agamben, giorgio - teología y lenguaje. del poder de dios al juego de los niños

7/17/2019 Agamben, Giorgio - Teología y Lenguaje. Del Poder de Dios Al Juego de Los Niños

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Teología y lenguaje funciona de, al menos , dos modos. IN>i unlado estas conferencias y artículos son una introducción .il pensam iento de Agamben. En ellos se vuelve sobre conc epto scentrales de su obra (homo sacer, soberanía, forma-de-vid.» cinfancia) y se ponen en juego los planos del pensamiento sobi clos que despliega su filosofía: teología y filosofía política perotambién estética y lingüística. Por otro lado, los textos recogidos se proponen como estaciones en la bibliografía del autor.Cada uno a su modo dialoga con la obra-Agamben y, por eso,

podrí an ser pensad os como pre- texto s, como cajas de resona ncias textuales. En este sentido el lector ya experimentado en el

pen sam ien to agam beniano p od rá leer Teología y lenguaje comoun conjunto de propuestas, como una serie de proto-librosimaginarios.

ISBN 978-987-1501-40-3

78987 501403

G i o r g i o A g a m b e n

T e o l o g í a y l e n g u a j e

Del poder de Dios al juego de los niños

i i adiic cor

Mal(.»> K.ii.»

LAS CUARENTA



Giorgio Agamben

Nació en Roma (Italia) en 1942. Después deestudiar Leyes en la Universidad de Roma, sedoctoró en Filosofía y se formó en Lingüísticaen París: se entiende, pues, cómo su obra va dela zoé al tratado jurídico, de la arqueología del

juramento al iustitium, del estado de excepciónlegal a los enunciados performativos. En paraleloa su obra filosófica, ha trabajado como profesorde Estética, Filosofía e, incluso, Iconografía endiversas universidades italianas (entre las que secuentan la Universidad de Verona y el InstitutoUniversitario de Arquitectura de Venecia). Porlo demás, su performance docente y su inclinación por la teología como arcanum del gobiernohan tenido una anticipación en el mundo delespectáculo: a los veintidós años, Agambeninterpreta al apóstol Felipe en el largometraje El

evangelio según San Mateo de Pier Paolo Pasolini(en sintonía, ese mismo año publicaba su primerartículo, “Decadenza”).Entre sus obras se destacan La comunidad que

viene (1990), Homo sacer. La nuda vida y el poder soberano (1995), Lo que queda de Auschwitz (1998), El reino y la gloria (2007), Profanaciones (2005) y Desnudez (2009).




DEL PODER DE DIOS

AL JUEGO DE LOS NIÑOS


TRADUCTOR: MATÍAS H. RAIA

Colecc ión Mitma


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DEL PODER DE DIOS

AL JUEGO DE LOS NIÑOS


L A S C U A R E N T A



Agamben, Giorgio

Teología y lenguaje : del poder de Dios al juego de los niños. - la ed. - Buenos Aires : Las Cuarenta, 2012.72 p .; 21x13.5 cm. - (Mitma)

Traducido por: Matías RaiaISBN 978-987-1501-40-3

1. Filosofía Contemporánea. I. Raia, Matías, trad. II. Título.

CDD 190

Diseño de tapa y diagramación interior: Las cuarentaImagen de tapa: Beto Martínez, “El trompo del ángel”, dibujo, Buenos Aires,2012 .

Teología y lenguajeGiorgio Agamben© Las cuarenta, 2012Puan 376, Ciudad Autónoma de Buenos Aireswww.lascuarentalibros.com.ar

Primera ediciónISBN 978-987-1501-40-3

Esta publicación no puede ser reproducida en todo ni en parte,ni registrada en o transmitida por un sistema de recuperaciónde información, en ninguna forma ni por ningún medio, seamecánico, fotoquímico, electrónico, magnético, electroóptico,

por fotocopia, o cualquier otro, sin el permiso previo por escritodel editor.Hecho el depósito que previene la Ley 11.723

Derechos reservados

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índice

Introducción.................................................................. 11

por Matías H. Raia

Bataille y la paradoja de la soberanía...........................13

Por una filosofía de la infancia .....................................25

La liturgia y el Estado m od erno ...................................33

¿Qué es una or den? ........................................................47



Introducción

Tal vez sea lícito realizar la siguiente pregunta: ¿porqué publicar estos cuatro textos del filósofo italianoGiorgio Agamben? Mi tarea de prologuista sería intentar argumentaciones sesudas y referencias bibliográficasintensas para justificar un libro como Por una filosofía de la infancia y otros pre-textos. Pero no lo voy a hacer. No porque no existan razones para pub licar un pseudo-ma-nifiesto como “Por una filosofía de la infancia” o un work in progress como “¿Qué es una orden?”, los textos por sísolos lo demuestran. Más bien prefiero pensar que estostextos funcionan juntos en consonancia y en disonancia,como extensiones y como derivas del pensamiento agam-

beniano . Prefiero pensar que depe ndiendo de la lectura, elmodo en que puede funcionar este artefacto.

Entre Infancia e historia (1978) y Al tís ima pobreza (2011), por prop oner dos referencias arbitrarias pero tem

porales, la filosofía agambeniana ha ido cam biando (lostemas benjaminianos de la experiencia y la historia pasa

ron a convivir con los temas foucaulteanos de la biopolí-tica), incorporando temas (la reflexión filosófica en tomodel lenguaje y del sujeto se fue desplazando hac ia la derivateológico-política) y encontrand o un to no (ciertas figuras

poéticas, ciertos in terrogantes abismales, c ierta segmen tación textual). Los artículos y conferencias que aquí recogemos se distribuyen en esa línea temporal trazada entreun libro y otro: “Bataille y la paradoja de la soberanía”es de 1986; “Por una filosofía de la infancia” es de 1996;“La liturgia y el Estado moderno” es de 2009; y “¿Qué esuna orden?” de 2011. Cada uno dialoga a su modo con la



obra-Agamben y, por eso, podr ían ser pensados como pre textos, como cajas de resonancias textuales. Así, por ejem

plo, durante la lectura de “Por una filosofía de la infancia",sería inevitable pensar en Infancia e historia o en un artículo como “Forma-de-vida”; o en las páginas de “¿Qué esuna orden? ” notar una preocupa ción concomitan te con lade E l sacramento del lenguaje. U n lector ya experimentadoen el pensamiento agambeniano podría leer Por una filo

sofía de la infancia y otros pre-textos como un conjunto de propuestas, como una serie de proto -libros imaginarios.

Sin embargo, estos textos también pueden servir de

introducción al pensamiento de Agamben (a pesar de/ po r su lateralidad, a pesar de /p or ser inéd itos). En ellosse vuelve sobre conceptos centrales de su obra (homo sa-cer y soberanía, por poner dos ejemplos) y se ponen en

juego los planos del pensamiento sobre los que despliegasu filosofía el autor de E l reino y la gloria-, la teología y lafilosofía política pero también la estética y la lingüística.Aquel que quisiera introducirse, entonces, en el fascinante mundo agambeniano, podría tranquilamente empezar

po r alguno de estos textos y luego parti r hacia los libros

centrales del filósofo italiano.En todo caso, es válido pensar Por una filosofía de la

infancia y otros pre-textos como un manojo de textosagambenianos, como una máquina que se pone en funcionamiento cuando el lector abre el libro, y así evitar una

posib le ju stificación para publicar lo (o darla sin quererlo,a pesar suyo).

Matías H. Raia

Otoñ o de 2012

Bataille y la paradojade la soberanía



Bataille y la paradoja de la soberanía'

Las reflexiones que siguen se refieren a una anécdota que me fine contada hace algunos años por PierreKlossowski, con quien me fui a encontrar en su pequeñaoficina de la calle Vergniot para que me hablara de sus encuentros con Walter Benjamín. Pierre lo recordó perfectamente, con más de cuarenta años de distancia, “de rostro infantil, sobre el que parecía que habían sido pegadosunos bigotes”. En aquel instante, entre las imágenes quetodavía estaban muy vivas en su memoria, estaba tambiénaquella de Benjamín con las manos levantadas en un gesto de advertencia (Klossowski en aquel momento se pusode pie para imitarlo) quien, a propósito de las actividades del grupo Acéphale y, en particular, las ideas expuestas

po r Batai lle en su ensayo “La noción de gasto” (que habíasido publicado tres años antes en Crit ique so cíale), repetía“Vous travaillez pour le fascisme! [¡Ustedes trabajan parael fascismo!]”.

"Giorgio Agamben brindó esta charla durante el seminario sobreGeorges Bataille, en el inicio de 1986, realizado en Italia y organizado por el Centro Cultural Francés de Roma, bajo la curaduría de Jacqueline Risset con la colaboración de Marina Galleti yAnnamaria Laserra. El texto, “Bataille e il paradosso della sovranitá”,fue recopilado por prim era vez en la publicación Georges Batail le:

ilpolítico e il sacro. [Risset, Jacqueline (org.). Georges Bataille: il político e il sacro. Napoli, Liguori Editore, 1987, p. 115-119].



Me he preguntado frecuentemente lo que Benjamín pre ten día con esta frase. El no era ni un marxista or todoxo ni un racionalista influenciado por coiunctivis pro-

fessoria, que, incluso después de tantos años de culturaitaliana de posguerra, pudiera escandalizarse por los temas que ocupaban el pensamiento de Bataille. El “materialismo antropológico”, del que había procurado trazarun perfil ya en su ensayo sobre el surrealismo de 1929, no

parece tan dis tan te -a l menos, a prim era vi sta- del proyecto batailleano de ampliar el horizon te teórico-prácticodel marxismo (basta pensar en el tema de la embriaguez

que, en ese ensayo, ocupa una posición central). Además,Benjamín conocía bien la fuerte aversión de Bataille porel fascismo, que se expresa precisamente esos años en unaserie de artículos y análisis extremadamente agudos. Si no podía ciertamente tratarse de los temas y los con tenidosen el pensamiento de Bataille, ¿qué era lo que podía entonces entend er Benjamín con esa oscura sentencia?

No creo pod er proporcio nar una respuesta inm ediataa esta pregunta. Pero como estoy convencido de la per

sistente actualidad de los problemas que ocupaban la reflexión de esos años, me gustaría intentar ampliar el ámbito cronológico de la advertencia de Benjamín y preguntar:¿en qué sentido se podría decir hoy que tam bién nosotrost rabajamos, sin saber, para el fascismo? O, invirtiendo la pregunta, <en qué sentido podemos asegurar que no estamos i rabajando para lo que Benjamín podía en tende r conese término?

I’.ii.i poder establecer esta pregun ta, me gustaría prime-1 1 1 mi ii.ii l,i <ii relación a los intentos que me parecen más

i ifi ii<im>•, p.u.i med ir la herencia teó rica del pensamie nto

de Bataille y desenvolverla en dirección de una teoría dela comunidad. Me refiero al importan te ensayo de Jean-Luc Nancy sobre La cornrnunauté desouvrée [La comunidad desobrada] (publicado en Aléa, 4, 1983) y al texto deBlanchot La com munauté inavouable [La comunidad inconfesable] (Paris, 1983) que constituyen de algún modouna reanudación y una prolongación.

Ta nto Nancy como Blanchot se mueven por la constatación de la crisis radical y la disolución de las comunidades en nuestro tiempo e intentan, precisamente, interrogarse sobre la posibilidad - o sobre la imposibilidad- de

un pensamiento y una experiencia comunitaria. Es enesta perspectiva que ambos buscan en el pensamiento deBataille. Ellos coinciden en reconocer en Bataille el rechazo de toda comunidad positiva fundada sobre la realización o sobre la participación de un presupuesto común.

La experiencia comunitaria implica en realidad, paraBataille, la imposibilidad del comunismo como una inmanencia absoluta de hombre a hombre y como la ineficaciade toda comunión fusional en una hipóstasis colectiva. A

esta idea se opone, en Bataille, una comunidad negativa,cuyas posibilidades se abren en la experiencia de la muerte. La comunidad revelada por la muerte no instituyeninguna ligazón positiva entre los sujetos, sino que estáfrecuentemente ordenada por su desaparición, la muertecomo aquello que no puede de form a alguna ser transformado en u na substancia o una obra común.

La comunidad que esta aquí en cuestión tiene, por eso,una estructura absolutamente singular: ésta asume en síla imposibilidad de inmanencia propia, la imposibilidad

misma de ser comunitaria en tanto sujeto de comunidad.



La comunida d reposa, en este sentido, de algún modo, enla imposibilidad de comunida d y la experiencia de esta im

posibil idad funda, po r el con tra rio , la única com unidad posible. Es evidente que, en esta perspectiva, la com unidad puede ser sencillamente “comunidad de los que notienen comunidad”. Y tal será en verdad el modelo decomunidad batailleana: se trata de la comunidad de losamantes, que Bataille frecue ntemente evoca, o la comunidad de los artistas o, más insistentemente, la comunidadde los amigos, a la cual procuró darle vida con el grupo

Acéphale, del cual el Collége de Sociologie era una manifes

tación esotérica -e n todo caso en el centro de esta comunidad está inscripta la estructura negativa.

Pero ¿cómo se puede atestiguar una comunidad similar? ¿En qué experiencia podrá manifestarse? La privaciónde cabeza, la acefalidad que sanciona la participación enel grupo batailleano establece ya una primera respuesta:la exclusión de la cabeza no significa solamente elisión deracionalidad y exclusión de un jefe sino, ante todo, la misma autoexclusión de los miembros de la comunidad, que

están presentes sólo a través de la propia decapitación, dela propia “pasión” en el sentido estricto de la palabra.Es esa experiencia que Bataille define con el término

extase, éxtasis. De este modo lo vio Blanchot, pero, porotro lado, estaba implícita la tradición mística de la cualBataille, tomando distancia, recibía el término, la paradoja decisiva del ektasis, de este absoluto estar-fuera-de-sídel sujeto. Esta paradoja consiste en que aquel que hace lai \|>< i ioiu ia no está en el instante en el que la experimenta,<1. I>> pm ln sc en el momento mismo en que el que debe-

lia < «.11 pivsnm- para hacer la experiencia.

La paradoja del éxtasis batailleano es, en realidad, queel sujeto debería estar presente donde no puede estarlo, o en

viceversa, que el sujeto debe perderse en donde debería estar presente. Es esa estructura antinómica de esta experienciainterior la que Bataille procurará po r tod a la vida aferrary cuya realización constituía aquello que él definía como“opération souveraine [operación soberana]” o “la souve- raineté de Vétre [la soberanía del otro]”, la soberanía delser.

No es c iertam ente por azar que Bataille terminó po r pre ferir la expresión “operación soberana” a otra defi

nición. Con un sentido agudo en relación al significadofilosófico de las cuestiones terminológicas, Kojéve, enuna carta a Bataille que se conserva en la Bibliothéque Nationale de Paris, subraya explícitamente que el térm ino más apropiado para el problema de su amigo no puedeser “soberanía”. Y al final de la sección titulada Position décisive de la Expérience intérieure [La experiencia interior], Bataille define de este modo la operación soberana:“L’operation souveraine, qui ne tient que d ’elle-méme son autorité, expie en méme temps cette autorité. [La operación

soberana, que obtiene su auto ridad sólo de sí misma, expíaal mismo tiempo esta autoridad.]”.

¿Cuál es, en realidad, la paradoja de la soberanía? Si elsoberano es, según la definición de Cari Schmitt, aquelque tiene el poder legítimo de proclamar el estado excepción y de suspender, de tal modo, la validez del ordenamiento jurídico, la paradoja del soberano se puede e nton ces enunciar de esta forma: “el soberano está, al mismotiempo, fuera y dentro del ordenamiento”. La precisión

“al mismo tiempo” no es superflua: “el soberano, en ver



dad, teniendo el poder legítimo de suspender la validez de

la ley, se coloca legítimam ente por fue ra de ella.” Por eso,la paradoja de la soberanía se puede tam bién formular deeste modo: “la ley está fuera de sí misma, está fuera de ley;o: yo, el soberano, que estoy fuera-de-ley, declaro que no

hay fuera-de-ley.”Esta paradoja es muy antigua y, si se observa atenta

mente, está explícito en el mismo oxímoron que se encuentra en la expresión: el sujeto soberano. El sujeto (estoes, aquello que etimológicamente está sub) es soberano (es, po r eso, aquello que está sobre). Y tal vez el térm ino sujeto(en conform idad con la ambigüedad de la raíz indo-euro

pea de la que derivan las preposiciones latinas de sentidoopuesto super y sub) no tiene otro significado que esta paradoja, este demorarse donde no está.

Si esa es la paradoja de la soberanía, ¿podemos decir, entonces, que Bataille, en su apasionada tentativa de pensarla comunidad, consiguió romper el círculo? Intentando pensar más allá del sujeto , in ten tan do pensar el éxtasis del sujeto, pensó, en verdad, solamente su límite in terno,

su antinomia constitutiva: la soberanía del sujeto, el estarsobre lo que está sub. Es cierto que el propio Bataille seda cuenta de esta dificultad. Puede decirse, por el contra rio, que toda la Expérience intérieure, tal vez su libro másambicioso, es el intento de pensar esta dificultad, que encierto pu nto lo formula como un sostenerse de pie “sobrela punta de un alfiler”. Pero -y la imposibilidad de llevara cabo su proyectado trabajo sobre la soberanía es pruebade eso- Bataille no logró llegar al final. Y es tomando conciencia de este límite esencial que podemos esperar obtener la exigencia más propia de su pensamiento.

BATAILLE Y LA PARADOJA

DE LA SOBERANÍA

Con una dificultad similar se había debatido muchos años antes otro pensador del éxtasis, el Schellingde Filosofía delta revelazione, que confió en el éxtasis y elanonadamiento de la razón en la tarea decisiva de pensar lo que anticipa al pensamiento. La dificultad, que estáaquí en cuestión, es, en realidad, incluso más antigua quesu formulación como paradoja de soberanía. Esta se remonta a la dualidad que está implícita en el mismo modoen el que la filosofía occidental intentó pensar al ser (eneste sentido, Bataille tenía razón en hablar de “soberaníadel ser”): el ser como sujeto, materia, upokeityuimenon, y

el ser como forma, eidoV ; el ser que está desde siempre presupuesto y el ser que está completamente en presencia. Aristóteles piensa esta dicotomía como dualidad de

potencia , dunamiV, y de acto, energeia. Nos otros estamoshabituados a pensar el término potencia sobre todo en elsentido de fuerza, de poder. Pero la potencia es ante todo

potentia passiva, pasión en el sentido etimológico de padecimiento, pasividad, y sólo en un segundo momento

potentia activa y fuerza.

Desde esos dos polos a través de los cuales la filosofía pensó al ser, el pensam iento moderno, de Nie tzsche enadelante, pensó consta ntemen te el de la potencia. Por esoen Bataille -y en pensadores, como Blanchot, que le sonmás próximos- es decisiva la experiencia de la pasión, deldéchainernent des passions [desencadenamiento de las pasiones] del que se desprende el sentido último de lo sagrado. Y que esta pasión fuera entendida en el sentido dela potentia passiva , en más de una o portu nidad Kojéve losubraya, indicando como clave de la Expérience intérieure

el pasaje en el cual se dice que l ’expérience intérieure est le



contraire de Taction [la experiencia interior es lo contrario

de la acción]”.Pero como el pensamiento de la soberanía no puede

salir de los límites de la antinomia de la subjetividad, asíel pensamiento de la pasión es todavía pensamiento delser. El pensamiento contemporáneo, intentando superarel ser y el sujeto, abandonó la experiencia del acto, que indicó por siglos el vértice de la metafísica, pero sólo paraexasperar e impulsar al extremo la polaridad opuesta de la potencia. De este modo, sin embargo, este no va más alládel sujeto, sino que lo piensa como la forma más extrema

y al extremo: el puro es tar sub, o pathos, la poten tiapassiva , sin conseguir destruir el nexo que la mantiene ligada a su

polo opuesto.El vínculo que mantiene juntos potencia y acto no es,

en verdad, algo simple y tiene su nodo indisoluble en este“don del sí mismo a sí mismo” (epidodiVeiVauto) que unenigmático pasaje de Aristóteles {De an., 417 b) presenta en estos términos: “Sufrir (pascein) no es un términosimple sino que, por una parte, es una certera destrucción

ijqora) p or obra del con trario, y por la otra es más bien laconservación (svteria) de lo que está en potencia en lo queestá en acto... y esto no es un volverse otro en sí, porquehay don del sí mismo al sí mismo y para el acto.”

Si volvemos ahora a la anécdota benjaminiana de la que par timos, ¿podemos decir, en la medida en que todavíaestamos en este pensam iento de la pasión y de la potencia,que trabajamos fuera sino, ciertamente, del fascismo, almenos de aquel destino totalitario de Occidente, el queBenjamín tenía en mente con su advertencia? ¿Podemos

decir que escojemos la paradoja de la soberanía? ¿En qué

medida el pensamiento de la pasión puede liberarse tantodel acto como de la potencia? ¿La pasión sin sujeto está

verdaderamente más allá de la subjetividad pura como potencia de sí? ¿En qué comunidades se puede pensar a parti r de eso, que no sean simplemente una com unidadnegativa?

Es probable que en tanto no podamos responder estas preguntas -y estamos todavía lejos de poder h ac er lo- el problem a de una com unidad huma na libre de presupuestos y sin más sujetos soberanos no pueda ni siquiera ser

propuesto.



Por una filosofía de la infancia



Por una filosofía de la infancia

En las aguas frescas de México vive una especie de salamandra albina que ha atraído la atención de los zoólogos y estudiosos de la evolución animal por largo tiempo.Quien haya tenido la oportunidad de observar un espé

cimen en un acuario, habrá sido sorprendido por la apariencia infantil, casi fetal de este anfibio: su cabeza relativamente larga encastrada en su cuerpo, su piel opalescente, levemente veteada de gris en el hocico y encendida en

plateado y rosa en las excrecencias alrededor de sus agallas,sus delgadas patas en forma de lirio y dedos rojos como pétalos.

El axolotl (éste es su nombre) fue clasificado en principio como una especie discreta, una que mostraba la pe

culiaridad de mantener a lo largo de su tiempo vital, características que son, para un anfibio, típicas de la larva,como la respiración branquial y un hábitat exclusivamente acuático. Que ésta era una especie autónoma, sin em

bargo, fue pr oba do más allá de tod a duda p or el hecho deque, a pesar de su apariencia infantil, el axolotl fue perfec-

' Este artículo, “Per una filosofía deU’infanzia”, fue publicado originalmente en la antología colectiva Perfetti e invisibili [La Cecia, Franco (comp.). Perfetti e invisibili. Milano,Skira, 1996, pp. 233-240.]



tamente capaz de reproducirse. Sólo después, una serie deexperimentos confirmó que, seguido de la administración

de hormona tiroidea, el pequeño tritón experimentabala metamorfosis normal de los anfibios: éste perdería susagallas y, desarrollando la respiración pulmonar, abandonaría la vida acuática para transformarse en un espécimenadulto de la salamandra manchada (ambistoma tygri- num). Esta circunstancia podr ía con ducir la clasificacióndel axolotl a un caso de regresión evolutiva, un desafío enla lucha por la vida que compele a un anfibio a renunciar ala parte terrestre de su existencia y a prolongar indefinida

mente su estado larval.Pero éste no es el caso; y es precisamente este infantilismo obstinado (paedomorphosis o neotenia) el que haofrecido la llave a una nueva forma de entender la evolu

ción animal.¿Qué seguiría, en este sentido, si los seres humanos no

hubieran evolucionado inicialmente a partir de individuos adultos, sino de bebés primates que, como el axolotl, habrían adquirido prematuramente la capacidad de

reproducirse?

Esto explicaría un número de características morfológicas humanas (desde la posición del agujero occipital ala forma de la aurícula del oído, desde la piel sin pelo a laestructu ra de las manos y los pies) que no se correspondencon aquellas de los antropoides adultos sino con las de susfetos. Rasgos que son transitorios en los primates, en loshuma nos se han vuelto definitivos, de alguna manera tras pasando, en carne y hueso, el tipo del ete rno niño. Másallá de todo, sin embargo, la hipótesis nos per mite explicar

de un nuevo modo el lenguaje y toda la tradición exoso-

mática (cultura) que, más que cualquier marca genética,caracteriza al homo sapiens.

Intentemos imaginar un infante que, al contrario delaxolotl, no sólo se instala en su entorno larval, sino quetambién se adhiere tanto a su falta de especialización ya su totipotencia que rechaza cualquier destino y cualquier entorno específico para solamente seguir su propiaindeterminación e inmadurez. Mientras otros animales(¡los maduros!) simplemente obedecen las instruccionesespecíficas escritas en sus códigos genéticos, el neoténicoinfante se encuentra a sí mismo en la condición de tam

bién ser capaz de pre sta r atención a aquello que no estáescrito, de prestar atención a las posibilidades somáticasarbitrarias y no codificadas. En su infantil totipotencia,estaría arrojado fuera de sí, no como lo están otros seresvivientes, en una aventura y un entorno específicos, sino, po r pr imera vez, en un mundo. En este sentido, el infanteestaría verdaderamente a la escucha del ser y de la posibilidad. Y, con su voz libre de toda directiva genética, conabsolutamente nada que decir ni expresar, el niño podría,al contrario de cualquier otro animal, nombrar las cosas

en su lenguaje y, de este modo, abrirse ante sí mismo unainfinidad de mundos posibles.

En la vocación humana específica, la infanc ia es, en estesentido, la preeminente composición de lo posible y delo potencial. No es una cuestión, sin embargo, de simple

posibilidad lógica, de algo no real. Lo que carac teriza alinfante es que él es su propia potencia, él vive su propia

posib ilidad. No es algo parecido a un experimento especifico con la infancia, uno que ya no distingue posibili

dad y realidad, sino que vuelve a lo posible en la vida en



sí misma. Es en vano que los mayores intenten chequearesta inmediata coincidencia entr e la vida del niño y la po

sibilidad, confinándola a tiempos y lugares limitados: laguardería, los juegos codificados, el tiempo de jugar, y loscuentos de hadas. Ellos saben muy bien que la cuestiónno es de fantasear, sino que en este experimento el niñoarriesga toda su vida, ponién dola en juego literalmente encada instante. El experimentum potentiae del niño, de hecho, ni siquiera separa su vida biológica: el niño juega consu función fisiológica, o, mejor, la juega, y de este modo,

se complace en ella.

Los buenos maestros saben esto, son aquellos que entienden que los juegos son la autopista a la experienciainfantil. Es por eso que ellos triunfan al lograr que el niñoadquiera ciertas costumbres y hábitos. Para que un niñoaprenda a bañarse, por ejemplo, es esencial transformarel baño en un juego; y es jugando que el futuro adulto ad

quiere su forma de vida.Heidegger describió la inquietud y el movimiento es

pecífico de se r-en -el-mundo por la vía del término Dasein, estar-ahí, estar en el propio-lugar. Es una pregunta, diríamos, acerca de una trascendencia sin un en otra parte, deun ser fuera de sí mismo y en su propio camino hacia suverdadero tener-lugar (Heidegger una vez expresó estacondición como ‘ser por dentro un afuera’). ¿Cuál es el

Dasein de un niño? Uno podría decir que es una inmanencia sin lugar ni sujeto, un aferrarse que no se aferra ni amu identidad ni aú na cosa, sino simplemente a su propia posib ilidad y potencialidad . Es una abso luta inmanencia •|u< >. mm.m ente a nada.

En este sentido el niño es el paradigma de una vida quees absolutamente inseparable de su propia forma, una ab

soluta forma-de-vida sin resto. ¿Qué significa ‘forma devida’ en este caso? Significa que el niño nunca es nudavida, que nunca es posible de aislar en un niño algo comola nuda vida o la vida biológica.

Las políticas con las que estamos familiarizados estáncaracterizadas desde su origen por la diferenciación de laesfera de la nuda vida ( zoé , la simple vida natural, comoopuesta al bios, la vida que está políticamente cualificada

po r los hombres libres), la que, en la polis clásica, fue con

finada a los recintos de la casa (el lugar de las mujeres, delos niños, de los esclavos) y que, en la ciudad moderna, haincrementadamente y todavía más profundamente llegado a entrar en la esfera política (que, al final, se convierteen esta incesante decisión de vida: el campo de concentración como lugar de la nuda vida).

Si el niño parece escapar a esta estructura y nunca permite, en sí mismo, la diferencia de la simple vida, noes, como se suele sostener, porque el niño tiene una vidairreal y misteriosa, una hecha de fantasía y juegos.

Es exactamente lo opuesto lo que caracteriza al niño:éste se aferra tan estrechamente a su propia vida fisiológi

ca que se convierte en indiscernible de ella misma. (Éste esel verdadero sentido del experimento con lo posible quemencionábamos con anterioridad.) Al igual que la vidade la mujer, la vida del niño es inaferrable, no porquetrascienda hacia otro mundo, sino porque se aferra a estemundo y a su propio cuerpo de un modo que los adultosencuentra n intolerable.



Los latinos tenían una expresión singular, vivere vitam,

que pasó a los idiomas romances modernos com ovivre sa

vie, vivere lapropria vita. La fuerza transitiva completa delverbo vivere’debe ser restaurada en este punt o; una fuerza, sin embargo, que no toma un objeto (¡esto es una paradoja!), sino que, diríamos, no tiene un objeto otro quesí misma. Es una absoluta inmanen cia que no ob stante se mueve y vive.

Tal es, entonces, la vida del niño. Y es por eso que elniño es el único ser íntegramente histórico, si la historiaes, precisamente, aquello que es absolutamente inma

nente, sin haber sido identificado de hecho (la batalla deWa terloo no es ninguno de los hechos que la componen,y ni siquiera su suma - y sin embargo no hay nada másque estas cosas). La vida del niño, como resulta, en vez de parecer com ple tam ente divid ida en pequeños hechos yepisodios faltos de sentido e historia (como la vida de los

prim itivos), permanece inolvidable, la cifra de una his toria mayor.

La liturgia y el Estado moderno



La liturgia y el Estado moderno*

European Gradúate School - 08 /200 9

En los últimos años he enfocado mi investigación prim ero en el derecho y luego en la teología. ¿Por qué?

La primera respuesta, que es obviamente un chiste perotodo chiste tiene un centro serio, sería porque éstos sonlos únicos dos campos en los que Michel Foucault notrabajó. La segunda respuesta, aparentemente más seria,

pero toda seriedad tiene un cen tro de farsa, sería porquequise entender qué es la política. Y tuve la impresión deque en las esferas jurídic a y teológica, lo que en la filosofía

pol ítica se presenta en sí mismo como el arcanum imperii -el misterio del poder- se vuelve claro e incluso adquiereuna suerte de transparencia. En estos dos años concentrémi investigación sobre la liturgia. Esto no debería resultarsorprendente porque la liturgia es a la teología lo que laontolog ía o la metafísica son a la filosofía: il theologia pr i

ma, como los teólogos dicen, así como la ontología es la philosophia prima.

Esta confcrcncia, “Liturg ia and the Moder n State”, fue realizada en agosto de 2009 en el Colegio Europeo de Graduados(European Gradúate School) de Saas Fee, Suiza. La videoconfe-rencia puede verse en esta dirección: http://www.youtube.com/

watch?v=IIYDSkAAHlO

http://www.youtube.com/

http://www.youtube.com/



Por otro lado, me pareció que sólo si podía entenderqué es un acto litúrgico, podría responder a la preguntade Are ndt: ¿qué significa actuar políticamente? D e hecho,la proximidad entre liturgia y política está implícita en elmismo término liturgia. El término griego liturgia vienede laos (pueblo) y ergon (obra) y significa, por lo tanto,literalmente acción pública, actividad hecha por el pue blo. E n Atenas, la li turgia designaba la actividad, las obrasque el ciudadano que tenía cierto ingreso estaba obligadoa realizar para la ciudad. P or ejemplo: organizar los juegos

públicos {gymnasiarchia), o la fiesta pública (corrigia), yen caso de guerra, armar un barco (trierarchia).

Com o saben, la historia de un térm ino coincide con sutraducción. Y en esta perspectiva, me gustaría destacar lacrucial importancia de dos momentos en la historia deltérmino liturgia. El primero fue cuando los rabinos ale

jan drinos que tradujer on la Biblia al griego eligieron eltérmino liturgia para traduc ir elsloir’d hebreo, que significaba la actividad cultual en el templo. L amentablemente,no tengo el tiempo necesario para demorarme aquí enlas razones que empujaron a los rabinos a elegir un tér

mino político para nombrar una actividad vinculada conel culto. El segundo momento, aún más significativo,fue cuando los padres cristianos latinos, especialmenteAmbrosio (porque fue el primero), eligieron el términolatino ojficium para designar en el mismo sentido, comouna traducción de liturgia, la práctica cultual del sacerdote. La importancia de este evento para la cultura occidental no debería ser desestimada. Una de las consecuenciascatastróficas de esta traducción con el término oficio fuela entrada de la obligación en la esfera de la moral (una

verdadera catástrofe para la ética occidental). Ojficium fuea menudo traducido como obligación. No es realmente

obligación en latín, pero fue traducido como obligación.Pero déjenme empezar mi resumida genealogía de laliturgia, eligiendo un lugar en Alemania en la década de1920, la Abadía Benedictina de Maria Laach. Aquí, en losmismos años en que Marcel Ducha mp está trabajando ensu Grand Verre y Martín Heidegger está preparando suobra maestra, un monje desconocido, Odo Casel, traba

ja en el nacimiento de lo que sería llamado die liturgische Bewegung, el movimiento litúrgico. Los primeros veinteaños del siglo XX han sido llamados la edad de los movi

mientos. No sólo en la derecha, también en la izquierdade la escena política, los partidos fueron reemplazados

por los movimientos. Inclu so en cada campo -l ite ra tura ,artes- los movimientos tomaron el lugar de las escuelas ylas instituciones (recordarán que cuando en 1914 Freudtuvo que encontrar un nombre para lo que estaba haciendo, pensó primero en “Escuela psicoanalítica”. Luego, elige “Movimiento psicoanalítico”). Todavía nos falta unainvestigación seria sobre este fenómeno, sobre por qué el

término movimiento adquiere repentinamente tal poder.Volvamos a Odo Casel. En 1918, realizó su diserta

ción en la Universidad de Bonn, estaba escrita en latín ysu título fue Philosophorum Graecorum Silencio Mystico [Sobre el silencio místico en los filósofos griegos]. Aquíencontramos más o menos claramente establecidas las dostesis fundamentales que guiarán sus investigaciones futuras. Primero: los misterios paganos no fueron una doctrinasecreta, como se dice, sino que estaba prohibido divulgarlos. Los misterios paganos fueron una praxis, una acción



(dromena) que permitía poner en acto la salvación deaquellos que tomaban parte en estos misterios. Segundo:hay una continuidad genérica entre los misterios paganos y la liturgia cristiana. La liturgia cristiana es un misterio,en el mismo sentido: es una praxis, es una acción. Podríasugerir que esta tesis, especialmente en el contexto deAlemania en ese momento , pudo tener implicaciones antisemitas ya que suponía que la liturgia cristiana no habríatenido su origen como realmente lo tuvo en la sinagoga

judía, s ino en los miste rios paganos.Pero destaquemos lo que fue el núcleo, la conclusión

de toda la investigación escolástica y filológica de Casel.

De acuerdo con Casel, la iglesia no es una comunidad decreyentes, quienes comparten una cierta serie de dogmasy creencias. El cristianismo en su centro no está definido por una doctrina sino por una acción, una praxis, esdecir, por la participación en las actividades cultuales dela liturgia, del misterio de la liturgia. Esto significa en palabras de Casel que “el cristianismo no es una doctrinasino un misterio”. Y si misterio es el nombre apropiado

par a las acciones del sacerdote, y más generalmente para

la praxis cristiana, entonces tuve que entender y definirlos principales aspectos de esta praxis: qué es un misterio li

túrgico, considerado como el paradigma mismo de la praxis humana.

Tomemos el ensayo de Casel de 1928 sobre Mysteriengegenwart [La presencia mistérica]. D e acuerdocon Casel, el misterio litúrgico no es una representado [re presentación] sino una presentatio [presentación]. En elmisterio litúrgico, atestiguamos la presencia real, efectiva,lo que se simboliza en éste. “La expresión presencia rnisté-

rica (Mysteriengegenwart ) es una tautología porque una presencia pertene ce const itu tivam ente al mis terio”.

Casel era filólogo. En esta perspectiva tuvo una increí ble can tida d de investigación sobre la his tor ia de la lit urgia; y especialmente se concentró en la teoría patrística yescolástica de los sacramentos. Ciertamente, el sacramento es el centro mismo de la liturgia cristiana. De acuerdocon esta teoría, el sacramento es una actividad muy peculiar: “Los sacramentos ‘ejficient quod jig ur an t’: realizan,

ponen en acto lo que significan.” Inm ediatamente puede nver que la primera definición de un acto performativo, deun acto de habla, fue elaborada en la teoría de los sacra

mentos. Los sacramentos realizan lo que significan. El sacramento es un signo, pero la particularidad de ese signoes que hace realidad lo que significa. La teo ría de los actosde habla fue elaborada primero para explicar la peculiarnaturaleza de la acción sacramental.

El historiador de la religión Guy Stroumsa tiene unateoría interesante en la que opone lo que sucedió en el

juda ismo a lo que sucedió en el crist ianismo: mientrasdespués de la destrucción del templo los rabinos espiri

tualizaron la liturgia y substituyeron el talmud thora, elestudio de la thora, por el logro ritual de los sacrificios enel templo, el cristianism o todav ía se centró en el sacrificio.Pero éste es un sacrificio peculiar, una inmolazio incruenta (sin derramar sangre), un misterio en el que Cristo, la pasión y muerte de Cristo, está presente -se hace presente.Pero está presente no como una presencia histórica sinoen sus efectos, en su efectividad y eficacia (en la med ida enque opera la redención del pecado).



Contin uem os nuestro análisis de la praxis peculiar quees el misterio litúrgico. Una de las principales consecuencias de su naturaleza performativa es la elaboración de ladistinción entre opus operatum y opus operantis. De acuerdo con los teólogos, opus operatum nombra la acción sacramental en su efectividad performativa, es decir, porque

provocará ciertos efectos (producirá en to do caso los efectos). Opus operantis nombra el acto en la medida en quees realizado por un determinado sujeto, un determinadoagente, el sacerdote que tiene una cierta cualidad moral yfísica. El origen de esta teoría estuvo en las controversiasdel siglo III en torno de la validez del bautismo. El proble

ma era: si el sacerdote que administra el bautismo es unasesino o un apóstata o lo que fuera, ¿el bautismo es válido? Hubo una gran discusión pero luego la Iglesia decidióque indep endiente mente del carácter moral del sacerdote,el bautismo en cualquier caso es válido. Entonces imaginen: si suponemos que el sacerdote tuvo la intenci ón deviolar a una mujer y después la bautizó con esta intención,de todos modos, el bautismo es válido. De hecho, el únicocaso en el que el bautismo no es válido es si el sacerdote

está bromeando (es muy extraño: la Iglesia no puede so po rtar la broma, es la única causa que anula el bautism o).Entonces, sí, se trata de una teoría extraña pero fue pensada para asegurar la validez, la efectividad de la liturgiasacramental sin ninguna referencia al agente.

Cuando estaba trabajando en esta teoría, me preguntaba cuál habría sido el origen, quién habría inventadoesta teoría, algo que nunca había sido mencionado. Sí,a veces un determinado teólogo era mencionado peronunca una referencia al texto. De este modo, la persona

que inventó esta teoría fue Petrus (Pierre) de Poitier, unteólogo del siglo XIII quien fue uno de los tres “laberin

tos de Francia” (como se los llamó a Petrus Abaellardus,Petrus Lombardus y Petrus de Poitier, porque eran muysutiles). Esta teoría, que luego se volvió el paradigm a de la

praxis del sacerdote, fue prime ro inventada para la accióndel diablo. La idea era ésta: el diablo es también un siervo de Dios, y Dios por lo tanto aprueba sus obras, perono aprueba sus opera operantia, las obras mediante lasque el diablo ha actuado, porque éstas siempre son malas.Sólo aprueba sus opera operata, los efectos de la acción.Imaginen cuán embarazozo para los teólogos habrá sido

el hecho de que el paradigma que actuaría como base parala praxis del sacerdote haya sido elaborado prim ero para laacción del diablo. Es realmente una ironía de la historia.

Lo que importa en esta apuesta, en esta tragedia, creoque ya lo han entendido, es por supuesto la separación entre la eficacia, la realidad efectiva de una acción, y el sujetoque la lleva a cabo. Entonces, reflexionemos sobre el status

peculiar de la acción sacerdotal que está separada en dos: po r un lado, la opus operatum, es decir, la efectividad, la

realización; por el otro lado, la opus operantis, la modalidad subjetiva mediante la cual el agente realiza la acción.El vínculo ético entre el sujeto y sus acciones está roto. Nila necesidad, ni la intención, ni el status moral del agenteson de algún modo relevantes. Como las acciones del dia

blo son realizadas en servicio de Dios, a pesar de que sonen sí mismas malas y fatales, de la misma m anera la accióndel sacerdote es buena y válida como opus dei aún si el sacerdote es un pecador, un picaro o un asesino.



Me gustaría destacar el status peculiar de la subjetividad en este contexto. El sacerdote es sólo, como dicen los

teólogos, un ins trum ento viviente, instrumentum anima- tum de un misterio que lo trasciende. Y sin embargo, entanto que es un ministro, el sacerdote es un agente, llevaa cabo la acción sacramental que sin él no podría volversereal y efectiva. Esta práctica paradójica es lo que los teólogos llamaron el officium, el oficio. Pienso que inmediatamente se dan cuenta de la enorme influencia que este

paradigm a práctico ejerció sobre la cultura occidental. El paradigm a del oficio santo es el mism o que el paradigmadel oficio civil. El func ionario y el clérigo están justam ente

en el mismo nivel. Hay una acción que es buena y eficazen sí misma sin relación con el status moral del agente ysin embargo el agente es esencial no como un cuerpo ouna persona, sino en tant o y en cuanto tiene el poder y lalegitimación para actuar, sólo en tanto y en cuanto ejerceuna cierta función.

Entonces, ven esta increíble transformación del paradigma de la praxis humana que está implícita en este modelo. Pero esto implica también u na transform ación idén

tica en la ontología. Heidegger en sus lecciones de 1941sobre La metafísica como historia del ser ha analizado latransformación ontológica implícita en la traducción deltérmino griego energeia al término latino actualitas quese convertiría en Wirklichkeit. Heidegger señala el origenromano de esta transformación y además menciona laIglesia romana, pero estas indicaciones permanecen vagas y Heidegger se limita a evocar “la fe bíblico-cristianaen la creación”. Mi investigación mostró que la primeratraducción la tina del término griego energeia no es actua-

litas, que es parte de una terminología escolástica tardía,sino effectus, ejficenzia, eficacia. Todos estos términos han

aparecido en la primera mitad del siglo III, inventados po r la teología crist iana. El locus de la transformaciónontológica, que se volverá evidente por el anterior modelo, no está en la fe en la creación sino en la liturgia yla teoría de los sacramentos. Mientras energeia fue paraAristóteles un modo del ser, una morada en la presencia basada en el modelo , el ergon, la obra; ahora el ser se vuelveuna Wirkluchkeit, una praxis, una actividad, una actividad peculiar, una efectividad, una praxis que coincide consus efectos. Esto cambia completamen te el modelo del ser.Pero pienso que éste es todavía nuestro modo de entenderlo que es el ser, no tenemos más represe ntación del ser queesta Wirklichkeit o realitas.

Déjenme con cluir evocando el contexto histórico cultura l en el que el m ovimie nto de la liturg ia se localizó. <Es

po r casualidad que la obra y el desarrollo del movim ientolitúrgico en la Iglesia coincide con un desarrollo sin precedentes de los aspectos litúrgicos y ceremoniales del poder

profano? Así en los mismos años asistimos, primero en la

Italia fascista y luego en la Alemania nazi, a la elaboraciónde los rituales políticos en los que la presencia del elemento litúrgico consciente es evidente. La analogía no sóloes formal. No sólo el elemento técnico indispensable entoda liturgia, la tan llamada “doxología” o “aclamación”,es retomado y reactualizado por el poder estatal, sino tam

bién, como Kantorowicz ha mostrado en su libro Laudes Regiae, hay un continuo intercambio de aclamacionesentre la iglesia y el poder estatal. Kantorowicz describela historia de una aclamación específica: Christus vincit,



Christus regnat, Christus imperat [Cristo vence, Cristoreina, Cristo manda]. Mientras Pió XI es elegido Papa en1922, en el mismo año cuando Mussolini toma el poderen Italia, inte nta afronta r la nueva energía en la política,iniciando el festín que llamó Christus Rex [Cristo rey]y reactualizando la vieja doxología. Pero lo que mostróKantorowicz es que unos años después encontramos estadoxología, esta aclamación de la Iglesia convirtiéndose enlos rituales fascistas, y será utilizada mezclada con el nom bre de Mussolini: Mussolini triunfa , reina, manda. Y tam bién la enc ontraremos du rante la guerra civil española,utilizada por los militantes fascistas. Pero también la teo

ría del “Führertum” de Cari Schmitt, en la que el Führeres concebido no sólo como un símbolo, sino como una

puesta en acto y un a realización de “la inmedia ta p resencia (Gegenwart ) del pueblo alemán”, corresponde exactamente a la teoría de Casel del mysterium de la Gegenwart de Cristo en el sacramento.

En la primera mitad del siglo XX, la liturgia está en todos lados, creo. No sólo donde uno podría esperarlo comoen Stefan George y el círculo poético o en la Kosmischer

Ru nde de Ludwig Klages, sino también donde uno no loesperaba como en el grupo Acéphale de Georges Bataille yen el Collége de Sociologie, donde podemos ver aparentemente intelectuales franceses serios que celebran un ritualnocturno llamado “L ’experiéncie [sic] de la joie deva nt la m o r f (intelectuales que se encuentran en algún puntode la ruta, durante la noche, y realizan la experiencia).Recuerden que Klossowski decía recordar a Benjamín levanta ndo sus brazos al cielo diciendo “Vous travaillespour lefascisme!” [¡Ustedes trabajan para el fascismo!].

Pero lo mismo encontramos en el dominio del arte,hay un estricto vínculo entre las prácticas avantgarde y

la liturgia. La evolución de Hugo Ball de la creación deldadaísmo al cristianismo bizantino (ese es el título de sulibro de 1923 \Byzantinisches Ch ris ten tum \ ) es extraordinariamente significativo. Pienso que no sería incorrectodecir que el advenimiento de la creación artística lograda

po r el dadaísmo y el avantgarde señaló en la dirección de lagestualidad puram ente litúrgica. Su última consecuenciasería el rol de la performance en el arte contemporáneo.Creo que no podemos entender qué es una performance si no entendemos qué es una práctica litúrgica. Una

práctica puram ente litúrgica con todas las característicasde la performance que vimos. Entonces, creo que tal vezla primera mitad del siglo XX es no sólo la edad de losmovimientos, sino también la edad de la liturgia. Y tal veztodavía vivimos bajo esta herencia.

Si volvemos aho ra a la historia de la Iglesia, vemos queen 1947 -luego de la enorme crisis de la Segunda GuerraMundial- el Papa Pío XII presenta la encíclica Me dia tor

De i, sobre la liturgia precisamente, en la que la teoría de

Casel fue confirmada y la celebración del misterio litúrgico es definida como “la actividad suprema de la iglesia”.Pero si nos preguntamos ahora ¿cuál es la naturaleza última del misterio, qué es lo que este misterio litúrgicoconcibe como la “suprema actividad de la iglesia” y luegocomo la suprema actividad de los hombres? La respuesta,creo, sólo puede ser política.

En 1935 el teólogo más inteligente del siglo XX, ErikPeterson, el mismo que en los ’30 sostuvo un debate conCari Schmitt sobre teología política, escribió un libro en



el que establece que más allá de toda duda la liturgia dela Iglesia tiene una relación original (eine ursprüngliche

Beziehung) con la esfera política. En todo caso, la hipóte

sis con la que me gustaría concluir es que este paradigmalitúrgico de la praxis ha ejercido una influencia decisivatanto en la ética como en la política de la modernidad. Eneste sentido, me gustaría sugerir que la concepción occidental de la acción ética y política ha sido formada po r laidea del oficio (oíficium). Y tal vez no podremos realmente entender el caso Eichmann sin la referencia a esta ideade un oficio, de un officium. Esta es la razón -siguiendoun principio metodológico que sostengo firmemente, de

acuerdo al cual la arqueología es la única manera de acceder al pre sen te- por la que actualmente estoy inmerso enuna arqueología del oficio.

es una orden?



¿Qué es una orden?'

Kingston University - 28/0 3/20 11

Cuan do recién comencé esta investigación inmediatamente me di cuenta de que tendría que superar dos di

ficultades preliminares. La primera fue que la tarea, unaarqueología de la orden", contenía en su misma formulación una paradoja. “Arqueología” como ustedes saben,

es la búsqueda de un áp%y¡>Pero üpxfi tiene en griego undoble significado: significa tanto comienzo/origen comoma nda to/o rde n. Así, en griego, el verbo significa

Esta conferencia, “What is a commandment?” fue realizada el 28 de Marzo de 2011 en el Centro de Investigación enFilosofía Moderna Europea (Centre for Research in Modern

European Philosophy) de la Universidad de Kingston (KingstonUniversity), Londres. La conferencia puede escucharse enesta dirección: http://backdoorbroadcasting.net/2011/03/ giorgio-agamben-%E2%80%93-what-is-a-commandment/" N. del T.: La palabra commandment tiene varias acepciones y enespañol sería posible traducirla como “mandamiento”, “mandato ”,“orden”, etc. Elegimos el término (la) orden ya que el desarrolloteórico-filosófico de la conferencia se centra en la orden comoforma del lenguaje (en este sentido, la conferencia representa unaobvia continuación de la obra E l sacramento del lenguaje (AdrianaHidalgo, 2010), en la que Agamben realiza una “arqueología del

juramento”). Sin embargo, en algunos pasajes del texto, puede apa

recer el término mandato para conservar ciertas expresiones.

http://backdoorbroadcasting.net/2011/03/

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empezar, ser el primero en hacer algo, pero también darun orden, ser el jefe. Y ustedes saben probablemente queel ccpxoov, que significa literalmente “aquel que comienza”,

era en la ciudad griega el nombre para la autoridad principal. Ahora, este tipo de homon imia es bastante común;es bastante común encontrarla en nuestros idiomas. Así,como ustedes saben, nuestros diccionarios usualmentecomienzan distinguiendo cuidadosamente los muchossignificados de una palabra y luego tenemos a los etimo-logistas que tratan de devolver a la unidad lo que parece completamente divergente. Por lo demás, pienso queel doble movimiento de la diseminación semántica y la

unificación semántica es sustancial a nuestros lenguajes.Probablemente, es solamente a través de este doble movimiento que una palabra puede funcionar. Ahora bien, para el tér mino áp%y¡ esta homonimia parece de algunamanera entendible. No es tan ex traño que de la idea de unorigen o un comienzo uno pueda derivar la idea de m andato, que del hecho de ser el primero en hacer algo puedallegarnos la idea de ser el jefe.

Dicho sea de paso, esto es exactamente lo que tenemosen La Biblia. En el principio, év áp%ij, en la traducción griega del Pentateuco, Dios creó el cielo y la tierra. Pero lo hizomediante una orden: ysvr¡§Y¡ru, es decir, a través de un im

pera tivo. Y lo mismo sucede tam bién en el Evangelio deJuan: en el principio, év ájo%f¡, fue la Palabra, ó Aóyoq. Perouna palabra, un lenguaje, que es en el principio sólo puedeser una orden, sólo puede ser en forma imperativa, estoes: una ley en el comienzo sólo puede ser una orden. Yyo sugeriría que una posible traducc ión, tal vez una mejortraducción de la frase év áp%y¡ r¡v ó Aóyo; no sería “en el

principio fue la palabra”, sino “en la orden fue la palabra”.Y si esta traducción -perfectamente posible- prevalecie

ra, muchas cuestiones serían más claras en la teología y talvez incluso en la política. De cualquier modo, me gustaríadirigir su atención hacia esto: en n uestra cultura, el áp%¡f, el origen, es siempre ya la orden; el comienzo es tambiénla fundac ión que m anda y dirige. Y hay tal vez una irónicaconcienc ia de esto en el hecho de que en griego el términoáp%ó<; significa tanto el jefe cuanto el ano. Pienso que elespíritu del lenguaje que implica esta broma transformaen un juego de palabras la estrategia mediante la cual elorigen debe ser lo que funda y comanda. Pienso que el

status especial, la autoridad del origen en nuestra cultura viene precisamente de este punto: que, en el principio,está lo que ordena y dirige no sólo la palabra sino también el desarrollo, el crecimiento, la circulación, la transmisión-en una palabra, toda la historia de eso que es el origen(sea lo que sea: una idea, un ser, un saber, una ciencia, una

praxis).El comienzo en nuestra cultura no es un mero inicio

que luego desaparece en lo que sigue; por el contrario,

el origen nunca cesa de comenzar, es decir, nunca cesade gobernar y mandar a lo que ha iniciado. Esto es verdad en teología, donde como vimos Dios no sólo creó elmund o sino que también lo gobierna y siempre continúagobernándolo, porque si él dejara de dirigirlo, el mundocolapsaría. La idea aquí es que la creación, creatio, es unacontinua creación, creatio continua, que hay una íntimaconexión entre creación y gobierno. Pero esto también esverdad, como probablemen te sepan, en la filosofía. Y sólomencionaré aquí la decisiva función del concepto ápjpj



(. An fang , comienzo) en el pensamiento de Heidegger.Según Heidegger, el comienzo, Anfang, nunca puede pa

sar, nunca puede volverse pasado. Siempre es presente, po rque dirige y gobierna toda la historia del Ser -supongoque están familiarizados con el juego etimológico que reenvía el término alemán para “historia” (Geschicte) al ver

bo schicken, que significa “enviar”, y al término Geschick ,que significa “destino”- en orden de probar que lo quellamamos una época histórica debe ser concebida comoun Schickung, como algo que fue enviado por un áp^nj: unorigen que permanece en juego en lo que dirige y ordena.Aquí tam bién se puede hacer un juego de palabras porquemandare en latín significa “mandar” y también “enviaruna orden”. Así, áfi%r¡ en el sentido de origen y áp^rj en elsentido de mandato coinciden nuevamente. Y esta íntima conex ión entre comienzo y orden, envío y destinacióndefine la concepción de Heidegger de la historia del Ser.

Sólo mencionaré que ese íntimo vínculo entre comienzo y orden ha producido dos desarrollos interesantes en la filosofía post-heideggeriana. El primero seríalo que podríamos llamar una interpretación anárquica

de Heidegger. Me refiero al hermoso libro de ReinerSchürman, Le principie d ’anarchie [El principio de anarquía]. £ste es un intento por escindir y separar origen yorden, para alcanzar un puro origen como un venir-a-

presencia, como el au tor lo indica , separado de cualquiermandato histórico. Entonces es una especie de neutralización del áppj. Luego, está la tal vez menos interesante

pero má s exitosa, pod ríam os decir , interp retación dem ocrática de Jacques Derrida, la deconstrucción. En ésta,

po r el contra rio , el origen es neutralizado y reducido a

una especie de grado cero, en la forma de una traza, comoustedes saben, mientras la orden es mantenida en la for

ma de un puro deber que no tiene otro contenido que eldeber mismo. Pero dejemos este problema de lado. Ahoraustedes pueden entend er a lo que me refería cuando habléde las dificultades e, incluso, de las aporías con las que unaarqueología de la orden debe enfrentarse. No hay origen

para una orden por que la orden es el origen o está en ellugar del origen.

La segunda dificultad que mencioné es el hecho de que,cuando comencé a cuestionarme sobre la orden, descubríque en la trad ición filosófica no hay casi reflexiones sobre

este problema. Me refiero a que el concepto aparece aquíy allá obviamente, pero no hay un trata miento sistemático del concepto de origen. Tenemos algunos cuestiona-mientos muy interesantes sobre la obediencia como el delfamoso folleto de La Boétie De Discours de la Servitude Volontaire [Discurso de la servidumbre voluntaria], perola obediencia es analizada como si su necesaria contraparte, la orden, no existiera. Y, por el contrario, yo tengo laidea de que el poder no está definido sólo por su capaci

dad de ser obedecido sino, antes que nada, por su capacidad para dar órdenes y mandatos, incluso si estas órdenesno son totalmente obedecidas. Un poder no cae cuandoya no es obedecido o completamente obedecido, sinocuando cesa de dar órdenes. Si un p oder con tinúa dandoórdenes, siempre encontrará alguien que obedecerá (talvez, incluso, algunas personas). Pero si un poder cesa, sies incapaz de dar órdenes, ése será el único momen to en elque un poder colapsará.



De este modo, confrontado con esta falta de investigación sobre el concepto de orden, decidí empezar desde

el nivel más simple. Decidí empezar con un análisis de laforma lingüística de la orden. <Qué es una orden desdeel punto de vista del lenguaje, cuál es su lógica e inclusosu gramática? Y entonces la primera cuestión que tuveque afrontar fue la fundamental partición, la divisiónque Aristóteles establece en un pasaje muy importantede su libro TIspl ép[¿y¡vsta<; [Sobre la interpretación], que

po r lo demás es también el origen del desprecio general po r la ord en en la lógica occidental. Per mítanme citarlesun fragmento: “no cualquier discurso, no cualquier lo-

gos, no cualquier lenguaje es apofántico, sino sólo aqueldiscurso en que la verdad y la falsedad están presentes”[á,7co<pavnxó<; ov izó.cdX’ év d>ró ctlr¡§ev£iv y¡ ■ J/Bvdeo'Sai intápj(£i\. En griego, uno tiene dos palabras, dos verbos:álrj^svsiv y fm foct iai - “con los que se puede decir la verdad o decir la falsedad”. Esto últ imo no es posible en todoslos discursos. Así, po r ejemplo, la plegaria, la sv^ tj , es un lo-gos, es un discurso, pero no puede ser verdadero o falso. Esclaro, una plegaria no puede ser verdadera o falsa. Por eso,

abandonamos lo no apofántico: los filósofos ignoraron losdiscursos no apofánticos porque el análisis de éstos pertenece a la retórica y a la poética, mientras que el objetode nue stra actual reflexión filosófica es solamente el logosapophantikos: un logos, un discurso que puede ser verdadero o falso. Esto sería extrañamente suficiente, él dijoque esto per tenece a la retórica y a la poética, pero sería extrañam ente suficiente. Si uno toma el libro de Aristótelessobre la poética, descubrirá que la exclusión está todavíaallí, una exclusión referida a un conjunto de discursos no

apofánticos que incluye, entre otros, a la orden. Cito este pasaje de la Poética: “el conocimiento de las figuras deldiscurso \ t c l ajr¡fiara rf¡q líhcoc; {Xóyov}] pertenece al arte

del actor \pTtoxpirY¡̂ [ . Curioso, quiero decir, las preguntas “qué es una ord en”, “qué es una plegaria”, “qué es unaamenaza”, “qué es una pregunta”, “qué es una narración”no conciernen a la poética. Es por esto que no tenemosque preocuparnos por si Homero está errado, cuandoen el comienzo de la litada, confunde una plegaria conuna orden, diciendo, como ustedes saben, “ \]¿ y¡v i v \ az ids ,

$sá” (dioses, canten para mí). Así, en la Poética, la ordenes mencionada entre las formas no apofánticas del logos,

pero n i siquiera allí tenemos un tra tam ien to de la pregunta. De este modo, el problema de la orden y otras formasno apofánticas del logos es completamente despreciado.

Reflexionemos un poco sobre esta gran escisión, estagran partición que divide según Aristóteles el campodel lenguaje. Hay un logos, un discurso, que es capaz deapophansis, de manifestación, porque éste significa quecualquier cosa existe o no y que puede, por eso, ser verdadera o falsa. Y hay otros discursos, como la plegaria,la orden, la amenaza, la pregunta y podemos agregar, lasmaldiciones, las exclamaciones, las imprecaciones, las advertencias, que son indifere ntes a la verdad y a la falsedad, porque no manifiestan ni revelan n ada en el sentido apofántico. La decisión de Aristóteles de ignorar el logos noapofántico fue efectivamente ominosa en el sentido enque decidió la historia de la lógica occidental. Por siglos,la lógica se enfocó sólo en el análisis de la proposicióncon forma de logos apofántico y esta otra inmensa áreadel lenguaje, la no apofántica, fue dejada a los retóricos



o a ios teólogos, cuando no fue completamente ignorada.Cuando ocasionalmente la orden era mencionada, sim

plemente se la explicaba como un acto de volunta d y, deese modo, se la confinaba a la esfera de la moral. Así, porejemplo, encontramo s una muy pequeña pero interesantedefinición de manda to en Elements ofLa tu [Elementos dela ley] de Hobbes. El define al mandato como una expresión del apetito o de la voluntad. Es sólo en el siglo XX,como probab lemente sepan, que los lógicos comenzaron aanalizar lo que llaman “lenguaje prescriptiv o”, lenguaje enforma imperativo. No nos detendremos en este capítulode la lógica -que es muy interesante, que a veces es refe

rido como “lógica deóntica”; sólo diremos que lo encuentro generalmente insatisfactorio, desde mi pun to de vista,

porque el problem a parece ser sólo có mo transforma r unadeclaración en forma imperativa en una proposición enforma indicativo, en modo indicativo. Mientras que el problema es, po r el contrario, precisamente compren derel modo imperativo como tal.

Entonces, a continuación, intentemos entender quésucede cuando pronuncio un discurso no apofántico en

la forma de un imperativo. Por ejemplo, cuando digo“¡Camina!”. Para entender el significado de esta declaración, comparémosla con el mismo verbo en el modo indicativo: “él camina” o “Charles camina”. Esta segundaoración es apofántica en el sentido aristotélico porqueasevera algo (“él camina”) sobre alguien y puede por lotanto: ser verdadera, si Charles está verdaderamente caminando; o falsa, si Charles no está caminando. Pero entodo caso, la proposición refiere a algo del mundo; refiereal ser, a lo que es. En cambio, a pesar de ser morfológi

camente idéntica con el indicativo y a pesar de tener elmismo kernel semántico (la idea de caminar), “¡Camina!”como una orden en el modo imperativo no dice nada de

nadie, no describe un estado de cosas y, sin ser por ellofalsa, no refiere a algo que es, a algo que existe.

Ahora bien, uno tiene que tener cuidado en este punto de esquivar el malentendido relativo al significado delimperativo y el acto de su ejecución. La orden, por ejem

plo, dada po r un oficial a sus soldados, es cumplida , es perfecta, por el mero acto de su pronunciación. El hecho deque los soldados obedezcan o desobedezcan no pone encuestión la validez de la orden. La orden es perfecta en su

mera pronunciación. Debemos, entonces, admitir que laorden no refiere a algo que existe. Nada que exista en elmundo puede responder al imperativo. Y es por eso quese dice que el imperativo no implica, no refiere a un “es”,sino más bien a un “debería”. Y en alemán uno tiene estadistinción entre sein y sollen, que es muy difícil de traduc iral inglés: “es” y “debería”. No tenemos u n verbo parecidoque exprese la obligación, en el que como saben Kan t basósu moral y en el que Kelsen ha expresado en el modo másclaro cuando escribió (Kelsen, como probablemente se

pan, es un gran teórico de la ley): “cua ndo un hombre pronuncia la voluntad para que otro hombre se comporte deuna manera determ inada, el sentido de este acto no puedeser descripto diciendo que el otro ho mbre se comportaráde tal manera, sino sólo decir que él debería comportarsede ese modo.” \soll\. Entonces, vemos que el significadodel imperativo no es su ejecución, es solamente el hechode que uno “debería” \sollen\. Pero, ¿esta dimensión del“sollen” o del “debería” (distinguida del ser, del ist) nos



permite en tender cuál es el significado de la orden? Dehecho, otro aspecto que descubrí es que los lingüistas nose sienten a gusto cuando tienen que definir la semántica

del imperativo.En este sentido, mencionemos aquí dos observaciones

útiles que debemos a dos grandes lingüistas franceses, talvez los lingüistas franceses más importantes del siglo XX:Antoine Meillet y Emile Benveniste. Meillet subraya laidentidad morfológica entre la forma del verbo en modoindicativo, que es utilizada para aseverar algo, y la formadel verbo que es utilizada en la orden imperativa: “Él camina”, “¡Camina!”. Luego también observa, este punto

muy interesante, que el imperativo usualmente, en laslenguas europeas, coincide con la raíz, con el tema del ver bo: el verbo “amar”, “¡Ama!” -e l impera tivo es idén ticoal tema del verbo. Finalmente, sugiere que el imperativo

pod ría ser la forma primitiva del verbo. Entonces, el ver bo existió primero, según Meillet, en la forma imperativa. Esto es sólo en cuanto al fondo morfológico. Y luegoEmile Benveniste, quien fue alumno de Meillet, escribióun artículo en el que criticaba la interpretación de la orden y del imperativo como “acto de habla” realizada porAustin. Co mo ustedes saben, Austin menciona a la ordeny al imperativo como un ejemplo de perforinativo, de actode habla, o ilocución. Entonces, Benveniste en este artículo, a la vez que critica esta opinión, afirma que el imperativo no tiene denotación, no tiene referencia en el mundo yno ayuda a comunicar algo. Este es, cito, le sémantéme nu -es muy difícil traducir esto al inglés- el núcleo semántico desnudo. De este modo el imperativo corresponde alnúcleo semántico desnudo de la palabra empleada como

una orden. ¿Qué quiero decir con esto? El imperativo esel kernel semántico desnudo, el sémantéme nu del verbo,

pero sin referencia o denotación. Entonces, intentemos

desarrollar esta curiosa definición. El sémantéme, el contenido semántico del término (del verbo, en este caso)que expresa usualmente la relación ontológica del lengua

je con la realidad, aquí es empleado con un objetivo diferente que po dría parecer no-ontológico o pre-ontológico,

porque aparentemente no hay referencia a algo que es. Sinembargo, pienso que implica un tipo peculiar de ontologíaque no tiene la forma apofántica de la aserción sino la dek

l u » « . / • » « i » « i • »orden -n o es sino ¡se! , no hay sino ¡que haya! .

La relación del lenguaje con la realidad no es aseveradasino ordenada. Sémantéme nu significa esto: la relaciónontológica del lenguaje con el mundo, con lo que es, noestá ahí, es ordenada. No “es”: “debería ser” o “debe ser”.

Por lo dicho, pienso que podríamos sugerir la siguientehipótesis: en la cultura occidental hay dos ontologías, distintas y sin embargo relacionadas. La primera es la obvia:la ontología de una aserción expresada en el modo indicativo como ustedes saben -algo es. La segunda, la ontologíade la orden se expresa en el modo imperativo. Podemos,

luego, llamar a la primera la ontología del sari, que es eltérmino griego para “es”, y a la segunda la ontología delsarco, que es el término griego para “¡sé!”, para el imperativo. La primera, la ontolog ía del “es” dirige y gobierna eldominio de la filosofía y de la ciencia. La segunda gobierna el no menos importante dominio de la ley y la religión-y podemos agregar la magia también.

Es posible que recuerden la frase del poema deParménides que como saben inaugura la metafísica mo



derna. Parménides escribe sari yctp slvai, “hay, pues, ser”.Tenemos que colocar junto a esta formulación, otra for

mulación que inaugura una ontología diferente, Zarco yap

slvai, “que haya, pues, ser”. No sé si se puede traducir deese modo. Si la ontología es la relación entre el lenguajey el ser, en la ontología de la orden el acento está puestoen el lenguaje, que hace que algo sea; mientras en la ontología clásica el acento está puesto en el ser o en la corres ponden cia ent re lenguaje y realidad (en la o tra ontología,tenemos sólo una orden de ser). Estas dos ontologías claramente distinguidas y a veces opuestas, continuamentese cruzan y se entrelazan e incluso luchan en la historia

de la cultura occidental. La ontología occidental es eneste sentido una máquina doble o bipolar. Nos debemosacostumbrar a la idea de que la ontología no tiene sólo la forma del “es”. Esto es como esto. Hay otra ontologíaque tiene la forma del imperativo. Y el polo del sarco, delimperativo, que fue despreciado, como vimos, y que permaneció en el fondo en los tiempos clásicos comenzandocon el cristianismo empieza a volverse progresivamentemás y más importante. Pienso que podríamos decir que

la ley, la magia y la religión (que como saben al principioson difíciles de distinguir y que, cuando uno realmentese remonta en el tiempo, no se pueden separar entre sí)definen una esfera donde el lenguaje es constitutivamenteen modo imperativo. Creo que una buena definición dela ley, la religión y la magia podría ser que son un intentode construir todo un mundo sobre el terreno de la orden.Esto es verdad, por cierto, en el sentido en que, como sa ben, Dios habla en la forma de la o rden. Pero no es sóloesto. Los hombres en la religión hablan en la forma de la

orden. La plegaria tiene la forma de orden. Ahora deberíamos reflexionar sobre esta extraña característica: unoreza en la forma de la orden. “¡Dános hoy nuestro pan decada día!”. Entonces, uno interpela a Dios en la forma delimperativo. Y esto es verdad en todos lados. Recuerdenque Aristóteles nota que en el principio de la Ilíada Homero interpela a los dioses en la forma del imperativo. Entonces, ¿esto es una plegaria? Esta esfera, pues, está basada en la orden y t iene, por ende, su propia ontología.Y tal vez nadie expresó esta ontología más claram ente quePablo en su Carta a los Hebreos cuando dice que la fe es lahipóstasis [vitóarden<;), la sustancia de las cosas esperadas

\"Eari M Ttíaric; slm̂ o(¿svcov vitóora.o'K;], donde VTtóaracric; esel término técnico griego, esta vez, para ser. Entonces lafe, la principal categoría de la religión según Pablo, es lasustancia, la forma en la que las cosas esperadas existen.Es una formulación ontológica. Pienso que Pablo debiósaber mucho de filosofía griega. Y esto es claramente una

proposición ontológica.Intentemos entender la peculiar eficacia que define a

esta ontología que da una hipóstasis, una sustancia, un ser

a las cosas que parecen carecer de todo ser. Deberíamos, po r lo tanto , considerar el hecho de que en el famoso l ibrode 1962 escrito por Austin que ya mencioné, How to do things with words [Cómo hacer cosas con palabras], la orden fue clasificada como un acto de habla, un acto ilocuti-vo, es decir, como un discurso que no significa o describeun estado de cosas simplemente sino que, mediante sumera pronunciación, produce la verdad como un hecho-perdón, el jurame nto como un hecho. ¿Cómo funcionaun acto de habla? ¿Qué es lo que le da a su mera pronun-



dación la fuerza y la realidad de un hecho? Los lingüistasno lo explican con peculiar eficacia. Como si hubieranalcanzado aquí una especie de estrato mágico en el lenguaje. Ellos dicen que es de ese modo, como si en estosejemplos el lenguaje tuviera una especie de poder mágico

par a p roducir lo que significa como un hecho. Creo queel problem a se vuelve más claro, si volvemos hacia nuestrahipótesis de la doble ontología que gobierna nuestra cultura. La distinción entre los actos locutivos e ilocutivoscorresponde a la doble estructura de la máquina ontoló-gica occidental. El acto de habla representa en el lenguajela presencia de una estructura do nde la relación entre las

palabras y las cosas no era o es apofántica sino más bienuna especie de orden mediante la cual el lenguaje pone enacto y produce esta relación como un hecho. Y creo quesi consideramos el éxito en constante crecimiento de lanoción de acto de habla, no sólo entre los lingüistas, sinotambién entre los filósofos y los juristas, podríam os tal vezsugerir la hipótesis de que la centralidad de este conceptocorresponde a que en nuestras sociedades contemporáneas la ontología del mandato está no sólo erosionando la

prim acía de la ontolog ía del sari sino también lentamentesobreponiéndose y reemplazándola. Esto significa que, enuna suerte de retorno de la reprimido, la religión, la magiay la ley (y todo el dominio del logos no apofántico quehabía sido despreciado y puesto en segundo p lano) estánsecretamente empezando a gobernar la función de nuestra sociedad secularizada. En nuestras tan llamadas sociedades democráticas, las órdenes son dadas usualmente enla forma del consejo, de la sugerencia, de la invitación, dela publicidad, o uno es interrogado por razones de seguri

dad para cooperar, y la gente no se da cuenta de que esasson órdenes disfrazadas en las formas de la sugerencia, delconsejo, etc. La estupidez del ciudadano moderno no tie

ne límites. Entonces, lo que intento decir es que tal veznosotros no somos conscientes de esto pero el logos noapofántico está realmente gobernando, en esta forma solapada, a las sociedades. Mientras nosotros continuamos

pensando en la form a de la aserción, de la ontología científica y filosófica del “es”, en tod os lados esta otra forma, laforma de la orden, está triunfando.

Les dije que intentaba darles una pequeña m uestra demi investigación arqueológica sobre la orden y tengo algo

más para contarles. Cuando uno empieza a investigar so bre la o rden, hay otro concep to que no cesa de apareceral lado de aquel y que parece acompañarlo como un secreto compañero, me refiero al concepto de “voluntad”.La orden es constantemente explicada como un acto devoluntad o volición. Como ya dije hay pocas reflexionessobre el mandato, pero siempre estas reflexiones tienen lasiguiente forma: la orden es obviamente un acto de voluntad. Desafortunadamente, esto viene a ser lo mismo queexplicar lo obscurum de obscuros (algo oscuro mediantealgo todavía más oscuro) porque, como probablementesepan, nadie nunca pudo explicar qué significa “la voluntad”. ¡Es absolutamente imposible! No es fácil definir unaorden pero dar una definición de la voluntad es algo quesólo la gente desquiciada puede intentar. Es por eso que alcomienzo de mi investigación decidí tomar en cuenta lasugerencia de Nietzsche que invierte los procedimientos yexplica la voluntad mediante la orden. “Querer”* signifi-

N. del T.: En la conferencia orig inal, el término es “to will” (como

verbo de “will”). En español, elegimos el término querer porque es



ca para Nietzsche simplemente “dar una orden/mandar”.Hay un acuerdo general entre los académicos en que elconcepto de voluntad estuvo ausente en el pensamientoclásico y que comienza a aparecer primero en el estoicismo romano y, finalmente, en la teología cristiana, dondealcanza su desarrollo total. Cuando uno se detiene sobreeste punto, que es parcialmente verdad, y se sigue con cuidado la formación del verbo “querer” (cómo entra en lafilosofía, cómo no estuvo completamente ausente comolos académicos dicen), se ve que en el cristianismo, en lateología cristiana, la voluntad es realmente introducid a enla filosofía y que, luego, como ustedes saben saltó desde

aquel momento a la parte mental de la filosofía. De estemodo, cuando uno sigue con cuidado esta formación,nota que el verbo “querer” o el concepto de “voluntad”crece desarrollándose a partir de otro concepto con elque se mantiene estrictamente ligado: ese otro verbo esel verbo “poder”. Así, el verbo “querer”, cuando aparece,está vinculado con el verbo “poder”. Mientras la filosofíagriega puso el foco en la potencia, la dynamis y la posibilidad; la teología cristiana y, siguiéndola, el pensamiento

moderno se enfocaron en la voluntad. Es por eso que enlos tiempos modernos, el verbo querer reemplaza al ver bo poder. El hombre ya no es u n ser de posib ilidad, unser que puede, es un ser que quiere. Actualmente, podery querer como saben también son llamados “verbos modales” (como los antiguos gramáticos solían decir) porque les falta la cosa, están vacíos, xevá. ¿Por qué? Porque

el que más se aproxima en el vínculo con el otro término, voluntad.

Otros verbos posibles como “desear” o “apetecer”, podrían prestarse

a confusión teórica y textual.

para significar algo necesitan otro verbo no modal que lossiga. Entonces, yo camino, yo escribo, yo como no estánvacíos. Pero yo puedo o yo deseo necesitan ser llenados por otro , suplementados po r otro verbo. Me gustaría dirigir su atención sobre el punto en que la filosofía trabaja

prec isam ente con esos verbos modales vacíos. La filosofía,creo, podría ser definida como un intento de aferrar elsignificado o de dar un significado a los verbos modales,vacíos. Conocer qué significa poder, qué significa querer;y atarlos, unirlos, entrelazar uno con otro.

Este entrelazamiento alcanzó tal vez su punto extremoen la drástica, la casi insana formulación mediante la que

Kant expresa el núcleo mismo de su moral: M an n rnuss wollen kónnen. No sé si puede traducirse al inglés como“uno debe poder querer”. Así, Kant expresa el centro desu moral de esta forma: Mann muss wollen kónnen. Estaabsurda, insana intersección o entrelazamiento de los tresverbos modales define la modernidad. Y también, creo, elcolapso o la imposibilidad de la ética en nuestro tiempo.Kant es usualmente señalado como el fundador de la éticamoderna, esto es falso. Es exactamente lo contrario. Kantmarca la imposibilidad de una ética, porque la ética sólo

puede ten er la forma de un a orden , según él, o de un muyextraño mandato Man n muss... Y así cuando oigo hoyen día a la gente ilusa que repite el slogan pasajero “Yo

pued o”, no puedo dejar de pensar que lo que realmen tequieren dec ir es “Yo quiero ”, es decir, yo ordeno , o mejor,yo me ordeno a mí mismo obedecer. Entonces, para darles una idea, una idea más precisa sobre esta relación quevincula querer y poder, voluntad y potencia, he elegidoun ejemplo para mostrarles cómo la voluntad se basa en la



noción de potencia (y posibilidad) para contenerla y limitarla. Entonces, ¿por qué la voluntad fue introducid a en la

filosofía? Para contener, controla r y limitar a la potencia.Bien, el ejemplo que elegí es un gran capítulo en lahistoria de la teología, de la teología escolástica, y fue el

prob lema, el problema fundamenta l como veremos, dela omnipotencia divina. Ustedes saben que la idea de laomnip otencia de Dios adquirió el status de un dogma enel credo Niceno, credimus in unurn deurnp atrem omnipo

tente-. nosotros creemos en un Dios Padre omnipotente.Sin embargo, este dogma fue una cuestión muy delicada

por que si Dios es om nip ote nte , si nada es imposible para

El, esto significa que El podría hacer o podría haber hechocualquier cosa que no implique una contradicción. Así,ésta es la hipótesis que los teólogos realizaron, estoy sólorefiriendo el discurso de los teólogos. En este sentido, porejemplo, Dios podría haber elegido encarnarse no en Jesússino en una mujer o en una pros tituta o podría haber elegido condenar a Pedro y salvar a Judas, o inm ediatamen te destruir su creación, o menti r o cometer un crimen. SiDios es omnipotente, El podría haber hecho todas esas

cosas sin ninguna contradicción. O, también, está otrogran problema que discuten los teólogos: Dios podríadeshacer el pasado. Y todavía hay otra cuestión problemática (que yo no sé por qué a los teólogos les gusta tanto)y por eso tenemos cientos de páginas sobre este problema: Dios podría hacer que una virgen violada recupere suvirginidad. Entonces, supongo que ustedes se dan cuentadel problema. Desde el siglo XI al XIV, esta pregunta escandalosa, este lado oscuro de la omnipotencia de Diosfue debatido y analizado entre los teólogos en cientos y

cientos de páginas, porque era escandaloso. Dios es omnipotente, pero entonces si El es omnipotente, El podríamentir, El podría, como dije, salvar a Judas y condenar al

pobre Pedro . Los t eólogos son increíbles, hacen las h ipó tesis más absurdas, ya les conté realmente algunas pero,

po r ejemplo, otr a hipó tesis muy interesante es ésta: perosi Dios es omnipotente, él podría también hacer cosas sinsentido, por ejemplo, repentinamente empezar a correr,Dios repentinamente empieza a correr, esto parecía escandaloso. Por qué no... ¿Dios haciendo algo de gimnasia?De nuevo, esto era un problema serio para los teólogos.

Ahora bien, la solución, el remedio, el pha rma kon para

este lado oscuro de la potencia, de la omnipotencia, fuedistinguir entre lo que llamaron potent ia absoluta (potencia absoluta) y poten tia ordinata (potencia ordenada).Los teólogos argumentan que la potentia absoluta es laconsiderada en sí misma, en abstracto: Dios puede, porende, hacer cualquier cosa, cualquier cosa. En cambio, la

potent ia ordinata es lo que Dios elija hacer, hasta dondesu voluntad quiera. Luego, El sólo puede hacer lo que decidió hacer, lo que deseó, lo que quiso. Potentia ordinata

significa literalmente poten cia or denada (ordinatio significa ordenada). Entonces en la potentia absoluta, El podríahaber hecho cualquier cosa; sin embargo, su potencia ordenada, ordenada por su voluntad, está involucrada: El pod ría hacer sólo lo que hizo. De este modo, pueden verla forma sutil de resolver la contradicción, el problema, para lo que los teólogos necesitan el concepto de voluntad. Por eso, han i ntroduc ido el concepto de voluntad. Lavoluntad es lo que limita y ordena y dirige a la potencia.La voluntad es lo que limita y contiene entre sus límites el



escandaloso caos de la potencia. Y esto también es verdad para el h om bre obviamente: lo que fue pensado, lo quefue dicho sobre Dios fue luego transferido hacia el hom

bre. El hombre, com o Dios, debe querer, debe ordenarsea sí mismo, para limitar y controlar lo que puede. Esta esla razón también por la que él es responsable. No es res ponsable de su potencia, es responsable de su voluntad .Ven que la hipótesis de Nietzsche era correcta: querer esordenar. La voluntad es una orden y lo que es ordenado esla potencia. Entonces, el “querer” ordena al “poder”.

Así, para concluir, me gustaría dejarle la última pala bra, en esta breve arqueología de la orde n y la vo luntad , a

un persona je de Melville a quien aprecio mucho , Bartebly,el escribiente: al hombre de ley que pregunta continuamente, “¿No lo quieres?”, él incesantemente contesta“Preferiría no q uererlo”.



Teología y lenguaje de Giorgio Agamben

se terminó de imprimir en abril de 2012

en TALLERES GRÁFICOS "EL ASTILLERO”,

avenida Asamb lea 327, Parque C hacabuco,

Ciudad Au tónom a de Buenos Aires ,

Argentina.

agamben, giorgio - teología y lenguaje. del poder de dios al juego de los niños

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