DERECHO CANONICO I

(ESQUEMAS)

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PARTE I: CUESTIONES INTRODUCTORIAS

Lección 1 La Iglesia y el Derecho

1. Función del Derecho en general

La persona humana no es un ser solitario. Es un ser social por naturaleza. Es justamente en el ámbito de las relaciones humanas, de la vida social de las personas, donde se sitúa la realidad que llamamos Derecho.

En el lenguaje jurídico la palabra Derecho suele tener las siguientes acepciones: a) Derecho como "lo justo" (la res iusta, con palabras de Santo Tomás); b) Derecho como "poder o facultad" (el llamado derecho subjetivo); c) Derecho como "norma" (el derecho objetivo).

Al mismo tiempo, y en una perspectiva más básica y fundamental, la idea de Derecho nos conduce a una triple conexión. En primer lugar el Derecho evoca la idea de orden, de instrumento civilizador; en segundo término, este orden hace referencia, por su propia naturaleza, a la sociedad: es un orden social; y, por último, hace alusión también a la justicia: es un orden social justo1.

Pues bien, que el Derecho es un orden justo pone de relieve -con palabras de Hervada- que "abarca y se circunscribe a aquellas leyes y a aquellas relaciones sociales que tienen por objeto lo mío, lo tuyo, lo suyo, aquello que le es debido obligatoriamente al hombre porque de un modo u otro es suyo. La idea de justicia es inseparable de la idea de debitum (lo debido a otro, deuda); el derecho será, pues, aquel orden social que tenga por objeto lo debido a otro"2. Puede entonces afirmarse, en síntesis, que lo propio del Derecho es armonizar, satisfacer y garantizar lo que es objeto propio de la justicia.

La convivencia social postula la necesidad de un orden. De lo contrario sería el caos. Lo propio del Derecho es constituir este orden, de modo que responda máximamente a las exigencias de la justicia. De este modo, el Derecho aparece como algo inseparable de ese dar a cada uno lo suyo, que es en lo que consiste la justicia. Lo propio del Derecho es, pues: a) armonizar las exigencias sociales de justicia; b) satisfacer esas mismas exigencias; c) garantizar la armonía social en situaciones de conflicto.

Por Derecho, en general, puede entenderse el orden social justo, imperativo (vinculante), intersubjetivo e histórico (vigente en la historia humana). Más brevemente, es una ordenación social imperada que estructura las relaciones intersubjetivas según principios de justicia inherentes a la realidad societaria humana (Calvo-Alvarez).

Conviene aclarar que la ordenación social que supone el Derecho no es algo acabado y perfecto, sino siempre perfectible. En este sentido, esa ordenación social histórica sólo se identifica con su fin -el orden social justo- en cuanto pretensión, no en cuanto término (Hervada).

Al mismo tiempo, no puede perderse de vista que el Derecho en parte es un orden dado (Derecho natural y Derecho divino-positivo), y en parte es creación del hombre. En todo caso, la ordenación jurídica que diseña el hombre se fundamenta en un orden ya establecido con el que el hombre se encuentra, y que éste ha de garantizar y desarrollar, concretando históricamente sus exigencias.

2. El Derecho en el misterio de la Iglesia

¿Tienen algo que ver estas esquemáticas nociones con el misterio de la Iglesia? Como fácilmente se advierte, está en juego el fundamento mismo del Derecho Canónico, que trataremos de exponer apartándonos del reductivo y por lo mismo inexacto planteamiento que pretende entenderlo con la connotación de simple instrumento práctico, de factor organizativo humano para la marcha eficaz de las cuestiones eclesiales. En realidad, como enseguida se verá, el Derecho Canónico es elemento esencial del misterio mismo de la Iglesia.

De acuerdo con la Lumen Gentium, en su n. 8, la Iglesia es una realidad misteriosa, en la que se armonizan y entrelazan un elemento divino y otro humano ("...humano et divino coalescit elemento"). Al respecto afirma Journet: "la Iglesia se nos muestra como una realidad misteriosa y visible. Misteriosa por la vida que la anima, vida que es toda ella divina. Visible por la irradiación al exterior de esta vida, y por los medios a través de los cuales es ésta anunciada y comunicada a los hombres"3.

La dimensión de sociedad visible y organizada, propia de la Iglesia, parece llevar de la mano a la conclusión expresada por el conocido aforismo: ubi societas ibi ius. Y con esto quedaría resuelto nuestro problema, en forma de silogismo incuestionable: en toda sociedad hay derecho; la Iglesia es una sociedad; luego en la Iglesia hay derecho.

Sin embargo, este planteamiento, con las luces del último Concilio, ha tenido profundizaciones que vale la pena destacar.

En efecto, el Derecho en la Iglesia no se explica sólo, ni radicalmente, por su aspecto societario y jerárquico (existencia de potestas); no es tampoco suficiente la aplicación del principio ubi societas ibi ius. Se explica, sobre todo, por la dimensión de justicia inherente al total misterio de la Iglesia -humano y divino-.

Tal vez con algunos ejemplos pueden ilustrarse mejor las afirmaciones anteriores. El párroco que, ante la solicitud legítima de un fiel, administra determinado Sacramento, ¿ejercita acaso la benevolencia cristiana, la misericordia, o es ese acto fruto de su afán de almas? Las tres posibilidades planteadas son, desde luego, no sólo legítimas sino deseables y convenientes. Más aún, necesarias, desde el punto de vista de la auténtica caridad pastoral.

Sin embargo, en una perspectiva más radical, más cruda si se quiere, todos estaremos de acuerdo en afirmar que el párroco del ejemplo no ha hecho sino cumplir con su deber. Así de claro: deber, deuda, obligación de estricta justicia. No es una graciosa concesión, o un acto de benevolente caridad pastoral: es su obligación. Lo suyo, en este caso, del fiel, es poder contar con los medios de salvación que la Iglesia distribuye a través de sus ministros. Tiene pues estricto derecho a ellos y el ministro, al administrar el Sacramento, no hace sino dar a cada uno lo suyo. Y en esto consiste la justicia, según la conocida definición de Ulpiano.

No se quiere con el ejemplo anterior demeritar la importancia de la caridad o de la misericordia en la vida de la Iglesia. Entre otras razones, porque la justicia sin la caridad, que es el primero de todos los mandamientos, se convierte en algo muy duro. Lo que sí se quiere subrayar es que no puede haber verdadera caridad sin justicia: la auténtica caridad comienza por dar a cada uno lo suyo.

De lo contrario, ¿qué le diríamos a quien nos debe determinada cantidad de dinero si, pudiendo pagar, a la hora del cobro invoca la "caridad" como pretexto para no cumplir su obligación? En definitiva, sin el seguro fundamento de la justicia en las relaciones intraeclesiales, la caridad resulta comprometida, y el fiel cristiano abandonado al poder del más fuerte.

Un segundo ejemplo. Las disposiciones justas y legítimas de la autoridad eclesiástica -leyes, actos administrativos, sentencias judiciales- ¿deben cumplirse en virtud de la obediencia cristiana, de la humildad evangélica, o del propio convencimiento sobre su oportunidad y conveniencia? La respuesta es simple: deben cumplirse como obligaciones que son, propias de la llamada justicia legal (lo que los miembros de determinada sociedad deben al bien común a través de quienes están legítimamente constituidos en autoridad).

Para poner otro ejemplo, que constituye el "revés" del anterior: el titular de un oficio eclesiástico -desde el Romano Pontífice hasta el párroco del pueblo más perdido- ¿debe cumplir las funciones propias de su cargo por razón de su buen corazón, de su afán de servicio o de la mayor o menor satisfacción que le pueda producir determinada labor? La respuesta, nuevamente, es nítida: todo lo anterior puede ser importante, y de hecho lo es -y mucho-pero antes de todo ello -en un orden lógico, no necesariamente cronológico- aparecen esos deberes como obligaciones de justicia derivadas de su cargo.

Uno de los retos pastorales más actuales puede ofrecer un ulterior ejemplo. Me refiero a los matrimonios en crisis y en concreto a las causas de nulidad de matrimonio. En ellas lo que se pretende dilucidar es la verdad sobre determinado matrimonio. Esto es, si fue o no fue válido. En este caso, lo justo es declarar esa verdad y es a eso a lo que tienen derecho las partes en conflicto. Declarar por tanto, por motivos pseudo-pastorales, que un matrimonio es nulo, no siéndolo en verdad, es no sólo una mentira sino una flagrante injusticia.

Un último ejemplo, relativo al derecho penal. ¿Qué ocurriría si las penas no se establecieran por ley sino que fueran dejadas al criterio personal de quien tiene que imponerlas? El peligro de injusticia y arbitrariedad es evidente, pues quedaría el fiel sometido al temperamento, o a los estados de ánimo, o al excesivo rigorismo de la autoridad.

Hay pues -ha escrito Viladrich- (...) una dimensión de justicia en el misterio de la Iglesia que es inherente a su esencia y misión (...)". La función del Derecho Canónico consiste, en consecuencia, con palabras del mismo autor, en "estructurar la convivencia eclesial según justicia". De este modo, "la autonomía científica de la ciencia canónica se apoya en la existencia real de la justicia, como núcleo específico de inteligibilidad que surge del misterio de la Iglesia; y lo jurídico-canónico no es otra cosa que la expresión científica de la dimensión de justicia eclesial"4.

En definitiva, el Derecho canónico lleva a "determinar y discernir lo justo en el Pueblo de Dios (...); qué pertenece a cada cual en la Iglesia, el derecho de cada uno y, de esta manera, facilita ese conocimiento que permite ser justos, vivir la justicia en el seno del Pueblo de Dios"5.

Se trata, como es fácil advertir, de una perspectiva concreta, que no agota ni pretende agotar el total misterio de la Iglesia, el cual no puede reducirse a sus aspectos de justicia. Pero sin ella no es posible entender la Iglesia y menos aún edificar el orden social justo del Pueblo de Dios. Como afirma Fornés, "la ciencia jurídico-canónica es el saber de la justicia en la Iglesia"6.

La concepción del derecho en la Iglesia como simple resultado de su realidad visible, y no como aspecto de la totalidad de su misterio, ha llevado a entender una especie de "doble" Iglesia: la Ecclesia iuris, referida a su dimensión externa y visible; y la Ecclesia caritatis, relacionada propiamente con los aspectos mistéricos, "internos", del misterio de la Iglesia. Esta contraposición es justamente la que está en la base de la pretendida pugna entre el Derecho y la Pastoral, entendida ésta última como expresión de la Ecclesia caritatis, mientras el Derecho vendría a ser una especie de "superestructura" sobreañadida por razones prácticas y organizativas a lo que propiamente es la esencia del misterio de la Iglesia.

Por el contrario, con palabras de Hervada y Lombardía, el orden social justo en la Iglesia, que es el Derecho canónico, "no es una superestructura con respecto a la raíces sobrenaturales de la vida del Pueblo de Dios, puesto que deriva y es postulado por ellas. Como tampoco es -no debe ser- una expresión unilateral de la voluntad de la Jerarquía, ya que, por exigencias de la constitución divina de la Iglesia, ha de ser garantía de las esferas de autonomía necesarias para que todos los fieles participen en las tareas eclesiales. Ni algo que se limite a engendrar deberes de obediencia, sino también tutela de libertad y cauce de actuación responsable (...). La dimensión jurídica es necesaria, porque sin ella no es comprensible la Iglesia tal como fue fundada por Cristo. Es el propio ser cristiano y la propia configuración y estructuración de la Iglesia los que connaturalmente aparecen con unas inherentes exigencias de justicia. La incorporación a la Iglesia, la posición jerárquica, los mismos carismas recibidos no se apoyan sólo en relaciones de caridad entre los fieles, ni en un deber o responsabilidad hacia Dios. Se integran en relaciones de solidaridad y de servicio, que se fundan en exigencias de la condición de fiel ante los demás miembros de la Iglesia y de la naturaleza y función ministeriales (servicio a los demás) de la Jerarquía; son, por tanto, relaciones con un aspecto de justicia, que postulan connaturalmente un orden jurídico"7.

Por lo demás, uno de los errores subyacentes en la "contraposición" mencionada anteriormente consiste en entender que el Derecho de la Iglesia es simplemente humano, cuando en verdad está compuesto por elementos jurídicos humanos, por un lado, pero

también por elementos divinos, formando ambos, en la unidad Derecho canónico, una única realidad.

En efecto, con la expresión Derecho divino positivo quiere significarse aquel conjunto de aspectos de la voluntad fundacional de Cristo respecto de su Iglesia que son recunducibles a lo que en el lenguaje de los hombres se llama Derecho. Piénsese por ejemplo en el Primado del Romano Pontífice, en la suprema potestad del Colegio Episcopal, en la relación Sacramentos-Ministros, en el deber que tiene todo fiel de extender el Reino de Cristo en el mundo. Se trata, en todos los casos, de aspectos del misterio de la Iglesia con claras consecuencias jurídicas. También el derecho natural, que es Derecho divino por ser Dios el Autor de la humana naturaleza, encuentra en la Iglesia su lugar propio: derecho de asociación de todos los fieles, derecho de petición, derecho a la buena fama, a la intimidad, etcan., son ejemplos de una dimensión de justicia, en este caso natural.

En definitiva, tanto el llamado derecho divino positivo, como el derecho divino natural, como el derecho humano, forman -cada uno en su propia dimensión- una única realidad, a la que llamamos Derecho canónico.

A modo de resumen hacemos nuestras las siguientes puntualizaciones de Fornés:

a) La Iglesia es una realidad compleja, integrada por un elemento humano y otro elemento divino (Lumen Gentium, n.8).

b) En esta realidad compleja, el Derecho tiene una función que cumplir porque en el núcleo mismo del misterio eclesial existe una dimensión de justicia que corresponde descubrir al Derecho canónico, entendido como orden social justo del Pueblo de Dios.

c) La dimensión jurídica en la Iglesia no se manifiesta sólo en el elemento humano, sino que, por el contrario, la canonística de todos los tiempos ha sido consciente de la existencia de un Derecho divino y de un Derecho humano; y la correcta comprensión de sus relaciones es un tema clave para entender cabalmente la realidad que llamamos Derecho canónico8.

Con palabras de Pablo VI, "La vida eclesial no puede existir sin el orden jurídico, puesto que, como bien sabéis, la Iglesia -sociedad instituida por Cristo, espiritual pero visible, que se edifica por medio de la Palabra y de los Sacramentos y se propone llevar la salvación a los hombres- tiene necesidad de este derecho sagrado, de acuerdo con las palabras del Apóstol: 'Pero hágase todo con decoro y orden' (l Co l4,40)"9.

La Iglesia es un misterio sobrenatural, un misterio de fe (cfr. Lumen Gentium, cap. I). La Iglesia, una y única, tiene dos aspectos -sobrenatural y terrestre- que forman una realidad compleja (cfr. LG, 8), la única Iglesia de Cristo, el único Pueblo de Dios. Conviven, pues, un núcleo central, ahistórico y divino, y un aspecto histórico y temporal, humano. Como dicen Hervada y Lombardía, ese elemento histórico y temporaal es la realidad de la Iglesia in hoc saeculo, el conjunto de hombres viatores, discípulos de Cristo, unidos en la comunidad cristiana y constituidos en sociedad presidida por sus legítimos pastores. Esta realidad histórica es la que tiene una estructura jurídica.

"La ley en la vida de la Iglesia es algo muy santo. No es una forma vacía ni un arma para tener en un puño las conciencias, sino una responsable y sobrenatural ordenación, según justicia. No es una simple instrumentalización para mandar, sino una luz al servicio de la Iglesia entera, para iluminar a todos la senda del cumplimiento del gran mandamiento del Amor. Pobre Iglesia, si quedara a merced de los hombres que impusieran cada uno su ley, haciéndose ellos ley. No podría ser acies ordinata sino lugar de confusión"10.

Ubi societas ibi ius. La Iglesia es una sociedad visible. Por tanto, es lógico suponer que tiene también Derecho. Ahora bien, el orden jurídico, al ser una dimensión de la vida social, a ésta se ajusta y de ella recibe los principios sustanciales que lo informan. Por tanto, la realidad de lo que es la Iglesia condiciona esencialmente el Derecho de la Iglesia.

3. Los antijuridicismos

Con todo, desde los orígenes de la vida de la Iglesia hasta los tiempos actuales el Derecho Canónico no ha sido aceptado pacíficamente con unanimidad, ni en la misma Iglesia ni

desde fuera de ella11. No raramente se oyen o se leen, aquí y allá, afirmaciones que, con mayor o menor precisión, podrían expresarse con estas palabras: la rigidez del Derecho Canónico coarta el ministerio de la evangelización y se opone a la necesaria espontaneidad de la acción pastoral de la Iglesia.

Dentro de la Iglesia han surgido, una y otra vez, concepciones erróneas que exaltan hasta tal punto lo espiritual y mistérico que excluyen, como impura invención de los hombres, los aspectos estructurales y normativos propios de lo jurídico, viéndolos como un obstáculo para el pleno desarrollo de la vida cristiana y para la genuina fidelidad al espíritu del Evangelio.

Esas actitudes antijurídicas en la Iglesia podrán quizá explicarse, en algún sentido, por la influencia ambiental, en determinadas épocas y situaciones, de ciertas concepciones juridicistas, más que jurídicas, que atribuyen mayor importancia al cauce jurídico que a la realidad vital que se intenta encauzar, olvidando tal vez que los elementos institucionales y jerárquicos son queridos constitucionalmente y radicalmente por Cristo como estructura y cauce a través de los cuales el Espíritu actúa, y que están al servicio de la salvación de las almas "que debe ser siempre la ley suprema de la Iglesia" (can. l752 CIC).

Los llamados "antijuridicismos" han tenido eco también fuera de la Iglesia. Nos referimos a las posturas que, a partir de la identificación entre Estado y Derecho (positivismo jurídico) niegan que el Derecho Canónico sea verdadero Derecho, al no tener su origen en la potestad estatal.

4. Raíces sacramentales y carismáticas del ordenamiento canónico

La dimensión jurídica del misterio de la Iglesia, tal como quedó explicada en los apartados anteriores se manifiesta en cada uno de los Sacramentos, instituidos por Cristo como medios para constituir su Iglesia. Así, es Cristo quien funda la Iglesia estructurándola para siempre a través de los Sacramentos. De modo principal por medio de la Eucaristía, que es el Sacramento que hace la Iglesia.

La trascendencia jurídica de los Sacramentos se advierte especialmente en dos de ellos: el Bautismo y el Orden sagrado. "La trascendencia que, para el Derecho de la Iglesia, tienen el Bautismo y el Orden nace de que ambos Sacramentos son la fuente de la estructura de la Iglesia como sociedad externa jurídicamente ordenada. Todos los Sacramentos contribuyen a la existencia del Derecho de la Iglesia (...). Pero todos ellos dependen del Bautismo, que es la puerta de los demás, y del Orden, que es el Sacramento de la jerarquía eclesiástica. Gracias al Bautismo hay miembros del Pueblo de Dios -fieles-, llamados a la vida sacramental; y gracias al Orden, el Pueblo de Dios está jerárquicamente organizado" (Hervada).

En resumen, se puede decir que "la orientación del ordenamiento canónico habrá de tender necesariamente a concretar, determinar y desarrollar la nuclear virtualidad jurídica presente en los Sacramentos" (Calvo-Alvarez).

Por otra parte, debe destacarse la importancia de los carismas en la vida de la Iglesia. El carisma es "la vocación que cada uno ha recibido directamente de Dios en el Cuerpo de Cristo, vocación en la que cada fiel debe alcanzar la santidad y por medio de la cual debe contribuir a la misión de la Iglesia" (Rodríguez).

Resulta claramente inadecuado -y erróneo- contraponer carisma y jerarquía en la vida de la Iglesia. En efecto, como afirma la Const. Dogm. Lumen Gentium (n. 4) el Espíritu Santo dirige e instruye a su Iglesia tanto con dones jerárquicos como carismáticos y entre estos dones "sobresale la gracia de los apóstoles, a cuya autoridad subordina el mismo Espíritu incluso los carismáticos" (id., n. 7). De este modo, "el juicio sobre la autenticidad y sobre el ejercicio ordenado de los carismas pertenece a los que presiden la Iglesia, a quienes compete especialmente no apagar el Espíritu, sino probarlo todo y quedarse con lo bueno" (id., n. 12).

Con todo, es innegable la trascendencia jurídica de los carismas. Son un título de actividad en la Iglesia (Lombardía) y los verdaderos carismas engendran verdaderos derechos y deberes. Pueden ser también la fuente de iniciativas, movimientos, estructuras, que contribuyen al fin de la Iglesia, la salvación de las almas.

LECCION 2 El Derecho Canónico

1. Noción y propiedades del Derecho Canónico

De acuerdo con todo lo dicho, puede afirmarse en un primer momento que el Derecho Canónico es el Derecho de la Iglesia. Se constituye así como el orden social justo (con las características vistas más arriba) del Pueblo de Dios.

Más concretamente, el ordenamiento canónico, que no es sólo un conjunto de normas, "es, sobre todo, un sistema de relaciones jurídicas, un complejo de vínculos que unen a los fieles y los sitúan en una determinada posición (situación jurídica) dentro del cuerpo social de la Iglesia y en orden a sus fines, al tiempo que comprende aquel conjunto de factores que crean las indicadas relaciones, organizan la jerarquía o simplemente valoran o regulan las conductas de los fieles" (Hervada).

Entre sus características, que distinguen al Derecho Canónico de los ordenamientos jurídicos civiles y de los que puedan tener otras confesiones religiosas distintas de la Iglesia Católica, pueden destacarse -siguiendo a Viladrich- las siguientes:

a) Universalidad: el Derecho Canónico no tiene límites de lugar, nación, país, raza, cultura, etcan. Es para todos los fieles de la Iglesia Católica.

b) Unidad y variedad: la primera característica anotada se deriva de una de las notas de la verdadera Iglesia, que es justamente su unidad. Algunas de sus manifestaciones son la potestad del Papa, que se extiende de modo inmediato a toda la Iglesia; la presencia y actuación, en cada Iglesia particular, de la única Iglesia de Cristo (cfr. Christus Dominus, n. 11); la existencia de unos mismos medios de salvación (doctrina de la fe y Sacramentos); igualdad de deberes y derechos de todos los fieles, etcan.

Sin embargo, unidad no significa uniformidad. En efecto, las muy distintas circunstancias de los fieles católicos hacen que sea no sólo conveniente, sino necesario, que existan instituciones y normas peculiares, adaptadas a las circunstancias concretas de cada región o grupo de fieles. De este modo, junto con el respeto de la necesaria unidad, querida por Cristo y manifestada en principios y elementos universales que deben aplicarse en todo tiempo y lugar, conviven manifestaciones peculiares y concretas, adaptadas a las distintas circunstancias.

Algunas manifestaciones de esta diversidad se encuentran, por ejemplo, en la distinta codificación canónica que existe para la Iglesia latina y para las Iglesias orientales en comunión con la Sede de Pedro; las normas emanadas de los Concilios particulares o de las Conferencias Episcopales de cada país o región; la potestad legislativa de cada Obispo dentro del ámbito de su jurisdicción; etcan.

La mencionada variedad se manifiesta en la elasticidad del Derecho Canónico. Elasticidad que significa capacidad de adaptación a las distintas circunstancias locales, de grupo, o personales. Así, son típicas del ordenamiento canónico algunas instituciones como la equidad canónica, la dispensa, y el privilegio, entre otras. En su momento se estudiarán con detalle.

c) Autonomía: el Derecho Canónico constituye un ordenamiento autónomo de cualquier otro ordenamiento (p. ej. el Derecho de los Estados), y autosuficiente (por sí solo es capaz de cumplir su propio fin y no depende de otro ordenamiento que pueda considerarse superior).

2. Derecho Canónico y pastoral

Los recelos ante el Derecho en la Iglesia obedecen pues, en buena parte, a una notable incomprensión de la naturaleza de aquél. Precisamente, en la Iglesia, el Derecho no es

obstáculo al verdadero carisma y a la legítima libertad de cada fiel. Más todavía: la auténtica libertad es inseparable del Derecho, de la norma en la que ha de basarse el orden eclesial, porque la dignidad y libertad de los hijos de Dios que constituye su conditio como Pueblo (cfr. Lumen Gentium, n.9) no puede ser sinónimo de injusticia y anarquía.

Por otra parte, la expresión pastoral, o acción pastoral, necesita de ulteriores precisiones. En efecto, no pocas veces estas expresiones adquieren significados equívocos por la multitud de contenidos que se les atribuyen. Por acción pastoral entendemos la actividad oficial pública de los ministros sagrados, en cuanto tales, para facilitar a todos los hombres, y particularmente a los fieles cristianos, los medios sobrenaturales confiados por Cristo a su Iglesia, y para ayudarles con su servicio ministerial en el cumplimiento de los derechos y deberes propios de la condición de cristianos. Por tanto, acción pastoral, en sentido propio, es acción de los pastores en la Iglesia, en cumplimiento de la misión recibida de Cristo, en beneficio de los fieles y, en definitiva, de todos los hombres.

Es claro, por lo demás, que esa acción pastoral no puede ser nunca ni anárquica ni arbitraria sino verdaderamente ordenada y justa. Y precisamente el Derecho Canónico se orienta a hacer posible esa finalidad.

En conclusión, no hay ni puede haber incompatibilidad alguna entre la acción pastoral de la Iglesia y el Derecho canónico. Al contrario, éste no se comprende sino al servicio de una ordenada acción pastoral. De este modo, la viva aplicación del Derecho canónico coadyuva a la adecuada y justa atención pastoral de los hombres, y particularmente de los fieles.

Con su habitual fuerza y precisión afirma al respecto Javier Hervada: "Esta es la tragedia del pastoralismo (algo muy distinto de la verdadera pastoral) y su intrínseca falsedad. Al romper el criterio jurídico, rompe el criterio pastoral. La pastoral debe edificarse sobre lo justo, que eso es lo jurídico, no sobre la injusticia, el desorden o la arbitrariedad (...); el criterio jurídico es una forma de criterio pastoral. El Buen Pastor comienza por ser justo, por eliminar el desorden y la arbitrariedad. La prudencia pastoral comienza por la prudencia jurídica, como la caridad empieza por lo justo que es dar a cada uno lo suyo"12.

Hemos hablado del "pastoralismo", como vicio de la auténtica pastoral. Pero debe señalarse también el extremo contrario: lo que se ha dado en llamar "juridicismo", que

consiste en "no ver más allá del derecho y limitarse a lo jurídico, como si eso bastase para la vida de la Iglesia (...). El Buen Pastor es mucho más que un hombre de justicia y de leyes"13. Sin embargo, volvemos a repetirlo, el Buen Pastor comienza por cumplir la justicia y las leyes.

En este contexto de las relaciones entre Pastoral y Derecho no han faltado las luces del Romano Pontífice. Se trata, en concreto, de su Alocución al Sagrado Tribunal de la Rota Romana del 18 de enero de l99014. Parece a primera vista extraño el que Juan Pablo II haya escogido esa sede para referirse a nuestro tema. Sin embargo, la intervención resulta apenas lógica si se tiene en cuenta que ha sido precisamente el ámbito de las causas de nulidad de matrimonio uno de los más propicios para plantear la supuesta contradicción entre lo que viene postulado por el Derecho y lo que pudiera entenderse como visión más "pastoral" de las dificultades conyugales y de las eventuales declaraciones de nulidad del matrimonio.

Comienza afirmando el Santo Padre que la pastoralidad del Derecho Canónico, "es decir, su funcionalidad respecto a la misión salvífica de los sagrados pastores y de todo el Pueblo de Dios, encuentra (...) su sólida fundamentación en la eclesiología conciliar, según la cual los aspectos visibles de la Iglesia están inseparablemente unidos a los espirituales, formando una sola y compleja realidad, comparable al misterio del Verbo Encarnado (cfr. Constitución Dogm. Lumen Gentium, n.8). Por otra parte -añade- el Concilio no dejó de sacar muchas consecuencias operativas de este carácter pastoral del Derecho Canónico, estableciendo medidas concretas encaminadas a hacer que las leyes y las instituciones eclesiásticas sean cada vez más adecuadas al bien de las almas" (n.2).

A continuación, el Romano Pontífice se enfrenta directamente con "un equívoco, tal vez comprensible pero no por esto menos dañoso, que por desgracia condiciona con frecuencia la visión de la pastoralidad del derecho eclesial. Tal distorsión consiste en atribuir alcance e intenciones pastorales únicamente a aquellos aspectos de moderación y de humanidad que se pueden relacionar inmediatamente con la aequitas canonica, es decir, consiste en sostener que sólo las excepciones a las leyes, el evitar el recurso a los procesos y a las sanciones canónicas, y el reducir las formalidades jurídicas, tienen de verdad importancia pastoral. Se olvida así que también la justicia y el estricto derecho -y, por consiguiente, las normas generales, los procesos, las sanciones y las demás manifestaciones típicas de la juridicidad, siempre que resulten necesarias- son exigidas en la Iglesia para el bien de las almas y son, por lo tanto, realidades intrínsecamente pastorales" (n. 3).

Como si no bastara con lo ya dicho, Juan Pablo II subraya expresamente el carácter pastoral del Derecho en la Iglesia: "La dimensión jurídica y la pastoral están inseparablemente unidas en la Iglesia peregrina sobre esta tierra. Ante todo, existe armonía entre ellas, que deriva de la finalidad común: la salvación de las almas. Pero hay más. En efecto, la actividad jurídico-canónica es por su naturaleza pastoral: constituye una peculiar participación en la misión de Cristo Pastor, y consiste en actualizar el orden de justicia intraeclesial querido por el mismo Cristo. A su vez, la actividad pastoral, aun superando con mucho los meros aspectos jurídicos, comporta siempre una dimensión de justicia. En efecto, no sería posible guiar a las almas hacia el Reino de los Cielos si se prescindiese de aquel mínimo de caridad y de prudencia que consiste en el esfuerzo por hacer observar fielmente la ley y los derechos de todos en la Iglesia. De ahí se sigue que toda contraposición entre pastoralidad y juridicidad es desviadora. No es verdad que, para ser más pastoral, el derecho deba hacerse menos jurídico. No cabe duda de que hay que tener presentes, y aplicarlas, las muchas manifestaciones de aquella flexibilidad que, precisamente por razones pastorales, siempre ha caracterizado al derecho canónico. Ahora bien, es preciso respetar también las exigencias de la justicia que pueden ser superadas por aquella flexibilidad, pero nunca negadas. La verdadera justicia en la Iglesia, animada por la caridad y suavizada por la equidad, merece siempre el adjetivo calificativo de pastoral. No puede existir un ejercicio de auténtica caridad pastoral que no tenga en cuenta ante todo la justicia pastoral" (n.4).

A partir de las palabras transcritas, de por sí suficientemente claras, pueden sin embargo puntualizarse algunas conclusiones15:

a) La dimensión de justicia es esencial al peregrinar histórico de la Iglesia y su función no es otra que la de servir al fin salvífico de la Iglesia.

b) El Derecho canónico, no sólo no se opone a la verdadera pastoral, sino que él mismo es pastoral. Y no como algo sobrevenido, superpuesto, sino como haciendo parte de su misma esencia: es la actualización del orden justo intraeclesial querido por Cristo.

c) Así como toda actividad jurídico-canónica tiene una dimensión pastoral, toda actividad pastoral tiene una dimensión de justicia. De donde se concluye que no es posible el ejercicio de una caridad pastoral que no tenga en cuenta a la vez la verdadera justicia.

3. Derecho Canónico y ciencia jurídica civil

El Derecho Canónico tiene en común con otros ordenamientos jurídicos uno de sus fundamentos, que es el Derecho Natural. Se distingue, en el terreno de los fundamentos, en que el Derecho Canónico, como ya se vio, encuentra en el Derecho Divino su última y radical fundamentación (aspectos jurídicos inherentes a la ordenación que Cristo ha dado a su Iglesia).

Sin embargo, no sobra repetirlo, el Derecho Canónico es verdadero Derecho. Por esta razón, utiliza mecanismos, técnicas, soluciones, etcan., que son comunes con los aplicados en el terreno de la ciencia jurídica civil. Más aún, del intercambio fructuoso de estos recursos de técnica jurídica se derivarán no pocos bienes, tanto para la ciencia canónica, como para la ciencia jurídica profana. De hecho, durante siglos -como recuerda Maldonado-, canonistas y civilistas trabajaron conjuntamente, dentro de un mismo ambiente, en las mismas universidades, con igual técnica, lenguaje y conceptos. De esta relación tan estrecha surgieron múltiples aportaciones mutuas.

Sin perder de vista lo propio del Derecho Canónico, este intercambio puede seguir siendo positivo y enriquecedor.

4. Derecho Canónico e Iglesias y comunidades eclesiales

Si bien hay una única Iglesia de Dios (Unitatis redintegratio, n. 3), que es la Iglesia de Cristo, la cual subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los Obispos en comunión con él (cfr. Lumen Gentium, n. 8), que tiene la plenitud de la gracia y de la verdad (Unitatis redintegratio, n. 3), hay en las Iglesias y comunidades eclesiales separadas elementos de santificación y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, empujan hacia la unidad católica (cfr. Lumen Gentium, n. 8).

El Concilio distingue entre las Iglesias orientales separadas (no católicas); y las Iglesias y comunidades separadas en Occidente. Las primeras profesan dogmas fundamentales de la fe cristiana (cfr. Unitatis redintegratio, n. 14), tienen verdaderos Sacramentos y, sobre todo, por conservar la sucesión apostólica, el sacerdocio y la Eucaristía (cfr. id., n. 15).

Con las comunidades separadas en Occidente (las nacidas de la llamada Reforma protestante del siglo XVI) la situación es bien distinta pues, aún conservando el Bautismo -que constituye un poderoso vínculo sacramental de unidad: cfr. Unitatis redintegratio, n. 22- carecen del Sacramento del Orden, y por tanto de la Eucaristía. Algunas conservan en parte las tradiciones y estructuras católicas, como es el caso de la comunión anglicana. En resumen, existen discrepancias esenciales con la Iglesia católica, que alcanzan la interpretación misma de la verdad revelada.

Para determinar la existencia de un verdadero Derecho en las distintas comunidades separadas debe acudirse a la misma distinción apuntada más arriba. Las Iglesias orientales poseen estructuras organizativas y ordenaciones disciplinares de arraigada tradición. En cambio, las comunidades que tienen su origen en la Reforma protestante, por su peculiar concepción de las realidades jurídicas, carecen casi por completo de una normativa propia (Calvo-Alvarez).

En el Código de Derecho Canónico de 1983 (can. 11) se establece que los bautizados no católicos no están sometidos a las leyes meramente eclesiásticas (que son aquellas que provienen del legislador eclesiástico, distintas de las normas de Derecho Divino y de Derecho Natural, que la autoridad de la Iglesia no puede limitar).

Por otra parte, se establece la presunción de validez del Bautismo administrado en una comunidad eclesial no católica (can. 869-2) y el can. 844 determina las condiciones excepcionales en las cuales se pueden administrar determinados Sacramentos a miembros de comunidades separadas, o recibir Sacramentos de ministros de esas comunidades.

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PARTE II: FORMACION HISITORICA DEL DERECHO CANONICO

Pueden servir como introducción a esta Parte las palabras de Juan Pablo II en la Const. Apost. Sacrae disciplinae leges (25 de enero de 1983), con la que se promulgó el nuevo Código de Derecho Canónico: "el Código, principal documento legislativo de la Iglesia, está fundado en la herencia jurídica y legislativa de la Revelación y de la Tradición" y "el Concilio Vaticano II sacó lo viejo y lo nuevo del tesoro de la Tradición".

De este modo, un recto entendimiento de la normativa actualmente vigente aconseja un estudio somero de la historia del Derecho Canónico. Para ello, seguiremos de cerca el esquema y la síntesis propuestos por Le Tourneau16.

LECCION 3 Evolución del Derecho Canónico hasta el Corpus Iuris Canonici

Para quien por vez primera se acerca al Derecho Canónico, puede parecerle que las principales normas que lo constituyen han tenido siempre la forma de Código. En realidad, como es bien sabido, el primer código de Derecho Canónico de la Iglesia Católica es del año 1917. Y el segundo es el actualmente vigente, publicado en el año de 1983. Como es obvio suponer, el Derecho Canónico no nació con el Código de 1917. Sencillamente recibió en esa fecha una nueva formalización, la propia de la técnica de la codificación. Antes, durante diecinueve siglos, el Derecho de la Iglesia conoció formas distintas de expresión, la más importante de las cuales es el llamado Corpus Iuris Canonici (Cuerpo de Derecho Canónico).

El proceso que llevó a la elaboración definitiva del Corpus será el objeto de los siguientes apartados. Al efecto, pueden distinguirse dos etapas. La primera (A) abarca desde el nacimiento de la Iglesia hasta el pontificado del Papa Gregorio VII (1073-1085). La segunda (B), a partir de éste último punto de referencia, culminando con el Concilio de Trento (1545-1563).

A) El Derecho, como hemos visto, está enraizado en la misma naturaleza humana. Las primeras fuentes del Derecho Canónico, junto con lo que es propio del Derecho Natural, están constituidas por los Libros del Antiguo y del Nuevo Testamento. Particularmente en los segundos, se encuentran los distintos elementos de lo que hemos llamado Derecho Divino, indispensable para una recta comprensión del Derecho Canónico (la Iglesia como sociedad visible, los Sacramentos, el Primado de Pedro, la organización jerárquica de la Iglesia, etcan.).

Los Hechos de los Apóstoles, entre otros ejemplos, ofrecen una clara muestra de la actividad legislativa de los Apóstoles. Es el caso de la llamada "controversia de Antioquía", en la que se estableció, bajo la autoridad de Pedro y de manera colegial, lo que era exigible a los paganos convertidos al cristianismo: "Porque ha parecido al Espíritu Santo y a nosotros no imponeror ninguna otra carga más que estas necesarias: que os abstengáis de las carnes inmoladas a los ídolos, de la sangre y de lo ahogado y de la fornicación, de lo cual haréis bien en guardaros. Salud" (Hechos, 15, 28-29).

En otro terreno, el Apóstol Pablo ejerce su autoridad sobre una de las Iglesias por él fundadas y decide en materia penal en el caso del fiel que ha caído en conductas escandalosas (cfr. I Cor ).

La Tradición más antigua de la Iglesia recoge elementos palpables de realidades claramente jurídicas. Así, las epístolas de Clemente de Roma a los Corintios, de Policarpo de Esmirna a los Filipenses, de Ignacio de Antioquía (+107), insisten en la unidad de los presbíteros y del pueblo con el Obispo, en la veneración debida a la tradición disciplinar recibida de los Apóstoles, en la primacía de la Iglesia de Roma.

Escritos pseudoapostólicos comienzan a difundirse desde el siglo I. El más antiguo es la Didaché o doctrina de los doce Apóstoles, que contiene disposiciones sobre el Bautismo, la Eucaristía, la disciplina. El Pastor de Hermas (hacia el año 140) da preceptos e insiste en la penitencia. La Tradición Apostólica de San Hipólito (hacia el año 218) describe la organización de la comunidad cristiana: a su cabeza, el Obispo; a su lado el presbyterium compuesto de sacerdotes y diáconos; otros ministerios como el de lector, etcan. La Didascalia de los Apóstoles (hacia el año 230) ofrece un conjunto de instrucciones dadas por los Apóstoles a los Obispos y establece el lugar de clérigos y laicos en la comunidad eucarística.

Más importantes son las Constituciones apostólicas (hacia el año 380), compilación no siempre fiel de documentos anteriores, que trata de los laicos, de los Obispos, presbíteros y diáconos; de las viudas y de los huérfanos; de los mártires; de los cismas; de la forma de vivir, de la iniciación cristiana; etcan.

Se asiste, al mismo tiempo, al desarrollo de la legislación particular de las distintas Iglesias, manifestada con frecuencia bajo la forma de Concilios (reuniones de Obispos de una determinada región) en los que se toman decisiones de muy diversa índole. Es el caso, por ejemplo, del Concilio Romano del año 190, convocado por el Papa Víctor para resolver el tema de la fecha de la Pascua, o el del año 251, también en Roma, que resuelve la cuestión del Bautismo de los lapsi (quienes han consentido en apartarse de la fe por temor a las persecuciones pero quieren volver a la Iglesia).

En el año 313, a través del Edicto de Milán, el Emperador Constantino pone fin a las persecuciones y da libertad a la Iglesia. Esta circunstancia favorece enormemente el desarrollo de la actividad legislativa canónica y se llega a los primeros Concilios Ecuménicos (Nicea, en el año 325; Constantinopla en el 381; Efeso en el 431; Calcedonia en el año 451). Los cánones (disposiciones legislativas, de canon=norma) de estos Concilios constituyen las fuentes más importantes del Derecho Canónico durante los siglos IV y V.

Al mismo tiempo, cobra cada vez más importancia la actividad legislativa de los Papas, a través de las llamadas decretales. Aunque, en principio, la función de cada decretal es dar respuesta a consultas sobre temas particulares, con frecuencia ofrecen reglas de carácter general. El poder legislativo del papado se apoya en la autoridad romana recibida de la sucesión de Pedro.

La necesidad de ordenar de algún modo la actividad legislativa, con fuentes tan dispares, da lugar a las primeras Colecciones canónicas, cada vez más amplias. Entre las más conocidas deben citarse la Dionysiana, de Dionisio el Exiguo (siglo V), y la Hispana (año 633, con diversas versiones hasta el año 694). El Emperador Carlomagno (siglo IX), con el fin de favorecer la reforma de la disciplina eclesiástica dispone de la colección Dionysiana-Hadriana (la de Dionisio el Exiguo entregada por el Papa Adriano I), de la Hispana (más universal y reciente) y de los Capitula episcoporum (estatutos diocesanos elaborados por los Obispos para reformar la disciplina del clero y de la parroquia).

B) Con el pontificado del Papa Gregorio VII (1073-1085) se multiplican las colecciones canónicas. Un hecho de suma importancia para el Derecho canónico y para la ciencia jurídica en general, ocurrido en ésta época, es el "descubrimiento" del Derecho Romano, que permite dar al Derecho de la Iglesia un talante científico y un carácter universal. En esta labor de síntesis destaca en primer lugar Ivo de Chartres y, sobre todo, el maestro Graciano.

Graciano, monje de Toscana, publica hacia el año 1140 su Concordantia canonum discordantium (Concordancia de cánones discordantes), más conocido como el Decreto

de Graciano, en el que intenta unificar todo el cuerpo jurídicio de los once siglos precedentes.

Esta labor ingente, que incorpora fuentes de la Sagrada Escritura, de los Concilios generales y particulares, escritos de los Padres, decretales pontificias, leyes civiles, etcan., es, fundamentalmente, lo que el nombre completo del Decreto indica: el trabajo de armonizar fuentes tan dispares, procurando establecer cuál es la legislación prevalente en caso de conflicto entre los distintos textos que tratan de determinada materia.

El Decreto, a pesar de su carácter privado, ha gozado de tal autoridad durante muchos siglos que Graciano ha sido considerado como el iniciador de la ciencia canónica.

Al mismo tiempo, continúa la actividad legislativa de los Papas bajo la forma de nuevas decretales, posteriores al Decreto de Graciano. En el año de 1234 el Papa Gregorio IX encarga a Raimundo de Peñafort su compilación. El fruto son las Decretales de Gregorio IX, compuestas por cinco libros, y que vienen a añadirse al Decreto del maestro Graciano.

En 1298 el Papa Bonifacio VIII promulga una nueva colección de decretales, conocida como el Liber sextus (Libro sexto), para indicar la continuidad con los cinco libros de las Decretales gregorianas.

Juan XXII publica en 1317 otra colección, que comprende casi exclusivamente actos de su predecesor Clemente V. De aquí el nombre de Decretales Clementinas, también llamadas Liber septimus, en continuidad con las colecciones anteriores.

El Corpus Iuris Canonici se completa con dos colecciones privadas reunidas en 1500 y 1503 por Juan Chapuis: las Extravagantes de Juan XXII (20 decretales de éste Pontífice) y las Extravagantes comunes (70 decretales de Urbano IV a Sixto IV).

La versión revisada del Corpus Iuris Canonici fue publicada oficialmente por el Papa Gregorio XIII en 1582. En resumen, su contenido es el siguiente: Decreto de Graciano, Decretales de Gregorio IX, Liber sextus (Decretales de Bonifacio VIII), Decretales Clementinas y Extravagantes.

LECCION 4 Evolución del Derecho Canónico desde el Corpus Iuris Canonici hasta el Concilio Vaticano II

En la segunda mitad del siglo XVI, en diversas sesiones, se reúne el Concilio de Trento (1545-1549, 1551-1552, 1562-1563). La asamblea ecuménica responde a los anhelos de reforma a través de normas concretas, principalmente sobre la vida, formación y ministerio de los sacerdotes y de la vida religiosa.

Debe destacarse también como, a través del decreto Tametsi, se reglamenta la celebración de los matrimonios. Para salir al paso de los matrimonios clandestinos establece la forma canónica de celebración del matrimonio como requisito de su validez (presencia del párroco y de dos testigos).

Sin embargo, "la disciplina canónica de Trento, buscando una operatividad directa en la vida de la Iglesia -residencia de los Prelados en sus Iglesias, régimen de las catedrales y de los beneficios con cura de almas, tratamiento de las causas judiciales por el Obispo, la administración de las órdenes sagradas o el régimen canónico de la vida religiosa-, lejos de pretender dar razón del orden constitucional básico de la Iglesia, refleja una clara incidencia de la coyuntura histórica de su tiempo, en un grado que no cabe referir a los cánones dogmáticos, por haber sido formulados, de intento, como reglas de fe de valor permanente" (Tejero).

En 1563 Lancelotti publica sus Institutiones iuris canonici. La importancia de esta obra se hará sentir varios siglos más tarde. En efecto, la sistemática utilizada por su autor será la asumida por el Código de Derecho Canónico de 1917: además de un primer libro sobre Las Normas generales, incluye otros

cuatro: De las personas, De las cosas, De los juicios y De los delitos y las penas.

También en esta época nacen las Congregaciones romanas, grupos estables de Cardenales creados por el Papa para el examen, la discusión y la regulación de los asuntos eclesiásticos. La primera de todas fue el Santo Oficio, instituido por Pablo III en 1542 para velar por la pureza de la fe. En 1570 se crea la Congregación de los Obispos, en 1586 la de los Religiosos, en 1588 la de los Ritos, etcan. Las decisiones de las Congregaciones y de los Tribunales de la Sede Apostólica constituyen una nueva fuente de derecho, muchas veces reunidas en Colecciones de cada Congregación. "Esa ingente masa de documentos curiales, publicados unos por los propios dicasterios de que emanaban los actos y otros recopilados posteriormente por autores privados, constituye -junto con los bularios- el cúmulo de fuentes de más interés para el estudio técnico del Derecho canónico de los siglos XVII y XVIII" (Tejero). Los Bularios son las colecciones de las actas de los Romanos Pontífices.

Durante el Concilio Vaticano I (1870) fueron muchos los Obispos que expusieron "la necesidad de dar un tratamiento unitario, mediante la elaboración de un Código de Derecho Canónico, a la múltiples normas de la Iglesia, dispersas, después de cinco siglos sin compilarlas ni procurar superar las antinomias existentes, que venían propiciadas por la dificultad de relacionar coherentemente las diferentes partes del Corpus Iuris Canonici con la legislación tridentina y las normas posteriores a Trento" (Tejero).

Sin embargo, sólo hasta el pontificado del Papa San Pío X, ya en este siglo, se inician los trabajos de lo que llegaría a ser el primer Código de Derecho Canónico.

El 19 de marzo de 1904, a través del Motu proprio Arduum sane munus, el Papa señaló los principios que habrían de orientar el trabajo de codificación que fue confiado al Cardenal Pietro Gasparri. "El propósito de los codificadores no fue el establecimiento de una disciplina innovadora que tratara de arbitrar instituciones o reformas más o menos adecuadas a las necesidades de la Iglesia en los inicios del siglo XX. Sus pretensiones eran más modestas: recoger, en un cuerpo legal manejable y en formulaciones claras y sintéticas, las normas canónicas recibidas del pasado" (Tejero).

Pío X no alcanzó a ver el fruto de su iniciativa. Fue su sucesor, el Papa Benedicto XV, quien el 27 de junio de 1917 promulgó el Código, a través de la Const. Apost. Providentissima Mater Ecclesia. Entró en vigor el 19 de mayo de 1918 y se le conoce también como código pío-benedictino, por los dos Pontífices que intervinieron en su elaboración.

El Código de 1917 tenía 2.414 cánones cuya forma imitaba la estructura en artículos de los Códigos civiles. Estaba distribuido en cinco libros, de acuerdo con la sistemática de Lancelotti, arriba recordada: Normae generales, De personis, De rebus, De processibus, De delictis et poenis.

Si pudiera hacerse una síntesis, con cierta perspectiva, de los logros y limitaciones del Código, podría afirmarse, siguiendo a Tejero, que "durante los sesenta y cinco años que ha durado la vigencia de este Código es indudable que ha proporcionado a la estructura oficial de la Iglesia unas normas claras de actuación y, al atribuir responsabilidades bien determinadas a los diferentes oficios de la organización eclesiástica y fijar una disciplina del clero muy precisa, asentó las condiciones imprescindibles para una acción pastoral ordenada. No cabe decir lo mismo respecto de las responsabilidades del pueblo cristiano que, salvo en las normas reguladoras del matrimonio, en las referentes a las asociaciones de fieles y en las relativas a determinadas acciones de culto, apenas encontraron espacio en la primera codificación canónica".

Como se lee en el Prefacio del Código de Derecho Canónico de 1983, "el derecho universal de este Código Pío-Benedictino fue unánimente reconocido y ha resultado utilísimo a nuestra época para promover eficazmente, en la Iglesia entera, el trabajo pastoral, que iba alcanzando entretanto un nuevo desarrollo. Sin embargo, tanto las condiciones exteriores de la Iglesia, en un mundo que, en pocos decenios, ha sufrido una sucesión tan rápida de acontecimientos y tan graves alteraciones de la conducta humana, como, por otra parte, la situación de dinamismo interno de la comunidad eclesiástica, hicieron inevitable que fuera urgente y vivamente reclamada una nueva reforma de las leyes canónicas. El Sumo Pontífice Juan XXIII había escrutado, con gran lucidez, estos signos de los tiempos, y al anunciar por primera vez, el 25 de enero de 1959, el Sínodo Romano y el Concilio Vaticano II, indicó también que estos acontecimientos servirían de necesaria preparación para emprender la deseada renovación del Código".

Entre otros factores ocurridos en el curso de este siglo, a partir de la promulgación del Código de 1917, puede destacarse la multiplicación de la legislación complementaria del mismo que implicaba poca claridad y unidad legislativa. Además, el nacimiento de nuevas circunstancias y fenómenos pastorales.

La Comisión creada para esta labor en 1963 decidió, desde su primera reunión, esperar al final del Concilio Vaticano II. Era evidente que la asamblea ecuménica estaba abriendo nuevas perspectivas que necesariamente tendrían su reflejo en la legislación canónica. Esta circunstancia17/02/2012 hacía muy conveniente la espera. "A punto ya de concluir el Concilio Vaticano II, se celebró una Sesión solemne ante el Sumo Pontífice Pablo VI, el 20 de noviembre de 1965 (...) con el fin de celebrar la inauguración pública de los trabajos de revisión del Código de Derecho Canónico (...); el Sumo Pontífice señaló a la Comisión dos elementos que debían presidir todo el trabajo. En primer lugar, que no se trataba tan sólo de una nueva ordenación de las leyes, como se había hecho al elaborar el Código Pío-Benedictino, sino también, y esto era lo principal, de reformar las normas de acuerdo a otra mentalidad y a otras exigencias nuevas, aunque el antiguo derecho debiera suministrar el fundamento. Y en segundo lugar, que se tuviesen en cuenta para esta labor de revisión todos los Decretos y Actas del Concilio Vaticano II, ya que en ellos se encontrarían las directrices esenciales de la renovación legislativa, porque, o bien se habían publicado normas que afectaban directamente a los nuevos proyectos organizativos y a la disciplina eclesiástica, o bien por la conveniencia de que los tesoros doctrinales de este Concilio, que tanto habían aportado a la vida pastoral, tuviesen en la legislación canónica sus corolarios prácticos y su necesario complemento" (Prefacio del Código de Derecho Canónico de 1983).

La Asamblea General del Sínodo de Obispos celebrada en el mes de octubre de 1967 aprobó los siguientes principios, que habían de inspirar la nueva codificación: 1) Carácter jurídico del nuevo Código, exigido por la misma naturaleza social de la Iglesia. De acuerdo con este principio, el Código debe definir y proteger los derechos y deberes de cada uno respecto de los demás y de la sociedad eclesiástica; 2) Coordinación entre el fuero externo y el fuero interno (el propio de la conciencia), de modo que se evite el conflicto entre ambos; 3) Además de la justicia, debe tenerse en cuenta también la caridad, la templanza, la benignidad y la moderación, por medio de las cuales se favorezca la equidad, no sólo en la aplicación práctica de las leyes sino en la misma formulación legislativa. Por esta razón deben desecharse las normas excesivamente severas, y atenerse con preferencia a las exhortaciones y persuasiones allí donde no haya necesidad de observar el derecho estricto porque esté en juego el bien público y la disciplina eclesiástica general; 4) En orden a la dispensa de las leyes generales, se convertirán en ordinarias las facultades que hasta ahora eran extraordinarias; 5) En sintonía con el anterior, importancia del principio de subsidiariedad, que lleve consigo una razonable "descentralización" que destaque la importancia y funciones del derecho particular; 6) En razón de la igualdad fundamental de todos los fieles

Paralelamente con la evolución antes descrita, se ha llevado a cabo la codificación del Derecho Canónico destinado a las Iglesias de ritos orientales unidas a Roma. A partir de la constitución, por parte del Papa Pío XI en 1935, de la Comisión Pontificia encargada de esa tarea, se han promulgado, a lo largo de este siglo, documentos legislativos parciales. Es el caso de los M.P. Crebrae allatae (derecho matrimonial, 1949); Sollicitudinem nostram (derecho procesal, 1950); Postquam apostolicis (derecho de religiosos y patrimonial, 1952); Cleri sanctitati (ritos orientales y derecho de las personas, 1957). El Concilio Vaticano II y el diálogo con las iglesias orientales separadas de Roma dejó en suspenso el proyecto unitario de codificación. Sin embargo, el 10 de junio de 1972 el Papa Pablo VI constituyó una Comisión Pontificia para reanudar los trabajos, fundamentados también en los principios del Concilio Vaticano II.

LECCION 5 El Concilio Vaticano II y la nueva disciplina canónica

"La importancia extraordinaria que alcanza este Concilio -ha escrito Tejero- se sitúa, en primer término, en la fundamentación de la estructura jurídica de la Iglesia. Después de varias centurias en que la eclesiología (...) establecía frecuentes contrastes entre la Iglesia visible y la invisible, entre su dimensión carismática y su carácter institucional, hay que señalar, como la aportación más relevante del magisterio de este Concilio, en el orden canónico, la solidez con que fundamenta la estructuración jurídica de la Iglesia en su naturaleza sacramental, que explica su condición visible y su dimensión espiritual. El dato es de tal importancia que el mismo Concilio considera que el prisma más esclarecedor del estudio del Derecho canónico es la exposición del misterio de la Iglesia, según la Constitución dogmática Lumen Gentium (cfr. Decr. Optatam totius, n. 16).

Otros documentos conciliares son también de suma importancia en aspectos más concretos: el ministerio episcopal , su inserción en la diócesis y su participación en los Sínodos y en las Conferencias Episcopales (Decr. Christus Dominus); el ministerio y vida de los presbíteros (Decr. Presbyterorum Ordinis); la formación sacerdotal (Decr.

Optatam Totius); la renovación de la vida religiosa (Decr. Perfectae Caritatis); el apostolado de los laicos (Decr. Apostolicam Actuositatem); Iglesias orientales católicas (Decr. Orientalium Ecclesiarum); actividad misionera de la Iglesia (Decr. Ad Gentes); ecumenismo (Decr. Unitatis Redintegratio); medios de comunicación social (Decr. Inter Mirifica); libertad religiosa (Decl. Dignitatis Humanae); educación cristiana de la juventud (Decl. Gravissimum Educationis); relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas (Decl. Nostra Aetate). "Todas ellas suponen una revisión amplísima de los criterios disciplinares más variados del ordenamiento canónico, cuyos desarrollos han de analizarse detenidamente si se quiere comprender, de un modo adecuado, tantas formulaciones sintéticas del Código hoy vigente" (Tejero).

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LECCION 9 Ejercicio de la potestad de régimen en la Iglesia

1. Distinción de funciones: a) potestad legislativa, b) potestad ejecutiva, c) potestad judicial. Condiciones jurídicas de ejercicio de cada una.

2. Noción jurídica de Ordinario. El Ordinario del lugar

Concepto de ordinario: cfr. can. l34. Por ordinario se entiende, en general, el titular de oficios con funciones jurisdiccionales de capitalidad, de carácter ejecutivo. Por tanto, no es ordinario, p.ej., el Vicario Judicial.

Las fuentes de determinación del propio ordinario son la incardinación y el territorio.

El concepto ordinario del lugar resulta algo equívoco en el contexto del Codex. En efecto, no implica necesariamente, como lo sugiere el nombre, una vinculación con el tema del territorio. P.ej., los Vicarios episcopales, que pueden ser ordinarios únicamente por razón de las funciones que se les encomiendan, que no necesariamente están delimitadas por razón del territorio. Lo mismo ocurre con los ordinariatos castrenses.

3. Indole territorial y personal en el ejercicio de la potestad: noción de súbdito y función del territorio

4. Suplencia de potestad

LECCION 10 Sistemas para conferir la potestad

1. Potestad ordinaria. Especies: a) propia, b) vicaria.

2. El oficio eclesiástico y la ´desconcentración´ de funciones

3. Elementos de los oficios eclesiásticos

Def.: (cfr. def. del can. l45,l): el o.e. es un cargo público unipersonal al que se le encomiendan en forma estable funciones eclesiales. Es erigido establemente por la

autoridad eclesiástica y confiado, a través de la provisión canónica, a un titular (cfr. can. l46).

La titularidad del oficio se asume mediante la colación canónica (=nombramiento) y la ulterior toma de posesión.

4. Modos de conferir los oficios eclesiásticos

La provisión es el acto de la potestad de régimen mediante el cual se lleva a cabo la colación o nombramiento de una persona como titular del oficio.

El candidato debe reunir los requisitos de idoneidad generales (comunión eclesiástica, p.ej.) y los particulares que se determinen para cada oficio (can.l49). Como requisito de licitud, el can. l56 prescribe que el nombramiento se haga por escrito.

Los modos de conferir los o.e. son 4 (can. l47), en función de la distinta intervención que pueden tener personas distintas a la autoridad que propiamente lleva a cabo el nombramiento:

a) Libre colación: el más habitual y supletorio de los demás. Es la designación directa del titular del oficio por parte de quien tiene competencia para ello.

b) Presentación: consiste en la facultad que tienen algunas personas de proponer a la autoridad ecl. que deba efectuar el nombramiento, determinado candidato. Se impone a ésta última (can. l63) la obligación de nombrar al presentado, si es idóneo (este juicio corresponde a la autoridad correspondiente).

c) Elección: un colegio de personas interviene a través del sufragio. Puede ser de 2 clases: l. Constitutiva: por el mismo acto de la elección el elegido adquiere de pleno derecho el oficio, en el momento de la aceptación (p.ej. Romano Pontífice); 2. No constitutiva: cuando la elección debe ser confirmada por la autoridad eclesiástica.

d) Postulación: es una modalidad de elección. Es la posibilidad que tienen los electores de dar su voto a un candidato, elegido por mayoría de dos tercios, al que le falta alguno de los requisitos para ser titular del oficio, pero este requisito es dispensable. De este modo, la postulación es una elección a la que se sobreañade la petición del cuerpo electoral de que el candidato sea dispensado del requisito del que carece. Por parte de la autoridad que nombra, la admisión del presentado es un acto de gracia.

5. Pérdida del oficio eclesiástico

En general, los modos de perder el o.e. están descritos en el can. l84,l. En concreto:

a) Renuncia: incluye la aceptación.

b) Traslado: la pérdida de oficio es consecuencia de la titularidad de uno nuevo. Se perfecciona con toma de posesión del segundo.

c) Remoción: decreto administrativo de la autoridad.

d) Privación: es una pena canónica, impuesta después de proceso judicial o administrativo.

6. Delegación de potestad

Además de la potestad ordinaria, que va unida al oficio, aparece el fenómeno de la potestad delegada. Consiste en el acto jurídico en virtud del cual el titular de un oficio transfiere a una determinada persona (cfr. can. l3l,l) la capacidad de ejercer unas concretas funciones eccas. de gobierno. Es una transferencia de funciones en favor de una persona, y no la atribución de competencia estable, que es lo propio del oficio. Por esta razón la pot. delegada no se presume.

En principio sólo es delegable la pot. ejecutiva ordinaria, con las excepciones del can. l35, 2-3.

La delegación puede ser singular si se concede para un caso determinado y cierto, universal si se atribuye a todos los casos de un determinado tipo.

Los actos del delegado deben efectuarse dentro de los términos de la delegación. Si hay extralimitación el acto es nulo.

7. Facultades habituales

Es otro modo de atribución de potestad. Son 2 principalmente: a) licencias para confesar (can. 966) y b) facultad de asistir al matrimonio como testigo cualificado (can. llll,l).

Para todas las facultades habituales en general, cfr. can. l44,2.

IV. SUJETOS DEL ORDENAMIENTO CANONICO

Persona y sujetos del derecho

l. Noción de sujeto de derecho

Def.: cualquier ente capaz de realizar actividad con relevancia en el ordenamiento o de ser centro de atribución de situaciones jurídicas.

Esquema:

Sujeto de der.: a) en sentido activo (capacidad de obrar): indica la capacidad de realizar actividad con relevancia en el ordenamiento. Sólo es propio de la persona física.

b) en sentido pasivo (capacidad jurídica): indica la capacidad de ser centro de imputación de situaciones jurídicas, activas o pasivas (derechos, capacidades, facultades; u obligaciones). Puede serlo la persona física o la persona jurídica.

La persona física en el ordenamiento canónico

El Derecho Canónico, como todo verdadero derecho, parte del supuesto de que la persona es un prius respecto del derecho mismo. El derecho no crea la persona, sino que se limita a reconocerla como realidad y a darle un marco jurídico.

Otra cosa es si se entiende a la persona física como sujeto de derecho. En este sentido es persona física en el ordenamiento canónico la persona humana, en la medida en que puede desempeñar la función de sujeto de actividad o de centro de atribución de situaciones jurídicas.

Lo anterior conecta con la noción de fiel y, por tanto, con la realidad del Bautismo como hecho jurídico que sirve de base a la condición de fiel.

l. El can. 96

Sólo los bautizados en la Iglesia Católica y quienes han sido recibidos en ella pertenecen a la sociedad eclesiástica y sólo ellos están sometidos al Derecho Canónico (cfr. can. ll). Por tanto sólo los bautizados pueden ser considerados sujetos de derecho en el ordenamiento canónico.

La misma conclusión se desprende del can. 96.

2. Los no bautizados. Los catecúmenos

Las afirmaciones anteriores deben matizarse a la luz de otros preceptos del Código. En efecto, existe un buen número de normas que atribuyen derechos en el ordenamiento canónico a personas no bautizadas.

Así, p.ej., los no bautizados tienen derecho a ser instruidos en la fe y a recibir el Bautismo si están preparados; un infiel puede administrar el sacramento del Bautismo en caso de necesidad (can. 86l,2); un no bautizado puede contraer matrimonio con un bautizado y ese matrimonio es plenamente canónico, previa dispensa del impedimento de disparidad de cultos (can.l086); el no bautizado tiene derecho a impugnar la validez del matrimonio canónico (can.l674,l), y puede actuar como testigo en los procesos eclesiásticos (can.l549); puede ser sujeto pasivo de sacramentales, como las bendiciones (can.ll70) y de exequias, siempre que se trate de niños a los que los padres deseaban bautizar (can. ll83,2).

Un caso específico y paradigmático es el de los catecúmenos. Afirma LG l4 que "Los catecúmenos que movidos por el Espíritu Santo, solicitan con voluntad expresa ser incorporados a la Iglesia, por este mismo deseo ya están vinculados a ella"; "ya son de la casa de Cristo y con frecuencia viven ya una vida de fe, de esperanza y de caridad" (AG, l4). Su estatuto jurídico incluye, por ejemplo, los siguientes aspectos: pueden ser admitidos en ceremonias litúrgicas (can.788,l); cumplen determinadas condiciones (can.865,l); en cuanto a las exequias están equiparados a los fieles (can.ll83).

3. Circunstancias modificativas de la capacidad de obrar

Cfr. can. 96.

a) Comunión eclesiástica

Sólo son fieles en sentido pleno los bautizados que se unen a Cristo dentro de la estructura visible de la Iglesia, por los vínculos de la profesión de la fe, de los sacramentos y del régimen eclesiástico (cfr. can. 205). Por tanto, los bautizados que rechazan por completo la fe cristiana (apóstatas), que niegan o dudan, con pertinacia, de una verdad de fee (herejes) o no admiten la sujeción al Romano Pontífice (can.75l), son fieles en sentido menos pleno. Su situación se caracteriza por la suspensión de los derechos y deberes específicamente eclesiales, salvo el derecho a la incorporación plena. OJO: communicatio in sacris (can. 844).

b) Ausencia de sanción legítimamente impuesta

Las penas de excomunión (can.l33l), entredicho (can.l332), suspensión (ccan.l333-l334), prohibiciones y privaciones (can.l336) comportan la suspensión de ciertos derechos. La excomunión excluye al fiel de la comunión eclesiástica, mientras que las demás penas no.

c) Condición de la persona

Se trata de diversas circunstancias que modifican tanto la cap. jurídica como la cap. de obrar de la persona, en cuanto restringen, condicionan, limitan o suspenden determinados derechos y obligaciones.

l. Edad: ccan. 97, 98. Circunstancias concretas: 2l años para la profesión religiosa perpetua (can.658,l); 25 para el presbiterado (can.l03l,l); 35 para el episcopado (can. 378,l,3); etcan.

2. Uso de razón: can. 99. Ejemplos: can. l095,l y l324,l,l,2 (enfermedad mental) ; obligación de confesar los pecados mortales al menos una vez al año (can.989); recepción de la Eucaristía (can. 9l4).

3. Territorio: el domicilio y cuasi domicilio constituyen la sede jurídica de la persona. Su principal efecto es la determinación del párroco y ordinario propios (can.l07,l), salvo que esta determinación se haga en función del rito (can. 372,2) o de la lengua (can. 5l8). Ccan. l00-l02. Otros ejemplos: título de competencia (can. l673, 2-3), facultad para oir confesiones (ccan. 967,2 y 97l); etcan.

4. Parentesco: ccan. l08-l09. Ejemplos: exención del deber de testificar (can. l548,2,2); recusación del juez (can. l448 y l449,l); impedimento matrimonial; etcan.

5. Rito: can. ll2. Ejemplos: diócesis o parroquias personales (ccan. 372,2 y 5l8); obligación del ministro de acogerse a su rito propio (can.846,2); etcan.

6. Estado: la condición de clérigo, laico o religioso determina en muchos aspectos concretos la capacidad jurídica o de obrar de la persona.

7. Sexo: p.ej., sacramento del Orden (can.l29,l), ministerios de lectorado y acolitado (can. 230,l). Para las mujeres, impedimento de rapto (can.l089). También diversa edad para contraer matrimonio (can.l083,l).

La persona jurídica en el ordenamiento canónico

l. Noción de persona jurídica

En general, es todo sujeto de derecho distinto de la persona física.

2. Antecedentes históricos

Sinibaldo de Fieschi (Inocencio IV) (siglo XIII): fingatur una persona. CIC l7: para fundamentar la titularidad sobre los bienes eclesiásticos.

can. ll3, l: intención apologética (idem a CIC l7).

3. Corporaciones y fundaciones: can.ll4,l, y ll5.

4. Constitución y fines de las p.j.: ccan. ll4,l-2-3.

5. Personas jurídicas públicas y privadas: can. ll6. Novedad de la p.j. privada, para ampliar la noción a entidades surgidas de la autonomía privada (asociaciones por ej.) y no sólo, como antes, a organismos de la organización oficial de la Iglesia.

6. Sujetos sin personalidad

Puede existir el sustrato material de la persona jurídica, sin que el ordenamiento le haya atribuido formalmente personalidad. P. ej. can. 3l0.

Estatuto jurídico de los ministros sagrados o clérigos

l. El ministro sagrado: ordenación, incardinación y misión

Se llaman clérigos o ministros sagrados aquellos fieles que han recibido el sacramento del Orden y están destinados sacramentalmente al ejercicio de las funciones sagradas de

enseñar, santificar y guiar al pueblo cristiano en nombre y, a veces también, en la persona de Cristo.

Consagración y misión son pues dos nociones estrechamente unidas: por la consagración el ministro se configura de modo peculiar con Cristo, Cabeza de la Iglesia; ello le confiere una postestad sagrada y le capacita para ejercer los ministerios sagrados que exigen esa potestad, haciéndole partícipe de la misión de Cristo Cabeza. No cabe, por tanto, consagración sin misión, ni misión sin consagración.

Todo lo anterior explica que sobre los ministros sagrados esté fundada la constitución jerárquica de la Iglesia y que sirvan de núcleo central o línea principal de la organización eclesiástica.

Se entiende así la existencia de un estatuto jurídico personal, salvada la igualdad radical de todos los fieles.

Incardinación: es la relación jurídica de servicio ministerial que une a un clérigo con una determinada estructura eclesiástica, concretándose así respecto de ella sus deberes y derechos. Históricamente, la razón de ser de la incan. respondía a 3 hechos: a) sustentación del clérigo; b) disciplina (que no hubiera clérigos vagos o acéfalos); c) concreción del servicio ministerial. De hecho, la incan. quedaba relegada a un mero vínculo de sujeción al Obispo. A partir del Concilio Vaticano II se hace énfasis en la dimensión de servicio (concreción canónica del ministerio universal al que destina el sacramento del orden).

2. Deberes y derechos (ccan. 273-289).

DEBERES

a) Deberes de obediencia y disponibilidad para el ministerio: ccan. 273 y 274,2.

b) Deberes de fraternidad: can. 275,l.

c) Deberes respecto a los laicos: can. 275,l.

d) Santidad sacerdotal: can. 276.

e) Celibato: can. 277.

f) Traje eclesiástico: can. 284.

PROHIBICIONES

a) Conductas ajenas al estado clerical: can. 285.

b) Cargos públicos en el ámbito civil: can. 285,3.

c) Actividades políticas y sindicales: can. 287,2.

d) Actividades relacionadas con los bienes materiales: can. 285,4, can. 286.

DEBERES-DERECHOS

a) Derecho-deber a ejercer el ministerio: can. 274,2.

b) Formación espiritual, intelectual y pastoral: can.279,2.

DERECHOS

a) Asociación: can. 278.

b) Remuneración congrua y asistencia social: ccan. 28l,l, 282.

c) Vacaciones: can. 283,2.

***El diaconado permanente (en principio, el diaconado se recibe como paso previo antes del presbiterado. Se contempla aquí el caso de quienes no darán ese paso, sino que permanecen como diáconos).

El M.P. Sacrum diaconatum ordinem (l8 junio l967) restableció la institución del diaconado permanente. Sin embargo no lo dispuso como obligatorio para toda la Iglesia latina, sino como algo potestativo de cada Conferencia Episcopal, que es quien debe juzgar sobre su conveniencia u oportunidad.

Ya en LG 28 se habla de una doble modalidad de diáconos permanentes: los jóvenes idóneos (célibes) y los hombres maduros (incluso casados).

El régimen canónico es distinto según se trate de unos u otros. Por jóvenes se entienden los comprendidos entre 25 y 35 años (can.l03l,2). Están obligados a la ley del celibato y para su formación se exige un mínimo de tres años en un colegio peculiar, destinado a esa función formativa (can.236).

Los llamados varones de edad madura son los que han cumplido 35 años, y pueden ser célibes o casados. Si son célibes, no deben ser admitidos al diaconado sin haber asumido públicamente, ante Dios y ante la Iglesia, la obligación del celibato (can. l037). Una vez ordenados contraen el impedimento de orden sagrado (can. l087).

En el caso de los casados, deben contar con el consentimiento de la mujer (can. l03l,2) y si quedan viudos estarían vinculados por el impedimento de orden sagrado para contraer nuevo matrimonio (can.l087).

Los diáconos permanentes son clérigos y están por tanto bajo el régimen propio de la incardinación. Sin embargo, su peculiar condición de vida, sobre todo si están casados y ejercen profesiones civiles, lleva consiga el no estar sometidos a algunas de las prohibiciones ya vistas: en concreto, no les afecta la ley del traje eclesiástico; pueden ejercer oficios que llevan consigo participación en la potestad civil; pueden participar activamente en partidos políticos y en la dirección de sindicatos; pueden llevar a cabo actividades de comercio, industria, etcan.

En cuanto a la sustentación, se distingue entre quienes trabajan con dedicación exclusiva en labores de la Iglesia, en cuyo caso tienen derecho a la retribución que incluya, como es lógico, el sostenimiento de la familia, si son casados. Si, en cambio, ejercen una profesión civil, vivirán de ella.

3. La pérdida del estado clerical

El Sacramento del Orden es uno de los tres Sacramentos que imprimen carácter. Por tanto sus efectos perduran indeleblemente: se es sacerdote para siempre. Lo que sí puede perderse es la condición jurídica de clérigo, es decir, los derechos y deberes que corresponden a esa condición.

Antes, esa situación se llamaba "reducción al estado laical". Ahora, seguramente para evitar la connotación peyorativa, con el laico, que tiene la expresión, se habla de "pérdida del estado clerical".

En el nuevo CIC (ccan. 290-293) se puede llegar a esta situación de tres maneras:

a) por declaración de nulidad de la sagrada ordenación (por vía judicial o administrativa, de acuerdo con los ccan. l708 ss.).

b) mediante la imposición de la pena de dimisión del estado clerical, lo que supone haber cometido ciertos delitos, tales como los tipificados en los ccan. l364, l367, l370, l387, l394, l395.

c) por rescripto de la Santa Sede, concedido a instancia del propio clérigo.

La pérdida del estado clerical no lleva consigo necesariamente la dispensa del celibato (las normas actualmente vigentes al respecto fueron promulgadas por la S.CAN. para la Doctrina de la Fe el l4-X-l980: cfr. AAS 72 (l980), pp. ll32-ll35). Sí implica la pérdida de los restantes derechos y deberes propios del clérigo. No se pierde la potestad de orden, pero se prohíbe su ejercicio, salvo la absolución en peligro de muerte (can.976). El clérigo queda igualmente privado de todos los oficios, funciones y cargos. La reinserción como clérigo sólo es posible por rescripto de la Santa Sede (can. 293).

La formación de los clérigos: los Seminarios

l. Los seminarios en el Decr. Optatam totius

La institución del Seminario es fruto del Concan. de Trento (Decr. De reformatione). En el Concan. Vat. II, el tema se trata en el decr. Optatam totius. En éste se proclama la trascendental importancia de la formación sacerdotal, y se exponen los principios que deben inspirarla. Se reafirma la necesidad de los seminarios mayores, diocesanos o interdiocesanos y la vigencia y utilidad de los sem. menores, "erigidos para cultivar los gérmenes de la vocación" (OT, 3).

Las normas sobre la formación sacerdotal están contenidas, en gradación jerárquica, del modo siguiente: a) legislación universal (CIC y Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (S.CAN. para la Educación Católica, 6 enero l970, revisadas para su adaptación al CIC el l9 marzo l985); b) legislación particular, con el fin de dar importancia a lo peculiar de cada lugar (plan de formación sacerdotal para cada nación establecido por la Conferencia Episcopal; reglamento de cada seminario aprobado por el Obispo o estatutos del seminario interdiocesano, donde lo hubiere, aprobados por los obispos interesados).

2. Clases de seminarios

a) Seminarios mayores: son los centros donde se forman para las órdenes sagradas y para el ejercicio de los ministerios sagrados aquellos alumnos que se consideran llamados por Dios y han elegido libremente ese camino. Se puede hablar de una vocación adquirida y no meramente germinal, pero en sentido amplio, porque la verdadera vocación requiere la llamada del Obispo.

El can. 235 establece su necesidad para la formación sacerdotal. Posibilidad de seminarios interdiocesanos (can. 237).

b) Seminarios menores: el Concilio recomienda su existencia en cada diócesis, aunque sin el caracter de necesidad que se establece para el S. mayor. La razón está en el convencimiento de que es posible discernir desde la niñez ciertos signos de vocación divina que es preciso promover y fomentar en un clima adecuado de formación (cfr. can.

234). El fin del s. menor no es pues la formación sacerdotal propiamente dicha, sino la promoción y cultivo de los gérmenes de la vocación. Por esto es una institución vocacional, y no un simple colegio católico. La formación científico-intelectual debe ser análoga a la de cualquier colegio: primero, para hacer posible el aprovechamiento de los estudios filosófico-teológicos; y, en el caso de los que no tengan vocación, para que puedan enfrentarse a la vida civil en igualdad de condiciones.

3. Organos de dirección y formación

En primer lugar, como es lógico, el Obispo (can. 259). Rector (ccan. 239,l, 260-26l). Ecónomo, director espiritual (can. 239,2), confesores (can. 240,l), director de estudios (ccan. 254, 26l,2), profesores.

4. Formación espiritual, pastoral, doctrinal

a) Espiritual: ccan. 245, 246.

b) Doctrinal: ccan. 248, 25l, 252-254.

c) Pastoral.

La vida consagrada

l. Noción de institutos de vida consagrada

ccan. 573-574. Puntualizaciones: a) son asociaciones; b) es una forma estable de vivir (estado); c) consagración personal nueva, producida por la profesión de los consejos evangélicos de pobreza, castidad y obediencia y la asunción de estas obligaciones mediante votos u otros vínculos sagrados asimilados a los votos, como las promesas y juramentos. OJO: lo peculiar no son las virtudes, que todo cristiano debe vivir, sino el título nuevo en virtud del cual se está obligado a vivirlas; d) testimonio público de las realidades escatológicas (consagración pública).

2 especies: institutos religiosos e institutos seculares.

2. Régimen común

ccan. 576-606.

3. Los institutos religiosos

can. 607. Peculiaridades que los distinguen de los inst. seculares: a) votos públicos (can. 654); b) vida fraterna en común; c) separación del mundo según la índole y fin de cada instituto (vida contemplativa o vida apostólica).

4. Los institutos seculares

Vida consagrada secular. can. 7l0. Peculiaridades: a) abrazan los consejos evangélicos pero no son necesarios los votos públicos (caben otros vínculos, como juramentos o promesas); b) se distinguen de los religiosos en la secularidad, y se distinguen de los laicos por la consagración.

5. Las sociedades de vida apostólica

Antes llamadas socs. de vida común sin votos. No son inst. de vida consagrada pero se asemejan a ellos. La misma sistemática del CIC los coloca a continuación y les aplica muchas de las normas de los inst. de vida consagrada. Asumen la vida en común (can. 73l,l y 740).

Los laicos

l. Fieles y laicos en la Iglesia

Primera acepción del término laico (can. 207,l): el fiel que no es clérigo. Segunda acepción (ccan. 207,2 y 7ll): el fiel que no es clérigo ni consagrado.

Por tanto, puede entenderse que existen las siguientes clases de fieles: clérigos seculares; fieles consagrados -religiosos y seculares-; miembros de socs. de vida apostólica; simples laicos.

2. Elementos propios de la noción de laico

Lo anterior permite afirmar que laico es el fiel cristiano corriente, que permanece inmerso en las realidades terrenas, sin recibir una posterior caracterización en su condición canónica fundamental de fiel (sea a través de una consagración secular, o de una forma de vida fraterna en común con un fin apostólico propio).

3. Derechos y deberes de los laicos

En primer lugar, debe tenerse en cuenta el común estatuto jurídico del fiel. Como derechos-deberes propios de la noción específica de laico pueden destacarse los siguientes:

a) Deber de santificar las realidades temporales: can. 225, 2.

b) Derechos-deberes en relación al apostolado: can. 225,l. Matrimonio y familia: can. 226,l. Educación cristiana de los hijos: can. 226,2.

c) Derecho de libertad en materias temporales: can. 227.

d) Formación y enseñanza: can. 229.

e) Capacidades: ayudar como peritos y consejeros a los pastores de la Iglesia (can. 228, 2); lector y acólito y otras funciones (can. 230); jueces eclesiásticos (can. l42l,2); ecónomo (can. 494); etcan.

Las asociaciones de fieles

l. Fundamento eclesiológico

Derecho natural de asociación (cfr. can. 215).

2. Criterios de clasificación

Régimen jurídico común: deben tener estatutos propios (can. 304,l); dependencia de la autoridad competente (can. 305); nombre (can. 304,2; 2l6; 300; 3l2).

Clases: clericales (can. 302); órdenes terceras (can. 303).

Con todo, la distinción que más interesa es la que distingue entre:

a) asociaciones públicas: aquellas que han sido erigidas por acto formal de la autoridad competente (can. 30l, 3). Sus fines pueden ser la transmisión de la doctrina católica en nombre de la Iglesia, promover el culto público, u otros fines reservados por su misma naturaleza a la autoridad eclesiástica (can. 30l,l). Vid. también can. 30l, 2). Por el acto mismo de la erección quedan constituídas como personas jurídicas públicas (can. 3l3).

b) asociaciones privadas: constituidas por los fieles mediante acuerdo privado (can. 298, l). Revisión de estatutos (can. 299,3). Pueden ser o no personas jurídicas. Sometidas a la vigilancia y control de la

autoridad competente (ccan. 305, 323, 325).

V. NORMAS Y ACTOS JURIDICOS

La norma canónica

l. Naturaleza y propiedades

Puede entenderse por norma canónica toda regla objetiva de derecho que no se agota en una sola aplicación (distinto, p.ej., de una sentencia judicial, o de un contrato entre particulares).

Propiedades: a) racionalidad;

b) fuerza de obligar;

c) intersubjetividad.

2. Carácter peculiar de la norma canónica

Vid. relación entre derecho divino y derecho humano.

3. Clasificación de las normas canónicas

Ley; costumbre; acto administrativo; actos de autonomía privada.

La ley

l. Noción

Es un tipo de norma. Def. de Santo Tomás: ordinatio rationis ad bonum commune ab eo qui curam communitatis habet, promulgata (S.Th., I-II, q. 90, a. 4). La racionalidad implica posibilidad, honestidad y justicia.

2. Ley en sentido sustancial y en sentido formal

En cuanto a lo primero, es la noción apuntada en el n.l. En sentido formal, ley es todo acto emanado del poder legislativo.

Los sentidos sustancial y formal de la ley no son contradictorios o excluyentes. En realidad, un concepto integral de ley debe unir ambos aspectos.

Definición propuesta por Lombardía: ley es "un acto de la potestad legislativa de la Iglesia, dotado de generalidad, cuyo tenor se expresa en una fórmula, fijada mediante la promulgación".

3. Decretos legislativos (can. 29), estatutos dados con fuerza legislativa (can. 94, 3) y legislación delegada (can. 30)

La ley formal procede de la potestad legislativa. Esto hace que el hecho de ser ley no depende de la denominación (ley, decreto, directorio, etcan.) sino del hecho de proceder del legislador.

Es el caso de los decretos procedentes del legislador (can. 29), o decretos legislativos: son propiamente leyes.

De manera semejante, los estatutos, si son establecidos y promulgados en virtud de la potestad legislativa, se rigen por los cánones acerca de las leyes (can. 94, 3).

En otras ocasiones la procedencia del legislador no es directa. Es el caso de la legislación delegada (delegación de la potestad legislativa) consagrada por el can. 30.

4. Promulgación

Noción: "introducción solemne de la ley, hecha de tal manera que pueda hacerse patente a la comunidad" (Vermeersch, Van Hove); "acto oficial, generalmente de reducida capacidad de divulgación, pero que fija de manera auténtica el tenor de su texto (de la ley)" (Lombardía). Así, es distinto promulgación de divulgación de la ley.

Cfr. ccan. 7 y 8.

5. Sujeto activo de la ley canónica

Es el legislador. Puede ser universal o particular.

Son legisladores universales:

a) El Romano Pontífice, cuando da una ley para toda la Iglesia (cfr. can. 33l). Distintas denominaciones: Motu proprio, Constitución Apostólica, Bula, Breve...).

b) El Colegio Episcopal (cfr. can. 336, 337).

Son legisladores particulares:

a) El Romano Pontífice y el Colegio episcopal cuando dan leyes para un territorio o grupo de fieles.

b) El Obispo diocesano: cfr. can. 39l,2.

c) Los titulares de oficios capitales (en estructuras equiparadas a las diócesis (cfr. can. 38l,2) o en otras estructuras cuya cabeza tiene potestad legislativa (p.ej. prelaturas personales o vicariatos castrenses).

d) Concilios particulares (plenarios: can. 439,l; o provinciales: can. 440,l). Sobre su potestad legislativa, vid. can. 445.

e) Conferencias episcopales: potestad legislativa limitada (can. 455,l) y en determinadas materias (cfr. las remisiones frecuentes del CIC: p.ej., ccan. 284, 522, 844, l03l-3, l25l, etcan.).

6. Sujeto pasivo de la ley canónica

Es el destinatario de la ley. OJO: no es lo mismo ser sujeto de derecho a ser sujeto pasivo de la ley. Un menor de 7 años, p.ej., no es ésto último, pero sí es sujeto de derecho.

El can. ll precisa las condiciones para ser sujeto pasivo de las leyes eclesiásticas.

7. Obligatoriedad de la ley canónica

La obligación es el efecto general de toda ley. Obligación de conciencia. Vis directiva de la ley (mandar y/o prohibir algo: son las leyes preceptivas e impedientes); vis coactiva (conminación de sanciones; efectos penales e invalidantes: son las leyes irritantes e inhabilitantes: cfr. can. l0).

Ley permisiva es la que concede facultades, derechos y legitimaciones. Ley penal es la que tipifica determinada conducta castigándola con una pena.

8. Irretroactividad de la ley

can. 9. Para la ley penal: can. l3l3.

9. Personalidad y territorialidad de la ley

ccan. l2 y l3.

l0. Duda, ignorancia y error

ccan. l4 y l5.

ll. Interpretación y lagunas de la ley

ccan. l6, l7, l8, l9.

l2. Revocación de la ley

ccan. 20, 2l.

La costumbre

l. Naturaleza y función de la costumbre

Por costumbre se entiende la norma con generalidad (como la ley) introducida por los usos comunitarios y cuya eficacia jurídica es corroborada por el legislador. En DC tiene mucha más fuerza normativa que en los derechos civiles, más inclinados al formalismo jurídico.

La costumbre da realismo al ordenamiento, es decir, ajusta el derecho a las necesidades reales de la comunidad. Al mismo tiempo, lleva consigo el riesgo de que se introduzcan, por esta vía, comportamientos menos convenientes. Por ésta razón, el legislador establece una serie de requisitos para que pueda hablarse verdaderamente de costumbre, como norma.

2. Clases de costumbre

a) Secundum legem: es la que confirma lo que la ley dispone. Tiene especial valor cuando acoge uno de los posibles modos de cumplir la ley. Cuando estos modos son uno solo, su valor es nulo. En este sentido se afirma que la costumbre es el mejor intérprete de las leyes (can. 27).

b) Contra legem: va en contra de la ley. Por lo mismo, tiende a derogarla y a crear una nueva norma. Para que sea legítima requiere 30 años (can. 26) o más (id.) si la ley prohíbe futuras costumbres.

c) Praeter legem (fuera de la ley): opera en las materias no reguladas por la ley. Genera siempre derecho objetivo antes inexistente. Mismo tiempo: 30 años (can. 26).

3. Racionalidad de la costumbre canónica

La costumbre, al igual que la ley, debe ser ordinatio rationis. Por tanto, su fundamento como norma, no está en el hecho de la repetición de conductas, por más extendidas que estén, sino en su verdad y racionalidad. Cfr. can. 24.

4. Consentimiento del legislador

can. 23.

5. Intención de la comunidad de obligarse

Es lo que también se denomina animus, requisito complementario del corpus (la conducta concreta). El animus communitatis indica la intención de introducir derecho. Si el comportamiento es fruto de otro tipo de intención -desidia, indiferencia, etcan.- no es costumbre en sentido jurídico.

Actividad normativa de los que gozan de potestad ejecutiva

l. Actividad legislativa y ejecutiva

Partiendo del principio de unidad en la potestad, el CIC -ya lo hacía el CIC l7 en su can. 335,l-distingue la potestad legislativa, ejecutiva y judicial. Como expresión análoga a la de potestad ejecutiva suele emplearse la de pot. administrativa.

Simplificando un poco puede decirse que la pot. legislativa consiste en dictar normas generales; la ejecutiva, satisfacer necesidades concretas y prácticas; y la judicial, resolver conflictos de modo imparcial e independiente.

El asunto, sin embargo, resulta más complejo si se tiene en cuenta que, en uso de la potestad ejecutiva se pueden dar normas generales. Sin embargo, siempre en subordinación a la ley (principio de jerarquía normativa).

2. Decretos generales ejecutorios

ccan. 3l-33. Es justamente un ejemplo de norma general dictada por quien tiene potestad ejecutiva. Varias veces, sin embargo, se subraya su sometimiento a la ley.

3. Instrucciones

Cfr. can. 34. Otro caso.

Actos administrativos

l. Noción de acto administrativo singular

Es el acto jurídico unilateral (declaración de voluntad de la autoridad), singular (destinatario concreto: no son normas generales) y extrajudicial, de una autoridad ejecutiva.

Clases de actos administrativos

l. El decreto y el precepto singular

ccan. 48, 49.

2. El rescripto

can. 59,l. Vicios: can. 63.

3. El privilegio

can. 76,l. Lo característico del privilegio es que no viene determinado por el derecho común. Por tanto, va en contra o más allá del derecho común. Pueden ser perpetuos o temporales. La perpetuidad se presume (cfr. can. 78,l). Pueden ser también personales o reales (can. 78, 2-3).

4. La dispensa

can.85. Potestad de dispensar: ccan. 87-89. Causa: can. 90.

Los actos de autonomía privada

Por acto jurídico se entiende, en general, cualquier declaración de voluntad o conocimiento con relevancia jurídica (un testamento, un contrato, un decreto, una sentencia). ccan. l24-l26.

Los mismos ejemplos señalados dejan ver la existencia de actos que con propiedad se llaman de autonomía privada (contrato, testamento, constitución de asociaciones, incorporación al estado clerical o a la vida consagrada...). Hacen parte del poder jurídico de la persona para regular libremente las relaciones jurídicas que corresponden a su esfera de libertad y autonomía.

La autoridad pública puede intervenir de diversos modos en esas esferas de autonomía: prohibiendo determinadas actividades, fijando la sustancia o contenido del negocio (p.ej. el matrimonio), o exigiendo la intervención de la jerarquía para dar eficacia a ciertos actos (por ejemplo, la aprobación de estatutos para otorgar la personalidad jurídica).

Como actos típicos de autonomía están los estatutos de las personas jurídicas privadas (cfr. can. 94).

1 Cfr. J. Fornés, La ciencia canónica contemporánea, Eunsa, Pamplona 1984, pp. 35 ss.

2 M. Sancho-Izquierdo - J. Hervada, Compendio de derecho natural, Pamplona l980, p. 36.

3 Ch. Journet, Théologie de l'Eglise, versión española de J. Goitia, 3a ed., Bilbao l966, p. l9.

4 P.J. Viladrich, Hacia una teoría fundamental del Derecho Canónico, en IUS CANONICUM 10 (l970), p. 37.

5 J. Hervada, Conversaciones propedéuticas sobre el Derecho canónico, en IUS CANONICUM 55 (l988), p. 27.

6 J. Fornés, op.cit., p.l37.

7 J. Hervada-P. Lombardía, El Derecho del Pueblo de Dios. Hacia un sistema de Derecho Canónico, Eunsa, Pamplona l970, Tomo I, pp. 38 ss.

8 Cfr. J. Fornés, op.cit., pp. l39-l40.

9 Alocución a los miembros de la Pontificia Comisión para la revisión del Código de Derecho Canónico, 27 de mayo de l977, en Communicationes, 9, l977, pp. 8l-82.

10 BEATO JOSEMARIA ESCRIVA DE BALAGUER, en Ius Canonicum, n. 50, p. 456.

11 Cfr. sobre el tema la colaboración de Joaquín Calvo-Alvarez, Iglesia y Derecho, en AA.VV., Manual de Derecho Canónico, Eunsa, Pamplona l988, pp. 36 ss.

12 J. Hervada, Conversaciones propedéuticas sobre el Derecho Canónico, en IUS CANONICUM 55 (l988), pp. l6-l7.

13 Id., p. l7.

14 Publicado en L'Osservatore Romano, l9 de enero l990.

15 Cfr. sobre el tema el comentario de T. Rincón al Discurso del Santo Padre que nos ocupa: Juridicidad y pastoralidad del Derecho Canónico, en IUS CANONICUM 6l (l99l), pp. 250-25l.

16

D. Le Tourneau, Cuestiones de Derecho Canónico, Eunsa, Pamplona 1992, pp. 33-58.