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Ttulo original: A Tkeory of His tory Traduccin: Jtruer Honorato

Primera edicin: 1982, Editorial Fontamara, S. A., Barcelona, Espaa. Primera edicin: 1984, Coleccin Fontamara Primera edicin: 2005

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IB M P R O P lEO A B EX O U S jY A D a S ifH iO Fe D ER A l CONFIMES 01 ? CULTURALES, PROHtNQA SU VENTA 0 REPRODUCCIN TOTAL 0 PAR

INES DE LUCRO, A l QUE !M FNiA ESTA DISPOSICIN SE LE APLICA ANGONES PREVISTAS EN LOS ARTfCUU05 367, 3 M BtS, 36S TER APLICABLES DEL CfflfiO PENAL PARA a OISTWTO FEDERAL EN MATER

PARA TODA LA REPBLICA EN MATERIA FED ER A L

Reservados todos los derechos conforme a la ley

D is tr ib u c io n e s F o n t a m a r a , S . A .Av. H idalgo N o . 47-b, Golonia del Carmen D eleg . Coyoacn, 04100, M xico, D . F.T els . 5659*7117 y 5659*7978 Fax 5658*4282

ISBN 968-476-503-7

I m p r e s o y h e c h o e n M x ic o Printed and made in Mexico

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OBSERVACIN

En este libro he querido evitar, en la medida de lo posible, las remisiones y las citas. Las obras historiogrficas y las del campo de la filosofa de la historia consideradas clsicas forman parte del objeto de este estudio y, por consiguiente, a ellas me he referido cuando convena. Sin embargo, he omitido las citas -a excepcin de algunas muy breves y significativas- cuando se trata de autores y obras bien conocidas. Soy completamente consciente del hecho de que la nocin de clsico es muy vaga y de que, en parte, depende de la postura del autor el que incluyamos en este grupo a unas u otras obras. Es comprensible que alguien no est de acuerdo conmigo en considerar clsicos en este terreno a We- ber, Durkheim, Croce y Lukacs, mientras me olvido de otros. Por otra parte, slo me he referido, fundamentalmente, a autores de quienes he tomado prestadas determinadas propuestas y soluciones tericas y, en ocasiones, tambin a algunos otros cuyas formulaciones, concisas e ingeniosas, he considerado esclarecedoras en algn aspecto particular.

Los problemas que he tratado en la presente obra constituyen temas bsicos actuales y de ellos se han ocupado muchos eminentes estudiosos de nuestro siglo. Con todo y con eso, no me pareci adecuado incluir en la exposicin la recapitulacin de las soluciones propuestas slo para mostrar que no estoy de acuerdo con ellas. Lo cual no impide que me considere deudora de todas estas personas, porque ellas han puesto el dedo en los problemas reales y me han inducido a considerarlos a mi manera. Si menciono sus nombres con gratitud, no es cuestin de simple cortesa, sino de expresar mi reconocimiento a la comunidad cientfica de ayer y de hoy. Independientemente de que haya o no citado sus obras y nombres, me considero especialmente deudora de: Adorno, Aron, Apel, L.C. Becher, Berln, C. Blake, E. Bloch, M. Bloch, W.B.Gallie, E. Gell- ner, C. A. Beard, Danto, Gurwitch, Gadamer, Gardiner, L. Goldmann, Habermas, Hempel, Kuhn, Luhmann, H. MeyerhofT, Murray, Meinec- ke, Foucault, A. O. Lovejoy, E. Nagel, O. Marquard, M. Mandelbaum, Mesarovic, Levi-Strauss, Pestel, Service, Schulin, Spuhler, Troeltsch, Sauvy, A. Schmidt, Toynbee, Sorokin, Rusell, W. H. Walsh, Wittgens- tein, Whitehead, Popper, M. Scriven, H. Pirenne, M. White, Leach, Sah- lins, K. Polnyi.

Un autor y un libro sobresalen por el considerable impacto ejercido sobre esta obra: Collingwood y su libro The Idea o f History. Antes de leerlo, en mi mente reinaba el caos con respecto al objeto de estudio; al terminarlo, saba perfectamente los argumentos que deba esgrimir. Vaya mi ms profunda gratitud hacia este autor injustamente olvidado. Dedico este libro a su memoria. /

Quiero expresar aqu mi gratitud a Ferenc Fehr por su concienzuda

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tcrtica y sus buenos consejos, que me ayudaron a corregir el manuscrito, a aclarar ciertos puntos oscuros y a hacer ms convincentes algunos argumentos.

Deseo agradecer a Freya Headlam y a Brett Lockwood la revisin estilstica del texto. Han empleado mucho tiempo y energa ocupndose del manuscrito. Por ltimo, doy las gracias a mis colegas del equipo administrativo del Departamento de Sociologa de la Universidad de La Trobe por haber mecanografiado el manuscrito.

Melboume, 1980AGNES HELLER

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CAPTULO I HISTORICIDAD

I . LOS ESTADIOS DE LA CONCIENCIA HISTRICA

De la generalidad no reflejada a la generalidad reflejada.

Erase una vez un hombre. Era una vez. Era, puesto que ya no es. Era, as que es, porque sabemos que era una vez un hombre y que ser mientras haya alguno dispuesto a contar su historia. Es un ser humano el que era una vez, y slo los seres humanos pueden contar su historia porque slo los seres humanos saben que era una vez. Era una vez es el tiempo de los seres humanos. Es tiempo humano.

Haba una vez un hombre all. Estaba all y no aqu. Pero l est aqu y permanecer aqu mientras alguno cuente su historia aqu. Es un hombre el que estaba all. Slo los seres humanos pueden localizarlo all, porque slo los seres humanos conocen la existencia de un aqu y un all. Aqu" y all son el espacio de los seres humanos. Son espacio humano.

La historicidad no es slo algo que nos haya sucedido. No es una propensin en la que nos podamos deslizar como si fuese un vestido.* La historicidad somos nosotros; nosotros somos tiempo y espacio. Las dos formas de percepcin kantianas no son otra cosa que la conciencia de nuestro ser. La conciencia d nuestro ser es nuestro ser. Las categoras apriorsticas kantianas -cantidad, cualidad, relacin y modalidad- son secundarias desde un punto de vista ontolgico. No son la conciencia de nuestro ser, sino la expresin del reflejo consciente en nuestro ser. Los seres humanos pueden concebir el tiempo y el espacio sin necesidad de la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad (como el tohu bohu, la nada, el vaco universal), pero no pueden concebir ninguna categora al margen del tiempo y del espacio. Incluso lo absurdo es temporal y espacial, porque somos tiempo y espacio.

Todos los seres humanos son mortales. Los animales perecen, pero no son mortales. Slo son mortales aquellos que son conscientes de que van a perecer. Slo los seres humanos son mortales. Puesto que somos tiempo, no hemos sido ni seremos. Puesto que somos espacio, nuestro no-ser significa no estar aqu. Cuando no estemos, no estaremos aqu, sino all: en el aire, en el viento, en el fuego, en el hades, en el cielo, en el infierno o en la nada. Pero incluso la nada es espacio, de la misma manera que nunca es tiempo. Somos mortales, pero no estamos muertos. No podemos concebir el estar muertos porque somos tiempo y espacio.

Que no hayamos sido ni seremos, que no hayamos estado ni estaremos aqu, significa que cuando nosotros no ramos, otros eran y que cuando nosotros no seamos, otros sern; que cuando nosotros no estemos aqu, otros estarn. Podemos imaginamos que no ramos ni estbamos aqu en tiempos de Csar o Napolen, pero no es posible imaginar que no ramos ni estbamos aqu cuando no haba nadie. Podemos imaginamos que no seremos ni estaremos aqu cuando otros estn, pero no es posible imaginar que no seremos cuando nadie sea. No-estar aqu slo tiene sentido si otros tambin estn. No estar en ninguna parte slo tiene sentido si otros tambin estn. No estar en ninguna parte slo tiene sentido si existe alguna parte, y no-ser, slo si existe un ser. Erase una vez un hombre significa que hay alguien que narra su historia y que habr alguien que la narrar. La historicidad de un hombre comprende la historicidad de la humanidad. El plural tiene prioridad respecto al singular: yo soy si nosotros somos, y no soy si no somos. La cuestin principal de la historicidad es la planteada por Gauguin: de dnde venimos, qu somos, adonde vamos?

Desde el momento de la mortalidad, desde el momento del tiempo y el espacio, siempre hemos planteado esa misma pregunta, expresando as la historicidad del gnero humano con la que siempre ha estado y est relacionada la historicidad de nuestro ser (el ser de cada individuo). La interrogante no vara jams, pero s las respuestas. La respuesta a la pregunta de dnde venimos, quines somos, adonde vamos?, la llamaremos conciencia histrica \ mientras que las respuestas, constituirn los estadios de la conciencia histrica

a) Primer estadio. La generalidad no reflejada: la gnesis. .

Al principio era el principio.La frase al principio era... no significa que ya no hay, ni que ya no

pueda haber, sino, sencillamente que al principio era as.En el momento en que a la regulacin por instintos sustituye la regula

cin por normas, se atraviesa el umbral de ia humanidad. Slo se pueden llamar humanos a aquellos seres cuyas acciones y formas de comportamiento se desarrollan mediante sistemas e instituciones normativas que existen de un modo externo al miembro de la especie dado en el momento de su nacimiento. Al principio nacemos en el seno de un clan, de una tribu. Aunque no hay institucin social que no cambie, las alteraciones pueden producirse de un modo lento e insignificante, resultando as imperceptibles. Las normas y reglas de la coexistencia social son constantes y repetitivas, y no slo para el perodo de vida de una persona determinada, sino tambin para todas las generaciones que puedan entrar en contacto entre ellas. El orden existente es el orden de la existencia, y no puede ser de otra manera. Pero este orden requiere una justificacin, y, normalmente se legitima por su gnesis. Y la forma ms antigua de legitimacin por medio de la gnesis, para la humanidad, es la obtenida mediante el mito. Para ser ms exactos, la funcin principal del mito es iegi-

timar la gnesis.Segn Lvi-Strauss, todo mito verdadero tiene una misin furidamen-

tal: dar cuenta de las contradicciones y tensiones que se dan en el interior del mundo de las costumbres, explicndolas de una manera repetitiva. Los sistemas de valores no estn nunca exentos de contradiccione e inconsistencias. Si as fuera reconoceramos que un minsculo grupo de personas ha sido capaz de desarrollar por s mismo una serie de normas sin ningn contacto con otros grupos; algo genticamente absurdo, puesto que el intercambio de la herencia gentica es la precondicin de la supervivencia humana. Tal contacto entre los diferentes grupos humanos da como resultado la combinacin, la sntesis de varios sistemas de comportamiento. Ningn proceso de homogeneizacin es capaz de eliminar completamente las divergencias, en especial las que se refieren a las prescripciones sexuales. Tales contradicciones latentes tienen que ser justificadas y, efectivamente, se legitiman a travs del mito de su gnesis. Est claro que no sabemos ni podremos saber nunca si todos los grupos humanos han creado el mito de la gnesis al principio. La frase al principio era e! principio no se refiere a la filognesis real, sino que es, ms bien, una construccin terica. La conciencia del principio se llama (se define como) principio.

Es en el nivel de la generalidad no reflejada en el que la conciencia histrica se expresa a s misma en el mito de la gnesis. La generalidad quiere decir que la gnesis del sistema de valores, hbitos e instituciones del grupo en cuestin incluye en sus proyectos la gnesis del mundo, el universo como tal. El porqu y el cmo un determinado sistema de comportamiento ha resultado y tena que resultar exactamente como ha resultado, encierra la respuesta a la pregunta del porqu y el cmo la existencia, como tal, result exactamente de la manera en que lo hizo. El resultado final de la existencia es esta existencia; rase una vez es el aqu y ahora*. No reflejada significa que el hombre1 se identifica con el clan o la tribu del mito. Durante miles de aos de elevada civilizacin, nuestra especie se ha mostrado muy reacia a despojarse de esta fcprimitivez. Para los griegos, todo brbaro naca para esclavo. Varias lenguas tienen una nica palabra para designar el concepto hombre y ser humano, y el civilizado viajero caucasiano llamaba con frecuencia monos a los aborgenes de muchas regiones.

La nocin de pueblo elegido no es ms que una versin refinada de la identificacin elemental de hombre y miembro de mi tribu. El mito del Antiguo Testamento legitim al pueblo judi como elegido en contraposicin a los dems grupos humanos que se convirtieron en productos de segunda categora de la creacin.

En el plano de la generalidad no reflejada, el tiempo es retrospectivamente infinito. La infinitud se configura as como una imagen: no se concepta. La conciencia histrica expresada en estos mitos concluye en el presente. Futuro, pasado y presente no son distintos. (Los mitos orientados hacia el futuro han superado ya el estadio de la generalidad no reflejada.) De la misma manera, la imagen del espacio no es distinta de la del tiempo. El presente no es slo ahora, sino tambin aqu: el aqu

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de un clan o de una tribu.Pero la primera respuesta a la cuestin de la historicidad contiene ya,

de una manera velada o explcita, todos los principios y modos de auto- comprensin que caracterizarn ms tarde todos los'estadios de la conciencia histrica, excepto uno.

La respuesta a la pregunta de dnde venimos? contiene implcitamente una explicacin causal. Las historias del origen son tambin las historias del porqu. Al mismo tiempo, all y ahora son el resultado final en el que concluye el origen. En todo mito se esconde una teleologa. Aunque los mitos no emplean nociones de leyes ni regularidades, la analoga es uno de sus rasgos sobresalientes y asume en ellos un valioso papel explicativo. La repeticin analgica de actos y situaciones (repetimos el pasado y lo convertimos en presente) constituye la forma embrionaria de la nocin de regularidad.

En los mitos, el motivo de la leccin es omnipresente. Puesto que la gnesis legitima el orden existente como orden de la existencia, el mito nos dice lo que debemos hacer y lo que debemos evitar, lo que debemos temer y lo que debemos esperar, la s transgresiones cometidas por las figuras mitolgicas constituyen advertencias para los creyentes. La interaccin entre el fatum y la actividad humana cobra fuerza. Es el fatum el que prevalece, pero se trata de uno que puede ser modificado por las prcticas humanas: se le puede inducir a mostrarse misericordioso. Las prcticas (curas, sacrificios humanos, ritos iniciticos, etc.) son impuestas y estrictamente reglamentadas, pero pueden ser efectuadas tanto en beneficio del individuo como de la comunidad.

El mito de la gnesis es, asimismo, la imagen del orden universal. No se limita a explicar nuestro ser, sino que tambin organiza nuestras experiencias. Estos modelos son racionales en la medida que aseguran un proceso uniforme de reproduccin del individuo y de la colectividad. En este contexto hay que entender el mundo y actuar. Comprensin y accin estn potencial mente separadas.

El mito es narracin. Es interesante la explicacin de nuestro ser y la legitimacin de nuestro mundo y de nuestros sistemas de comportamiento. Las historias de la gnesis son representativas y su atractivo no se pierde con la repeticin. Pero es razonable suponer que haba ms historias, diferentes a los mitos, incluso al principio. De igual manera se podan contar las expediciones afortunadas de caza, los combates o los rescates. Si estas historias hubieran sido incorporadas al mito o hubieran tenido con l alguna relacin, no hubieran representado ninguna tendencia particularmente nueva. En cambio, si no lo hubieran sido, hubieran necesitado un momento especfico. Las historias del mito son expresin de una conciencia colectiva. No pueden ser corregidas deliberadamente, aunque tampoco pueden ser falsificadas. En cambio, las historias cotidianas pueden ser modificadas y hasta refutadas en cualquier momento. Si alguien narra una buena cacera, otro podra rectificar: no sucedi as, sino de esta otra forma, o no slo pas esto, sino tambin esto otro. Se puede suponer que los conceptos de verificacin y falsificacin aparecieron por vez primera Juera de la conciencia histrica.

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b) Segundo estadio. La conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad. La conciencia de la historia.

Cronos devor a sus propios hijos. Como observ Hegel, el tiempo como historia (esto es: la poltica, el estado, la civilizacin) naci con Zeus.

La conciencia de la historia es> ante todo, la conciencia del cambio. No slo se compara era una vez con ahora y aqu, sino que, adems, se confrontan ayer y antes de ayer con hoy. Los gobernantes se suceden los unos a los otros, aunque no todos son iguales. Tenemos los poderosos y los dbiles, los victoriosos y los vencidos, los mejores'1 y los peores. Un gobernante de hoy puede ser ms importante que uno de ayer y viceversa. No todas las instituciones son ya legitimadas mediante la gnesis. Algunas las instituyeron determinados gobernantes de una poca determinada, y, posteriormente, esos mismos gobernantes se hicieron protagonistas de ciertos mitos: son los mitos de la historia.

Los hechos de los grandes gobernantes, los hroes, las pocas pasadas, deben ser registrados, plasmados en la inmortalidad. Deben conocerlos las futuras generaciones. Naturalmente, futuro significa el futuro del mismo cuerpo poltico. Pero como en la continuidad se supone que hay altos y bajos, no se puede confiar en la transmisin oral. Slo la escritura, puesto que nunca se desvanece, debe considerarse testimonio de los hechos inmortales. Archivar no es todava hacer historiografa, en cuanto no es todava una actividad interpretativa (ver Collingwood), perola conciencia histrica surge con la escritura.

A partir de este momento, ser no significa slo ser en el tiempo, sinotambin ser en un tiempo determinado. Todo ser humano es mortal, al igual que todo cuerpo poltico. Naturalmente, no nuestro cuerpo poltico: su estabilidad y continuidad se dan por supuestas (nuestros descendientes son los destinatarios de los jeroglficos). En cambio, el cuerpo poltico de los otros s que lo es. Nuestros faraones, nuestros monarcas, han eliminado a otros. Estos otros existieron, pero ya no existen.

Segn Heidegger, los persas fueron los primeros en desarrollar una conciencia de la historia; los judos y los griegos les siguieron. Heidegger sostiene que los persas constituyen la primera ncin histrica. Aunque la conciencia de la historia surge con la escritura, fueron en realidad los judos y los griegos (probablemente bajo influencia persa) quienes la expresaron explcitamente y al ms alto nivel.

Para ellos, esta conciencia supona ms que la mera conciencia del cambio y de la mortalidad del cuerpo poltico de los otros. Se reflejaban en su propio cuerpo poltico (su estado) como si fuese el resultado de la decisin humana. Los hombres (los ciudadanos) crearon el estado y lo han defendido, aunque hubieran podido crearlo y defenderlo de otra manera. Es as como surge la imagen de la alternativa. Esta imagen slo pudo abrirse paso completamente con los griegos, ya que la historiografa poltica del Antiguo Testamento, en ltima instancia, combina las decisiones humanas con la providencia divina.

Si, como parece, el estado es el resultado de las decisiones humanas,

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entonces su supervivencia o ruina depende igualmente de las decisiones humanas. La imagen de un posible colapso o destruccin del propio cuerpo poltico surge simultneamente a la idea de las alternativas. La amenaza suscita la meditacin y la accin, sea esto expresado en consideraciones filosficas o en profecas: tenemos que saber qu hacer para que nuestro estado sobreviva y florezca.

En el plano de la historicidad no reflejada, los seres humanos deben actuar segn las prescripciones de los hbitos tradicionales. El contenido, esto es, la interpretacin del bien y del mal, de lo correcto y lo incorrecto, est ya determinado: puesto que los modos de comportamiento son legitimados por el mito, no hay posibilidad de interpretacin personal. Bsicamente, lo que debemos hacer se determina por tradicin incluso en el primer nivel de desarrollo de la conciencia histrica (por ejemplo, las reformas de Akhenaton no pudieron llevarse a cabo), si bien, por lo que respecta al cmo de la accin -y especialmente de la accin poltica- la iniciativa personal ya est presente. Es en el segundo nivel de este estadio de la conciencia histrica (de manera muy clara con los griegos) cuando se convierten en objeto de consideracin lo que debemos hacer y cmo hacerlo. Aunque se respeta el concenso por lo que se refiere a los valores fundamentales, su interpretacin se individualiza cada vez ms. A partir de este momento, los individuos pueden declarar: esto no es bueno, sino esto; esto no es justo, sino esto; no es cierto esto, sino esto. Adems, si digo esto no es bueno, sino esto me obligo a argumentar mi interpretacin, a justificarla, a verificarla. Esto es exactamente lo que hace !a filosofa, lo que hace la retrica, lo que hacan los protagonistas de i ucdides.

En este estadio de la conciencia histrica, la generalidad se refleja en la particularidad. El bien supremo es el del estado (mi estado, mi pueblo), mientras que el bien y la felicidad de ios hombres (de los individuos) derivan de l. Sin embargo, los individuos son libres de definir, dentro de unos imites, cul sea el bien del estado y cmo conseguirlo, cmo asegurar el bien y la felicidad de los ciudadanos y qu hacer para conservarlos. Tanto la verificacin como la justificacin de la interpretacin de lo bueno, lo justo y lo verdadero pretenden persuadir a los actores. El individuo supone que si consigue convencer a los dems para que acepten su interpretacin, salvar al estado del trgico destino al que est condenado, o contribuir a construir el mejor de los estados. Por consiguiente, la conciencia del cambio comprende la intencin del cambio (de perfeccionar o restaurar). Es bueno el cambio? Debemos elegir el dinamismo o el in- movilismo? Qu tipo de cambio conviene, y cul no, para asegurar el ser y el bienestar del estado?: he aqu las cuestiones que se plantean. (Los hijos de Israel reflexionaron de una manera semejante si deban elegir o no un rey, tal y como hacan otros pueblos.^

La conciencia de la historia, por consiguiente, implica una nueva forma de racionalidad. Mientras en el estado de la generalidad no reflejada la accin racional significaba guardar y observar las normas homogneas de comportamiento -asegurando de esta manera la reproduccin de la sociedad-, la conciencia reflejada cuestiona precisamente estos sistemas de

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comportamiento. Las normas de argumentacin racional se desarrollan, y se distingue entre formas correctas e incorrectas de argumentacin. Segn la Retrica de Aristteles el argumanto convincente es lgico, demostrativo y con tendencia al bien. Distingue entre esencia y apariencia, entre conocimiento verdadero y opinin. Sin embargo, donde hay argumentacin racional, tambin se da su abuso. El argumento racional y la demagogia son hermanos gemelos y no pueden menos que surgir juntos. La generalidad reflejada comprende ambas posibilidades. Si se establece una nueva norma de racionalidad, se establece tambin la posibilidad de su violacin.

En el estado de la generalidad no reflejada, la cuestin existencial de ia historicidad (de dnde venimos, qu somos, adonde vamos) se plantea y se responde mediante una sola objetivacin: el mito. En cambio, en el segundo estadio de la conciencia histrica, las objetivaciones que plantean y responden a esta misma pregunta estn ya diferenciadas. Hasta la Biblia contiene, al mismo tiempo mito, historiografa, poesa, leyes penales y retrica, aunque, al estar todo ello subordinado a la religin, la filosofa queda forzosamente en inferioridad de condiciones. El mrito de la cultura griega es haber distinguido claramente entre las varias objetivaciones de la historicidad. Aunque el mito no desaparece, sino que permanece, de hecho, predominando en las creencias populares, puede ser objeto de interpretacin ms o menos individual. El mito deja de ser el sistema inmvil y cerrado de una concepcin colectiva del mundo, para convertirse en un medio mediante el cual pueden ser expresadas y formuladas concepciones del mundo mutables, particularizadas e individualizadas. Se convierte, asimismo, en vehculo del arte y la filosofa, pero no de una manera vinculante, sino abierta a la eleccin. No todas las tragedias han usado como medio el mito (por ejemplo, Los persas), y menos la comedia y la poesa. Al lado de las esculturas de los dioses se alzaban las de los atletas. Platn recurre al mito; no as Aristteles. Mito y filosofa se reparten la explicacin de la gnesis. Al principio era el agua, el apei- ron, los cuatro elementos, el fuego, la razn, los nmeros, la materia y la forma. Las explicaciones seculares de la gnesis son individuales y com-

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petitivas. Para entenderla, se emplean cada vez ms la argumentacin, ia justificacin y la verificacin. Por otra parte, si la gnesis se hace objeto filosfico, la explicacin ya no conducir directamente a la legitimacin de un grupo de personas o de un estado. El Apeiron no legitima los sistemas de comportamiento*en Mileto. E! objetivo velado o explcito^de-la gnesis no poda ser Mileto, Atenas o Siracusa, porque la historia era concebida como el resultado de las deliberaciones y acciones humanas. - La gnesis particular se separa as de la gnesis general y se convierte en objeto de la historiografa. Es asi como nace el verdadero conocimiento de la historia (la historia como episteme). Judos y griegos dejan de ser roeros cronistas de las grandes empresas y victorias de sus monarcas para Pasar a narrar las historias de los pueblos y sus ciudadanos. Pero stas no sn, en modo alguno, meras narraciones, puesto que la interpretacin de Motivos y la explicacin de los hechos adquieren relevancia. Al no ser un roito, la historia, para ser verdadera, exige la verificacin de los he-

chos. Los acontecimientos tienen que ser descritos tal y como ocurrieron en la realidad. Por regla general, los hechos son testimonio de testigos oculares (como en el caso de Herodoto) o testimonios consensualmente aceptados dentro de una cultura dada. Se ensancha el espacio histrico en comparacin con la imagen del espacio al nivel de la generalidad no reflejada. Todos los que han sido o son nuestros amigos o nuestros enemigos tienen que ser comprendidos (interpretados sus motivos, explicado su destino). La historiografa romana abarc posteriormente la totalidad del mundo civilizado entonces conocido. Pero, al reflejarse siempre la generalidad en la particularidad, el tiempo de la historiografa resulta limitado por la duracin de la vida de la ciudad, del pueblo al que pertenece el historiador. Para Coliingwood, ab urbe condita> representa el horizonte ms distante en este estadio.

La historiografa responde a la interrogante existencial de la historicidad fundamentalmente con la pregunta: de dnde venimos?. Las dos preguntas, *de dnde venimos y qu somos? -especialmente la segunda- constituyen el problema planteado y resuelto ms convincentemente por la tragedia. Esta es la razn que induce a Aristteles a decidirse por la tragedia, tras compararla con la historiografa. Aquella no slo expresa nuestro ser en una determinada poca, sino tambin el desafo de la poca al ser. A este desafo responden los actores con toda su personalidad, con sus reflexiones, sus pasiones, sus virtudes y sus pecados. Los episodios de Judith, Esther, Job y varios episodios trgicos del Libro de ios Reyes constituyen representaciones bblicas de este tipo. Esto supuesto, la conciencia de la historia en la tragedia no siempre expresa la reconciliacin final de la poca con el ser. En 4as tragedias de Eurpides, el miedo lo abarca todo y la reconciliacin es slo formal. El final de la historia arroja su oscura sombra sobre el destino de los actores. Somos las mujeres de Troya. Tal vez no vayamos en direccin alguna, y, si no vamos a ninguna parte, no hay alternativa. Estar en una poca determinada significa pertenecer a un pueblo, a un estado, estar en la poca de este pueblo, de este estado. Si no se pueden reconciliar ser y poca, perecen juntos. A la ltima parte de la interrogante existencial de la historicidad se le puede responder solamente de dos maneras: en trminos de reconciliacin o con la negativa. En respuesta a adonde vamos?" slo hay el presente perenne o el a ninguna parte.

La filosofa antigua da una respuesta a la pregunta quines somos?. A diferencia de la tragedia, en la filosofa el ser plantea un desafo a la poca, el hombre virtuoso a la sociedad. En la tragedia, la situacin es concreta; en la filosofa es abstracta. En la filosofa, al ser el hombre virtuoso el que plantea el desafo, puede responderse positivamente a la pregunta adonde vamos?; desde el punto de vista del individuo, del ser individual. La realizacin de la idea de humanidad es, o debera ser, cuando menos, el primer objetivo de todo ser. La nada de la historicidad es la muerte, pero mientras haya vida no hay muerte. Con razn deca Epicuro que no haba necesidad de vivir en la necesidad. En resumen, la nocin de libertad personal se separa cada vez ms del ser en una poca determinada. La aportacin de la filosofa antigua demuestra que era la

generalidad lo que se reflejaba en la particularidad. La particularidad (mi ciudad, mi gente) pierde terreno y el ser consciente (el hombre en cuanto persona libre) desafa finalmente, de una manera absoluta, a la poca: hace abstraccin del ser en una poca determinada.

Sin embargo, la generalidad nunca dej de reflejarse en la particularidad. Por esto es por lo que se pudo responder a la pregunta adonde vamos? en una poca oscurantista desde el punto de vista del ser. Este ser no pudo nunca construir una poca adecuada a sus virtudes y a su libertad, ni siquiera en su imaginacin. El ser poda hacer abstraccin de su propio ser en una poca determinada, pero slo haba abiertos dos caminos por los que hacerse consciente de su poca: el ser perenne o el colapso inminente del mundo: el fin de la historia.

c) Tercer estadio: la conciencia de la universalidad no reflejada.

Mientras en el estadio de la conciencia histrica precedente, el colapso de un mundo particular significaba el colapso del mundo en cuanto tal, con ste convirtindose en objeto de consideracin slo en forma del lmite de las posibilidades humanas, el mito universal debe su concepcin al propio colapso. La destruccin de Judea dio lugar al nacimiento de la cristiandad y la destruccin de Roma supuso el triunfo final de aquella. Las particularidades haban sido relativizadas y la generalidad no se poda ya reflejar en ellas. El rey de los judos" se convirti en el redentor de la humanidad.

Cuando se trata de la generalidad no reflejada, no se puede plantear la interrogante de lo que sea verdaderamente el hombre porque la respuesta ya est contenida en el mito: somos (nuestra tribu, nuestro grupo) ei homo sapiens. Cuando se trata de la generalidad reflejada en la particularidad, se puede plantear -y de hecho se plantea- tal interrogante. Se inicia la investigacin de la naturaleza humana, de su motivacin, su esencia, su substancia, aunque desde la perspectiva del particular cuerpo poltico en el que se refleja la generalidad. Una vez ms, estamos ante el mitouniversal no reflejado. No se pueden plantear interrogantes respecto a qu seamos en realidad (o de dnde vengamos verdaderamente, o adonde vayamos) porque el mito ofrece la respuesta completa y sta no puede ser puesta en duda. La naturaleza humana es creada segn la voluntad del Creador, que es la universalidad per se. La generalidad (la esencia humana, la humanidad) depende de la universalidad y es, por consiguiente, contingente. Los reinos celestial y terreno estn separados. La conciencia de la universalidad no reflejada excluye la particularidad. Con independencia del pueblo al que uno pertenezca, nuestra salvacin depende exclusivamente de nuestra relacin con la universalidad. Hasta los paganos son cristianos potenciales: slo los tenemos que convertir a la mayor gloria de Dios para posibilitar la salvacin de sus almas inmortales. Los hroes v heronas de las leyendas cristianas son diferentes de los hroes y heronas de los mitos antiguos, pues no conquistan tierras, sino almas. Y en el caso de que conquisten tierras, lo que hacen es ganar almas. El ermitao se retira a la soledad del desierto para procurar la salvacin d su

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propia alma. Para salvar una comunidad (caso de Edipo) no es necesaria la penitencia por el pecado; la absolucin de la persona es un fin en si mismo y no sirve para nada ms. La persona, aunque slo sea en lo que respecta a su pecado y su salvacin, est destinada a comprometerse en su propio fm al estar directamente relacionada con la universalidad incorporada a la iglesia.

Por consiguiente, la salvacin personal de cada uno constituye el camino real hacia la universalidad. La redencin de la humanidad no es otra cosa que la suma de las salvaciones personales de cada uno. La humanidad est intrnseca en cada ser humano, y la persona que observa los mandamientos de Dios realiza las posibilidades del gnero humano. El hombre (el cristiano) es igual a los dems en la medida en que cada uno tiene igual acceso a la universalidad y cada uno es libre igualmente para dejar de realizar esta posibilidad. Es evidente que Sartre pensaba en esto cuando, en su obra Bartola, pona en boca de su protagonista que la libertad naci con las enseanzas de Cristo.

La conciencia del mito universal es la conciencia no reflejada de la totalidad histrica. Esta ofrece una respuesta homognea y definitiva a la interrogante existencial de la historicidad (de dnde venimos, qu somos, adonde vamos?). La historia de los seres humanos (de la humanidad) est organizada desde el principio al fin (creacin, cada, redencin, juicio final) y se divide en dos estadios (uno anterior a la redencin y el otro posterior). El primer estadio constituye la prehistoria, y el segundo es el pasado, el presente y el futuro. El futuro no es slo parte de la historia, sino tambin propsito de la historia; es su realizacin y su fin. El resultado inevitable ya no es algo incierto, el colapso amenazante que tal vez se pueda evitar, sino la certeza de ste. Pero la persona encama la historia como un todo. Vive tras la redencin, y, de esta manera, el fin (el juicio final) puede tener para ella el significado de la promesa y el cumplimiento. El cumplimiento del tiempo es el cumplimiento de ia historicidad. Pero el hombre nace tambin con el pecado original (el pecado anterior a la redencin), y de esta manera el mismo fin puede tener para l el significado de la amenaza y de la condenacin final. Tambin en este caso el cumplimiento del tiempo supone tambin el cumplimiento de la historicidad. Ser en el tiempo es aqu idntico a ser en todo tiempo.

La conciencia de la universalidad no reflejada es la conciencia de la idealidad (en el sentido de que esta conciencia no recurre a lo emprico). Este es el trazo que la distingue, tanto de la conciencia de la generalidad no reflejada como de la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad. En la primera, las contradicciones de las normas de comportamiento haban sido sintetizadas y legitimadas por el mito, pero no haba contradiccin entre particularidad y generalidad, ya que la conciencia las expresaba como idnticas. En la segunda, el conflicto entre particularidad y generalidad se representa en el arte y se conceptualiza en ia filosofa. La generalidad no es otra cosa que la posibilidad ms extrema de la particularidad, su deber ser yuxtapuesto a su ser. Algo comn a los dos estadios es que la conciencia se refiere a la realidad, aunque la conciencia del mico universal deriva de la interrelacin de las nociones de Dios y hu

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manidad. Humanidad no es una entidad real como son Atenas, Jerusa- ln o Roma; la nocin de humanidad habita en el alma de la persona. La sociedad reai (opuesta a la comunidad espiritual de la cristiandad) del periodo del tardo imperio romano o del medievo no era menos particular que las predecesoras. Su particularidad se encarnaba en sus costumbres, sus tradiciones, sus estados, sus instituciones polticas, y se expresaba en la conciencia de estas particularidades. Incluso transmita los mitos del principio a travs de sus prcticas y supersticiones. Pero estos particulares tipos de conciencia (real) no se pueden formular histricamente, sino slo por medio del mito universal. En caso de conflicto grave, la Iglesia, haciendo gala de una gran flexibilidad, asimila estos tipos particulares de conciencia dentro del mito universal, o, si no, los acusa de hereja y los aniquila. Hay una sola forma de objetivacin capaz de expresar de manera armnica la idealidad del mito universal y la realidad de la vida particularista: el arte. (No slo en historias como las de Rolando o El Cid, sino tambin en la poesa y en la pintura.) Slo se puede pintar al Salvador, no la redencin de la humanidad; tampoco se puede pintar la salvacin de nuestra alma, sino slo el sufrimiento y la lucha del ser humano.

Puesto que la conciencia se origina a partir de la idealidad, aquella transforma el tiempo y el espacio reales en tiempo y espacio ideales. Las crnica medievales no son otra cosa que la repeticin de la conciencia histrica en su primer nivel. Si contienen algn tipo de explicacin, se trata de pseudo-explicaciones. Es suficiente la referencia al tiempo y al jugar ideales mediante un gesto simple (y definitivo); eso habla por s mismo. Ser en una poca determinada es condicional comparado con nuestro ser para la eternidad. Las entidades particulares (cuerpos polticos, pueblos, estados) no tienen futuro real en el tiempo y el espacio reales. El futuro es el futuro de la persona (el representante de la humanidad) y por eso es el futuro de la idealidad.

De esta manera, el mito universal responde a la interrogante sobre qu sea el hombre, qu la humanidad, qu la historia como totalidad, y abarca del pasado, el presente y el futuro. La persona es la destinataria del mito universal, pero a esta misma persona no se le permite reflexionar sobre el mito: el mito exige creencia ciega. Pero sta no excluye totalmente la interpretacin del mito. Cuanto ms consciente de los problemas del tiempo y el espacio reales se hace la persona, mayor es la posibilidad de ofrecer una interpretacin nueva del tiempo y el espacio universales como idealidades. La triada de Joaqun de Fiore -la poca del Padre es la de la obediencia, la poca del Hijo es la del amor y la poca venidera del Espritu Santo es la de la libertad- imagina el futuro como reino de la libertad. El cielo ^n la tierra. Esto es filosofa de la historia in statu nascendi. As como la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad, en su formulacin final (estoicismo y epicureismo), apuntaba ya a la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad, la conciencia de la universalidad no reflejada, en su formulacin final, apuntaba a la conciencia de ia universalidad reflejada.

rf.

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d) Cuarto estadio: la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad.

En este estadio hay que distinguir tambin dos niveles. El primero es la conciencia de un nuevo principio de la historia; el segundo, la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad propiamente dicha. Pero la generalidad se refleja ya en el primer nivel. El ser humano ya no es idntico a los ciudadanos de un estado determinado o a los representantes de una cultura especfica. Por ser humano se entiende todo ser humano, la naturaleza humana en cuanto a tal. Por esto es que se puede plantear las siguientes preguntas: qu sociedades y qu clase de estado o sistemas de creencias son los adecuados a la naturaleza humana, y, de stos, cules son ms adecuados y cules lo son menos? El pasado est siendo transformado lentamente de prehistoria -de construccin de fantasa artstica, de mito- en historia. Sartre apuntaba que nosotros somos capaces de elegir nuestra historia, pero esto no ha sido siempre as. Lo que nos permite elegir nuestra historia es una conciencia histrica que trasciende la prehistoria de nuestras instituciones.

La conciencia sobre la historia difiere de la conciencia de la historia en que la primera nos permite la eleccin del pasado. La conciencia de un nuevo comienzo de la historia ha elegido la ciudad-estado de los tiempos remotos como pasado propio, sin tener en cuenta si la eleccin caa en Roma, Atenas o Jerusaln. Todo lo que sucedi en tales tiempos y ciudades se convirti en nuestra prehistoria en una medida mayor de lo que suceaio en los siglos que nos precedieron. 1 odo lo que sucedi all ha sido de mayor importancia para nosotros que lo que sucedi aqu. El presente renace a partir de los tiempos pasados. Los tiempos pasados se convierten en la fuente del conocimiento, y, al mismo tiempo, en modelos de perfeccin. La identificacin espontnea de pasado y presente (por ejemplo, en las ciudades-estado italianas del medievo) se discute y se sustituye por la analoga. Vasari era perfectamente consciente de que el arte inspirado en la cultura griega no era igual a la escultura griega orginal, de la misma manera que Maquiavelo saba muy bien que Florencia no era una mera continuacin de Roma, y Grocio no albergaba dudas de que los Pases Bajos eran diferentes a Jerusaln.

Por lo que se refiere a la eleccin de la historia, hay ms continuidad que discontinuidad entre los dos niveles de la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad. La conciencia sobre la historia no cambia en realidad, sino que se ensancha al objeto de la historia que nosotros elegimos. La conciencia sobre la historia implica la comparacin de varios perodos y sociedades. Tambin implica la claridad de las distancias: si elijo tiempos pasados, elijo una historia que ya no existe, que ha terminado (precisamente por eso es tiempo pasado). Lo que ya ha terminado slo se puede entender contemplado desde su fin. La visin del final de una cultura determinada, de su hundimiento, se convierte en la visin del pasado. Por esto puede ser relativizada: el fin de un mundo ya no es igual al fin del mundo. Haba una vez un pueblo, un estado, pero ya no existen; existieron en su espacio y tiempo, pero no en el nuestro. Sin

embargo, somos nosotros quienes Ies comprendemos, quienes les revitali- zamos, quienes les devolvemos al presente. Las culturas del pasado no existen en cuanto que han desaparecido, pero existen todava en cuanto que somos capaces de imaginrnoslas y reimaginmoslas; de reflexionar sobre ellas. Viven en nosotros y con nosotros.

Si las culturas, estados y pueblos pueden ser comprendidos cuando se les considera a partir de sus respectivos finales, y si, adems, se les puede comparar bajo este planteamiento, entonces la historia se convierte en pluralidad, en historias. La conciencia sobre la historia iba a comenzar con la conciencia sobre las historias. La comparacin de historias diferentes implica afirmaciones sobre regularidades. Segn esta concepcin, toda civilizacin (historia) cubre los mismos estadios de desarrollo: ascenso, florecimiento y declive. Las civilizaciones se parecen a los organismos: tienen su infancia, adolescencia y madurez, y, finalmente, todos mueren. Esta metfora, aparecida espordicamente en perodos antiguos, se hace ahora dominante. Pero ahora los problemas que conciernen a las causas generales y particulares de estas secuencias se plantean y resuelven de otra manera. Es ms: hasta la civilizacin actual es objeto de anlisis cuando se la observa desde estos mismos planteamientos. Dnde nos encontramos en este momento? Nos encontramos en el estadio infantil, en la adolescencia, en la madurez o en la senilidad? Repetiremos esta secuencia de la misma manera o no? El mismo Hume crea que Inglaterra haba superado ya el punto mximo de su civilizacin.

El tiempo real de la conciencia histrica se ensancha constantemente. En su tiempo, Vico ya haba vuelto a la Grecia arcaica, y los jesutas y Voltaire haban descubierto que la China tena una historia todava ms antigua. Este ensanchamiento del tiempo real acaba por concluir en el intento de unificacin de todas las historias en cuestin. Ahora se supone que todas las civilizaciones, de un modo u otro, estn interconectadas. Las regularidades no son slo inherentes a cada civilizacin, sino que la secuencia lgica de stas las presenta tambin. Los conceptos de Vico corsi e ricorsi apuntan precisamente a tal regularidad. El resultado fina! es la nocin de historia mundial acuada por Voltaire. El tiempo ideal de la historia desaparece simultneamente en la conciencia histrica y sobrevive slo como fe privada. La historia ya no es la historia de la redencin. El futuro inherente al mito universal, la visin de una ruptura, de un derrumbamiento del mundo actual, como promesa del bien y advertencia del mal, pierde toda su relevancia. Incluso si la conciencia histrica ha de llegar a un acuerdo (conforme a la regularidad circular) con el declive de una cultura determinada, el nacimiento de una nueva se proyecta simultneamente. Pero el futuro se concibe cada vez ms en trminos de realizacin de los modeloS de racionalidad. Al mismo tiempo se cntierra la imagen de la gnesis universal. El origen del mundo ya no es una substancia comn, sea el agua, el apeiron, las formas, etc; tampoco ha sido creado.

Los grandes sistemas metafsicos son estticos y atemporales. Existe tina sola substancia, existen infinitas substancias, las cosas existen (de infinidades pasadas a infinidades futuras). El Todopoderoso es un re-

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lojero que le da cuerda al reloj del mundo. Se expulsa al universo fuera de la historia. El desencanto del mundo comienza su tortuoso viaje. La conciencia sobre la historia promueve la distincin entre producto cultural, por una parte, y producto natural", por otra; entre nuestras vidas y nuestras condiciones de vida. Las leyes del universon son estticas; las leyes de la cultura (de las historias) cambian. El tiempo es cultura: somos tiempo. La historia de la antigedad puede servir de modelo, pero no su metafsica. Respecto a esta ltima no puede haber un nuevo comienzo, puesto que el comienzo es absoluto. Slo la evidencia de la razn humana o de los sentidos humanos pueden ser fuente de conocimiento. Pero la conciencia refleja la particularidad en la generalidad: la naturaleza humana es el foco de la construccin del mundo. Se trata de (una especie de) naturaleza y es humana. Al ser naturaleza, lo temporal debe ser reintegrado a lo eterno (el ser humano en la naturaleza). El ser humano, en cuanto es naturaleza, es eterno. Pero la naturaleza humana es tambin humana, temporal, dinmica y mutable. Para resolver la contradiccin, hubo que atribuirle ciertas cualidades a la naturaleza humana, que, aunque eternas pudieran dar cuenta del cambio, la dinmica y la historia. Estas cualidades son la libertad y la razn: los seres humanos nacen libres y dotados de razn. El hombre es libre, y por eso puede cambiarse a s mismo y a su mundo. Est dotado de razn, y por eso puede producir e incrementar su saber, y puede crear una sociedad racional aplicando este saber. No hay consenso sobr^ el sistema motivacional de la naturalezahumana. El objeto de discusin era si nuestras pasiones fundamentales eran malas o buenas. Pero se acept consensualmente por la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad que la naturaleza humana se caracteriza bsicamente por la libertad y la razn.

En la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad, la esencia del hombre estribaba en ser ciudadano y se daba una respuesta tica a la interrogante qu somos? En el cuarto estadio del desarrollo de la conciencia histnca, la libertad ya no se identificaba con la libertad poltica o tica. Incluso el mal se poda considerar una fuerza creativa en la historia humana (egosmo, vanidad, delito). Pero al final tendr que establecerse una sociedad en la que la libertad personal y social se puedan reconciliar. El modelo de contrato social puede calificarse fcilmente (y justamente) de abstraccin ingenua; con todo, se trata de una sabia construccin, que indica que la naturaleza humana representa tanto la fuente como el lmite de nuestras posibilidades y que tenemos que hacer lo posible con ella. La particularidad se reflejaba en la generalidad en todas las autoexpresiones del cuarto estadio de la conciencia histrica. La nueva cultura europea se identificaba con el alba de (a humanidad racional; la sociedad civil burguesa, con la sociedad racional; el burgus y el ciudadano, con la libertad y la razn, y, por eso, con la naturaleza humana.

Se ha dicho que el tiempo real se ensancha progresivamente y que el tiempo ideal desaparece. El espacio real tambin se ampla y, de hecho, en un doble sentido: como espacio de la historia y como espacio del universo. Contrariamente al tiempo ideal, el espacio ideal haba sido conser vado, aunque transformado en la eternidad infinita de los sistemas me-

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tafsicos. fci espacio ideal desaparece slo simultneamente a la resurreccin del tiempo ideal (con el giro copernicano kantiano). Se diferencian el espacio geogrfico y el espacio de la historia. El primero abarca la totalidad del globo y el segundo los territorios de las culturas elevadas". Algunos viajeros nos informaban de la vida de los pueblos de comarcas remotas y desconocidas hasta entonces. Se les consideraba pueblos fuera de la historia, pero cada vez eran ms objeto de curiosidad. Su incorporacin a una historia comn (de la humanidad) apunta ya hacia la conciencia de la universalidad reflejada.

En el estadio de la conciencia de la universalidad no reflejada las objetivaciones estaban jerrquicamente organizadas: la objetivacin que lo abarcaba todo era la religin. En el cuarto estadio se hicieron simtricas y se desarrollaron independiente y simultneamente. Expresaban en su totalidad la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad. Las historiografas eligieron su propio pasado reflejando la generalidad en las particularidades y respondiendo as a la pregunta de dnde venimos? Las nuevas ciencias naturales comienzan a ocuparse del mundo como si fuera un objeto; algo justificado, ya que el sujeto (la historia) se encuentra desconectado de la naturaleza, y la razn humana est autorizada a revelar los secretos del espacio. La filosofa cuestiona nuevamente las posibilidades humanas (en esta ocasin como posibilidades de la naturaleza humana) y ofrece respuestas al interrogante qu somos? El arte hace lo mismo, pero el hecho de que la generalidad se refleja en la particulari

dad resulta todava ms claro en el arte que en la filosofa. El mundo del arte no es una mera situacin, un desatio ante el que los individuos reaccionan de una manera buena o mala, extremada o menos extremada; en este caso siempre reaccionan apasionadamente. Las propias situaciones se vuelven heterogneas. La vida sociai se encuentra muy lejos de ser idntica a la esfera poltica: la sociedad y el estado estn separados, y la vida privada como tal se vuelve objeto del arte. La generalidad se constituye a travs de la particularidad, y no al revs. Se puede identificar la historia con la historicidad. El individuo crea el destino, su propio destino. El protagonista de la novela no est p erlad o al principio de la obra: se va haciendo a si mismo. Para emplear un trmino de Lukacs, el individuo se vuelve problemtico al resolver los problemas de su entorno, de su propio carcter, y esto se ve desde Robinson a Tom Jones. Cada nuevo tema implica descubrir nuevos problemas, y el arte se vuelve sensible para explorar nuevos temas; todo lo que es humano se puede convertir en objeto suyo. Pero los temas se extraen siempre del presente. La historia y el mito son slo instrumentos para entender el presente. Ei arte viaja a las profundidades del presente. Sus aventuras son los instrumentos con los que podemos llegar a penetrar la interrogante de quines seamos. Su pasado es el pasado del presente, y su futuro, el futuro del presente. Las preguntas de dnde venimos y adonde vamos? no tienen ninguna utilidad en el arte. Las particularidades del presente ofrecen todas las oportunidades necesarias para explorar las potencialidades de la naturaleza humana.

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e) Quinto estadio: la conciencia de la historia del mundo o la concienciade la universalidad reflejada.

El escenario del mundo se sita ya en ei perodo que va de la toma de la Bastilla a Waterloo. Julio Bruto hace su aparicin en la escena de Roma; Danton acua sus ltimas frases, ya frente al resplandor de la historia del mundo, perfectamente consciente de su presencia en la escena del theater mundi. La frase de Goethe expresa fielmente los sentimientos e ideas suscitados por esta experiencia: En estos tiempos conviene medir nuestros pequeos asuntos privados con el inmenso metro de la historia universal.1 Ya no hay historias en plural, sino slo Historia (con mayscula), historia universal, historia del mundo. La conciencia histrica del mundo relativiza nuestra cultura en cuanto se refleja en la histo- cidad del presente, pero tambin la absolutiza en cuanto se refleja en s misma como la nica autoconriencia verdadera de la historicidad.

La conciencia histrica del mundo se convierte otra vez en conciencia de la universalidad. Todas las historias humanas se unifican bajo un concepto universalista que contiene el presente, el pasado y el futuro. El futuro ya no es el futuro de esta o aquella otra cultura, sino el futuro de la humanidad. No se concibe tampoco como la presencia perenne del orden existente. He aqu lo que es diferente: el mundo de la salvacin, el mundo del juicio final o del eterno proceso de perfeccin. Hay en todo esto la imagen recurrente de la redencin, pero no en forma de una creencia homognea. La conciencia de la universalidad es ahora pluralista. Puede acariciar la idea mesinica de la unificacin de individuo y especie o argumentar en favor de la mano invisible de las relaciones econmicas, o de la razn, de la industria, de las instituciones legales como depositaras de la perfeccin futura. El grito desesperado de que no existe la redencin porque el mal es inextirpable de nuestra naturaleza es otra de las varias expresiones de la nueva conciencia de la universalidad. Desde el punto de vista de su resultado final, la conciencia histrico-umversal constituye el mundo exactamente igual que lo hacia el cristianismo. El resultado final puede representar el fin de la historia o de la prehistoria, o la infinitud de la perfeccin eterna; en todos los casos, el presente se reiativiza porque se ilumina con el rayo de la luz del futuro.

Sin embargo, la nueva conciencia de la universalidad es reflejada. Al ser pluralista, las variaciones sobre el mismo tema deben argumentarse racionalmente. Deben defender y verificar sus propias imgenes de futuro frente a las imgenes de otros. El futuro no ofrece ninguna ayuda en esto, ya que es el futuro lo que tiene que ser verificado. El tiempo de la historia universal es tiempo ideal, pero el tiempo real, el del presente, es una fuente inagotable de argumentaciones. Ya que el presente sirve para probar el futuro, hay que conocerlo, describirlo y reflexionar sobre l. As como el anlisis de la sociedad civil (brgerliche Gesellschaft) prueba el autodesarrollo del espiritu del mundo, la crtica del capitalismo prueba la relevancia de la sociedad de los productores asociados, la crtica de la cultura de masas el superhombre, y la crtica de la sociedad la superioridad de la comunidad. Por esto es por lo que la conciencia de !a universa

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lidad reflejada abarca, por un lado, la Kulturkritik y por otro la ciencia social.

La conciencia histrica del mundo es secular. No es ni religin ni mito: es, ante todo, filosofa de la historia. Reside no slo en los recovecos de la historia, en los estudios de los filsofos, sino tambin en las calles y en los campos de batallas. Las revoluciones polticas se hacen con esta conciencia: le jour de gloire est arriv.

El mito universal no tena puntos de referencia colectivos. Se refera a la persona. No haba en ningn aqu y ahora particular; iodos los aqu y ahora entre la salvacin y el juicio final eran la misma cosa. El camino del arrepentimiento siempre haba permanecido abierto. La universalidad reflejada se refiere a sujetos representativos: a sujetos colectivos o al gran hombre. El aqu y ahora se hace ms importante: docenas de Waterloos no fueron suficientes para sacudir esta creencia. El aqu y ahora de las barricadas y los campos de batalla se reflejan en la filosofa de la historia y viceversa.

De esta manera, la importancia del tiempo real (en el mbito del tiempo ideal) sobresale tanto en la teora como en lia prctica de la conciencia histrica del mundo. El pasado (lo que no es todava presente) se construye como algo diferente en comparacin con nuestra poca. Se devalan as los hbitos y valores del pasado. Ha de comprenderse el presente cientficamente, al igual que el pasado. El nico conocimiento vlido es el cientfico, y los valores se convierten en objetos de la investigacin, no en sus lmites. La idea de que la razn ha de establecer en el futuro un estado o una sociedad tica (o moral) -una idea todava decisiva en Kant, que estaba en la frontera entre dos pocas histricas- se relega cada vez ms hacia un segundo plano. La dialctica de la virtud (Tugend) y proceso universal (Weltlauf), la primaca de la actitud religiosa respecto a la moral, la relevancia otorgada a frmulas como ms all del bien y del mal o ciencia libre de valores, expresan todas, en ei fondo, la misma preocupacin. La universalidad del tiempo ideal y la metodologa del tiempo real son similares. Naturalmente, la vida privada puede continuar siendo dirigida por sistemas tradicionales de comportamiento, e incluso viejos tipos de filosofa moral (como el estoicismo o el epicureismo) pueden organizar los diferentes tip^ de vida sin convertirse en componentes tericos de una reflexin universalista.

La interrogante sobre lo que sea el hombre se subordina a las dems. La conciencia de la universalidad reflejada entiende nuestra existencia en trminos de su variable estructura social. Hay que responder a lo qu sea la historia, qu sea la civilizacin. El hombre se ha convertido en lo que es a lo largo de la historia, a lo largo de la civilizacin. La historia explica la motivacin, el bien o el mal. El mal se debe a la represin de las pasiones humanas. Fourier y Kroptkin sostienen que si hubiera una civilizacin que permitiese la libre manifestacin de todas nuestras pasiones, seramos buenos y felices. Freud sostiene que las pasiones (los instintos) destruyen el armazn de la coexistencia humana y, por consiguiente, la civilizacin tiene que mantenerlos bajo control. La obra de Darwin se ha utilizado para unos tipos de argumentacin completamente diferente: la

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lucha por la supervivencia o la cooperacin de las especies justifican dos proposiciones tericas contradictorias. En todas estas teoras y en otras similares, la gnesis del hombre actual es la del hombre histrico, la del hombre civilizado. La universalizacin del hombre equivale a la universalizacin de la historia (o de la civilizacin).

De esta manera, el Hombre -no la persona- se convierte en el sujeto de la historia. La persona se convierte en sujeto para la historia. Es universal el hombre, no la persona. La persona se identifica con el universal llamado el Hombre" slo si se convierte en el sujeto de la historia o re- nuncia a ella completamente. A la persona se la considera: o bien contingente, o bien hombre de genio, o bien hombre que renuncia (a la historia). Esta persona contingente persigue unos objetivos, cumple con su deber para conseguir fines ms elevados (fines del espritu universal, de las leyes histricas, de las estructuras inconscientes). La Historia, el inconsciente, las leyes, se realizan a travs de ella. Los protagonistas de la novela del siglo XIX son, en su mayora, personas contingentes que son derrotadas por potencias superiores; ni siquiera su felicidad es algo obtenido por ellos mismos, sino que les viene dado gracias a la astucia de la razn. El genio, el gran conductor de la historia, no est sujeto a leyer, sino que es, ms bien, su creador arbitrario. Los hombres geniales en poltica, en el arte o en las ideas abstractas, son objeto de veneracin. En sus altares se acepta el sacrificio humano; para ellos, las personas contingentes son materia prima. Los granaderos de Heine expresan este sentimiento vital en toda su grandiosa inhumanidad:

Was schert mich Weib, was schert mich Kind,Ich trage weit besseres Verlangen!Lass sie betteln gehen, wenn sie hungrig sind.Mein Kaiser, mein Kaiser gefangen!2

En el primer estadio, la renuncia (a la historia) significa la solidaridad de pequeas comunidades, la eleccin de relaciones personales o la retirada a la frugalidad simblica (aunque no siempre tan simblica) de las chambres de mansard. En el segundo estadio, equivale a la autenticidad del ser hacia la muerte. Por fin, de una manera u otra, el Hombre universal. (el hombre de la historia) se convierte en superhombre, en el presente o en el futuro construido, mientras la persona se queda en criatura (creada por la historia como naturaleza).

Al convertirse la persona en naturaleza creada (criatura), la naturaleza tambin se hace creada. Ser desmi ti ticada, deshumanizada, desantropo- mrfica, desantropologizada. El creador de las pocas pasadas encuentra refugio y morada en lo ms ntimo de nuestra alma. La historia crea la naturaleza en la medida en que la cambia (tanto terica como pragmticamente). Saber es poder: el hombre universal -no la persona- tiene el poder.

La conciencia histrico-uni versal universa liza progresivamente el gusto y lo hace as objeto de juicio. Las obras de arte son escrutadas en su capacidad de ser fijadas en el tiempo. El arte se concibe como un producto histrico. La eleccin de un particular pasado histrico determina la elec-

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cin de un gnero particular de arte, de un estilo particular, de una visin creativa del mundo. Expresa la preferencia de un determinado modo de vida. Todos los modos de vida, los gneros, obras de arte, etc. que a l se adecen, son susceptibles de ser apreciados gradualmente: el arte de los caballeros (Hurd), el de los campesinos (el culto a la msica popular, a la narrativa popular, el arte popular), la pintura prerrafaelista, el misterio rfico, la escultura africana, la pintura china, la arquitectura egipcia y otras manifestaciones. La preponderancia de lo nuevo y la eleccin de una forma artstica antigua son dos cosas interrelacionadas. Las preferencias varias se transforman a una velocidad cada vez mayor y, adems, se individualizan cada vez ms.

La conciencia de la universalidad reflejada contempla la particularidad como la portadora de la universalidad. De la misma manera que la persona, para ser venerada, tena que convertirse en persona universal (el hombre de genio), las integraciones, para ser justificadas, tienen que encamar el fin y el mensaje de la universalidad. Se crea que algunas nacio-

. nes, pueblos y clases encamaban la universalidad per se. La cultura o el espritu de ciertos pueblos se convirtieron en los depositarios de la cultura humana; se aclamaba a las naciones como naciones histrico- universales y a las clases como clases histrico-universales. El mensaje del anterior estadio de desarrollo de la conciencia histrica, segn el cual todo ser humano nace libre y dotado de razn, es ahora descartado con cierta satisfaccin por considerarlo ahistrico e ingenuo. La generalidad (el Hombre como humanidad) ya no se reflejar directamente, sino slo indirectamente. No existe; en todo caso, slo emerger por medio de la universalidad realizada con las acciones de las particularidades histri- co-universales.

Pero el estadio de la conciencia de la universalidad reflejada no es homognea; quiz menos que el anterior estadio de la conciencia. Ms precisamente, nunca se hace totalizante puesto que la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad no desaparece, sino que contina predominando en las batallas por la democracia poltica Cualquier movimiento (desde las organizaciones obreras hasta las feministas) que aspire a la consecucin de la democracia poltica resalta la presuncin de que todo ser humano nace libre y dotado de razn; por eso todos deberan tener derecho a participar en las decisiones polticas. En la nica democracia tradicional de este perodo (los Estados Unidos) la conciencia de la universalidad reflejada ni siquiera ha aparecido. En cambio, lleg a ser dominante en los estados alemanes semifeudales (y, ms tardecen la Alemania unificada) y en la Francia bonapartista y postbonapartista. Pero, incluso en estos estados, aquellos que luchan por la democracia poltica le dan la espalda a la conciencia de la universalidad reflejada. Esto explica el odio de Sorel contra aquellos socialistas y demcratas franceses que participaron en la lucha contra el juicio de Dreyfus: los confront con la idea de la universalidad en la forma secularizada pero no reflejada de un nuevo mito. El odio de Nietzsche hacia los mezquinos "tenderos de su tiempo era la manifestacin de la misma hostilidad contra la conciencia

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de la generalidad desde de la perspectiva de un mito universal y secular no reflejado de distinta procedencia.

Aunque la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad no ha desaparecido, su formulacin ha experimentado cambios fundamentales. En la poca anterior, al hombre se lo identificaba con el burgus; actualmente se le identifica con el obrero y con la mujer. Reflejar la generalidad en la particularidad es fcil, ya que el ser humano real se identifica generalmente con el burgus, con el obrero, con la mujer y otros. La identificacin se hace difcil, o incluso imposible, slo para aquellos que han perdido su identidad particular; y entre ellos estn los intelectuales, que cada vez se separan ms de su contexto original de clase y condicin. Los intelectuales no pertenecen a ninguna clase ni constituyen ellos mismos una. Se consideran intelectuales por su saber y por la tarea que desempean en la divisin del trabajo: la tarea de crear concepciones del mundo significativas en una poca cada vez ms pragmtica. En un mundo donde el saber se ha generalizado, en donde puede ser utilizado por cualquiera y, por tanto, indiscriminadamente, la tarea de producir ciencia crea una identidad social, pero no una identidad de clase. Por esto es por lo que los intelectuales se convierten en los portadores de la conciencia de la universalidad. El saber universal es impotente sin identidad. Por eso, los intelectuales atribuyen la universalidad a varias identidades. El intelectual se identifica con una integracin existente (clase o nacin) constituida mediante esta identificacin como una nacin, pueblo o clase histrico-universal. La otra alternativa de los intelectuales es volverle la espalda a la historia y a las sociedades particulares (en cuanto no merecedoras de universalidad) y mitificarse a s mismos y a su ser como el absoluto ontolgico, como la identidad en la negatividad. Los intelectuales son individuos problemticos par excellence y, como tales, se convierten en el flagelo de Dios.

Ambos tipos de conciencia tienen sus verdades. La versin de la conciencia de la particularidad reflejada en la generalidad crea algn progreso; la conciencia de la universalidad reflejada a considera insignificante, irrelevante, humilde, comparada con los niveles absolutos de las ideas universalistas. La conciencia de la universalidad reflejada es problemtica porque su voluntad es la voluntad de lo absoluto, pero es precisamente sta la razn por la que puede desempear su misin de flagelo de Dios. El esceptico Weber lo formul de la siguiente manera: Toda experiencia histrica confirma la verdad de que el hombre no hubiera alcanzado jams lo posible si no hubiera intentado una y otra vez lo imposible.3

Fausto es el individuo problemtico. Como tal aparece desde la primera escena de la obra, porque no es capaz de afrontar la vejez y la muerte ni aceptar la limitacin del saber. Quiere saberlo todo y vivir cada experiencia. Su existencia no es otra cosa que la voluntad de lo absoluto. Es aqu en donde, contra la razn prctica, se fundamenta la supremaca de la razn terica combinada con la totalidad de la experiencia vital. Me- istfeles conduce la excursin histrico-universal. Sin embargo, al final de este drama universal, el individuo problemtico encuentra el camino de regreso a la conciencia de la generalidad reflejada:

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i* i

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S! A esto me he estado dedicando con devocin, y he aqu el veredicto final de la sabidura: slo merece la libertad y la existencia quien las tiene que reconquistar cada da.Y as, rodeados de peligros por todas partes, el joven, el adulto y el anciano pasarn su difcil existencia. iCunto me gustara ver a esa multitud bulliciosa, cuanto me gustara vivir en tierra libre entre gente libre!4

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La libertad no representa aqu la autorrealizacin del espritu universal ni la redencin absoluta. El paraso terrenal no es otra cosa que nuestra tierra, donde la libertad y la vida tienen que ser conquistadas diariamente, donde el trabajo honrado tiene que vrselas con el peligro, donde la vida se completa en su finitud. Goethe, como Kant, se encontraba entre dos pocas.

Pero muy pronto, el individuo problemtico se convierte en el protagonista del arte, y no slo como la persona contingente de la novela. El propio artista es cada vez ms problemtico, igual que la poesa en sus ms altas manifestaciones (Byron, Shelley, Baudelaire, Verlaine, Rim- baud). La universalidad reflejada en su cultura ms pura se puede identificar en los dramas musicales de Wagner. En Ibsen, el nico individuo no problemtico es una mujer. Pero volviendo al individuo problemtico, que siempre est presente en la visin del mundo de los intelectuales, slo puede tener una solucin: la creacin de una obra de validez universal. El artista problemtico tiene solucin, pero no la persona problemtica creada por el artista. Todos los Peer Gynts (llmense Rastignac, Ru- bempr o Madame Bovary) acaban en el cnsol del Gran Fundidor de Botones. Si la propia creacin resulta problemtica para el artista, su criatura experimenta una transmutacin de individuo problemtico en individuo inautntico: se convierte en un hombre sin cualidades.

Dostoyevski, como apunta Lukcs en su Teora de la Novela, pertenece ya a una nueva poca. La conciencia de la universalidad reflejada es desenmascarada de nuevo como un principio diablico. Pero el individue portador de esta conciencia ya no es gigantesco, ya no es el hombre de ge mo que busca lo imposible. Se identifica con la criatura, con el individuo contingente, con la inautenticidad encamada. El contrapunto de la in: j- tenticidad es la bondad, aunque la bondad sea imponente. Pero aunque impotente, es tambin ejemplar e imperativa. El imperativo categrico permanece vivo, incluso en el alma catica del hombre inautntico, fausto no poda afrontar la muerte; en el superhombre, admiramos ya Que sea capaz de vencer el miedo. Pero Dostoyevski saba que vivir para morir" es el ser inautntico. No hay que vencer el miedo a la muerte: hay que recuperar el miedo a la transgresin moral. Por eso pertenece a una nueva poca; pero, llegar esta nueva poca?

O Sexto estadio: la confusin de la conciencia histrica. La conciencia dela generalidad reflejada como tarea.

La confusin de la conciencia histrica como fenmeno general ha sido suscitada por la primera guerra mundial, e intensificada por las experiencias traumticas de la segunda: el holocausto, Hiroshima, el Gulag. Estos acontecimientos han sacudido el sistema de creencias caracterstico de la conciencia de la universalidad reflejada como un todo. La conciencia his- trico-universal y su absolutismo terico se ha convertido en un problema terico anterior a las experiencias traumticas de nuestro siglo (por ejemplo, en Weber), pero tanto la confusin general de la conciencia como los intentos de superarla han sido suscitadas por estas experiencias. Las filosofas positivas de la historia, basadas en la ciencia o en una nueva mitologa, en la prctica se revelaron destructivas, o, cuando menos, eso pareca. Las potencias que se consideraban depositaras de la clase histrico-universal o de la nacin histrico-universal sembraban la vieja Europa de campos de concentracin. Los nuevos dioses resultaron ser dolos sedientos de sangre. Las filosofas de la historia fueron llevadas a juicio como presuntas responsables de todo lo sucedido. Se acus a Nietzsche, por una parte, y a Hegel y a Marx, por otra, de ser los instigadores, o, por lo menos, los cmplices, de aquellos asesinatos en masa. Sin embargo, estos procesos ideolgicos eran tambin el producto de las filosofas de a historia. El fiscal general era el intelectual que acusaba a las teoras de los dems intelectuales de ser i a causa principal y las instigadoras del cataclismo. Se consideraba que los intelectuales haban traicionado la historia con sus falsas promesas. Si hubieran construido el futuro de una manera diferente, el cataclismo no hubiera tenido lugar. Si la mente humana hubiera sido racional o dialctica (en lugar de irracional y metafsica), s hubiera optado por una sociedad abierta, la historia habra seguido un curso diferente. La moral, que ya haba sido relegada una vez a un segundo plano por la conciencia histrica del mundo, permanece en e! fondo. Sea falso o incorrecto, el acusado es el saber, no la escasez de valores y normas morales. Se resalta entonces la nocin de responsabilidad objetiva (tan en boga en las filosofas de la historia), contraponindola a la responsabilidad moral (subjetiva). El espacio de ios valores, ms que aumentar, disminuye.

Las filosofas consistentes de la historia se derrumbaron al mismo tiempo, y, examinando una por una, no nos proporcionaron ningn remedio. Despus de Hitler y Stalin, podemos decir, como Ranke, que todos los perodos histricos estn igualmente cercanos a Dios? Podemos hablar de desarrollo orgnico --o de desarrollo a secas- si la recada en la barbarie y el despotismo ya no es una alternativa abstracta, sino un hecho de los tiempos actuales que debemos afrontar? Podemos an afirmar enfticamente que el tiempo est maduro, que el paraso del futuro est a nuestro alcance, cuando todos los aqu y ahora resultaron ser falsas promesas? Podemos suscribir la teora de la repeticin eterna cuando la catstrofe nuclear, el fin de toda repeticin, lo inimaginable, tiene que ser imaginado? Podemos volver la espalda a la historia y culti-

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var nuestra autenticidad si la historia nos impone su totalitarismo, si no nos permite la escapatoria? Podemos profetizar el da del juicio final, el fin de nuestra civilizacin, si ya no se trata de una profeca sino de una sombra prediccin? La confusin de la conciencia histrica expresa el sentimiento de que la historia es una especie de mente computerizada que est a punto de realizar su ltimo movimiento sobre el tablero, con la conciencia histrica a punto de jaque mate. Hasta la fe en nuestro moderno dios de la racionalidad instrumental comienza a temblar. Las ciencias naturales, en otro tiempo enemigas racionalistas de los poderes opresivos de este mundo, se han convertido poco a poco en instrumentos de esos mismos poderes. La moderna tecnologa blica es producto de la ciencia; las cmaras de gas y los hornos crematorios de Auschwitz, inventos de la mente cientfica. De la misma manera que los doscientos mil muertos de la explosin nuclear de Hiroshima y Nagasaki son las vctimas del progreso" de la ciencia. Ya no hay puertas cerradas ni almas cerradas: nuestras ms ntimas citas son registradas gracias a los micrfonos ocultos, y los detectores de mentiras penetran las inhibiciones del censor freudiano. Nos hemos convertido en dioses en el sentido blasfemo de que las trompetas del juicio final y toda la parafemalia necesaria para producir el apocalipsis estn en nuestras manos; las podemos utilizar sin previo aviso. Cundo emprendimos la senda equivocada? Quiz con Galileo? El acta de acusacin contra las ciencias naturales, como tales, es expresin de la confusin de la conciencia en medida no menor que la acusacin contra la conciencia de ia universalidad reflejada. La filosofa de la historia tampoco ha sido superada en esto. Difcilmente se plantea el problema de los valores y normas morales. El responsable es de nuevo la Mente y no el Hombre.

Pero, y la conciencia de la generalidad reflejada en la particularidad? Y la antropologa radical, con su intocable concepcin segn la cual el hombre nace libre y dotado de razn? Y la conciencia emancipadora, que no se debilit en el siglo XIX, y que penetr tambin en ciertas filosofas de la historia?

Tras la segunda guerra mundial. la democracia poltica -al menos en Europa Occidental- vio la luz dei da Se generalizaron sus reglas, que han estado funcionando, ms o menos, como cuasinaturaleza. Pero las instituciones y organizaciones que han introducido y mantenido funcionando estas reglas no nos inducen a reflexionar sobre la generalidad. No hay partido ni sindicato que nos lleve a planteamos la pregunta sobre lo Que sea el hombre en realidad. La poltica pragmtica no tiene ninguna necesidad de cualquier antropologa radical positiva. La prediccin de Weber se ha hecho realidad: la racionalizacin impide la racionalidad, y Para los sufrimientos humanos slo encontramos respuestas institucionalizadas. La sensacin de amenaza se hace externa. Se denuncia la respuesta heterodoxa de los individuos como irracional. La salud y la longevidad se convierten en los nuevos mitos de un mundo despojado del significado y el sentido de ia vida. El sentimiento de culpabilidad se convierte en enfermedad, y le pagamos al psicoanalista para que nos cure. El eslgan de que no hay nada por lo que valga la pena morir tiene un re-

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verso: no hay nada por lo que valga la pena vivir. Se venera la vida como la perseverancia de un metabolismo cuidadosamente equilibrado.

En la edad de la confusin de la conciencia histrica, las filosofas de la historia han elaborado tres propuestas tericas alternativas. Todas ellas expresan la situacin descrita ms arriba, y todas contribuyen a ella. Podramos etiquetarlas como Instituto de Investigacin Facticidad, Gran Hotel Abismo y Manicomio de la Radicalizacin del Mal.

El Instituto de Investigacin Facticidad sostiene, fundamentalmente, la conciencia de la particularidad pragmtica. Ni hace de los valores el objeto de su investigacin, ni los arrincona en el reino de la subjetividad contingente (decisionismo). No reflexiona sobre la generalidad y rechaza la antropologa radical. Por lo general, no tiene ninguna antropologa en absoluto. Identifica la libertad, bien con la aceptacin de las instituciones existentes, considerndolas una simple ideologa de la adaptacin, o bien con la eliminacin de sus disfunciones ocasionales. La racionalizacin se convierte en un artculo de fe y la racionalidad en mera solucin de problemas. El enigma de la gnesis no est entre sus temas de investigacin, el sueo del futuro es algo marginal. No nos queda ms que el presente y el futuro del presente pintado de color de rosa. Se sustituye el optimismo - del kitsch y de la ciencia ficcin por la profeca, harto despreciada. Fausto se transforma en Sheriock Holmes.

El neopositivismo hered la veneracin de la ciencia. Pero en el periodo de la conciencia de la universalidad reflejada, la ciencia todava no se ha hecho problemtica: no se conceba el verdadero conocimiento cientfico en trminos de racionalidad instrumental. La ciencia dejaba en suspenso los valores para dedicarse a los hechos verdaderos, pero ios cientficos referan su verdad a sus valores. Eran muy conscientes de que lo que era cientficamente cierto no tena por qu ser necesariamente bueno para ellos; en sus investigaciones estaba implcita la tensin. Ahora se acab esta tensin, y ha sido sustituida por la autocomplacencia de los ingenieros de la vida.

Si el neopositivismo se identificaba con la conciencia pragmtica de la particularidad, la filosofa de la historia del Gran Hotel Abismo expresa el extremo opuesto: refleja la conciencia pragmtica, con todas sus actividades tendentes a conservar la vida, como un mero objeto de desprecio. La vista desde el Gran Hotel Abismo se abre a una totalidad, una totalidad negativa. El presente se convierte, una vez ms, igual que en la poca de Fichte, en la poca de la completa pecaminosidad (vollendete Sndhaftigkeit), pero en esta ocasin sin redencin. La historia ha perdido el tren. Quiz antes haba un aqu y ahora, pero se acab y no volver ms. La conciencia del individuo se ha convertido en un objeto de culto; ya no existen los individuos. Los seres humanos se han hecho unidimensionales: completamente maleables, completamente manipulables. No somos ni seremos ms que polvo y cenizas. Nuestra capacidad sensitiva est agotada, somos incapaces de sometemos a experiencias autnticas, e incompetentes en la inmediatez. La visin es catastrfica hasta el punto de resultar discutible que lo sea en verdad. Si no somos ni seremos nada, resulta dudoso que haya mucho de lo que lamentarse. Si de verdad

no se puede remediar nada, habra que ver si la mejor solucin no sera volver a sentarnos en el silln a disfrutar de la terrible visin del juicio final o escribir algn ensayo sobre l. Un juicio final sin la esperanza del perdn nos ahorra cualquier obligacin moral. El panorama de una catstrofe total es una visin irremediablemente esttica: puede agradar a no, pero desde una posicin desinteresada. Est justificado preguntarse si esta visin del mundo, con su desdeoso tratamiento de todas las particularidades, no se parecer sospechosamente a la actitud cotidiana del hombre de la calle que se distrae con las series de televisin que tratan de las guerras espaciales y de la destruccin de la tierra mientras cena tranquilamente.

Pues bien, no recuerda este Fausto a Mefistfeles? Ciertamente, aunque no sea idntico. A diferencia de la conciencia infeliz de los tiempos pasados, la conciencia infeliz de la universalidad reflejada cree que es necesario vivir en la necesidad, aunque se hace eco de la autoexpresin de sus predecesores en el sentido de que es una miseria hacerlo. Es por esto por lo que est abierta a todo tipo de radicalismo antropolgico, no obstante su concepcin del mundo, totalmente negativa, y su actitud esttica. Hasta el ms ligero y modesto movimiento con cierto grado de radicalismo antropolgico, lo interpreta como un signo, como un saludo angelical, como el anuncio de la esperanza de que tal vez no sea necesario todava vivir en la necesidad. La transfiguracin de este Mefistfeles en Fausto puede suceder en cualquier momento. La conciencia infeliz de la universalidad reflejada es la ambigedad.

La tercera filosofa de la historia de la poca de la confusin de la conciencia histrica es el Manicomio de la Radicalizacin el Mal. Si la violencia y el mal nos han transformado en sus objetos, tenemos que practicar la violencia para hallar nuestra personalidad. Si la sociedad nos margina, tenemos que cultivar la marginacin. Si se oprime a nuestro Ego, tenemos que recluimos en las fantasas egocntricas de la drogadic- cicm. Si la racionalidad instrumental se revela irracional, tenemos que abandonar toda forma de racionalidad y sumergimos en el abismo de los mitos privados, de las religiones, de los cultos, de las contemplaciones msticas. Si se nos toma por enfermos, debemos manifestar que la enfermedad, la psicosis y la locura son una verdadera revolucin. El acto radical es un rito curativo, la redencin de los dems es un mero medio para restablecer nuestra salud mental: con la ayuda del terrorismo podemos curamos los dolores de cabeza; con la droga podemos superar nuestros problemas sexuales. Est justificado preguntarse si esta visin del mundo no se parecer sospechosamente a la despreciada conciencia de la adaptacin y el conformismo. Acaso no es fundamental en ambas el contraste entre salud y enfermedad9 Acaso no se parece este Fausto a Raskolnikov, que cometi un asesinato para librarse del complejo de culpabilidad? Y acaso no se parece tambin al hroe de Kafka que por haber sido tratado como un gusano se convirti, efectivamente, en un gusano?

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De dnde venimos?Ei descubrimiento del planeta, de nuestro espacio terreno, ha llegado a

su fin. Pero continuamos descubriendo nuestro tiempo terrestre, el pasado. Durante los ltimos doscientos aos, nuestra historia terrestre se ha ampliado en unos siete mil anos. Se ha rastreado la prehistoria del homo sapiens hasta unos cinco millones de aos. Hemos aprendido a leer los mensajes del pasado remoto, que no son slo las catedrales romnicas, sino tambin los deteriorados dibujos de las cavernas, las hachas de piedra y los esqueletos de especies humanas desaparecidas. La historia del mundo de la conciencia de la universalidad reflejada, que en tiempos fue la vara de medir nuestros actos particularistas, se ha convertido en un momento -nada ms- de la historia del mundo. Comparndola con e! periodo paleoltico, hasta la revolucin neoltica pertenece a nuestro presente. La naturaleza, que en otro tiempo fue la precondicin y fuente de la historia, se entiende ahora como lmite. El equilibrio ecolgico ya no es algo que hay que estudiar, sino un problema que hay que resolver. Escuchemos a De Vore: Est todava por ver si el hombre ser capaz de sobrevivir a las condiciones ecolgicas, extremadamente complejas e inestables; que l mismo se ha procurado. Si fracasa en esta empresa, ios arquelogos interplanetarios del futuro clasificarn nuestro planeta como uno en el cual a un perodo muy prolongado y estable de caza y procreacin a escala reducida, sigui un florecimiento aparentemente sbito de la tecnologa y de la sociedad que le llev rpidamente a la extincin. Desde el punto de vista estratigrfico, el origen de la agricultura y la destruccin termonuclear aparecern esencialmente simultneas. Por otra parte, si conseguimos establecer un orden mundial sano y frtil, la larga evolucin del hombre cazador del pasado y la era mucho ms prolongada (esperamos) de la civilizacin tcnica del futuro podran entre parntesis una jase de transa ion de la historia humana increblemente breve; una ase que comprende ei nacimiento de la agricultura, la domesticacin de los animales, la tribu, el estado, la ciudad, el imperio, la nacin y la revolucin industrial. La filosofa de la historia se reintegra as a la filosofa de la naturaleza. La conciencia ecolgica que engloba la nocin de nuestros lmites naturaies y la idea de que estamos contaminados a causa de nuestra constante violacin de la naturaleza, es la conciencia de la existencia limitada y frgil de nuestra civilizacin. A la luz de esto, consideramos contemporneas edades diferentes.

La conciencia de ser contemporneos a perodos de tiempo muy remotos no se debe slo al hecho de que nos sumerjamos cada vez ms en el pozo del pasado. La poblacin actual del globo es igual a la suma total de sus habitantes en el curso de toda su historia. Y, algo ms importante, el concepto de humanidad como idea es un hecho. Lo que sucedi en El Alamein o Pekn era de vital importancia para Londres; lo que sucede en Washington es crucial para Nueva Guinea. Nuestra historia presente es de hecho historia mundial. *

Este planeta es nuestra casa. Y ser la casa de todo el mundo, o no lo ser de nadie.

La confusin de la conciencia histrica no es absoluta. Est a punto de

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KfeL.

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nacer una nueva conciencia: la conciencia de la generalidad reflejada. Nuestro ser aqu y ahora ya no se identifica con la humanidad; sta se entiende como el aqu y ahora de cada uno. Segn una versin de esta generalidad reflejada, todas las civilizaciones han sido construidas con los mismos componentes; aunque el mosacio siempre es diferente, somos -y hemos sido siempre- fundamentalmente los mismos. El universal humano es el lenguaje, y ninguno de ellos es superior o inferior a los dems: todos cumplen sus funciones adecuadamente. La marcha triunfal terica de la lengua y la palabra expresa ya el nacimiento de la conciencia de la generalidad reflejada.

La humanidad existe de hecho, pero slo en s misma, porque su existencia emerge de los conflictos de inters de las naciones particularistas, de los estados, de las potencias, de las clases. Es todava abstracta. Por eso tambin lo es el arte moderno, que es la primera objetivacin que expresa adecuadamente la conciencia de la generalidad reflejada en forma pura. El creador, el artista (la personalidad particular), refleja directamente la generalidad (la humanidad). Pero las personas relegadas a las integraciones particulares no se reconocen en este arte: no pueden, ya que la humanidad slo existe en s misma y