; él se libra de la costumbre
y el prejuicio. Pero desde ese mundo quiere justo lo contrario de
todo escepticismo: quiere certeza, método, mathesis universalis y
niega con su conciencia la base humanista sobre la cual se apoya.
Es característico para la ambigüedad el hecho de que pudiera
aparecer a la posteridad, a unos cuantos como piadoso católico, a
otros como comienzo de la filosofía protestante y a otros más como
revolucionario de la razón. La esencia del mero entendimiento es
estar preparado y ser útil para toda posibilidad de la fe originada en
otra fuente. Así, el mundo intelectual de Descartes es para otros un
medio apropiado para figuras de la fe, completamente diferentes en
sus contenidos; pero sólo para las dogmáticas, inclinadas al
fanatismo. Es de presumir que ni un católico piadoso ni un
protestante piadoso ni una mentalidad realmente racional puede
reconocerse a sí mismo en la figura de Descartes. Su pensamiento
conforma a aquellos que no viven ni quieren vivir ni de una unidad
ni en relación a una unidad, a aquellos que más bien tienen como
rasgo fundamental del propio ser un definitivo dualismo y
pluralismo. En el campo de su fanática ambigüedad le será posible
a otros lo que a Descartes le es extraño: una ideología relativizada
en secreto, una nueva y robustecida forma escolástica, un estilo del
pensamiento racional por la verdad, finalmente un nihilismo
abismal en ropaje de absolutos alternantes.
Tal vez nadie haya tenido en su filosofar una comunicación
verdaderamente íntima con Descartes. Pero innumerables fueron
atraídos por él y hasta se han sentido empujados hacia su
pensamiento. Se puede uno preguntar qué es lo que atrae hacia él:
tal vez algo que se quisiera aislar inadvertidamente del mundo y en
sí de la propia posibilidad con vestiduras de una universalidad
racional; algo, que apela a la falsa independencia en el vacío
intelecto porque ha perdido una independencia existencial; algo,
que vive a base de una posición polémica y que está lleno de
escondidos resentimientos. Pero por supuesto también son visibles
otros motivos: un examen objetivo de las posibilidades del
conocimiento cartesiano, por ejemplo, en la idea de la mathesis
universalis; y ante todo, una conmoción filosófica por los orígenes
positivos del filosofar de Descartes.
Si se habla de los efectos de la filosofía cartesiana no se puede
nunca sostener que Descartes es la única causa de ellos. Los
inevitables deslices e inversiones de la naturaleza humana son
visibles sólo en su trivialidad por la masa intelectual que se
aproxima a un gran pensador y que lo debilita allí, donde él yerra.
Descartes fue apropiado para ratificar y dar buena conciencia a
esos deslices por medio de su grandeza y de su representativa
presencia. Con él podía, en cierto modo, quedar asegurado el error
de los deslices.
Recordemos la forma de su efecto diferenciando una serie de
circunstancias:
EFECTO DE LA ACTITUD
Descartes es un gran ejemplo para el efecto histórico de lo
unilateral que aparece como una consecuencia avasalladora a la
comprensión inmediata. De él parte lo excitante de lo radical. Su
objeto o su origen no son el contenido de un todo o el hombre total
o el mundo realizado, sino que su pensamiento abstracto es como
un taladro que penetra con toda precaución pero en sí sin
importarle el efecto que causa. Es una radicalidad fácil de ejecutar
para el imitador siempre que ella no exija ninguna substancia
propia del ente que así quiere pensar.
Además, Descartes obra por su ejemplo de la independencia del
pensamiento. El riesgo de lo aparentemente extremo en la duda
-que empero al mismo tiempo origina por sí mismo la certeza más
decidida de la razón- fue capaz de elaborar un elevado sentimiento
del pensamiento consciente de sí mismo porque quería llegar a ser
señor de todas las cosas en el filosofar; pues en ese filosofar, lo
otro, lo sensorial, la historia, la autoridad, no desempeñaba ningún
papel. Estos estaban sólo al margen y podían ser olvidados en el
pensar mismo. Ese poder prescindir produjo un sentimiento de
libertad, y esa libertad se encontró corroborada como la semejanza
a Dios del hombre. Existe un encanto hasta de la posibilidad
ilimitada, como si ésta aun cuando vacía fuese ya la libertad; el
encanto de la certeza independiente que se tiene ya por saber
consumado de la verdad.
EFECTO DE LA INVERSION DEL SENTIDO DE LAS
MODERNAS CIENCIAS NATURALES
En la inversión del sentido de las modernas ciencias naturales
vemos un efecto trascendental de Descartes. Ese efecto se halla en
el espíritu humano fundamentado como tal, pero Descartes lo
ejecutó por primera vez en forma representativa.
Sus principios no tienen el carácter de hipótesis metódicas. La
"hypotheses non fingo" de Newton se volvió contra el
cartesianismo, que idea algo pero no lo investiga. Mientras que
para las nuevas ciencias naturales los respectivos principios sólo
son intentos de la investigación, para Descartes son la realidad del
mundo reconocida imperiosamente. Por eso Descartes piensa
incansablemente, en especial su imagen mecánica del mundo,
desde su origen astronómico hasta las apariciones biológicas y
físicas en nuestra Tierra, sólo utilizando experiencias generales,
con mero pensamiento, sin nuevas experimentaciones. Pero
mientras presenta como nuevo cosmos la impresión tan
encantadora para muchos de una interpretación mecánico-unitaria
del mundo, sale al mismo tiempo del verdadero desarrollo del
conocimiento de las ciencias naturales. Lo imaginado por él no
llegó a ser factor del conocimiento científico natural. Antes bien,
éste tuvo que despojarse de los errores que se originaron así.
En la obra de Descartes ocupa un considerable espacio la
exposición de objetos de las ciencias naturales. Por largos trechos
no se creería estar ante filosofía alguna sino ante apreciaciones
científicas deficientes y falsas y que sólo adquieren importancia
para la figura biográfica e histórica de Descartes, Pero el filosofar
allí es el de la relación de una imagen del mundo que nadie había
esbozado antes que él en esa unidad y en esa consecuencia. Esa
imagen está por completo en analogía con la imagen aristotélica
del mundo. Aristóteles interpretó -por medio de las formas
substanciales, por medio del peculiar sistema de coordenadas de
sus categorías existentes a base de forma, desarrollo, jerarquía de
gradaciones, etc- el contenido cualitativo de la existencia cuya
evidencia inmediata fue mantenida y más que nunca llevada al
presente. Descartes interpretó -por medio de categorías mecánicas
de cantidades, corpúsculos, presión y cheque, torbellino, etc.-, su
mundo despojado en esas categorías de su carácter cualitativo,
despojado de su rica evidencia inmediata. Ambos trajeron, por su
imagen total, algo ya listo y no el empuje hacia la investigación,
antes bien, una paralización de su investigación libre para los
creyentes de esa imagen.
Si bien Descartes está con la nueva ciencia conscientemente en
contra de la escolástica, en realidad está empero con una nueva
forma de la escolástica que él fabrica con la materia de la nueva
ciencia, contra el sentido de esa imera ciencia.
El gran efecto histórico de la inversión fundamental en el sentido
de las ciencias naturales pudo llegar a ser posible por las siguientes
razones:
Descartes favoreció con su imagen del mundo un impulso
promedio de la comodidad del pensamiento: se quiere saber cierta
y definitivamente el total de la naturaleza y de lo posible; se quiere
en forma de ciencia imperiosa tener también precisamente eso que
así no se puede saber; se es dogmático por naturaleza; se tiende a
los simples, decisivos esquemas fundamentales para la
interpretación del mundo, en los cuales todo lo que sucede puede
atraparse: todo no es nada más que este procedimiento
comprensible mecánicamente.
A esto hay que agregar otra cosa: que las modernas ciencias
naturales realmente en desarrollo coincidirían al parecer en sus
contenidos con la imagen cartesiana del mundo. La filosofía de
Descartes ganó extraordinariamente en prestigio como si en
realidad fuera ratificada por éxitos prácticos.
Pero en realidad sucedía lo contrario. Las ciencias naturales se
desarrollaban contra Descartes; pero sus resultados, interpretados
cartesianamente, fueron ligados siempre con un sentido de
absolutismo que en sí no le correspondía en nada. La inversión
fundamental ocurrida en el pensamiento de Descartes es de un
interés tan elevado porque es representativo para una ancha
corriente que comenzó en aquel entonces y que fluye por la
posterior historia del espíritu de Occidente molestando
permanentemente la legítima orientación científica y el real sentido
de los resultados de dicha investigación. Hasta el positivismo, esa
corriente sostiene la ciencia aparente del vacío palabreo y del
esquema sin experiencia. Las peores mitologías mecanicistas son
las que impiden la investigación de lo cualitativo y, ante todo, de la
vida. Por esas mitologías se ligó la fructífera investigación
mecanicista con las consecuencias de una imagen mecanicista del
mundo en la cual la conciencia del ser se creía comprender en total.
El pensamiento absolutista de Descartes pertenece ampliamente al
tipo de esos pensamientos que paralizan la investigación y que
empujan al hombre al callejón sin salida del pensar que lleva al
conocimiento ilusorio. De este tipo de pensamiento se origina el
desliz del espíritu moderno que siempre se repite; desliz en el cual
el verdadero auge de estos siglos se precipita siempre de nuevo en
una inversión y que hasta puede aparecer como un todo en un falso
aspecto. En esa inversión se delinean fatales faltas de la
incomprensión mutua entre razón y ciencia. Mientras Descartes sea
representante de esas posibilidades puede aparecer como nada
moderno, como retardador, como método para sepultar las
posibilidades realmente nuevas.
De este tipo de pensamiento se originó una consecuencia no
sospechada por Descartes. Ya que él siguió en líneas generales la
razón absolutista y dejó la fe sólo al margen -por cierto sin
derribarla pero sí por orientación de una razón que se basta a sí
misma- se pudo a continuación borrar el mundo entero de la fe y
con la mera razón -en la que, en Descartes, faltaba su propia
posibilidad existencial- llevar a cabo un yermo de falta de fe como
en la historia no había ocurrido hasta entonces. Si el Dios, que en el
sistema tenía una función por cierto formalmente básica pero luego
en el contenido del todo la fue perdiendo ampliamente, fuese
simplemente borrado y si la razón se confiara a sí misma -porque el
Dios en sí era superfluo desdeun principio para la razón- entonces
habría quedado para una época posterior un desierto inconsolable:
el mundo absorbido por el mecanismo; mundo y Dios hundidos
simultáneamente; en su lugar, la máquina del entendimiento, sí, la
mecanización de todo; la vida como lucha de meras máquinas.
Todo esto no es de ningún modo la consecuencia de las modernas
ciencias naturales como tales, tampoco la consecuencia del
razonamiento que se basta a sí mismo como tal sino la
consecuencia del haber sido llevados a lo absoluto en el mero
entendimiento y de aquella interpretación filosófica de la
naturaleza que Descartes emprendió antes que todos.
A causa de esa interpretación invertida se desacreditan la
orientación de la investigación científica y la orientación técnica,
en vista de sus consecuencias en la actitud y fe humanas. A esas
orientaciones se le adjudican consecuencias que no pueden
producir de por sí sino por una interpretación que no las
comprende.
EFECTO DE LA IDEA DE LA MATHESIS UNIVERSALIS
De la idea de la mathesis universalis se deriva un múltiple
movimiento de intentos filosóficos, distintos entre sí, pero
conformes en la idea de la unidad del conocimiento, del saber y de
la razón humana y, con ello, de lo cognoscible.
Las ideas de Leibniz tienen aquí una estrecha relación con aquellas
de Descartes, cuando quiere hacer prosperar la mathesis universalis
por medio de una característica universal (teoría de los signos).
Pero nunca pudo llevarlas a cabo. El descubrimiento de sus signos
fue fructífero sólo para las matemáticas.
La teoría científica de Fichte quiere realizar la unidad del saber
desde un origen totalmente distinto, a pesar de la analogía entre el
cogito y el yo, pero también por derivación de una unidad como el
todo. Ese esfuerzo tan genial como vehemente quedó, empero, sin
escuela y sin validez general.
La logística es el empeño que está más cerca de Descartes. Es
indiscutible el hecho de que la logística expresa actitudes. Pero el
problema consiste en qué significados tienen las actitudes aquí
expresadas en relación al todo de nuestra existencia humana, es
decir, si son importantes o si consisten sólo en un pensamiento
exacto sin consecuencias; esas exactitudes resultarían vacías en el
sentido de que con ellas no se puede iniciar nada, fuera de que son
como juegos en una conversación para gente interesada que se
lleva a cabo regida por reglas de exactitud.
EFECTO POR LA POSIBILIDAD DE UNA NUEVA
INTERPRETACION DEL YO, DEL METODO Y DE LA
CIENCIA
Los grandes principios de la filosofía cartesiana, justamente a
causa de su indeterminación en la claridad, fueron capaces de una
constante interpretación nueva. Obraron como gérmenes de los que
pudieron crecer cosas tan diferentes como la metafísica de Spinoza,
la crítica kantiana de las condiciones trascendentales de la
conciencia en general, la filosofía del yo de Fichte, etcétera. Todas
recibieron un empuje de él del cual después se defendieron en la
misma forma radical. En especial tuvieron influencia los
pensamientos del "yo" (en cogito ergo sum), el “método" y la
"ciencia".
a) El cogito ergo sum pudo aparecer hasta que Kant y Kierkegaard
y hasta el presente como un punto cardinal del filosofar, de tal
modo que Schelling, no sin razón, encuentra que Descartes dio la
tónica de la nueva filosofía, aunque en seguida agrega que el cogito
ergo sum ha "obrado como un encanto por el cual la filosofía fue
retenida en el círculo de lo subjetivo y de la realidad de la mera
conciencia subjetiva" (Schelling, Obras, 10, S).
b) El método obró porque "método" fue hecho tema por Descartes.
Era algo nuevo presentarse ante la opinión pública con un
programa: se trataba de un programa -desafiante y que despertaba
las más grandes posibilidades- que establecía el método por medio
del cual todo el conocimiento podía llegar a su meta segura. En la
filosofía -cuya esencia es la verdad siempre presente-, la verdad, de
la que vive el hombre que en ella piensa, se convirtió en el
porvenir, en lo verdaderamente real. Ella misma se dio como
inconclusa. Todo aquel que llegó a oír de ella se sintió impulsado a
seguir por ese camino. A él tal vez no le será presentado el
conocimiento ya listo, sino mostrado cómo puede ser también uno
de los que encuentren algo nuevo. Desde entonces, a menudo -o
fructífero o estéril- se ha originado un movimiento científico en la
filosofía según el esquema aquí esbozado: invitación al método por
medio del que cualquier otro puede producir algo. La consecuencia
práctica fue que también aquellos a quienes el contenido les era
totalmente extraño podían colaborar exteriormente. Debido a que el
método era, en cierto modo, técnico, general y seguro, cada uno
podía intervenir para conseguir con el uso mecánico de la forma, la
apariencia de una investigación científica. Por ese camino se
hallaba la nivelación de la ciencia. El programa del método no
pudo poner en marcha la vibrante comunicación de algunos pocos
amigos de la que nace el esfuerzo intelectual, sino la escuela de
muchos hombres que se miran con envidia por su capacidad de
rendimiento.
Todavía fue posible otro efecto del método. Pudo ser y lo fue la
salida para la nueva iluminación de lo circunvalante, para la real
especulación. Pero sólo allí Descartes pudo ser inmediatamente
abandonado, le fue posible a ese filosofar quedar sin equívocos. La
educación hacia la clara dirección de pensamientos se satisfacia en
vez de eso, por lo general, con una forma meramente lógica, que
impresionaba como matemática y exacta, pero que ni era
verdaderamente especulativa (como la música de los grandes
pensadores en forma pura) ni tenía contenido real, sino que -ya sea
trivial o complicada- en el fondo no decía nada y se transformaba,
en jerga propia de cada escuela, en una forma aparentemente
exacta de reglas de juego.
e) La filosofía fue siempre ciencia en el sentido de expresión clara
y verdad expresada racionalmente. Ahora se hizo poderosa una
posición fundamental con el énfasis de la nueva ciencia en la
filosofía, posición que acentúa la ciencia imperiosa y válida
universalmente y la declara también como esencia de su
pensamiento; que en principio no se ve más diferenciada de otra
ciencia sino que interpreta a la filosofía como aquella ciencia en la
que está contenida toda ciencia que dentro de ella tiene su lugar
determinado en el todo. Por eso se debió acentuar la distancia con
todo lo anterior y el nuevo comienzo de Descartes. También ese
esquema -por el cual en cada caso se lleva a cabo entonces el
principio de la filosofía científica- ha sido a menudo repetido en
los nuevos siglos y hasta en el presente. De esa posición se produjo
en Descartes y en cada uno que la repetía la esperanza que la
nueva, ahora filosofía científica, se iría a imponer rápidamente
como la verdad universal; y se produjo la seguridad de sí mismo
del pensador de ser el punto cardinal y fundador de la filosofía
verdadera, científica.
Pero también se ha repetido de que todas las filosofías de este tipo
no se han impuesto de ninguna manera. Tampoco fueron
diluyéndose, como los puntos de vista superados en cada caso en
las ciencias naturales, en pasos que se conservan en el proceso del
progreso. Fueron olvidados históricamente o bien tuvieron un
contenido, a pesar de ese su error fundamental, y por eso no se
perdieron.
Esta fue además la salida para la intolerancia racionalista,
difundida en el mundo moderno: la petulancia dogmática de la
razón trajo la arrogancia. Pero prácticamente sólo causó una nueva
reserva de la existencia y una ceguera de sus ojos y originó la
posibilidad del disfraz de intentos y fines totalmente distintos en
figura de absoluta validez racional. La arbitraria irracionalidad en
el ropaje imparcial de lo racional pudo desarrollar esa orientación
científica del filosofar.
No se puede dudar del extraordinario efecto de Descartes hasta el
presente. Tanto más hay que preguntarse si con ello lo
consideramos como uno de los fundadores del espíritu moderno y
si lo podemos llamar el origen de la filosofía moderna.
El entretejimiento de los motivos en su pensar y luego la inversión
de todos sus impulsos filosóficos de su sentido original lo hacen
aparecer -comparado con las grandes figuras anteriores,
contemporáneas y posteriores a él- como un punto de reunión de
los movimientos ideológicos, cada uno de los cuales puede a su vez
volverse ambiguo; todo lo que él piensa parece estar entre dos
luces.
Cuando bajo espíritu moderno se entiende algo que fue un camino
equivocado y necesario de rechazar, cuando en el pensamiento de
los últimos siglos se subrayan aspectos que se tienen por nocivos,
puede uno inclinarse entonces a rechazar con ese espíritu moderno
a Descartes como uno de sus fundadores. . . Pero si en cambio en
los tiempos modernos se ve más bien algo extraordinariamente
positivo bajo una capa de insensatez y equívoco, positivo cuyo
desarrollo todavía es tarea, entonces se convierte Descartes en una
de las figuras peligrosas que seducen siempre a deslices con
abrasadora incitación.
LA IMPORTANCIA DEL ERROR
Cuando buscamos demostrar la inversión en el proceso de los
pensamientos cartesianos no la tomamos como un error casual. La
importancia del error consiste en que tal vez sea necesario,
inevitable para la naturaleza humana bajo las condiciones del
pensamiento moderno. Tal vez ese error tuvo que cometerse de una
vez por todas para poder ser totalmente superado. Para librarse de
él y de sus figuras en la multiplicidad de las inversiones siempre
será necesario un nuevo esfuerzo. Es tal vez imposible guardarse
de esas inversiones cuando no se las ha probado para
comprenderlas.
Una superación así no ocurre por medio de apreciaciones generales
sino por la captación de determinadas articulaciones y contenidos
del pensamiento cartesiano, por medio de un pensamiento crítico
en el que se pueda apreciar totalmente esa filosofía. Sólo cuando el
error se ha vuelto transparente llega la filosofía a la total claridad.
Pero cuando se logra el camino a la verdadera filosofía sin
superación del error fundamental; cuando quien no lo ha superado
conscientemente siempre cae en ese error, entonces sí que, aun
cuando Descartes fuera examinado totalmente, el valor de su obra
quedaría perenne. El que filosofa debe conocer esto si quiere ser
protegido de esas apariencias seductoras, de las que de lo contrario
sería víctima por sí mismo. Los errores realizados
consecuentemente deben ser meditados para impedir su repetición
y para probar el pensamiento frente a ellos. Por eso Descartes es
indispensable en el estudio. En él se puede ver en origen y
principio lo que luego llega a ser el constante enemigo del
filosofar, mismo allí donde se cree marcha con la verdad propia de
él. Descartes es una fatalidad histórica en el sentido de que todos
los que filosofan, en la indispensable apropiación de su obra, deben
decidir por sí mismos la forma en cómo realizarán esa apropiación.
La importancia de Descartes para nosotros consiste además en
probarnos ante él por medio de la forma de la enemistad hacia él.
Esa enemistad es casi general pero los enemigos están de acuerdo
sólo en lo negativo. La razón de la enemistad es tan heterogénea
que un enemigo debe combatir al otro cuando combate a Descartes.
A través de él se está en condiciones de ganar claridad acerca del
filosofar precisamente contra las formas erróneas en las que
Descartes es combatido.
Cuando, por ejemplo, se reprueba la separación llevada a cabo por
Descartes de cuerpo y alma en dos substancias, se anula también la
verdadera diferenciación fenomenológica entre existencia espacial
de las cosas y conciencia, y se pierde aquel salto que hace las veces
de impulso y acertijo, durante tanto tiempo como permanezca
sincero. En la renuncia de aquella diferenciación se cae en el
vitalismo de la aparente totalidad de una substancia que, entre
naturaleza y espíritu, es en forma irisada lo uno o lo otro en un
afirmar sin un camino del conocimiento realmente recorrido y
fructífero.
Cuando se combate por otra parte algo así como las
demostraciones cartesianas de Dios en cuanto a su carácter de fines
lógicos imperiosos, se combate erróneamente al mismo tiempo la
especulación filosófica en la aclaración de existencia y
trascendencia, por ejemplo, en beneficio de un positivismo y
empirismo triviales o de un logicismo.
Se comete un error en cuanto se acusa al mundo moderno, a las
ciencias naturales y a la técnica, al esclarecimiento y a la
mecanización de la vida y, en cierto modo, se lo hace culpable a
Descartes: generalmente no se reprueba entonces la inversión de
Descartes sino la fuerza de la investigación misma, la posible
aclaración por raciocinio y con ello el legítimo filosofar; se
reprueba falsamente lo que Descartes mismo no había
comprendido con clara conciencia. Se confunden los deslices que
Descartes realizó mediante el pensar (concepto mecánico del
mundo, el entendimiento llevado al absoluto) -y que en el mundo
moderno se realizaron prácticamente (mecanización de la
conciencia en vez de adueñarse de los posibles mecanismos;
vitalización de la mera vida en vez de permanecer en la vida en
relación con la trascendencia) - con los verdaderos orígenes del
espíritu moderno, creador en el fondo, que da posibilidades al
hombre de un increíble impulso, aunque también bajo los más
grandes riesgos.
La tarea reside en realizar la filosofía que ha superado los errores
fundamentales de Descartes, aquella -que creció según su escala y
por él que coloca contra él, por razón positiva, el todo, lo humano e
histórico, de lo cual realmente vivimos y podemos vivir.
Hay que realizar la filosofía que es racional por un motivo más
profundo y que sabe que la razón es como circunvalante una razón
no inaccesible;
que tanto es abierta para toda realidad y validez como libre en
la especulación, en la trascendencia apasionadamente sobria,
en el oír de cifras de la escondida trascendencia;
que capta todo sentido de realidad y a pesar de eso conserva lo
circunvalante;
que reconoce la certeza imperiosa pero comprende su
relatividad;
que deja totalmente libre el espacio a las modernas ciencias
naturales y a sus consecuencias pero al mismo tiempo se
distancia de su absolutización;
que emprende con decisión las posibilidades científicas pero
sabe los límites de esas posibilidades;
que admite toda imagen del mundo siempre que haya en ella
una demostración real pero también que se sostiene sin una
imagen que sea la única y absoluta;
para la que todo lo sabido es sólo medio que toma en posesión
como tal sin ver en ello alguna vez la meta final;
que históricamente está en el fundamento de la existencia del
cual crece atenta a otra existencia, sin pasar por alto ninguna,
sin clasificar ninguna, sin saber de ninguna;
que es capaz de abordar lo substancial en toda figura porque
ella misma crece de una posible substancia;
que crea el espacio de una ¡limitada comunicación sin saber a
dónde lleva y qué es el todo; que no cae en dogmas y no se
pierde en lo sin base; que ilumina lo incondicional, que es
histórico y por consiguiente no universal y al mismo tiempo se
apropia de lo universal, y esto, por universal no es
incondicional sino relativo; que no anticipa la trascendencia
como cosa sabida y no la utiliza para sí sola, por eso también
inspira histórica y existencialmente la unidad incondicional,
no sostenida como absoluta unidad para todos y para todo.
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