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Bonjour y el Mito de lo Dado [DRAFT]
Milton Laufer – UBA / CONICET / GAF
Introducción
Uno de los problemas más antiguos en la epistemología es aquel acerca de si
tenemos buenas razones o no para considerar que nuestras creencias empíricas son
verdaderas. Cierta parte de la filosofía, por lo general en áreas distintas a la epistemología,
ha tomado como un axioma que carecemos de tales razones, negando todo acceso
representativo al mundo, y se aferra a lo que me agrada denominar horror mundi. Dada la
proliferación de posiciones como éstas, cuyos orígenes quizás podemos rastrear en filósofos
como Friedrich Nietzsche o Wilfrid Sellars y sus desarrollos más radicales dentro del marco
de la filosofía analítica en Richard Rorty1, un repaso por los fundamentos que se han dado a
las mismas parece completamente a lugar.
Por supuesto, el problema no ha sido evitado en general2. Dentro de las posiciones
que buscan alguna respuesta a esta pregunta podemos trazar una primera división: aquellos
que consideran que el sujeto tiene acceso a esas razones que lo justifican y aquellos que no
toman dicho acceso como algo relevante (o, simplemente, lo niegan). Esta división
establece la distinción entre internismo y externismo, respectivamente. Otra frontera que
puede ser trazada es a partir de la pregunta de si hay algo como creencias básicas, creencias
que en su justificación apelan a alguna relación más o menos directa con el mundo exterior,
y aquellas posiciones que niegan la posibilidad de que algo que no sea una creencia pueda
contribuir a la justificación de creencias. Esta nuevo límite traza la distinción entre
fundacionismo y coherentismo, también respectivamente. De estas categorías han surgido
tres posiciones largamente sostenidas: el internismo fundacionista, el internismo
coherentista y el externismo fundacionista3. Por fines prácticos, llamaré a la primera
simplemente fundacionismo, a la segunda coherentismo y a la tercera externismo.
1 En el caso de Richard Rorty existe, intuyo, la posibilidad de afirmar que, si bien posteriores, son las consecuencias que extrae para el ámbito de la filosofía práctica las que, en última instancia, dan más atractivo a y, de algún modo avalan, sus tesis epistemológicas. Mi posición, que excede por mucho las posibilidades del presente trabajo, es que es posible sostener (algo de) las consecuencias políticas que este autor ha extraído sin necesidad de conservar sus premisas epistemológicas.
2 Otros grupos evitan dar respuesta a esta pregunta, a veces dando por sentado que la posición de sentido común según la cual de hecho estamos justificados debe ser cierta, y centra su atención sobre otros asuntos epistemológicos, como por ejemplo el análisis del concepto conocimiento, las condiciones de atribución de conocimiento o justificación, la resolución de paradojas, estudios formales sobre la estructura de los sistemas de creencias y otros asuntos.
3 Laurence Bonjour señala la existencia de posiciones de tipo externistas coherentistas. Sin embargo, las mismas son lo suficientemente escasas como para no considerarlas en este trabajo.
1
Mi intuición respecto de estas tres visiones acerca de la justificación es que las
mismas no son tan incompatibles como se cree, si bien con ciertas precisiones4. El
coherentismo afirma lo que considero que son una serie de constricciones importantes para
que cierto tipo de creencias estén justificadas (sobre todo respecto de las creencias
doxásticamente más elevadas) y el externismo brinda respuestas adecuadas a cierto tipo de
preguntas acerca de la justificación (en particular, aunque no únicamente, respecto de la
atribución de justificación). Sin embargo, por razones que sólo podré mencionar aquí,
considero que el fundacionismo sigue teniendo un papel prioritario en relación con la
pregunta que inicia este trabajo, dado que los argumentos contra la posibilidad de que el
coherentismo pueda dar cuenta de la justificación de las creencias acerca del mundo
externo son muy poderosos (en particular, el argumento sobre los sistemas “aislados” y el
argumento acerca de los múltiples sistemas compatibles5) y, por su parte, el externismo en
lo que refiere a las creencias empíricas parece sólo tener sentido luego de garantizada de
alguna manera nuestra relación con el mundo exterior. Por supuesto, estas afirmaciones son
altamente discutibles y el trabajo que aquí presento no reposa en ellas. Únicamente las
menciono pues de las mismas se deduce que sólo si el fundacionismo es sostenible mi
intuición general lo es y, por tanto, urge en mi proyecto una defensa del fundacionismo. De
cualquier modo, incluso si la intuición que señalo no es sostenible, gran parte de la
plausibilidad de posiciones como el coherentismo y el externismo reposan en la aceptación
de ciertas críticas que se le han realizado al fundacionismo, ante lo cual un repaso por
dichas críticas permite evaluar el equilibrio dialéctico de estas posiciones.
El presente trabajo, por tanto, podrá verse como una defensa del fundacionismo. A
tal fin, intentaré desarrollar la reciente posición fundacionista de Laurence Bonjour. Este
filósofo es particularmente relevante en el debate, pues hasta hace algunos años sostuvo un
enfoque coherentista, pero ahora se ha retractado y ha presentado una original solución a
los problemas que usualmente se le achacaron al fundacionismo; en este sentido, podemos
verlo como un coherentista recuperado. Estructuraré esta defensa del siguiente modo. En el
primer apartado, presentaré con más detalle la posición fundacionista. En el segundo,
desarrollaré la crítica cuyo origen se remonta a Sellars que ataca a esta posición como una
4 De cualquier modo, no es novcdoso sostener algo de este estilo. Sólo para mencionar algunos ejemplos, Juan Comesaña (sin publicar) defiende una posición que aúna elementos internistas y externistas. Susan Haack (1999) defiende una fusión entre el coherentismo y el fundacionismo y el propio Bonjour (2003: 35-41) sugiere cierta complementariedad entre el externismo y fundacionismo.
5 Sosa (1992).
2
que ha sucumbido al “Mito de lo Dado”. A continuación tercer apartado, expondré la
respuesta que Bonjour a dado a este problema, tratando particularmente de clarificar los
términos en los cuales esta respuesta es establecida. En el cuarto apartado desarrollaré una
crítica que Michael Bergmann le ha realizado a la reciente posición de Bonjour, junto con
un dilema que, en opinión de su autor, echa por tierra definitivamente la posibilidad de
cualquier posición fundacionista. En el apartado quinto, trataré de defender a Bonjour de
los cargos que Bergmann le imputa, apelando para ello a la reconstrucción que he realizado
de la posición de dicho autor en el tercer apartado. Para finalizar, en la conclusión señalaré
algunos problemas que, incluso de ser satisfactoria mi respuesta a Bergmann, restan
considerar para hacer del fundacionismo un proyecto sostenible.
1. El fundacionismo
El fundacionismo pretende detener la cadena de justificación de las creencias
empíricas en ciertas creencias usualmente denominadas “básicas”; esto es, creencias tales
que las mismas no dependerían para su justificación de ulteriores creencias. Que esto se
presente como una definición negativa es, por supuesto, una explicitación del hecho de que
tal posición surge primariamente como respuesta al problema del regreso6. Una
consecuencia de este carácter negativo es que con él sólo se indica la forma general de una
posición. Esta forma general es la siguiente:
CF: S está justificado en creer que p si
1) S cree que p
2) S tiene disponible en su conciencia alguna razón R por la cual creer que p.
3) Si p no es una creencia básica, la razón R debe conducir, de forma mediata o
inmediata, a una creencia básica.
Por supuesto, surge entonces la pregunta de qué es lo que permite, para el caso de
las creencias básicas, que R prescinda de ulterior justificación. Como indica Bonjour, una
posible respuesta a este interrogante es la de indicar que para las creencias básicas la
cuestión acerca de su justificación simplemente no surge: pero esto no parece más que la
negación del problema. Otra salida concebible es la de afirmar que para tales creencias la
6 No históricamente, por supuesto.
3
pregunta por su justificación no puede ser enunciada significativamente. Esta nueva
respuesta no parece tampoco ser sostenible, porque la misma niega la posibilidad de un
hecho real esto es, de hecho nos hacemos significativamente la pregunta por la justificación
de tales creencias. Asimismo, para ambas alternativas, Bonjour señala correctamente en mi
opinión que por sí solas no pueden constituir una respuesta lícita, dado que el único modo
mediante el cual una creencia podría justificar a otras es mediante la posesión de algo que,
si bien quizás no sea propiamente justificación, de algún modo resulte equivalente a la
justificación y, por tanto, este factor novedoso debería por lo menos ser adecuadamente
explicado.
Otra apelación común para el caso de las creencias básicas es la de indicar que las
mismas son autojustificativas o, también, autoevidentes. Respecto de la auto
justificatividad, Bonjour argumenta que esta circularidad no parece llevarse bien con el
espíritu fundacionista y que, por otra parte, aceptar ese movimiento parecería dejarnos sin
uno de los argumentos usuales contra el coherentismo. La autoevidencia, por su parte, es
una propiedad plausible para cierto tipo de proposiciones en las cuales la mera
comprensión de su contenido nos permite acceder a su verdad (sin necesidad de ulteriores
proposiciones), pero no parece ser éste el caso de las creencias básicas: las mismas, a
diferencia de las anteriores, son esencialmente contingentes y su justificación es en última
instancia empírica. Esto último, señala Bonjour, hace más clara la dificultad para aceptar la
autoevidencia: indicar que la justificación de una proposición depende de la experiencia
es, justamente, afirmar que dicha justificación depende de algo externo al contenido de la
proposición en cuestión.
En este contexto, resta por lo menos una respuesta más a la pregunta que articula
este apartado, respuesta según la cual las creencias básicas se verían justificadas a través de
cierta “aprehensión directa” o “conocimiento directo [direct acquaintance]”. Como las
creencias que son foco de este trabajo son las creencias empíricas, esta “aprehensión
directa” será de las características relevantes del contenido de la experiencia. Los elementos
serían entonces:
E) Cierta experiencia sensorial.
B) La creencia que, de algún modo, se relaciona en su contenido con dicha
experiencia E
C) Un “acto mental” ulterior de aprehensión directa de la características de la
4
experiencia E tal que este acto justifica la creencia B.
Con estos elementos enumerados, podemos dar por concluida una primera
aproximación a la posición fundacionista. En el siguiente apartado desarrollaré los
problemas que surgen para esta posición.
2. El argumento “sellarsiano” contra el fundacionismo internista.
La necesidad de un elemento como C es evidente para el caso del fundacionista: es
justamente este elemento el que oficia de base accesible al sujeto epistémico. Si negáramos
dicho elemento y, sin embargo, insistiéramos en que la creencia B está justificada, la
posición pasaría ipso facto a ser externista. La clave es que la creencia B está justificada no
por el mero hecho de que la misma describa correctamente y de un modo no accidental la
experiencia E, si no porque la experiencia E es cognitivamente presentada y
epistémicamente aprehensible a partir de este elemento C para el sujeto en cuestión.
El dilema sellarsiano que Bonjour encuentra amenazando esta posición surge
exactamente aquí: ¿cuál es la naturaleza de este tercer elemento, imprescindible para el
fundacionista? Si se entiende que C es de naturaleza conceptual, entonces es claro de qué
manera C puede funcionar como un punto de apoyo para la fundamentación de la creencia
“básica”, pero inevitablemente surge el problema de cómo, siendo conceptual y, de algún
modo, judicativo, está este mismo elemento C justificado. Pues, al ser conceptual, C
categoriza su contenido como siendo de algún modo determinado y puede, entonces,
aplicarse para él mismo la pregunta sobre si dicha categorización es realizada de manera
correcta o incorrecta. Así, el regreso no ha sido detenido.
Si, por otra parte, la respuesta a la pregunta acerca de la naturaleza de este
elemento C le niega carácter conceptual, se evita entonces el problema indicado en el
párrafo precedente (pues la pregunta por la justificación de C ya no surge), pero sólo para
encontrarnos con un nuevo problema: de qué modo, si alguno, es que algo que no tiene
ningún contenido conceptual o proposicional puede, a su vez, justificar la creencia B.
Después de todo, B al ser asertiva afirma que algo es de un modo u otro, categoriza su
contenido como teniendo ciertas características. Pero resulta difícil ver cómo C, en caso de
no ser ella misma asertiva o clasificatoria, podría proveer elementos para la justificación de
la creencia B.
5
De este modo, vemos que el elemento C, de vital importancia para el proyecto
fundacionista, no parece poder cumplir la función para la cual había sido introducido.
3. La respuesta de Bonjour
En opinión de Bonjour la respuesta a la pregunta del apartado anterior es mucho
más simple de lo que podría haberse creído; es, en sus palabras “obvia en ese particular
modo en el cual una idea filosófica que es difícil de ver cuando es observada a través del
lente de una persuasiva aunque finalmente errónea concepción dialéctica puede volverse
obvia cuando es llevada al foco correcto”7. Con el fin de, justamente, producir dicho foco
correcto, Bonjour nos propone un rodeo: ver cómo se justifica una creencia de segundo
orden.
3.1 La justificación de las creencias de segundo orden
Tomemos cualquier creencia de primer orden que tengamos actualmente, por
ejemplo, aquella el ejemplo es de Bonjour que afirma que
C1) El fundacionismo es más defendible de lo que la mayoría de los filósofos creen.
Ahora bien, yo puedo a partir de esta creencia formar esta segunda creencia:
C2) Yo creo que el fundacionismo es más defendible de lo que mayoría de los filósofos creen.
Esta última creencia es una metacreencia acerca de mi creencia C1. La pregunta de
Bonjour en este caso es: ¿cuál es la justificación para esta metacreencia C2?
Lo que intentará afirmar Bonjour es que la justificación de esta creencia C2 descansa
en la experiencia consciente involucrada en tener la creencia de primer orden. Así, restaría
identificar cuál y cómo es esta experiencia. La primera posibilidad que aparece como
candidata a este rol es aquella conocida como aperceptiva: uno puede ser consciente de una
creencia particular mediante un estado de orden superior que tiene a la creencia de primer
7 Bonjour (2003: 61).
6
orden (C1) como su objeto, pero que es metafísicamente distinta de ésta. El contenido de
esta creencia de orden superior puede ser parafraseado como estoy teniendo la creencia
según la cual C1 o algo por el estilo. Sin embargo, es claro que el contenido de esta creencia
de orden superior es el mismo que tiene la creencia C2, que es la creencia para la cual
estábamos buscando justificación. De este modo, apelar a este tipo de conciencia
aperceptiva para justificar la creencia C2 sería circular y, por ende, infructuoso.
Otro tipo de experiencia consciente al cual uno podría echar mano es, en cambio, el
mismísimo hecho de estar en estado mental consciente de creer C1. Por supuesto, si estar en
ese estado mental requiriese para ser una experiencia consciente de un otro estado mental,
entonces la apelación a C1 para justificar a C2 sería inútil. Sin embargo, por motivos en los
cuales no puedo ahondar aquí, Bonjour descarta esta clase de teorías acerca del contenido
consciente8, para proponer en su lugar otra posición que él denomina de “consciencia
constitutiva”. Este modo de entender la experiencia consciente afirma que es intrínseco al
hecho mismo de tener actualmente un contenido mental consciente el tener la experiencia
de un doble aspecto del mismo: su contenido y su modo. Así, para el caso de C1, ser
consciente de dicha creencia es advertir su contenido el fundacionismo es más defendible de
lo que la mayoría de los filósofos creen y de su carácter asertórico (en contraposición a
interrogativo, apelativo, etc). El punto central aquí es que, para esta posición, tener
consciencia de un estado mental es un hecho que presenta el contenido de dicho estado
8 Los dos motivos fundamentales para rechazar la teoría del contenido consciente como creencia de orden superior, teoría que debemos a David Rosenthal [1986], son -muy brevemente: 1) si tener una experiencia consciente de C1 implica tener la creencia C2, pero C2 no es ella misma consciente -pues para serlo necesita de C3- y C1 tampoco es consciente por sí misma, entonces ni C1 ni C2 son en realidad conscientes (y aquí se produce un regreso “hacia arriba”). 2) Respecto de contenidos no conceptuales complejos (la observación de un paisaje, por ejemplo), si tener consciencia de esa experiencia es tener la meta-creencia C acerca de mi experiencia no conceptual E1, entonces en realidad no es posible tener nunca la experiencia E1, dado que la meta-creencia C jamás puede ni ser una descripción lo suficientemente precisa de E1 (sin importar el “grano fino” que se utilice en la conceptualización de C) ni puede dar cuenta de la diferencia cualitativa entre experimentar E1 y describirla. Me surgen, brevemente también, dos interrogantes respecto de estas críticas. En la primera Bonjour parece usar como premisa algo que Rosenthal no aceptaría: la afirmación de que C1 no es consciente. C1 no es consciente por sí sola, pero -por definición en la posición de Rosenthal- C1 es consciente dada la existencia de C2. Por supuesto, sigue habiendo algo sospechoso en el hecho de que algo no consciente lleve a la consciencia un contenido, pero la crítica de Bonjour parece perder algo de su peso. Una razón adicional que agrega Bonjour sobre este punto es que un estado C1 no consciente puede ser, de cualquier modo, el objeto de un estado consciente C2. Pero esto no hace, en opinión de Bonjour, que C1 sea consciente, sino sólo que contenido sea parte del contenido consciente de C2. Por supuesto, en tanto argumento esto sigue siendo defectuoso, pues justamente lo que se discute es si el hecho de ser el objeto de C2 es aquello que hace consciente a C1.Sobre la segunda objeción, parece existir otra asunción que podría ser reprochada por Rosenthal: en la respuesta de Bonjour se indica que el meta-acto a partir del cual E1 se hace consciente debe ser siempre conceptual. Pero, quizás, Rosenthal podría argumentar que, en el caso de un contenido E no conceptual, el acto mental que lo hace consciente es él también no conceptual; en el ejemplo del paisaje, sería, por así decirlo, una “cámara interna” que filmara aquello que ingresa por la “cámara externa”. No intento indicar con estos comentarios que las críticas de Bonjour sean insostenibles, pero sí que quizás deberían ser pulidas algo más para que logren el resultado que se busca.
7
mental sin necesidad de un acto cognitivo ulterior.
Por supuesto, el contenido de C1 necesita por su parte de justificación: si el
fundacionismo es más defendible de lo que mayoría de los filósofos creen es verdadero o no, es
una cuestión que necesita razones adicionales. Pero respecto de la conciencia de estar en el
estado C1 no surge la pregunta por su justificación: una vez que se ha negado la
plausibilidad de la teoría de la consciencia como estado aperceptivo de orden superior, sé,
por así decirlo, que estoy en C1 en tanto estado consciente por el mero hecho de estar en
dicho estado (dado que esto es constitutivo del mismo).
Si retomamos la pregunta que vertebra este apartado, aquella por la justificación de
C2, parece ahora que de ser correcta la posición de Bonjour respecto de los contenidos
conscientes C2 se ve justificada por la mera consciencia de C1 consciencia que, reitero,
presenta su contenido. Como, por su parte, ser consciente de C1 no requiere más
justificación, la cadena se detiene aquí. La idea aquí es que C2 es una descripción de tanto el
contenido como el modo de C1 y, dado el carácter constitutivo de estos dos elementos
(modo y contenido), estar en estado consciente C1 parece darnos una posición inmejorable
para juzgar la corrección de C29.
Como Bonjour no presenta con total definición los términos de esta respuesta, en lo
que sigue trataré de clarificar lo expuesto con ciertas siguientes condiciones y definiciones.
El objetivo es, por supuesto, destacar los elementos de la propuesta del este autor a fin de
poder brindar una respuesta más precisa a tanto el dilema de Sellars como a las objeciones
que se presentarán luego.
Creencias Conscientes: un sujeto S tiene consciencia de una creencia p con contenido
mental C y modo M si:
1) S cree10 que p
2) S tiene cognitivamente a su disposición el contenido C en el modo M.
Tener cognitivamente a disposición un contenido C:
1) El sujeto posee el contenido C.
2) El sujeto puede realizar voluntariamente operaciones intelectuales (reconocerlo,
9 Es importante ver aquí que C2 puede, de cualquier modo, ser una mala descripción de C1 (sea por desatención, por la complejidad u oscuridad de C1, etc. -pensemos, por ejemplo, cuando C1 es una teoría completa); esto es vital, dado que como aquí nos movemos en el marco de hechos contingentes, sería sospechoso que estas creencias fueran infalibles. Pero mientras el sujeto no tenga razones para dudar de la descripción, no parece ser un problema. Sosa, en su respuesta a Bonjour, critica esta condición de “no existencia de razones para dudar” como imperfecta dado su carácter meramente negativo. Sin embargo, no entraré en este detalle de la discusión.
10 No es un error que aparezca “creer” en el definiens, pues lo que aquí se busca definir es creencia consciente, no creencia a secas, cuyo significado se da por conocido.
8
compararlo, centrar su atención, etc) con el contenido C.
Asimismo, la condición para la justificación de creencias aperceptivas es:
Justificación de Creencias Aperceptivas [JCA]: un sujeto S cree justificadamente en una
C2 tal que C2 afirma la creencia en C1 con contenido mental C y modo M, si:
1) S cree conscientemente en C1
2) S cree conscientemente en C2
1. El contenido de C2 accesible, dado el cumplimiento de la condición 2 presenta
como creído al contenido C en el modo M.
3) S identifica a C, en el modo M, como aquello común entre C1 su contenido es
accesible, dado 1) y C211.
Sin embargo, 3) sólo es aceptable para casos simples, donde el contenido que C2
presenta como parte de su objeto puede ser el mismo de que el de C1 (en nuestra
condición, el contenido C). Pero C1 puede ser eventualmente una creencia más compleja y
C2, en ese caso, caracterizará o describirá a C1, pero ya sin identidad entre las partes
correspondientes del contenido de C1 y C2. Esto nos deja en lo siguiente:
Justificación para Creencias Aperceptivas sobre Contenidos Conceptuales Complejos
[JCAC]: un sujeto S cree justificadamente en una C2 tal que C2 afirma la creencia en un
C1C complejo y conceptual, con contenido CX y modo M, si
1) S cree conscientemente en C1C
2) S cree conscientemente en C2.
1. S comprende actualmente el contenido descriptivo de C2.
2. El contenido mental de C2, CX' accesible, dado el cumplimiento de la
condición 2, presenta como creído al contenido mental CX en el modo M.
3) S reconoce que CX es (total o parcialmente) un caso de aplicación del
contenido descriptivo de CX'12.
4) S no cree que haya factores como la complejidad de CX o CX', fallas de
atención, contextos desfavorables, etc tal que éstos puedan ser una razón
11 3) podría interpretarse como otro modo de afirmar 2.1). En realidad, 3) es la constatación por parte del sujeto de la verdad de 2.1).
12 Esto se aclarará en la definición que sigue. Por lo pronto, 3) aquí cumple un papel análogo al 3) de la definición anterior.
9
para creer que ha habido una falla en la comprensión del contenido CX' o en
el reconocimiento del contenido CX.
En primera instancia, podría parecer que 2.1) es una condición algo arbitraria. Sin
embargo, resulta difícil considerar la posibilidad de que alguien crea una proposición esto
es, tener una relación mental de tipo aseverativo hacia ella sin comprender el contenido de
la misma. Parece un requisito que el sujeto, al creer en dicha proposición, esté entendiendo
de algún modo a la misma. Si esto es aceptable, un modo de definir dicha relación puede
ser el siguiente:
Comprensión de contenido descriptivo [CCD]: un sujeto S comprende el contenido
descriptivo de C13 si
1) S tiene actual o potencialmente a C en su dominio cognitivo.
2) S es capaz de identificar en qué condiciones C' o qué contextos C''14 ese
contenido es verdadero o aplicable (total o parcialmente).
3) S tiene actual o potencialmente a C' o C'' en su dominio cognitivo.
Esta última definición, para la condición 2.1 anterior, se considera en su modo actual
(dado que el sujeto tiene tanto el contenido CX como el contenido CX' en su consciencia).
Asimismo, en la condición 3 anterior (de JCAC) lo que se afirma es que la capacidad
afirmada en la condición 2 de CCD se ve actualizada. En otra palabras: lo que se está
afirmando es que un sujeto no sólo tiene la capacidad de reconocer cuándo su proposición
es aplicable (pues si no tuviera dicha capacidad no diríamos que lo cree, como se mencionó
recientemente), si no que para estar justificado el sujeto reconoce que dicho contexto está
presente. Esto, por otra parte, puede hacerlo porque en opinión de Bonjour todo aquello
implicado en dicho reconocimiento los objetos de la comparación y la capacidad de realizar
tal comparación está disponible para dicho sujeto. Su situación en lo que respecta a dicho
reconocimiento es, afirma Bonjour, “inmejorable”.
3.2 La justificación de las creencias sobre contenido perceptual.
13 C es conceptual. No parece tener sentido pensar en un C no conceptual que describa.14 C' o C'', por su parte, no tienen por qué ser conceptuales.
10
¿Cómo puede aplicarse esto, ahora, al caso que nos importa: el de las creencias
básicas? La primera aproximación que nos da Bonjour a esta pregunta es la de señalar que
este “rodeo” nos ha mostrado cómo una metacreencia de tipo aperceptiva (C2) puede ser
básica o fundacional en “en el sentido de tener una razón internamente disponible acerca
de por qué [ella, C2] es probablemente verdadera tal que dicha razón no necesita
justificación”.15
Un primer paso para extender esta posición respecto de las creencias conceptuales a
las experiencias perceptuales es el de dar respuesta antes a otra complicación “muy
popular”, que Bonjour adjudica al menos a Carl Popper, Sellars, Donald Davidson y Rorty.
Ésta parte de la base de que las experiencias perceptuales son de orden no conceptual y las
creencias, en cambio, son conceptuales o proposicionales. Las creencias se organizan
caracterizando su contenido mediante términos clasificatorios, categorías y universales.
Nada de esto parece suceder en las experiencias no conceptuales. La conclusión entonces es
que no puede existir entre ambos tipos de contenido mental los conceptuales y los no
conceptuales una relación de justificación, dado que nada en el contenido de unas puede
desempeñar ningún papel en el contenido de las otras. El corolario que resta16 es que el
único vínculo existente entre las sensaciones y las creencias es de tipo causal: las
sensaciones causan las creencias (pero no hay, sin embargo, un vínculo en la dirección
inversa).
Esta objeción es crucial, pues de ser adecuada es claro que el proyecto del
fundacionismo internista es completamente imposible: debido a la heterogeneidad de los
elementos involucrados, sería por principio imposible que los contenidos mentales de
origen perceptual cumplan ningún papel en la tarea de dar un ancla a las creencias
correlativas. Afortunadamente, Bonjour sugiere una respuesta a este problema, una
respuesta que hay que decirlo abruma por su simplicidad: la relación entre una creencia y
la sensación que, para autores como Davidson, sería su causa, es en realidad una relación
descriptiva. Esta tipo de vínculo no es, por supuesto, lógico: no hay inferencias posibles
entre ambas clases de contenido mental. Pero esto no cancela que, sin embargo, la creencia
pueda describir al contenido perceptivo en cuestión. Nótese que algo similar fue dicho
cuando se presentó la relación entre las creencias de segundo orden y las de primer orden:
15 Bonjour (2003: 69).16 Bonjour no lo dice, pero -entre los autores que él mismo mencionó- este corolario sólo es sostenido por Davidson
(1989) y Rorty (no así Popper y Sellars).
11
aquéllas describían el contenido de éstas. Una ventaja de esta presentación es que deja un
“espacio” entre lo descripto y aquello que describe, tal que es posible el error esto es, esta
posición no nos compromete con el infalibilismo. Por otra parte, esta relación está sujeta a
normatividad (pues la descripción puede ser adecuada o inadecuada): es el carácter del
elemento no conceptual el que determinará si la descripción es correcta o incorrecta.
Algo relevante a destacar aquí es que por lo general se tiende a interpretar que los
estados mentales no conceptuales tienen alguna clase de contenido (lo cual es claro, dado
que suele hablarse de contenidos no conceptuales)17. Asimismo, este contenido no es
entendido, usualmente, como desorganizado: la experiencia perceptual no sería así un flujo
inconexo de datos a ser estructurados (à la Kant), si no que en la misma ya habría un modo
articulado de presentación.
De este modo, estarían las condiciones dadas para lograr la justificación que
estábamos buscando. La siguiente cita de Bonjour (recurrentemente mencionada en la
bibliografía sobre este punto), ilustra cómo esta justificación funcionaría:
Por lo tanto, cuando tengo un estado consciente de experiencia sensorial, yo estoy, como
fue argumentado, consciente del contenido sensorial específico de ese estado simplemente
en virtud de tener esa experiencia. Y así, si una creencia aperceptiva que poseo pretende
describir o caracterizar conceptualmente ese contenido perceptual, aunque sin duda de
modo incompleto y abstracto, y si entiendo el contenido descriptivo de esa creencia, esto es, si
entiendo cómo debería ser una experiencia para satisfacer la descripción conceptual,
entonces me parece estar estar en una buena, de hecho ideal, posición para juzgar
directamente si la descripción conceptual es exacta tal como está, y si lo es, estar entonces
justificado en aceptar la creencia. Aquí, nuevamente, no hay razones para creer que el
error es imposible y, por tanto, no hay razones para creer que tal creencia aperceptiva es
infalible o indubitable. Pero mientras que no haya una razón especial para creer que es
probable que haya ocurrido un error, el hecho de que tal creencia parezca, a través de una
comparación directa, caracterizar certeramente el contenido de la experiencia consciente
que se propone describir, aparentemente provee una base enteramente adecuada para
pensar que la descripción es correcta y por lo tanto una base adecuada para la
justificación18.
Me permití esta extensa cita, pues en la misma aparecen todos los elementos que
formarán parte de la discusión posterior. Siguiendo la presentación que Ernest Sosa hace de
17 http://plato.stanford.edu/entries/content-nonconceptual/ 18 Bonjour (2003: 73-74). (Mi bastardilla.)
12
la misma19, podemos distinguir la siguientes condiciones:
Uno está fundacionalmente justificado en t a creer conscientemente <p> SI, en t,
cuatro condiciones son satisfechas:
(a) Uno cree <p>, lo cual implica por supuesto que uno entiende el contenido
descriptivo de esa creencia.
(b) Uno atraviesa la experiencia sensorial E con el contenido perceptual C.
(c) Al creer conscientemente <p>, uno está describiendo la experiencia E con el
contenido perceptual C; y
(d) No hay ninguna razón especial para sospechar que ha ocurrido un error20.
Un buen ejemplo que ilustra negativamente cómo operaría esta posición es el
siguiente: un sujeto epistémico puede satisfacer las tres primeras condiciones y, sin
embargo, no estar justificado en creer que p. Supongamos que yo veo una serie de puntos
(condición b) y formo la creencia de que hay cien puntos (condición a), que es de hecho la
cantidad de puntos presentes en la experiencia E. Asimismo, creo conscientemente que mi
creencia describe la experiencia E (condición c). Sin embargo, justamente la complejidad
de la experiencia aporta una “razón especial” que permite “sospechar” que ha ocurrido un
error y, por tanto, mi creencia en p no logra dar con su justificación.
Si retomamos la terminología utilizada en este trabajo, esta posición puede ser
descripta de modo similar a la “Justificación para Creencias Aperceptivas sobre Contenidos
Conceptuales Complejos”, pero con ciertas precisiones:
[JCNC] Justificación para Creencias Aperceptivas sobre Contenidos No Conceptuales21:
un sujeto S cree justificadamente en una C2 tal que C2 afirma la experiencia consciente y no
conceptual E1, con contenido CX y modo M22, si
1. S atraviesa la experiencia consciente23 E1 con contenido no conceptual CX
19 Sosa, (2003:. 218)20 Sosa critica fuertemente esta última condición, en Sosa (2003: 217 – 222). Sin entrar en detalles ni pronunciarme
sobre las mismas, mencionaré que sus críticas apuntan a 1) el carácter negativo de esta condición; 2) el hecho de que la misma parece dirigirse a la justificación deontológica -esto es, que no se pueda culpar al sujeto de no cumplir sus deberes si esta condición es satisfecha-, en lugar de a la justificación epistémica -en el sentido de ser guía hacia la verdad; y 3) la aparente incapacidad de esta condición, al ser ella misma normativa, de poder por tanto dar cuenta -en conjunción con las otras tres condiciones- de la normatividad epistémica.
21 Elimino la calificación de “complejo” porque, previsiblemente, una experiencia perceptual es usualmente más compleja que sus representaciones conceptuales. Sin embargo, Laura Skerk (sin publicar) discute posiciones de este estilo.
22 Mantengo la noción de “modo”, aunque admito que es más confuso cuál podría ser el modo de un contenido no conceptual.
23 Para mantener la simulación de rigor, podría introducir aquí la siguiente definición:
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2. S cree conscientemente en C2.
1. S comprende actualmente el contenido descriptivo de C2.
2. El contenido mental de C2, CX' accesible, dado el cumplimiento de la condición
2, presenta como percibido al contenido mental CX en el modo M.
3. S reconoce que CX es (total o parcialmente) un caso de aplicación del contenido
descriptivo de CX'
4. S no cree que haya factores como la complejidad de CX o CX', fallas de atención,
contextos desfavorables, etc tal que éstos puedan ser una razón para creer que ha
habido una falla en la comprensión del contenido CX' o en el reconocimiento de CX.
En lo que sigue, presentaré algunas objeciones que se la han hecho a esta posición.
4.1 Más dilemas contra el internismo
Michael Bergmann, quien se clasifica a sí mismo como un externista, ha criticado en
varios trabajos el argumento de Bonjour. Para ser más preciso, él presenta un argumento
contra toda posición fundacionista internista, que toma la forma de un dilema. El
argumento tiene algunas semejanzas con el dilema atribuido a Sellars, pero es lo
suficientemente distinto como para que se justifique desarrollarlo brevemente.
Como se ha indicado con la condición CF en apartado 1 de este trabajo, todo
fundacionista deberá indicar alguna razón R accesible a la conciencia del sujeto para creer
en una proposición cualquiera. Lo que señala Bergmann es que esta condición puede tener
una doble variante: el sujeto puede concebir que esa razón contribuye a la justificación de p
o puede no concebirlo. Así, establece dos posibles tipo de “conciencia” respecto de esta
razón que el internista pretende justificativa:
Conciencia débil: S, si bien tiene disponible en su conciencia la razón R (conceptual o no)
que se pretende que justifique a su creencia de que p, no es consciente además de que dicha
razón contribuye a la justificación de p.
Conciencia fuerte: 1) S posee la razón R y 2) además es consciente de que R contribuye a
Experiencia consciente: un sujeto S atraviesa la experiencia consciente E con contenido mental no conceptual C y modo M si
1)S atraviesa la experiencia E
2)S tiene cognitivamente a su disposición el contenido C en el modo M.
14
la justificación de que p.
El problema, para Bergmann, es que ambos tipos de conciencia llevan a un callejón
sin salida. El segundo, en particular, lleva al problema del regreso nuevamente, pues si el
sujeto concibe que R justifica a p, esta conciencia de dicha justificación debe ser, a su vez,
justificada24. En el primer caso, la conciencia débil, deja al fundacionista en una situación
algo incómoda: si el sujeto no es consciente de la capacidad de R de justificar a p, entonces
en lo que a sus razones internas concierne él está justificado en creer una proposición que
no puede distinguir de una mera corazonada o suerte; la principal complicación que deriva
de esto es que es justamente éste uno de los argumentos principales que los internistas
utilizan contra el externismo. Vale hacer notar aquí que esta posición, la de la consciencia
débil, es en opinión Bergmann, la más habitual entre los internistas25, a causa del regreso
implicado en la otra posición.
El dilema “sellarsiano” presentado anteriormente se diferencia del recién
desarrollado en que sus cuernos refieren a la conceptualidad o no de la razón R, pero, en
términos de Bergmann, la conciencia sea no conceptual, sea conceptual es en ambos casos
“fuerte”. Bergmann, por su parte, sólo considera la no conceptualidad en el cuerno de la
conciencia débil, limitándose en el caso de la conciencia fuerte a una razón R de tipo
conceptual. Lo que es digno de mención aquí es que si el fundacionista logra dar con una
razón de “conciencia fuerte” que solucione de algún modo el problema del regreso, esta
respuesta le permite escapar tanto al dilema “sellarsiano” como al dilema de Bergmann.
4.2 La crítica a la aprehensión directa
Bergmann26, probablemente justificado por cierta imprecisión de Bonjour en su
exposición, criticó primero a la solución de Bonjour indicando que ésta parecía oscilar
ilegítimamente entre dos posiciones incompatibles. No resultaba clara la posición de
Bonjour frente a la pregunta acerca de si era o no judicativo su componente (C), aquel
componente que justificaba la creencia en cuestión a partir del establecimiento de la
corrección descriptiva de ella respecto de la percepción en cuestión. La importancia es,
24 Un detalle particular de la presentación de Bergmann, es que este regreso es negativo sobre todo porque produce una complejidad creciente. y por ende inmanejable, de las proposiciones justificatorias: cada paso del regreso deberá indicar por qué cada razón R'' justifica el hecho de que sucesora justique a la anterior, y así indefinidamente.
25 Esta afirmación, hay que decirlo, es altamente discutible. 26 Bergmann (en edición)
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nuevamente, mayor: si un componente no es judicativo, si no establece que algo es de
cierta manera, no parece posible entonces que pueda justificar un componente que sí lo es;
por su parte, si el componente sí es judicativo, puede brindar justificación pero,
previsiblemente, surge una vez más la pregunta acerca de cómo se evita entonces el
regreso. En la interpretación de Bergmann, Bonjour indicaba primero que en la justificación
de C no interviene un juicio y que las condiciones (a), (b), (c) y (d) [de Sosa] eran
suficientes para la justificación, evitando de este modo el regreso, pero luego frente al
interrogante de cómo era posible que sin un juicio hubiera justificación agregaba una
condición extra, (f), tal que en ella se indicaba que el sujeto S, además, reconozca que la
creencia en cuestión es una satisfactoria descripción del contenido perceptual; con este
último movimiento, Bonjour habría logrado volver justificativa a su posición, pero so pena
de encontrarse otra vez y subrepticiamente frente al problema del regreso.
Independientemente de lo adecuada de la reconstrucción de Bergmann, esta crítica
sirvió para que Bonjour, al responder27, explicitara algo más su posición: en la misma, que
él mismo indica como una posición de “conciencia fuerte”, existe un elemento judicativo,
que se vincula justamente con la captación de que la creencia describe correctamente la
percepción pero, en su opinión, este juicio no lleva al regreso. Esto es así, dado que en
virtud de la reconstrucción que Bonjour hizo de cómo funcionaba la justificación de ciertas
creencias aperceptivas y que he descripto en este trabajo no existe ningún elemento extra
necesario para justificar este juicio (el cual, repito, determina la corrección de la creencia
como descripción de la percepción): la justificación del mismo sólo requiere de la
conciencia de los elementos que intervienen como su contenido. En sus propias palabras:
Una objeción posible a tal posición […] podría concentrarse en esta aprehensión o
reconocimiento e insistir que debe ser considerado como un posterior estado cognitivo
independiente, tan en necesidad de justificación como cualquier otro, y por esto de
ninguna ayuda al fundacionista. Pero tal visión me parece equivocada […]. Lo que es
crucial aquí es la naturaleza de la [consciencia de una experiencia]28. Cuando estoy
[consciente] de una característica experiencial, ésta genuinamente se presenta a mi
consciencia. Dado que muchas otras cosas están presentes también, quizás deba enfocar
selectivamente para extraer esa característica y llegar a ver que su carácter encaja en una
27 Lamentablemente, sólo tenemos las citas que Bergmann hace de tal respuesta, pues el trabajo es citado como “forthcoming” y no tengo noticia de que haya sido publicado hasta el momento.
28 Como este párrafo está inserto en el comentario de Bonjour a Sosa, aquél utiliza la terminología de éste: e-awarness y e-aware.
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descripción particular, pero la consciencia de ella que me permite hacer esto es
simplemente la [consciencia de experiencia] misma. Insistir en que haya involucrado un
acto cognitivamente distinto, que requiere una justificación independiente, sería en efecto
decir que la [conciencia de experiencia] en sí misma no tiene significación cognitiva en
absoluto, que puedo estar genuinamente consciente de esa característica pero ser incapaz
de hacer nada más con dicha conciencia29.
Como se ve, claramente Bonjour indica que hay aquí un elemento último en la
justificación, un elemento cuyo carácter justificado reposa en una aprehensión directa de
los contenidos respecto de los cuales establece su juicio. Así, hasta aquí tenemos, en la
consciencia de S:
E1) Una experiencia perceptiva
P1) La creencia que describe E1
P2) El reconocimiento de que E1 se adecúa a la descripción de P1
(Vale señalar, aunque luego se verá con más detalle, que P2 no es otra cosa que la
condición 3 de JCNC. )
Ahora bien, en opinión de Bergmann, esto no evita el regreso, dado que Bonjour se
ha comprometido con la posición de “conciencia fuerte” y en ella, recordemos, el sujeto
debe “ser consciente de que R [su razón, P2] contribuye a la justificación” de la creencia.
Pero, continúa Bergmann, para que esto sea satisfecho P2 debe requerir un elemento extra,
digamos X, acerca del cual dicho sujeto tiene consciencia de que contribuye a la
justificación de P2. Bergmann no ignora, sin embargo, que Bonjour considera que es
simplemente el contenido de P1 y E1 aquello de lo cual tiene que estar consciente S para
considerar justificado P2; de hecho, por mor del argumento, se lo concede. Lo que él
pregunta es: esta conciencia que le indica a S que P1 y E1 son relevantes para la
justificación de P2, ¿es ella una conciencia débil o una conciencia fuerte? No parece ser
posible que sea débil, pues Bonjour ya ha concedido que la conciencia débil es insuficiente
para la justificación. Y que, por lo tanto, sea conciencia fuerte implica que S deba de algún
modo concebir a X como relevante para la P2. Así, esta “nueva” consciencia debe tener una
forma como la siguiente:
P3: X (el contenido de P1 y E1) es de algún modo relevante para la justificación del juicio
29 Bonjour (2003: 193).
17
P2.
Esto, tal como era la intención de Bergmann, indicaría que el regreso no ha sido
detenido. En la siguiente sección trataré de analizar cuán exitoso es, en mi opinión, este
argumento.
5. Reconsideraciones sobre la aprehensión directa.
Una posible salida a este nuevo regreso es la indicar que P3 no está al mismo nivel
que P1 o P2, de cuya justificación tratábamos antes. En este sentido, P3 indica un criterio
epistemológico con el cual evaluar la justificación de enunciados del tipo P2 y en dicha
indicación nos informa que los contenidos de P1 y E1 son relevantes para la justificación de
un enunciado del tipo P2. Así, de ser adecuada esta posición, si bien P3 requiere de una
justificación, la misma es independiente respecto de casos particulares de posibles P2's y no
debería tocar el hecho de que cualquier P2 adecuada está justificada en virtud de satisfacer
los criterios indicados por P3.
Sin embargo, si bien estoy de acuerdo con la apreciación de que P3 es un criterio
para la evaluación de P2 y que, en este sentido, está en otro nivel, no creo que esta salida
sea exitosa. En primer lugar, P2 también está en otro nivel respecto de P1, la proposición de
cuya justificación se trató inicialmente nuestra indagación, y sin embargo no consideramos
en ese caso que la pregunta por su justificación fuera inatinente. Por supuesto, P2 en este
caso es el juicio de la corrección de P1 y no un criterio, y por tanto está más íntimamente
ligada a la justificación de P1 que P3. Pero para el caso P3 también está íntimamente ligada
a la corrección de P2, aunque P3 no sea un juicio acerca de dicha corrección. Es necesario
que P3 sea correcta para que podamos considerar a P2 justificada (por lo menos, en los
términos que Bonjour ha planteado el caso, dado que según este autor la corrección de P2
está vinculada con el contenido de P1 y de E1 y esto es justamente lo indicado por P3).
Asimismo, afirmar que la justificación de los criterios criterios ejemplificados en
proposiciones como P3 es independiente de la justificación de los casos particulares, no
detiene el regreso si no que, por decirlo de algún modo, lo posterga momentáneamente. Es
claro que P3, al ser epistemológico, precisa de una justificación y, por tanto, el regreso sigue
vigente, aunque ahora en “otro” nivel. Pero eventualmente el fundacionista deberá dar
18
razones sobre P3.
Esto último nos lleva nuevamente a dónde nos dejó Bergmann: si el fundacionista
requiere “consciencia fuerte”, esto es, requiere de un acceso consciente al hecho de que la
razón R es justificativa respecto de la creencia en cuestión, entonces carecer de una
justificación para P3 en tanto aquello que hace que P2 esté justificada es, por supuesto,
carecer de una justificación para P1. Si esto es así, la apelación a órdenes superiores no
parece exitosa.
Para buscar otra salida al dilema que nos ocupa, pensemos antes en la siguiente
inferencia:
1) p ^ q
2) por lo tanto, p
En el marco de una deducción natural, un confiabilista indicaría que aquello que
justifica mi creencia en 2) es 1) más un proceso previsiblemente mental de tipo confiable;
alguna virtud intelectual de tipo lógico ¿Qué podría decir, en el mismo caso, un internista?
Concedido que sólo la consciencia fuerte puede proveer justificación, el sujeto debería tener
una razón consciente para creer que 1) justifica 2). La única razón a la cual podría apelar
en el contexto de la deducción natural es, justamente, a la regla de eliminación de la
conjunción, la cual quizás deba, por su parte, requerir una justificación. Pero parece
evidente que dado un sujeto sin ningún entrenamiento lógico específico que deduce una
proposición sobre la base de una conjunción que la contiene, dicho sujeto no tiene otra
justificación que entender los términos de la proposición en cuestión. Si el sujeto entiende el
significado de la conjunción, entonces es consciente de que está justificado en creer la
proposición que ha extraído de la conjunción siempre que crea en la conjunción antes.
Si volvemos al caso que nos ocupa, recordemos que Bonjour ha señalado que es una
condición para que la justificación se dé el que el sujeto entienda la descripción que realiza.
Así, si el sujeto
E1) Experimenta una mancha circular roja
P1) Cree que hay una mancha roja circular.
y P2) juzga que el contenido de su proposición P1 es una correcta descripción de E1
toda la justificación que el sujeto puede necesitar para P2, además del contenido de
E1 y P1, es el de qué justificación tiene para creer que sus palabras o, para el caso, los
conceptos involucrados en las proposiciones significan lo que significan. Puesto en los
19
términos en los cuáles describí la posición de Bonjour, lo que Bergmann ataca es qué
justificación tiene el sujeto para creer en la condición 3 de JCNC, la cual afirma que:
3) S reconoce que CX es (total o parcialmente) un caso de aplicación del contenido
descriptivo de CX'
Esto es, qué justificación tiene el sujeto para afirmar que el contenido descriptivo de
la creencia (P1) se aplica satisfactoriamente al contenido de E1; lo cual, puesto de otra
manera, es una pregunta acerca de si el sujeto comprende el contenido de P1. Pero esto ya
se le había concedido a Bonjour (por lo menos, no es esto lo que Bergmann le discute),
pues en su posición se daba por sentado que el sujeto comprendía el contenido descriptivo de
las creencias y comprender actualmente dicho contenido incluía la capacidad de reconocer
que a cierto otro contenido se le pueda aplicar aquél (condición de 2 CCD que es
actualizada en la condición 2.1 de JCNC). Parece estar en el núcleo mismo de poseer una
capacidad conceptual, del hecho de ser usuarios conceptuales competentes, el poder
reconocer y dar cuenta de los ámbitos de aplicación de los conceptos. Por supuesto,
Bergmann se muestra en desacuerdo respecto de que este reconocer o dar cuenta sea un
acto mental judicativo que prescinda de justificación. Pero, a diferencia de lo que sucedía
con la justificación de los criterios epistémicos, la justificación de este reconocimiento no es
epistémica: la justificación de este reconocimiento parece descansar en bases semánticas o
de habilidad conceptual.
Es claro que la estrategia que estoy utilizando es una estrategia de “exportación”: a
fin de cuentas, lo que señalo es que no parece ser un problema epistemológico. Sin
embargo, es en mi opinión altamente plausible que no sea un movimiento ilícito, a la hora
de dar cuenta de la justificación epistémica, simplemente dar por supuesto que el sujeto es
competente en sus habilidades conceptuales.
Una posible respuesta que podría dar un externista es que esta suposición que señalo
al fin de párrafo anterior no es más que un concesión encubierta al externismo: para esta
posición, la justificación que tenemos respecto de nuestros juicios que reposan en
habilidades de tipo conceptual es que estos juicios fueran realizados a través de algún
proceso mental confiable y la apelación a habilidades conceptuales es, en el fondo, una
apelación a estos procesos30. Lo que se afirma, entonces, es que es teóricamente más
30 El externismo de Sosa sostiene que algo es una “virtud intelectual” (o, en nuestros términos, un proceso confiable), si y sólo si produce una alta proporción de creencias verdaderas. Luego agrega que una creencia está justificada si y sólo si fue generada a través de una virtud intelectual (Sosa [2003:156]). No es difícil ver cómo puede esta posición considerar a las capacidades conceptuales como un proceso confiable (o “virtud intelectual”).
20
adecuado un señalamiento que apele a estos últimos que el realizado al fin del párrafo
anterior. Pero esto es altamente discutible. En primer lugar, las virtudes explicativas de
ambas posiciones son, por lo menos, muy similares: tanto la apelación a una habilidad
lógicamente anterior como la que apela a procesos confiables dejan sin respuesta cómo es
que dicho proceso es llevado a cabo. Por otra parte, en mi posición no niego la posibilidad
de que el sujeto pueda justificar internamente sus atribuciones conceptuales31. Sólo niego
que sea tarea de la epistemología la de realizar esta justificación. Pero incluso, para
finalizar, si la justificación de nuestros juicios conceptuales sólo es posible a partir de la
apelación a un proceso confiable que nos lleve a ellos, esto no negaría el hecho de que
gracias a dicho supuesto proceso nuestras creencias perceptivas poseen un fundamento
epistemológico que cumple con las condiciones que el internista necesita: posee una
creencia justificada a partir de la percepción y el juicio que indica que dicha percepción
satisface las descripción de la creencia. Todos estos elementos son accesible al sujeto y es
únicamente este último juicio el que sería justificado mediante un proceso confiable. Podrá
ser una claudicación respecto de la justificación conceptual, pero no de la justificación
epistémica de las creencias perceptuales. Dicho de otra manera, si la pregunta interroga por
la posibilidad de dar una justificación epistémica acerca de las creencias perceptuales que
cumpla con los requerimientos fundacionistas (internistas), esta supuesta claudicación no
parece negar que dicha meta haya sido alcanzada.
Conclusión
He intentado otorgar plausibilidad a la justificación fundacionista de las creencias
perceptuales, para lo cual desarrollé la posición que ha venido articulando Bonjour en sus
últimos trabajos. Considero que la propuesta de este autor es atractiva y presenta de un
modo bastante directo una solución a los diferentes dilemas y refutaciones que se la han
venido realizando a la posición fundacionista. Sin embargo, incluso si mi defensa es exitosa,
restan varios problemas respecto de los cuales no me he pronunciado en el trabajo y que,
sin embargo, requieren para hacer del fundacionismo un proyecto sostenible de una
respuesta inmediata. Los problemas a los que refiero son: en primer lugar, la pregunta
31 De cualquier modo, tengo que admitir que es presumible que no pueda haber justificación interna de las capacidades conceptuales que no sea, en última instancia, circular (pues, ¿cómo podría justificar un sujeto sus capacidades conceptuales sin, inevitablemente, suponerlas en el proceso mismo de hacerlo?).
21
respecto de cuán posible es que los sujetos promedio sean conscientes de que la adecuación
descriptiva entre sus creencias y sus percepciones es una razón que justifica a las creencias
en cuestión (satisfaciendo de este modo la condición fundacionista que deriva de la
“conciencia fuerte”). Si bien considero que este problema no es irresoluble, es
imprescindible un desarrollo del mismo. El segundo problema, todavía más complejo y sin
el cual gran parte de este proyecto continúa como sólo un bosquejo, es qué es aquello que
garantiza la inferencia de estas percepciones a la existencia del un objeto en el mundo
como causa de las mismas. El problema es antiguo y varias soluciones se han intentado, la
mayoría de ellas probadamente infructuosas. Bonjour mismo, en el capítulo final de su
trabajo, intenta señalar algunos lineamientos de cómo debería verse una respuesta al
problema. De cualquier modo, sea posible o no una respuesta satisfactoria a esta cuestión,
es claro que dar una respuesta al mencionado problema de la relación entre las
percepciones y las creencias, el tema de este trabajo, era un paso imprescindible para que el
problema de la inferencia al mundo exterior pudiese siquiera emerger como tal.
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