activismo polÍtico y religioso en el mundo islÁmico contemporÁneo

ACTIVISMO POLTICO Y RELIGIOSOEN EL MUNDO ISLMICO

CONTEMPORNEO

por

CRISTINA DE LA PUENTEy

DELFINA SERRANO RUANO(eds.)

Fragmento de la obra completa

Todos los derechos reservados.

De esta edicin, noviembre de 2009 SIGLO XXI DE ESPAA EDITORES, S. A.

Menndez Pidal, 3 bis. 28036 Madridwww.sigloxxieditores.com/catalogo/activismo-politico-y-religioso-en-el-mundo-is-lamico-contemporaneo-659.html

Cristina de la Puente y Delfina Serrano Ruano, 2006

de la traduccin de los artculos originales en ingls de D. Waines, R. Peters,R. Meijer, R. Badry, S. Wippel, U. Rebstock y B. Krawietz: Jess Albors, 2006

de la traduccin del artculo original en francs de I. Rivoal: Ana Fuentes, 2006

Diseo de la cubierta: Simon Pates

DERECHOS RESERVADOS CONFORME A LA LEY

ISBN-DIGITAL: 978-84-323-1512-1

Fotocomposicin: EFCA, S.A.Parque Industrial Las Monjas28850 Torrejn de Ardoz (Madrid)

EspaaMxicoArgentina

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NDICE

INTRODUCCIN, por Cristina de la Puente y Delfina Serrano Ruano...... IX

I

DISCURSO POLTICO Y LENGUAJE RELIGIOSO

1. OCCIDENTE Y EL RESTO: REFLEXIONES SOBRE ELTERRORISMO DESPUS DEL 11 DE SEPTIEMBRE, porD. Waines ....................................................................................... 3

2. AUTORIDAD RELIGIOSA Y REPRESENTACIN DEL IS-LAM EN LA ESPAA CONTEMPORNEA, por E. Arigita .. 27

3. EL CONCEPTO DE YIHAD A COMIENZOS DEL SI -GLO XXI, por R. Peters ............................................................... 45

4. LA REVUELTA DE FALLUYA Y EL DISCURSO CAM-BIANTE DE LA RESISTENCIA SUNN, por R. Meijer ........... 63

5. EL LENGUAJE RELIGIOSO EN EL CONFLICTO ISRAE-LO-PALESTINO, por I. lvarez-Ossorio .................................... 85

II

LENGUAJE RELIGIOSO Y PODER

6. SUBORDINACIN A LOS INTERESES POLTICOS OUN ISLAM LIBIO? EL SINUOSO CURSO DE LA VISINISLMICA DE GADDAFI, por R. Badry ................................... 107

7. LA EXPERIENCIA ISLAMISTA SUDANESA: DE LACLANDESTINIDAD AL PODER, por R. Ortega...................... 131

8. LA SITUACIN DE ORIENTE MEDIO Y SUS REPERCU-SIONES EN LA POLTICA IRAN, por M. J. Merinero ........... 157

III

ENCRUCIJADA DE DISCURSOS

9. LA RECONFESIONALIZACIN DE ORIENTE MEDIO:DE LBANO 1943 A IRAQ 2003, por I. Gutirrez de Tern ....... 189

10. QUINCE AOS DE MULTIPARTIDISMO EN ARGELIA:LA DIFCIL TRANSICIN, por A. Berber ................................ 217

11. DE LA DISOCIACIN A LA VECINDAD: PERCEPCIO-NES MARROQUES DE LAS RELACIONES EUROMEDI-TERRNEAS, por S. Wippel ........................................................ 245

12. DEMOCRACIA, ISLAMICIDAD Y TRIBALISMO EN MAU-RITANIA, por U. Rebstock ........................................................... 271

IV

PARADIGMAS DEL DISCURSO

13. UNA MSTICA COMUNITARIA. ASCETISMO, SECRETOY TRANSMISIN DEL SABER EN LA RELIGIN DRUSA,por I. Rivoal ................................................................................... 301

14. EL DEBATE ISLMICO SOBRE LA CLONACIN, porB. Krawietz..................................................................................... 319

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VIII

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INTRODUCCIN

CRISTINA DE LA PUENTE y DELFINA SERRANO RUANO

Fundamentalismo, integrismo, islamismo, shari`a... son voces quehace veinte aos no significaban prcticamente nada en la mente deun europeo culto, trminos que raramente aparecan en los mediosde co mu ni ca cin y, si lo hacan, no adquiran el rango de gran preocu-pacin que aqueja al orden internacional. Hoy, por el contrario, sonconceptos que pertenecen al vocabulario frecuente de las tertulias po-lticas y su uso e interpretacin determina en muchos casos la adscrip-cin ideolgica del tertuliano.

Sin embargo, la frecuencia en su utilizacin no ha trado consigola claridad de ideas; sino que, al contrario, la confusin que reina en ladefinicin de islamismo o integrismo islmico, posiblemente no tie-ne parigual en otras cuestiones. Hay diversos motivos para que noshallemos en un caos terminolgico difcil de solventar, pero pode-mos sealar dos fundamentales: por un lado, con estas palabras sequiere etiquetar movimientos ideolgicos y polticos de caractersti-cas tan distintas, que a menudo es imposible encontrar rasgos en co-mn entre ellos; y, por otro, los analistas no suelen abordar el temacon distancia sentimental ni ideolgica suficientes para que sus jui-cios vayan ms all de la opinin o la propaganda, sean stas negati-vas o positivas.

Los islamlogos nos hallamos en una situacin difcil porque lasmatizaciones que se expresan o las explicaciones que se dan de la his-toria, son interpretadas a menudo como justificacin o tolerancia antehechos humanamente terribles, por aquellos a cuyos intereses convie-ne ms ver el mundo en blanco y negro, pues temen que los grises lespuedan perjudicar en sus objetivos polticos o electorales.

El problema se agrava aun ms en Espaa, si cabe, donde raras ve-ces se recurre a verdaderos expertos de cualquier materia, y, si se hace,son siempre los mismos, como si universidades y centros de investiga-cin no contasen con personas formadas y preparadas para ello. Se ol-vida que la especializacin del conocimiento es tan necesaria en lasHumanidades como en las ciencias empricas. A su vez, la prensa escri-ta y los medios de comunicacin audiovisual, con su gran capacidadpara crear opinin, alternan las consultas a esos expertos con la demeros comentaristas, que se sienten capaces de hablar sobre cualquiercuestin sobre la que se les pregunte. Con frecuencia el debate sobreel islamismo se halla polarizado, simplificado, se plantea en trminosmaniqueos y se presenta con una pobreza de argumentos que en vezde informar contribuyen a crear una sensacin de miedo y de confu-sin en la opinin pblica.

Este libro es, en gran parte, aunque no solamente, producto deesa inquietante tesitura. La obra es fruto, primeramente, del deseode dar respuesta a una serie de preocupaciones y discusiones de ordenpuramente acadmico. Al tiempo, se debe a la conciencia de nuestraresponsabilidad, como investigadores y como seres humanos, ante larealidad poltica y social extremadamente compleja del mundo islmi-co. A la enorme dimensin geogrfica y cronolgica de ste, que difi-culta la tarea de analizar fenmenos sociales, se suma su carcter cam-biante, que plantea retos nuevos casi a diario.

Nuestra dedicacin al estudio de culturas islmicas premodernas,en las que el discurso religioso determina los aspectos fundamentalesde la estructura poltica, jurdica y social, nos ha llevado necesaria-mente a rastrear la presencia de argumentos y corrientes de pensa-miento pretritas en debates contemporneos. Asimismo, nos pregun-tamos qu sucede cuando argumentos religiosos con una largahistoria tras de s, aparecen operando en un contexto que la irrupcinde la modernidad ha alterado completamente. Pretendemos, sobretodo, ilustrar la cuestin del activismo poltico contemporneo en elmundo islmico cuando se formula a travs de un lenguaje religioso o,en otras palabras, tratar de explicar cmo se recurre a la religin para

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expresar demandas que, en sentido estricto, poco o nada tienen quever con la religin.

En esta ocasin queremos preguntarnos tambin por el hecho deque demandas polticas, econmicas y sociales que en el mundo ara-boislmico, en los aos cincuenta, sesenta y setenta del siglo pasado searticulaban y argumentaban en torno a ideologas de tipo nacionalistao marxista, se formulen ahora con un lenguaje religioso. Otra cuestinde fondo es la del papel que representa Occidente, encarnado antespor las potencias coloniales europeas y ahora por los EE UU, Europaoccidental y el estado de Israel en el proceso de sacralizacin argu-mentativa que vive el mundo islmico.

Vengan de donde vengan las respuestas, las presente quien laspresente, conocer el proceso de gestacin y desarrollo del discurso re-ligioso islmico y la evolucin del concepto de autoridad religiosa esfundamental para aproximarse a un fenmeno como el islamismo. Se-mejante estudio implica el conocimiento obligatorio de alguna de laslenguas ampliamente habladas en el mundo islmico rabe, turco opersa, pues la comprensin de los argumentos expresados por losislamistas requiere de un anlisis exhaustivo, no slo de los textos es-critos por los reformistas musulmanes a partir del siglo XVIII, sino dela tradicin religiosa del pasado. A menudo, quienes expresan el dis-parate de que islam e islamismo son lo mismo, se justifican a travs dela sola lectura del Corn y de las pocas traducciones de tradicionesprofticas hadices vertidas a lenguas europeas. Paradjicamente,caen en el mismo crculo vicioso de los radicales islmicos cuando serefieren a Occidente como un todo homogneo, una falacia histrica-mente imposible. Es llamativa la simetra de argumentos de los dis-cursos de los terroristas cuando hablan de Occidente y de los occi-dentales al referirse al eje del mal, a pesar de que no exista simetrade poder entre unos y otros (como sealan en sus contribuciones D.Waines, R. Meijer, I. lvarez Ossorio, y M. J. Merinero). En ambos ca-sos se recurre a un tipo de legitimidad proveniente de Dios y se da unaimagen del otro conscientemente distorsionada. Del mismo modo queel Orientalismo fue, y an es, un discurso de poder fabricado a la me-

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dida de las potencias coloniales para someter culturalmente las tierrascolonizadas, el radicalismo islmico se define mediante la oposicin aun Occidente no menos estereotipado, concebido en funcin de lasambiciones de sus creadores.

Aunque a menudo se argumente, sin las matizaciones necesarias,que en el islam no existe separacin entre los mbitos de lo poltico, loreligioso y lo legal, la historia nos muestra que no ha sido as, hacindosenecesario distinguir entre la intencin poltica y la expresin pblica deesa intencin por medio de consignas y mitos fcilmente comprensiblespor los receptores del mensaje. Posiblemente, la discusin acadmicadebe comenzar por descifrar esos mensajes para dilucidar qu partepertenece a la tradicin islmica y cul es fruto de la influencia de fen-menos ajenos a ella reinterpretados y asimilados por el mundo islmico.

El presente libro no tiene pretensiones de exhaustividad, que seraninconcebibles en el marco cronolgico y geogrfico elegidos. Su pro-psito ha sido reunir las contribuciones de verdaderos expertos delmbito nacional e internacional que traten diversas cuestiones relati-vas al activismo poltico en el mundo islmico contemporneo. El obje-tivo ltimo ha sido tender puentes entre los medios acadmicos y losforos pblicos. Entre los islamlogos tampoco hay una opinin unni-me acerca de numerosas cuestiones, pero consideramos que, aunquesus autores tambin toman a veces partido ideolgico, suelen hacerlodesde el rigor metodolgico y el verdadero conocimiento del objetoestudiado, lo que convierte sus debates y disputas en enriquecedoras ybeneficiosas para el conjunto de la sociedad.

Aunque se ha tratado de incluir los temas ms candentes del pa-norama actual, algunos se han quedado fuera o se tratan slo lateral-mente, como es el caso de Afganistn o Turqua. Estas ausencias se de-ben en parte a que los artculos de la obra fueron expuestos en unciclo de conferencias celebrado en el Instituto de Filologa del CSICentre enero de 2004 y abril de 2005. El resultado se ha visto condicio-nado, por tanto, por la presencia de los intereses de los investigadoresinvitados, as como por la orientacin de los trabajos, que adquierendistintos puntos de vista, segn la formacin de los autores, ya que,

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adems de islamlogos son fillogos, antroplogos, politlogos o so-cilogos. A pesar de esta variedad, o quiz precisamente por ella, losestudios presentados en esta obra son representativos de las cuestio-nes implicadas en las relaciones con el mundo islmico, que expon-dremos brevemente ms adelante.

Nuestra intencin ha sido, igualmente, huir del relativismo e in-tentar dar respuestas concretas a preguntas que muchos ciudadanostienen en mente: a qu se debe el auge del islamismo, por qu ciertasformas de islamismo poltico han derivado en actitudes violentas, esacaso el islam incompatible con la democracia, etc. Se trata, conse-cuentemente, de plantear problemas desde el rigor de los datos, queayuden a interpretar fenmenos y acontecimientos. Es sabido que en-tender los problemas y tomar conciencia profunda de sus races y con-secuencias es el principio de la bsqueda de soluciones.

Consecuentemente, esta obra no ha sido concebida como un nue-vo estudio sobre el fenmeno del islamismo ni sobre el recurso a laviolencia por parte del radicalismo islmico. Quienes deseen hallaruna definicin de islamismo han de recurrir a la vasta bibliografa yaexistente sobre el tema, siendo muy cuidadosos en comparar unos li-bros con otros, de modo que puedan llevar a cabo con xito la tareadifcil de desligar informacin de ideologa. En esta obra se renenuna serie de ilustraciones o ejemplos de activismo poltico formuladopor medio del discurso religioso; un lbum que ha resultado de nues-tro deseo de aprender primero y, ms tarde, de poner a disposicin delos dems lo aprendido.

Acerca de todo lo expuesto nuestra misin es lanzar preguntas ytratar de resumir cmo las responden los trabajos recopilados.

ISLAM ES IGUAL A ISLAMISMO?

Aunque no se vaya a ahondar en la definicin de islamismo, hemos dehacer referencia a algunas cuestiones que lo caracterizan, pues sern

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de ayuda para comprender los contenidos de los artculos de estaobra, as como para valorar la importancia del lenguaje religioso en eldebate que aqu nos ocupa.

Islamismo puede definirse someramente como la doctrina o doctrinasque consideran el islam no como una religin sino como el programade un partido poltico. Cabe recordar, sin embargo, que muchos delos movimientos islamistas ms representativos renuncian doctrinal-mente a la tradicin islmica clsica, llegando incluso a reclamar laabolicin de las escuelas jurdicas, tal y como las han aceptado los mu-sulmanes desde el siglo VIII. Estos grupos argumentan que la tradicinha corrompido el verdadero mensaje proftico, as como el ideal socialy poltico alcanzado en vida de Mahoma. Algunos extienden esta po-ca dorada al gobierno de los cuatro primeros sucesores del Profeta ocalifas ortodoxos. Consecuentemente, estos islamistas renuncian ala labor interpretativa y jurisprudencial desarrollada a lo largo de msde trece siglos, al contrario que la inmensa mayora de los musulmanesque hoy en da viven repartidos por el mundo.

Paradjicamente, el islam no sirve a los fines de los islamistas queconsideran que el islam debe regir todas las instituciones del Estado yla sociedad. No es extrao, por tanto, que Gaddafi se considere unnuevo profeta, pues presentarse como seguidor de la Revelacin deMahoma le hubiese llevado a profundas contradicciones con la doctri-na personal que ha querido aplicar (Badry).

Los lderes islamistas para imponer su visin particular de la reali-dad han de reinterpretar las enseanzas y explicaciones de los ulemas,los expertos en ciencias religiosas islmicas, tanto contemporneoscomo de los siglos precedentes, llegando incluso a abolirlas en su con-junto. Una visin integrista radical del islam lleva, necesariamente alenfrentamiento con los enemigos de la fe, entendiendo por tales noslo a las potencias extranjeras, sino a los musulmanes que no com-parten sus ideas. Esto no les impide, por otro lado, recurrir a su antojoa la fuerza de los precedentes histricos o a su percepcin peculiar delos mismos. Hasan al-Turabi argumenta, por ejemplo, que en al-Anda-

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lus convivieron pacficamente las tres religiones monotestas bajo elgobierno del derecho islmico (shari`a) (Ortega).

En algunos grupos, como los que se suelen adscribir a los mensa-jes de Osama Bin Laden, no hay un rechazo generalizado y global dela tradicin islmica pero sus miembros manipulan a voluntad las opi-niones de los juristas de todas las escuelas sunnes, a veces por mediode la tergiversacin, otras, a travs de la seleccin u omisin de opi-niones segn convenga a sus fines (Peters).

ISLAMISMO, ENTRE LA COMUNIDAD DE CREYENTES (UMMA)

Y LA NACIN?

Uno de los factores primordiales de la abundancia de movimientosisla mistas es el fracaso del nacionalismo rabe y de los marxismosque impulsaron, por un lado, el proceso de descolonizacin en Pr-ximo Oriente y el Norte de frica y, por otro, contribuyeron a la for-macin de naciones-estado. Ejemplos muy ilustrativos de esta evolu-cin es el de Gaddafi en Libia (Badry) o el de Hasan al-Turabi enSudn (Ortega).

El paso de una doctrina nacionalista o de ndole patritica haciauna doctrina de tipo islamista queda ilustrado tambin en los trabajosde I. lvarez-Ossorio sobre Palestina y de R. Meijer sobre Iraq. Enellos se ponen de manifiesto algunas razones que explican este cambiode tctica voluntario y consciente, con el cual los partidos o grupos deresistencia armada aspiran a ampliar las bases e ideologa de sus movi-mientos y a dotarlos de un carcter menos local y reduccionista. Elcambio, en los casos de la resistencia de Falluya y de Hams en Pales-tina se hace evidente, por ejemplo, con la sustitucin en los discursosdel trmino resistencia (muqawama) por el de guerra santa (yihad).Del mismo modo, factores culturales y locales antiguos se transfor-man, al hilo de la escalada de violencia, en un discurso religioso, cuyafinalidad es extender sus bases de apoyo y ganar poder poltico a un

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nivel nacional e internacional. Por tanto, lo religioso sustituye a otrotipo de lenguaje cuando ste se muestra ineficaz para alcanzar las me-tas deseadas. Al observar analticamente cmo se desenvuelve el pro-ceso, se percibe que, curiosamente, lo religioso no es la primera op-cin ni preocupacin de los agentes implicados, como ilustra el casodel AEM en Falluya.

Por otra parte, los procesos descritos no son repentinos. La trans-formacin de una llamada a la resistencia basada en valores tribales yculturales en el caso de la resistencia de Falluya en una basada en ar-gumentos religiosos no ha sido brusca. La escalada de violencia entrelas partes implicadas se produce en paralelo a los intentos de las fuer-zas ocupantes de desacreditar la revuelta atribuyndola a terroristasextranjeros, mostrando un considerable desinters por conocer lascausas del malestar, y no sin que previamente los notables de la ciudadhayan intentado calmar los nimos por todos los medios. El procesoculmina cuando un discurso originalmente tribal y cultural, que haadoptado paulatinamente argumentos de tipo religioso, se radicalizaal tomar un cariz salaf.

Aunque el artculo de S. Wippel se enmarca en un campo ms am-plio que el de la evolucin de las ideologas, nos sirve para abundar enla cuestin del solapamiento que a veces se produce en el mundo isl-mico entre doctrinas de tipo nacionalista, marxista e islamista. Al pa-sar revista a la posicin de destacados polticos marroques, miembrosde partidos laicos, respecto a las relaciones econmicas con la UE, po-demos observar, no sin cierta sorpresa, cmo las actitudes de recelose parecen al tipo de postura que esperaramos en la posicin de losfundamentalistas religiosos y cmo demandas que eran bandera delos partidos nacionalistas de izquierda de la etapa postcolonial en -tre los cincuenta y los setenta han pasado a ser defendidas ahora porlos partidos religiosos, no slo marroques: rechazo a un sometimientoimpuesto por el neoimperialismo de las potencias econmicas europe-as, preferencia por las relaciones con los vecinos africanos y asiticosdel tercer mundo, y el temor a la penetracin de valores culturales ysociales occidentales. Es decir, por medio de una ideologa laica y de-

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fendiendo el discurso de la independencia, adoptan posturas que en-contramos en los programas de los partidos religiosos, por ejemplo deMauritania, Sudn o Irn.

Se observa en ocasiones cmo las relaciones comerciales con pasesa los que se considera enemigos tienen absoluta prioridad sobre facto-res religiosos, como demuestran de forma contundente los casos de Li-bia e Irn analizados por R. Badry y M. J. Merinero. A menudo las po-siciones religiosas de los Estados son incongruentes y contradictoriascon la existencia de unas relaciones econmicas fluidas con igualdadentre las partes. El argumento religioso puede resultar efectivo a lospartidos para legitimar su poder pero resulta intil en trminos prcti-cos. Los movimientos islamistas de Marruecos o Turqua se muestrantambin partidarios de la apertura econmica hacia Europa, ya que lasideas que defienden no parecen contradecir un discurso neo liberal.

HABLAN LOS ISLAMISTAS DEL ISLAM O EMPLEAN EL ISLAM

PARA HABLAR?

La traduccin de la fetua de Bin Laden que se incluye en el artculo deR. Peters ilustra el carcter del lenguaje religioso con el que se justifi-can acciones polticas y militares a travs de la utilizacin de argumen-tos que aunque no sean conocidos por todo el pblico al que se deseallegar no todo musulmn conoce bien la doctrina de Ibn Taymiyya,por ejemplo, suenan familiares a amplios sectores de la poblacin demayora islmica. La manera en que este discurso intenta dotarse deuna apariencia de legitimidad reside, por una parte, en la referencia atextos del Corn y del hadiz y a opiniones de ulemas ms concreta-mente de juristas musulmanes emblemticos, especialmente del pe-riodo premoderno; y, por otra, en la adopcin del estilo propio de losal fa ques, es decir, los artfices de la legitimidad legal y religiosa islmi-ca, pero desprovisto de lo ms importante, que es la metodologa queen sus razonamientos aplicaron estos expertos en sus escritos. As pues

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la adopcin de los aspectos ms formales de la argumentacin religiosade los alfaques no es sistemtica y por tanto implica, a travs del inten-to de superponerse a ella, una instrumentalizacin y una apropiacinde la autoridad de los ulemas, al tiempo que se intenta romper con sumonopolio sobre la interpretacin de los textos sa grados.

Cabe hacer hincapi en que la adopcin de un discurso religiosono supone un regreso a algo que se haba hecho hace siglos y que sehaba visto interrumpido con el tiempo, es decir, una vuelta a la EdadMedia, tal y como suele alegarse. Por el contrario, la adopcin de lareligin de modo casi nico como base de la argumentacin de estosgrupos es un fenmeno moderno, ya que exige una reinterpretacinde la tradicin islmica, que puede llegar a la abolicin de la misma,tal y como habamos sealado anteriormente.

Los predicadores islamistas han adoptado nuevas retricas quehan contribuido a la difusin de sus ideas, pero la viveza de los discur-sos y la eleccin de temas ms afines y cercanos a los oyentes no sonlos nicos factores que han contribuido a su expansin. La aceptacindel islamismo viene determinada tambin por la financiacin de algu-nos estados como Libia y, sobre todo, Arabia Saud, que exportan ydifunden el integrismo ideolgico a travs de subvenciones a organi-zaciones caritativas y de la construccin de centros de propaganda.Numerosas veces se ha puesto de relieve la relacin estrecha entre lacreciente riqueza de Arabia por la produccin de petrleo y la difu-sin de la ideologa wahhab. Como en el caso de Mauritania, los pa-ses islmicos ms pobres dejan circular las doctrinas islamistas dentrode sus fronteras a cambio de la prestacin de servicios sociales alldonde el Estado hace dejacin de esta funcin, mediante la educaciny la sanidad. Con la propaganda islamista se expande la creencia firmede muchos musulmanes en que la reislamizacin total acabar con losproblemas que hoy en da afectan a las sociedades islmicas y las lleva-r al bienestar en esta vida y a la salvacin eterna.

Por otro lado, el islamismo no es la nica manera de destacarsepolticamente a travs de un discurso de afirmacin religiosa, comoapunta Rivoal refirindose al caso de los drusos. Adems de aportar

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una muy pertinente reflexin acerca del significado del trmino acti-vismo, su trabajo ilustra una forma peculiar de activismo no ejercidomediante la elaboracin de un discurso religioso de afirmacin polti-ca sino a travs del ascetismo y del misticismo, posicin que en todocaso y contrariamente a la mstica islmica tradicional, no implica unarenuncia total a la vida en sociedad sino que se ejerce dentro de y parala comunidad drusa, en cuyo seno se propugna la ruptura con los va-lores mundanos, muy especialmente a travs de la renuncia a la activi-dad poltica en cualquier mbito.

ISLAMISTAS EN LA OPOSICIN Y EN EL PODER

La reislamizacin puede producirse mediante una revolucin Irn,o a travs de un golpe de Estado Libia, Sudn y Mauritania. Lallegada de los islamistas al poder suele llevar aparejada la creacin deuna polica de costumbres y la introduccin de medidas que se consi-dera imprimen un carcter islmico al sistema legal: medidas econmi-cas como la prohibicin de la usura y la creacin de entidades islmicasde crdito, la prohibicin de la fabricacin y consumo de alcohol, la in-troduccin de los castigos corporales y la promulgacin de una serie denormas de carcter externo y visual que dan un aspecto islmico a lapoblacin. Cabe advertir, sin embargo, que estas modas de lo que esislmico van cambiando de tiempo en tiempo y de lugar en lugar.

El proceso interno de los partidos islamistas se transforma cuandollegan al poder como resultado de las elecciones o cuando alcanzan laaceptacin mayoritaria del pueblo. Puede tratarse de un proceso trun-cado, como sucedi en Argelia (Berber), o culminado como fue elcaso de Turqua. En estos ejemplos las estructuras precedentes a lavictoria electoral determinan la evolucin poltica de estos partidos.

U. Rebstock nos habla del proceso de islamizacin poltica, legal ycultural que ha tenido lugar en Mauritania, especialmente a partir delos aos ochenta y de cmo dicho proceso se manifiesta externamente

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a distintos niveles, uno de los ms interesantes, desde el punto de vistavisual, es el de los campamentos que ahora proliferan en torno a mez-quitas los nuevos smbolos de la identidad comunal. En Mauritaniael islamismo se ha convertido en la nica alternativa de oposicin ex-traparlamentaria y extratribal del Estado, una de las razones que po-dra explicar su auge, tanto ms cuanto que, como seala Rebstock, elproceso de reislamizacin legal ha tenido algunos resultados socialesvisiblemente positivos.

En general, la demanda de islamizacin global de los partidos isla-mistas se produce en un entorno bastante ms complejo y, desde lue-go, totalmente diferente del estado islmico de Medina que habaregido el Profeta Mahoma en su calidad de jefe poltico, religioso, jur-dico y militar. La demanda de restitucin de ese utpico estado islmi-co se produce en un contexto de naciones-estado, que se superponena la concepcin de la umma, es decir, la comunidad poltica y religiosacompuesta por todos los musulmanes. Los islamistas no pueden hacertabula rasa, pues en todos estos pases se haba llevado a cabo una re-forma del sistema legal que, por lo general, haba implicado la sustitu-cin de la jurisprudencia islmica clsica por leyes de inspiracin occi-dental, con el nico reducto islmico del estatuto personal y laadministracin de los habices (fundaciones pas). Se trata, por tanto,de sistemas legales occidentalizados en los que se ha producido, conalgunas excepciones, un proceso de codificacin sistemtica del cor-pus de la jurisprudencia islmica y en los que se ha reformado el siste-ma judicial y el derecho procesal siguiendo muy de cerca modelos eu-ropeos. La creacin de las naciones-estado, la occidentalizacin delderecho, su codificacin sistemtica y el resto de las reformas habansupuesto adems la prdida del monopolio de la competencia legisla-tiva y la representacin exclusiva de la autoridad religiosa por parte delos ulemas (Peters 1; vanse tambin Badry y Arigita).

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1 PETERS, R., From Jurists Law to Statute Law or What Happens when the Shari`a is Codified, en Mediterranean Politics, special Issue on Shaping the CurrentIsla mic Reformation, 7/3 (2002), pp. 82-95.

Una identidad nacional fuerte supone un obstculo a la demandade reislamizacin poltica. Consecuentemente, los islamistas suelenpropugnar una ideologa panislmica y transnacional que aspira a fun-dar un nico estado islmico o califato, a travs de la predicacin y laenseanza y de un activismo poltico que puede admitir el recurso ala violencia para eliminar los obstculos internos y externos a sus de-mandas. Si tenemos en cuenta que la mayora de las vctimas del isla-mismo yihadista o radical son musulmanas, a pesar de lo aparatoso delos atentados cometidos en Occidente, est claro que para estos gru-pos eliminar obstculos internos es el primer objetivo a alcanzar.Otras veces, se intenta evitar la creacin de identidades nacionalesmediante la imposicin de un sistema confesional. El caso de Lbanoes el ms elocuente, pues se trata de un rgimen que perpeta el triba-lismo, lo cual dificulta la constitucin de una democracia representati-va. Gutirrez de Tern muestra en su artculo cmo los administrado-res coloniales franceses mantuvieron voluntariamente el sistema de lasmillet otomanas porque favoreca sus intereses, a pesar de que eranconscientes de que impeda la creacin de un sistema democrtico.

ES EL ISLAM UNA RELIGIN QUE INCITA A LA VIOLENCIA?

La identificacin de islam con islamismo ha llevado a argumentar queel islam es una religin violenta. Los textos sagrados musulmanes, aligual que los de las otras religiones monotestas, contienen pasajes queinvitan a la paz y la conciliacin frente a otros que pueden ser inter-pretados como una llamada a la violencia.

En el seno del islamismo radical se suele justificar la comisin deacciones violentas con argumentos tomados del Corn, de la Tradi-cin del Profeta y de la tradicin jurdica clsica (fiqh). Se argumenta,asimismo, en torno a una ideologa de guerra santa, concepto quecuando es tomado desde una aproximacin radical no afecta slo a losno musulmanes sino tambin a los musulmanes que se considere han

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incurrido en infidelidad. Sobre la guerra santa o yihad existe una rica yelaborada jurisprudencia que los violentos llevan a sus extremos e, in-cluso, la reinventan (Peters).

La existencia de textos que invitan al creyente a abandonar ha-cienda y personas en el camino de Dios es innegable, aunque nunca sehan aceptado sin tener en cuenta la interpretacin de los ulemas, ni laslimitaciones de orden moral que stos han impuesto a su prctica. Elmensaje de los textos sagrados del islam no ha sido aplicado tras to-marlo directamente del Corn y del hadiz sino a travs de su comenta-rio, interpretacin, y, en definitiva, de la mediacin de los expertos enla explicacin de esos textos. En el caso las tradiciones profticas, porejemplo, la validez de la argumentacin depende de si esos hadicescumplen con todas las garantas de transmisin. Una mxima a la quese suman buena parte de los comentaristas de esas escrituras sagradassostiene que ningn argumento textual proveniente de las mismaspuede ser utilizado sin tener en cuenta su contexto. Por otra parte, ycomo muestra bien el artculo de R. Peters, las mismas fuentes que sir-ven a algunos para justificar la violencia son a las que otros recurrenpara argumentar en contra de su uso o para explicar la necesidad desu abandono. A veces, se dan en un grupo ambas interpretaciones enmomentos distintos de su trayectoria poltica.

Para los islamistas yihadistas el islam invita a combatir a los nomusulmanes hasta que se conviertan. Sin embargo, no se detienen ahy exigen que tambin sus propios correligionarios compartan su mis-ma versin radical del islam si no quieren ser aniquilados. Esta con-cepcin, de claras reminiscencias jariyes, no es compartida dentro delislam sunn, pues aunque en su seno se admite la posibilidad de decla-rar infieles a otros musulmanes, dicha infidelidad ha de quedar clara-mente demostrada de acuerdo con los sofisticados requerimientos dela shari`a.

La cuestin del valor estratgico de la violencia tiene ms relevan-cia para explicar su uso en una oposicin en la que, recurriendo denuevo a la imagen de Waines, la relacin de poderes es totalmente asi-mtrica, porque se produce bien contra un Estado con una capacidad

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militar infinitamente superior, bien contra unos gobiernos despticoscapaces de reprimir la oposicin poltica islamista con gran dureza,cerrando las puertas a cualquier posibilidad de ejercer la oposicin atravs de la accin poltica v. gr. el caso de las elecciones recientesen Egipto, de las ltimas elecciones legislativas en Irn, o de la historiaterrible de Argelia.

El trabajo de R. Meijer descubre cmo una resistencia armadaideologizada en trminos religiosos y de carcter universal se convier-te para quienes gestionan este proceso en una excelente oportunidadpara destacarse polticamente a nivel nacional. As pues, la violenciapuede resultar ventajosa, no slo cuando se ejerce, sino tambin cuan-do se es vctima de ella, al tiempo que se hace necesaria una gradacinde la violencia para justificar su uso. Aunque el discurso de legitima-cin religiosa de la resistencia de Falluya por parte del AEM defiende ypone en prctica el recurso a la violencia, deja muy clara su voluntadde diferenciarse del terrorismo indiscriminado de al-Zarqawi, cuyasprincipales vctimas son los civiles iraques. Se distingue por tanto, en-tre una violencia indiscriminada y una resistencia armada. Algunas na-ciones quieren que se les reconozca el derecho a defenderse violenta-mente de una ocupacin extranjera y que el derecho internacionalestablezca una distincin entre resistencia y terrorismo, tal y comohan reclamado varios pases rabes e islmicos en la cumbre eurome-diterrnea celebrada en Barcelona en noviembre de 2005, aunquecomo era de esperar, su propuesta no ha prosperado.

A travs de la contribucin de R. Peters observamos que el escr-pulo religioso parece jugar un papel poco significativo en el cambio deestrategias de los violentos. A la lucha armada se le asigna un valor cla-ramente estratgico, pues con ella se espera conseguir unos objetivosconcretos y es principalmente el fracaso en la consecucin de estosobjetivos lo que lleva a plantearse un cambio de estrategia en una di-reccin ms pacfica. En el caso egipcio, el encarcelamiento de los te-rroristas y de los principales lderes islamistas y el rechazo que sus ac-ciones han producido en la poblacin les han obligado a recapacitarsobre la necesidad de introducir importantes modificaciones en su ac-

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cin poltica y militar, algo que no parece llevar aparejado, al menosno de manera explcita, un arrepentimiento por la violencia cometida.

Naturalmente, debe de haber tambin factores psicolgicos queexpliquen la inclinacin hacia la violencia por parte de quienes la co-meten, as como fenmenos sociolgicos estudiados sobre la propaga-cin de la violencia entre la poblacin, pero ese sera terreno que daralugar a otro libro escrito por especialistas distintos.

QUIN EJERCE HOY LA AUTORIDAD EN EL MUNDO ISLMICO?

La cuestin de la autoridad religiosa islmica, tanto en general comoen el caso de los musulmanes residentes en Espaa, es el tema centraldel artculo de E. Arigita. Este tema es clave en la interpretacin del is-lamismo y est presente en menor o mayor medida en todas las contri-buciones de esta obra.

Desde un punto de vista amplio, puede sealarse que el principalcambio registrado en el concepto de autoridad religiosa en el seno delmundo islmico en los ltimos cincuenta aos es que ya no son los ule-mas quienes la ejercen de manera exclusiva, ya que han perdido el mo-nopolio de la funcin de intrpretes cualificados de la ley sagrada(shari`a). Este proceso se ha acelerado a raz de la codificacin masivadel derecho que se produjo en la mayora de las regiones de mayoraislmica que haban estado bajo el control de las potencias coloniales,desplazando la competencia legislativa hacia el Estado. El recorte enlas funciones de los ulemas no implica, sin embargo, que hayan perdi-do su autoridad moral o haya disminuido su prestigio como autnti-cos conocedores de la tradicin islmica. La fuerte contestacin a laque esta autoridad se ve sometida pone en evidencia, por el contrario,su fuerza, prestigio y vigencia. Igualmente, estos valores se hacen pa-tentes en la adopcin de su estilo por quienes les quieren atacar, aun-que no de sus mtodos, tal y como muestra Peters en la fetua de los l-deres de al-Qaeda que analiza en su artculo.

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Debe llamarse la atencin sobre el hecho de que los miembros deal-Qaeda no recurran a las doctrinas de los juristas jariyes, que con-trariamente a los sunnes, se consideran autorizados para declarar in-fiel a otro musulmn y derramar su sangre por ello. Asimismo, los par-tidarios de este grupo muy minoritario en la historia del islamconsideran que si el combate contra el enemigo implica la muerte deotros musulmanes, eso no debe suponer un freno a la prosecucinde la guerra. La razn, posiblemente, es que los islamistas no deseansituarse al margen de los telogos y juristas musulmanes de la corrien-te mayoritaria, tal y como hicieron los jariyes, sino suplantarlos. Noquieren, por tanto, ocupar el lugar escaso y marginal de aquella secta,sino ejercer la autoridad, de la manera en que la haban conocido losulemas en otro tiempo.

Por todo lo expuesto, creemos que la capacidad de reaccin de losulemas frente a las razones de los terroristas es fundamental en la de-rrota del radicalismo y de las actitudes favorables a la violencia. La im-presin que se tiene desde Europa es que en el mundo islmico las re-acciones contrarias a los discursos religiosos islamistas y a losatentados perpetrados por ellos son muy tibias. Hasta qu punto estavisin responde a la realidad o, por el contrario, se encuentra condi-cionada por el escaso inters de los medios ante las respuestas que seproducen es difcil de precisar desde aqu. Lo cierto es que la apropia-cin del contenido y de las formas del discurso de los ulemas indica laautoridad moral e intelectual que siguen ejerciendo estos ltimos perotambin su resistencia a avalar visiones excluyentes y monolticas de ladoctrina religiosa islmica. Se percibe ya a partir del intenso debatedel que da cuenta R. Meijer y se nos muestra con absoluta claridad enla declaracin que hizo Abu Mus`ab al-Zarqawi tras la ejecucin delciudadano americano Nicholas Berg, cuyo contenido transcribimosntegro por su significacin:

As for you, scholars of Islam, it is to Allah that we complain about you. Dontyou see that Allah has established the evidence against you by the youth of Is-lam, who have humiliated the greatest power in history and broken its nose

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and destroyed its arrogance? Hasnt the time come for you to learn fromthem the meaning of reliance on God and to learn from their actions the les-sons of sacrifice and forebearance? How long will you remain like women,knowing no better than to wail, scream and cry? One scholar appeals to thefree people of this world, another begs Kofi Annan, a third seeks help from`Amr Musa and a fourth calls for peaceful demostrations as if they did nothear the words of Allah O Messenger, rally the believers to fight!. Arentyou fed up with the jihad of conferences and the battles of sermons? Has thetime not come for you to lift the sword, which the master of the Messengerswas sent with? And we hope that you will not intervene as usual by denoun-cing what we do to please the Americans 1.

Por otra parte, ha de tenerse en cuenta que muchos expertos mu-sulmanes en jurisprudencia islmica, que no son necesariamente isla-mistas, no se ven hoy en da constreidos por la autoridad de las es-cuelas legales, sino que se consideran libres de llevar a cabo su propioesfuerzo de interpretacin de las fuentes de la Revelacin, aunque sinrechazar los mtodos de anlisis y de argumentacin impuestos por ladoctrina legal islmica.

La cuestin de la autoridad religiosa est siendo objeto, en el pre-sente, de una intensa discusin entre los musulmanes. Esto no es nue-vo, pues siempre ha estado en constante revisin y a lo largo de la his-toria ha habido grupos que han intentado introducirse en los sectoresque representaban esa autoridad: telogos, sufes, filsofos, etc. Y amenudo, igualmente, el intento de entrar a formar parte de ese crculode privilegio ha supuesto cuestionar formas de autoridad religiosaprecedentes, tratando a veces de suplantarlas parcial o totalmente.

En pases en los que los musulmanes son minora, los problemassurgen cuando la autoridad es otorgada por agentes ajenos a la comu-nidad musulmana y no est en funcin de una lucha de poderes den-

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1 Vase la versin rabe de esta declaracin en lnea el 18 de mayo de 2004:http://www.montada.com/showthread.php?t=277528. La traduccin inglesa en lneahttp://tides.carebridge.org/Translations/Berg.htm. Agradecemos a Maribel Fierroque llamara nuestra atencin sobre la relevancia de este texto.

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tro de su propio seno. En el caso de la comunidad islmica en Espaa,por ejemplo, las fricciones no nacen tanto del hecho de que no secumpla en la prctica el reconocimiento estatal de la igualdad de con-fesiones, sino de que las asociaciones musulmanas reconocidas oficial-mente y, por tanto, las que actan como interlocutoras entre sus co-munidades y el Estado, no sean percibidas como representativas poramplios sectores de musulmanes espaoles o residentes en Espaa(Arigita).

SON COMPATIBLES ISLAM Y DEMOCRACIA?

Algunas formas de islamismo asumen como necesario el recurso a laviolencia para acceder al control poltico. Se justifican de forma inter-na en la necesidad de instaurar un sistema poltico islamizado, cuyanica referencia sea la ley islmica (shari`a), lo que hace intrnseca-mente ociosa la pluralidad de partidos. La anulacin de la democraciapuede llevarse a cabo bien de forma directa, mediante la prohibicin yel rechazo en su conjunto de la idea de democracia, tal y como se hizoen Sudn, o bien indirectamente como en el caso de Irn, a travs delderecho de veto del Gua de la Revolucin. En ambos casos, el con-cepto de democracia se sustituye por el de la vigencia y aplicacin de lashari`a, que se superpone a los conceptos de multipartidismo y de re-presentatividad ciudadana. Este ltimo trmino es sustituido, a suvez, por el de shura o consejo consultivo formado por las autoridadesreligiosas.

Si los textos sagrados del islam se interpretan de manera que no seconcede igualdad de estatus jurdico a mujeres y hombres y a musul-manes y no musulmanes; si por islamizacin de un sistema legal se en-tiende la introduccin de principios legales ajenos a la tica islmica;si se concibe esa islamizacin como la introduccin de un derecho pe-nal que incluye la pena de muerte, la amputacin de miembros y otroscastigos corporales; si se castiga con pena de muerte la apostasa del

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islam o el adulterio; y si, en suma, no se respetan los derechos huma-nos... podemos afirmar que ese islam es incompatible con la demo -cracia.

Ahora bien, la interpretacin del islam ha variado en el espacio yen el tiempo y la sharià entendida como jurisprudencia (fiqh), clsica,postclsica y moderna, se ha adaptado a condiciones locales y tempo-rales, tanto en sus aspectos formales como en sus mtodos. De hechola sharià es un concepto abstracto y, consecuentemente, amoldable yflexible a cuantas lecturas se hagan de l. Su aplicacin es imposible sino se hace a travs de la ciencia de la jurisprudencia (fiqh), que se haido modificando y adaptando a lo largo de los siglos a numerosas ymuy diversas circunstancias.

Un ejemplo del desarrollo reciente de la jurisprudencia ante retospropios de la modernidad lo proporciona B. Krawietz en su artculosobre el tratamiento de la cuestin de la clonacin por parte de las au-toridades cientficas, polticas y religiosas islmicas. Esta autora remi-te a la existencia de debates acerca de la flexibilidad de la sharià y a lamanera en que se contemplan dentro de ella las situaciones en que laletra de la ley sagrada, por una parte, y la realidad social, por otra, en-tran en conflicto. Como seala Krawietz, la cuestin de la clonacinest ligada a problemas ms antiguos y es, por tanto, un terreno deprueba moderno para la teologa y el derecho islmicos. La discusinacerca de este tema pone en evidencia tambin las opiniones de reco-nocidos expertos en la sharià acerca de cul ha de ser la posicin queadopte el islam respecto al progreso cientfico y la investigacin. Losargumentos a favor o en contra vienen determinados por la religin,pero no por ello son menos innovadores, originales y a veces franca-mente llamativos desde el punto de vista del observador ajeno. Por l-timo, cabe hacer hincapi en que esos argumentos provenientes de lareligin no siempre son tenidos en cuenta en las polticas cientficas delos gobiernos de pases islmicos con suficientes posibilidades econ-micas para impulsar la investigacin en la materia.

Por otro lado, existen visiones del islam perfectamente compati-bles con la democracia. Numerosos pensadores musulmanes creen

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que la shari`a puede adaptarse a los tiempos y que lo eterno es el men-saje de las escrituras, pero no su letra. En este sentido es muy repre-sentativa la figura de Shirin Ebadi, Premio Nobel de la Paz en 2003,activista poltica y defensora de los derechos humanos y de la igualdadde derechos en su pas, quien ha postulado una interpretacin del is-lam armnica con la idea de democracia y acorde con los tiempos.Como pone de relieve M. J. Merinero, la defensa de los privilegios delos hombres y de la sociedad patriarcal es, segn esta activista iran, laresponsable de la inconsistencia y la contradiccin en algunas leyesiranes. Ebadi es jurista y no rechaza el islam, ni lo juzga incompatiblecon la democracia, ni tampoco considera que la democracia perfectahaya de ser laica. Su figura representa una visin alternativa a la delGobierno de su pas y a la de muchos islamistas. Destaca tambin porsu valenta, pues ha decidido quedarse en su pas y utilizar sus conoci-mientos para defender a los desfavorecidos y discriminados, con losmuchos riesgos que ello conlleva en una nacin como Irn.

Un sistema como el iran es antidemocrtico no porque se trate deuna repblica islmica sino porque el rgimen capitaliza la definicinde lo que significa ser buen o mal musulmn de manera que se acusa deser mal musulmn, o incluso hereje y apstata, a todo aqul que seopone al rgimen o lo desafa. El gobierno iran tiene en la capacidadde veto del Consejo de Guardianes sobre los candidatos a las eleccio-nes legislativas y sobre las reformas que aprueba el parlamento uno delos principales obstculos para la realizacin de un verdadero sistemademocrtico.

En algunas regiones se observa cmo la sociedad civil va muy pordelante de la clase poltica en hbitos democrticos, tal y como ilustrael caso de Argelia (Berber). El espritu democrtico de los argelinos sedemuestra en la voluntad firme de stos, terquedad sorpredente, porparticipar en las elecciones democrticas, a pesar de los intentos defraude, de las amenazas de los violentos y del boicoteo de partidos ycandidatos. Parece que estn en el camino de conseguir sus objetivos,a pesar de los numerosos traumas que ha creado la violencia terroristay no menos brutal represin estatal.

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El proceso de democratizacin en que se encuentra involucrada lapoblacin argelina, se podra decir que heroicamente, y que les lleva aacudir a votar masivamente a pesar de los impedimentos antes seala-dos, se ha visto dificultado por los amplios poderes que la Constitu-cin del pas otorga al Presidente de la Repblica y hasta muy recien-temente, por el sistema de partido nico.

En Lbano, como muestra Gutirrez de Tern, el sistema confe-sional impide la creacin de una identidad nacional libanesa que alla-ne el camino hacia la instauracin democrtica. La concepcin de unislam transnacional, global o internacionalista, tal y como lo concibenlos islamistas, puede ser tambin un impedimento para la asuncin delsistema de identidad nacional slida que la democracia necesita paraasentarse. Es necesario que las naciones se conciban a s mismas comotales, pues cuando son entes creados artificialmente, difcilmente selogra una identidad que se superponga a los principios de tribu, etniao pertenencia religiosa.

A pesar del fracaso probado del rgimen impuesto en Lbano,como seala el autor mencionado arriba, se ensaya el mismo modelopoltico en la actualidad en Iraq, donde se quiere implantar un sistemade asignacin de cuotas de representatividad poltica en funcin de co-munidades religiosas y tnicas y no de partidos polticos. Dada la evo-lucin del sistema libans, que es el precedente y paralelo ms cercanodel sistema poltico que se pretende reproducir, la democratizacin delpas parece igualmente difcil.

En muchas ocasiones la democracia se impone desde fuera comopanacea universal, negando que exista otra verdad fuera de ella. EnMauritania, uno de los veinte pases ms pobres del mundo, la accinsimultnea de la comunidad internacional para imponer reformas de-mocrticas y respeto a los derechos humanos y la de Arabia Saud consu campaa de reforma de las instituciones financieras y de las cos-tumbres ha llevado a una especie de callejn sin salida en el que el tri-balismo se opone a la democracia, el islam o adscripcin a la comuni-dad religiosa a la constitucin de una identidad nacional y a unaoposicin entre islam y tribalismo. Rebstock seala que la imposicin

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de un proceso de democratizacin a toda costa, condicionando lasayudas financieras externas a la puesta en prctica de las medidas per-tinentes, puede surtir los efectos contrarios a los esperados cuando nose tiene en cuenta la estructura social del pas, dividida horizontal-mente en diferentes comunidades tnicas, tribales y lingsticas y ver-ticalmente jerarquizadas en funcin del estatus y de la dependencia.En un sistema como el mauritano, este autor analiza los obstculos es-tructurales para que se lleve a cabo la democratizacin: principalmen-te, la ausencia total de una administracin civil, lo cual provoca mani-pulacin en las elecciones; as como la opresin que ejerce el aparatodel Estado, que suprime todas las tendencias que nacen del compro-miso civil. Considera que la solucin futura no pasa por imponer unademocratizacin desde fuera, o en condicionar las ayudas externas ala democratizacin sin tener en cuenta las estructuras propias del pas.La glocalizacin, afirma, no puede ser la alternativa a la globaliza-cin. Segn l, se hace necesario el rechazo del purismo dogmtico yla admisin de conceptos interculturales.

Concluiremos, por tanto, que islam y democracia no son incom-patibles pero s lo es la concepcin del islam que propugnan muchosgrupos islamistas hoy da. No es el islam en s mismo, sino las interpre-taciones que los hombres hacen del islam las que determinarn encada caso si un gobierno islmico puede ser demcrata o no.

ISLAMOLOGA Y UTOPA

Leyendo recientemente la obra de un poltico espaol sobre el temaque nos ocupa, se echaba en falta la propuesta de soluciones. A pesarde que la obra estaba bien planteada y documentada, se imaginabauno interpelando al autor: pero hombre, usted es poltico... dgame,entonces, cmo hara usted para que la ayuda a los pases islmicos noacabe en manos corruptas, cmo evitara que las asociaciones islamis-tas no sean las nicas que propocionan hoy da en muchos Estados

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ayuda social y humanitaria, cmo se plantea usted el problema de quelos ciudadanos hayan de elegir entre someterse a gobiernos injustos ydictatoriales o adscribirse a ideologas radicales....

Ni las editoras ni los autores de este libro somos polticos, sinoisla mlogos que se sienten comprometidos a estudiar, analizar e inten-tar que se conozcan cuantos ms datos posibles para que las mediasverdades no se conviertan en dobles mentiras y para que las omisio-nes de fenmenos conocidos no sirvan de base a la manipulacin ar-gumentativa. Adems de esto, en algunas contribuciones de esta obrase elucubra acerca de perspectivas futuras, se hacen propuestas pararegiones que sus autores conocen bien y a las que no son indiferentessus afectos.

Cualesquiera que sean las soluciones, habrn de pasar por actitu-des ms comprometidas por parte de quienes tienen poder para in-fluir en la opinin pblica, los ulemas. Ellos disponen de una oportu-nidad excelente para desplegar y hacer uso de su autoridad, peroquiz estn demasiado enfrascados en la salvaguarda de sus propiosintereses. Por otro lado, es necesario que nuestros polticos escuchenla voz de los expertos y que en esas voces haya la mayor pluralidad po-sible. Igualmente se requiere de agentes sociales que ejerzan presinsobre los polticos de ambos lados. Hacen falta medios de comunica-cin que cumplan con su funcin de informar y no se limiten a perse-guir intereses polticos o acaparar cuotas de audiencia... En definitiva,utopas de islamlogo, pero puestos a soar, sera hermoso que secumplieran.

Para concluir nos gustara agracecer al Ministerio de Ciencia y Tec-nologa la concesin de una generosa ayuda (ref. BFF 2002-12088-E)que nos permiti la celebracin del ciclo de conferencias que dio ori-gen a esta obra. Asimismo, debemos a la editorial Siglo XXI que asu-miese la publicacin del libro, ya que son muy pocas las casas editoria-les que en nuestro pas arriesgan por la publicacin de artculos dendole acadmica, incluso cuando stos, como los aqu reunidos, se di-rijan a un pblico general. Igualmente, debemos infinita ayuda a todoslos miembros del Departamento de Estudios rabes del Instituto de

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Filologa del CSIC Maribel Fierro, Mercedes Garca-Arenal, ManuelaMarn y Fernando Rodrguez Mediano, al que pertenecemos las edi-toras del libro, por su colaboracin en el ciclo de conferencias, ya quenos animaron a organizarlo y tomaron parte en los debates enrique-cindolos con sus preguntas y observaciones. En especial, hemos deagradecer a Maribel Fierro que nos sugiriese el tema. Su inters por al-gunas cuestiones tratadas en esta obra vena a sumarse a los del proyec-to de investigacin que ella diriga entonces: Castigo y violencia en so-ciedades islmicas premodernas. Del mismo modo, agradecemos aHelena de Felipe su incondicional y generosa ayuda, sugirindonos, aligual que haban hecho nuestros colegas del Departamento, el nombrede algunos participantes y proporcionndonos ayuda logstica.

Y, por ltimo, gracias a los autores de cada contribucin, que hanhecho un esfuerzo de divulgacin de sus trabajos, as como de actuali-zacin casi constante de las cuestiones estudiadas. El lector entenderrpidamente a lo que nos referimos si contamos, por ejemplo, que eltema del artculo de David Waines estaba proyectado como conferen-cia para el lunes 15 de marzo de 2004. La ponencia hubo de ser cance-lada y pospuesta tras una revisin. Una ancdota que dentro de la tris-teza que nos envolva a todos en aquellos das, nos recordaba looportuno de llevar a cabo una empresa como sta.

Madrid, marzo de 2006

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6. SUBORDINACIN A LOS INTERESES POLTICOS O UN ISLAM LIBIO? EL SINUOSO CURSO DE LA VISIN ISLMICA DE GADDAFI

ROSWITHA BADRY *

I. INTRODUCCIN

Hablar sobre el islam en Libia despus de 1969 significa, la mayora delas veces, debatir las interpretaciones del islam sostenidas por Gaddafi.Esto supone, naturalmente, una perspectiva unilateral, pero una pers-pectiva bastante justificable por dos razones al menos. Una de ellas esque, desde un primer momento, Gaddafi desempe el papel de lderentre sus camaradas del Consejo de Mando Revolucionario (CMR).Durante los aos que se ha mantenido en el poder, ha monopolizadoel discurso poltico e islmico oficial del pas. Es cierto que en la ac-tualidad no tiene un cargo o funcin oficial, y que quiz en aos re-cientes ha perdido en gran medida su antiguo poder absoluto, logradoa base de promover el clientelismo y el tribalismo. Sin embargo, el de-nominado lder revolucionario supremo sigue conservando el po-der de veto para determinar si una poltica se ajusta o no a su ideolo-ga (El-Kikhia, 1997: 6). En segundo lugar, sabemos que la polticareligiosa de Gaddafi provoc protestas, tanto en los crculos religiosostradicionales como entre los fundamentalistas. Sin embargo, debido ala represin de cualquier oposicin al rgimen, no tenemos datosexactos sobre la fuerza y popularidad de estos grupos, ni informacindetallada sobre sus programas y objetivos. Adems, es mucho lo que

* Roswitha Badry es profesora en el Departamento de Estudios Orientales de laUniversidad de Friburgo en Brisgovia, Alemania.

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ignoramos sobre la recepcin entre los libios de las ideas de Gaddafi ydel grado de compromiso con el islam entre la poblacin en general.Por consiguiente, este artculo se centrar en el desarrollo de la polti-ca religiosa y legal de Gaddafi.

Antes de proseguir, daremos un rpido repaso a algunos aspectosde la historia de Libia que han tenido una influencia significativa so-bre su cultura religiosa y poltica. Por razn de su topografa, Libia sedivida hasta los tiempos modernos en tres regiones: Tripolitania alnoroeste, Cirenaica en el este y Fezan en el sur (vase mapa). En el m-bito poltico y administrativo, estas regiones dejaron de existir oficial-mente desde los aos sesenta del siglo pasado. Sin embargo, siguesiendo razonable considerar estas regiones entidades independientes,al menos culturalmente, dado que han tenido desarrollos diferencia-dos. En general, la influencia cultural y muchas veces poltica msfuerte sobre las regiones libias procedi de los pases limtrofes de Li-bia (Argelia y Tnez; Egipto; Chad, Nger y Sudn). Por consiguiente,incluso despus de la unificacin de Libia en 1951 ha existido un fuer-te sentimiento regionalista.

Desde la Antigedad, Libia ha estado sometida a un considerableflujo y reflujo de conquistadores e invasores. Sus 1.800 kilmetros decosta mediterrnea resultaban interesantes. No obstante, a largo plazola pobreza y las duras condiciones de vida en la mayor parte del pasdesviaron la atencin de los conquistadores a regiones vecinas msatractivas. Adems, era bastante difcil, cuando no imposible, que losinvasores pudieran controlar o penetrar en todo el pas.

En la historia rabe e islmica, Libia nunca desempe un papeldecisivo. La nica excepcin pudo ser la Sanusiyya, una hermandadsunn suf (tariqa muhammadiyya), fundada en el siglo XIX porMuhammad b. ` Ali al-Sanusi (1787-1859), un religioso de origen arge-lino. Despus de extensos viajes y estudios por el Norte de frica yOriente Prximo, acab estableciendo la primera zawiya (santuario ocentro religioso) en las cercanas de La Meca en 1837. El fundador dela Sanusiyya entenda su obra como un proyecto misionero cuidadosa-mente estructurado. Debido a la resistencia con que tropez en la pe-


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nnsula arbiga, tuvo que abandonar su plan original de difundir sumovimiento puritano y reformista desde Oriente hacia Occidente. Envez de esto se instal en la regin de Cirenaica, donde fund la prime-ra zawiya africana a finales de 1842. Sus santuarios servan simultnea-mente como lugar de encuentro, de enseanza y de arbitraje, comocentro sedentario y agrcola para la difusin de las ideas y polticas sa-nuses en un entorno predominantemente nmada. Desde la Cirenai-

SUBORDINACIN A LOS INTERESES POLTICOS O UN ISLAM LIBIO?...

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Fuente: National Geographic, noviembre de 2000.

ca, la Sanusiyya extendi su influencia a lo largo de la ruta transsaha-riana hacia Fezan y, posteriormente, hacia frica central. Como con-secuencia de la confrontacin armada y la colaboracin parcial con laspotencias coloniales francesa, britnica e italiana, la Sanusiyya perdila mayor parte de su estructura organizativa y antigua reputacin. Loque se haba iniciado como un ambicioso movimiento religioso ma-greb multinacional (Triaud, 1996: 275) fue transformndose en unaorganizacin provincial libianizada de corte poltico-militarista.Cuando en 1951 el cuarto Gran Sanusi fue coronado Rey de Libia, elproceso de fragmentacin y secularizacin de la Sanusiyya ya haba al-canzado su punto culminante (Triaud, 1996: 279).

En las pginas siguientes, veremos cmo varios aspectos de la po-ltica africana y las concepciones religiosas de Gaddafi pueden consi-derarse una continuacin y extensin del proyecto sanus inicial, aun-que el propio Coronel evite cualquier referencia al legado sanus.

La situacin marginal y aislada de las regiones libias a lo largo dela historia dieron lugar tanto a un complejo de inferioridad como a undeseo de llamar la atencin sobre el pas. Los enormes ingresos petro-leros a partir de la dcada de los sesenta del siglo pasado hicieron po-sible alcanzar ese objetivo.

Otra influencia duradera del legado histrico del pas se refiere a laidentificacin de una expresin popular del islam, o de la religin engeneral, con la oposicin poltica. Una de las manifestaciones ms co-nocidas de esta interpretacin activista y populista del islam es la ferozresistencia local a la invasin italiana a comienzos del siglo XX, resisten-cia dirigida por la Sanusiyya. Sin embargo, encontramos rastros de estatradicin en pocas muy anteriores, cuando las tribus bereberes del in-terior ofrecieron resistencia a la conquista rabe en el si glo VII y en fe-cha tan tarda como el siglo X se unieron al movimiento `ibad.

A diferencia de sus vecinos de Oriente Prximo, la Libia actual esen lo esencial una sociedad homognea desde el punto de vista religio-so y tnico. La gran mayora (97 98%) de los libios son sunnes. An-tes de la dominacin otomana y de la influencia sanus, el islam libiosegua oficialmente el rito jurdico malik. La nica rea con una mi-


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nora musulmana es el Yabal Nafusa (en el noroeste de Tripolitania),donde la poblacin bereber sedentaria sigue todava el islam `ibad.Adems, existen pequeas comunidades cristianas, integradas casi ex-clusivamente por extranjeros.

No obstante, existe fragmentacin social como resultado de lasdiversas influencias culturales recibidas a lo largo de la historia, de unproceso desigual de modernizacin y de las lealtades tribales, localesy regionales dominantes, frecuentemente combinadas con heterodo-xias religiosas y polticas. Estos ltimos elementos fueron incluso re-forzados por los mecanismos del Estado clientelista, neopatriarcal ypetrolero.

Centrndonos en las concepciones religiosas de Gaddafi, descu-brimos alusiones a diversas escuelas de pensamiento religioso y polti-co, as como a tradiciones tribales. Esta mezcla cultural no slo se con-forma a su ideologa idiosincrsica, tal como se expone en el Libroverde, sino que tambin refleja de algn modo la tradicin y la iden-tidad libias. Por consiguiente, en nuestra opinin tambin est justifi-cado plantearse si la visin religiosa de Gaddafi puede describirsecomo una rama libia del islam.

Al igual que sucede en otros mbitos, las polticas religiosas deGaddafi se caracterizan por la experimentacin, la ambigedad y lacontradiccin, por lo que los analistas siempre han tenido dificultadespara clasificarle. Diversos observadores que le han seguido duranteun plazo largo de tiempo han llegado a la conclusin de que la religinsiempre ha estado subordinada a los intereses polticos, y que nuncaha sido otra cosa que un instrumento estratgico en manos de la elitedel poder. Esto no es algo excepcional en el contexto islmico rabe,ni sorprendente despus de treinta y cinco aos en el poder. Sin em-bargo, podramos preguntarnos si los intereses del poder siempre hansido el factor dominante. Adems, es preciso tener en cuenta que ellder libio no es ni un experto religioso profesional ni un acadmi-co, sino un poltico. Por lo tanto, nunca ha elaborado su pensamientoreligioso de forma sistemtica, sino que lo ha expresado en declaracio-nes pblicas, discursos, debates, sermones y entrevistas.


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II. EL SINUOSO CURSO DE LA POLTICA RELIGIOSA Y LEGAL

DE GADDAFI

En general, la poltica religiosa y legal inaugurada por Gaddafi a partirde 1969 puede dividirse en cinco fases (Mayer, 1995). Cada una deellas debe considerarse en un contexto poltico ms amplio. La transi-cin desde una fase a la siguiente es fluida, y desde el principio sonevidentes elementos de una tendencia general hacia la secularizacin.

La fase de islamizacin (1 de septiembre de 1969-ca. 1974):Gaddafi como fundamentalista islmico?

Cuando el CMR derrib la monarqua y tom el poder el 1 de septiem-bre de 1969, no estaba clara la naturaleza religiosa de la revolucin,como tampoco muchos de sus otros aspectos esenciales. La nuevaconstitucin promulgada el 11 de diciembre de 1969 se limitaba a se-alar en su artculo II que el islam era la religin del Estado y el rabeel idioma oficial de la repblica. Al mismo tiempo, el CMR maniobrrpidamente para afianzar su reputacin islmica. Varias reformas le-gales y morales, as como diversas acciones y declaraciones, crearon lafalsa impresin de que bajo el liderazgo de Gaddafi Libia se habaconvertido en un rgimen fundamentalista.

El compromiso de Gaddafi con el restablecimiento del derechoislmico no se formaliz hasta el 28 de octubre de 1971. La ley de1971 estableca un comit encargado de revisar la legislacin libia yde adecuarla a la shari`a. Donde ms se dej sentir la influencia de lacomisin fue en el mbito del derecho penal (Mayer, 1990: 103-110).Los cinco delitos hadd para los que se establecan penas en el Corn sereflejaron en la ley, y las leyes penales libias que entraban en conflictocon las normas cornicas fueron derogadas. De este modo, el roboresultaba sancionable con la amputacin de la mano, el bandidaje conla amputacin de una mano y un pie, la fornicacin con 100 latigazos,


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las calumnias referentes a la castidad con 80 latigazos y el consumo dealcohol con 40 latigazos. Sin embargo, no se reinstauraron todas lascaractersticas tradicionales de la sharià en lo referente a estos delitos.Aparte de las leyes hadd, la legislacin para restablecer las normas de lasharià en el mbito de los contratos, el comercio o los derechos depropiedad era extremadamente fragmentaria. Las leyes se redactaronde tal forma que se evitara el conflicto con las prcticas comerciales einversoras occidentales.

Pasando de la retrica oficial a la realidad, se encuentran diversasseales de que la intencin real del rgimen no era la islamizacin,sino la secularizacin.

1. Los Oficiales Unionistas Libres estaban impregnados de lasideas nasseristas y de nacionalismo rabe, que son bsicamen-te ideologas seculares. Sus polticas iniciales se orientaban ala reafirmacin poltica de la independencia nacional y a unrpido desarrollo y modernizacin. Desde el principio huboun conflicto inherente entre el deseo de Gaddafi de explotarla islamizacin como mecanismo legitimador y su compromi-so con la realizacin de una sociedad revolucionaria y socia-lista.

2. El rgimen utiliz el proceso de reformas legales como instru-mento para centralizar el control sobre todos los aspectos dela vida religiosa libia, y para disminuir la influencia de los ule-mas tradicionales en los centros urbanos, tendencia que sepuso an ms en evidencia durante el periodo revoluciona-rio. Un examen ms atento de la ley de 1971 da fe de esta in-tencin. La mayora de los miembros de la comisin encarga-da de la islamizacin no eran ulemas. Varias estipulaciones dela ley ponen de relieve que no se trataba ni de un repudio to-tal del derecho secular ni de una aplicacin rgida de la sharià.

3. Al hacerse con el control de las propiedades de las organi -zaciones caritativas y abolir las fundaciones pas familiares


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(awqaf) en 1972/1973, el establishment religioso perdi suapoyo financiero.

4. En 1973, se suprimi la jurisdiccin independiente de los tri-bunales regidos por la shari`a. El resultado fue que las leyesislmicas redactadas por juristas seculares fueron administra-das por una judicatura con una formacin occidental dentrode un sistema impregnado de valores occidentales.

5. Algunas modestas reformas de la ley reguladora del matri -monio y el divorcio de 1972 redujeron la jurisdiccin de lashari`a en el ltimo bastin que le quedaba.

El Estado compens de algn modo todo esto con fuertes subven-ciones a la vida y la observancia religiosas. En enero de 1970 se esta-bleci un fondo para el yihad (St John, 1998, s.v.), pero sus objeti-vos incluan el apoyo a la lucha armada para la liberacin del controlsionista de los territorios rabes usurpados. Ese mismo ao, se esta-bleci la sociedad del llamamiento islmico para promover activa-mente la religin y la cultura islmicas en el exterior, especialmente enfrica (Mattes, 1987, cap. 4 y ss.; Otayek, 1987, cap. 3). Inicialmente,Gaddafi cosech grandes xitos en la movilizacin de la comunidadmusulmana menos favorecida de frica. A partir de los aos ochenta,la cada de los precios del petrleo forz al rgimen libio a drsticosrecortes en todas las partidas oficiales destinadas al desarrollo.

Cmo se explica entonces la poltica oficial de revigorizacin delderecho islmico (Mayer, 1990: 101)? Para responder a esta preguntatenemos que tener en cuenta que Gaddafi (procedente de una tribubeduina del Golfo de Sirte, y nacido en 1942) y sus colegas oficiales(todos ellos de mediana graduacin) eran desconocidos para el pbli-co y muy jvenes. Por consiguiente, se enfrentaban a la dificultad deestablecer su legitimidad y autoridad en una sociedad predominante-mente tradicional. Al igual que en otros mbitos, las directrices relativasa los temas religiosos tenan el claro objetivo de distinguir el rgimenrepublicano del monrquico, que posea un sistema legal esencial-mente secular.


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En 1974, el proceso de islamizacin del derecho libio se frenbruscamente. Aunque el alcance de las reformas de la legislacin ante-rior era ciertamente modesto, parece que la aplicacin de las nuevasleyes fue aun ms restringida. En contraste con la islamizacin poste-rior, no hay nada que indique que las leyes hadd se aplicaran siquieraen este periodo.

El periodo revolucionario (ca. 1975-ca. 1987). El islam como revolucin permanente: Gaddafi como profeta de la modernidad o apstata-hereje?

A diferencia de la islamizacin inicial y de las dos fases posteriores, to-das las cuales eran una operacin de imagen, la campaa para remo-delar la sociedad libia se llev a cabo con autntica determinacin.

El discurso en Zuwara del 15 de abril de 1973 seala el inicio de lasegunda fase. En esta ocasin, Gaddafi declar la abolicin de todaslas leyes existentes y el establecimiento de leyes populares basadas enpreceptos islmicos. Adems, anunci la creacin de comits popula-res y proclam una revolucin cultural. Lo que realmente quera deciresto slo se puso de manifiesto despus de 1975, con la publicacinescalonada de los tres escuetos volmenes del Libro verde de Gad-dafi (1976, 1977, 1979). Esta denominada Tercera Teora Universal(en alusin al Tercer Mundo, que buscaba una tercera va entre el ca-pitalismo y el comunismo) presenta una amalgama de diversas religio-nes e ideas polticas y culturales, entre ellas la tradicin tribal, el islam,el socialismo, el marxismo y teoras sobre el Tercer Mundo (Badry,1986, cap. 8). Las tres partes del panfleto prometen ofrecer la solu-cin definitiva al problema poltico, econmico y social.

La transformacin poltica y social basada en los principios delLibro verde se inici realmente en 1977. La tendencia revoluciona-ria radical fue afirmada ese mismo ao en la Declaracin del poderpopular (trad. inglesa en St John, 1998: 299-302; original rabe enQLQ, 1988, vol. I, pp. [i], 481 y ss.), la denominada Yamahiriyya (Rep -


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blica Popular), que declaraba que el sagrado Corn es la ley (sharià)de la sociedad [libia]. Estos pasajes de la Declaracin de la Yamahi-riyya se corresponden con una seccin de la primera parte del Libroverde titulada shariàt al-muytama` (QLQ, 1988, vol. I, pp. 145-147),en la que el autor afirma que la ley natural de cualquier sociedad esla costumbre o la religin. La ambigedad de la frase shariàt al-muy-tama` (y no digamos de la ley natural) no es casual. Mientras que laversin oficial en ingls habla de la ley de la sociedad (muytama`),que tiene connotaciones seculares, el lector de la versin rabe serllevado a pensar que Gaddafi, al utilizar el trmino sharià, esthablan zdo de la ley islmica porque la describe como ley sagrada connormas inmutables. El Libro verde no hace ninguna mencin ex-plcita del islam, el Corn o la sunna. La religin y la costumbre setratan como elementos de igual valor y se enfatiza el carcter ticode esta ley de la sociedad (Mayer, 1982: 200). Las peculiaridades deesta descripcin pueden contemplarse como preparacin de los pos-teriores intentos de promover un concepto sumamente restrictivo dela sharià.

Finalmente, en 1978 Gaddafi pronunci dos importantes discur-sos (SQ, 1977-78, vol. IX, pp. 460-98 y pp. 997-1043) en los que intentprivar al derecho islmico de su autoridad y relegar al islam a un papelexclusivamente espiritual. Ambas notorias declaraciones fueron reali-zadas en una mezquita de Trpoli y tuvieron cuatro implicaciones reli-giosas y legales principales (Mayer, 1982: 202-13; Joff, 1995: 150-52).

1. Para rechazar la sunna como fuente de la sharià, Gaddafi uti-liz numerosos argumentos semejantes a los empleados porlos adversarios antiguos y contemporneos de la TradicinProftica, tanto en la comunidad musulmana como entre losautores occidentales. Sin embargo, es sorprendente que elCoronel no se refiriera a los precedentes de su postura. Estocontrasta agudamente con el enfoque predominante entre losreformistas y modernistas islmicos. La tarea principal delProfeta, sostuvo Gaddafi, era transmitir el mensaje del Co-


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rn. El Coronel cuestionaba la autenticidad de todas las tradi-ciones atribuidas al Profeta; las compilaciones cannicas noeran fidedignas porque esos libros haban estado sujetos a in-terpolaciones y alteraciones. Tambin atacaba la sunna porrazones de contenido, ofreciendo ejemplos de hadices impro-bables o contradictorios. Con todo, reconoca que la Tradi-cin Proftica constitua un importante legado islmico y reli-gioso. Gaddafi conclua que los musulmanes deban recurrirexclusivamente al Corn como nica fuente autntica de le-gislacin.

2. El lder revolucionario negaba la autoridad de los ulemascomo intrpretes nicos de la shari`a. Como hemos resumidoanteriormente, su autoridad ya haba sido cuestionada a par-tir de 1971. Antes de publicarse la primera parte del Libroverde en 1976, Gaddafi inst a los imanes de las mezquitas aque no comentaran temas polticos en sus sermones de losviernes. El nuevo ataque de 1978 se basaba en el hecho deque los ulemas haban contravenido directamente el decretode 1975. Haban criticado las reformas econmicas basadasen los dogmas del Libro verde y el hecho de que se alentarala participacin de las mujeres en la poltica, la administra-cin e incluso el ejrcito. Finalmente, en 1978, Gaddafi lanzuna ofensiva frontal contra el poder de los juristas religiosos.Segn Gaddafi, no deba haber intermediarios entre el Corny el creyente; como el Corn estaba escrito en rabe, no habanecesidad de una interpretacin experta. Gaddafi tambinmenospreciaba los escritos de los expertos medievales en ju-risprudencia islmica. Sin embargo, tampoco esta vez ampa-raba su rechazo remitindose al bien consolidado llamamien-to del reformador al neo-iytihad (la nueva interpretacinde la shari`a no constreida por las escuelas legales tradicio-nales). Gaddafi sostena que cualquier texto que no fuera elCorn deba ser considerado derecho positivo establecidopor el hombre; por consiguiente, todas las escuelas legales


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nicamente podan ser consideradas parte del legado is -lmico.

Existe un claro hiato lgico en los argumentos de Gadda-fi. Por qu, si cualquier hablante del rabe puede entenderel Corn, lo que es evidentemente incorrecto, Gaddafi pro-pone a sus compaeros de fe musulmana que acepten sus opi-niones? Esta deficiencia en su argumentacin puede salvar-se elegantemente si uno supone, como Ann Elizabeth Mayer(1982: 202), que Gaddafi se ve a s mismo como un moder-no profeta musulmn, cuyos pronunciamientos, en su totali-dad, tienen autoridad en virtud de su especial inspiracin.Aunque el propio Gaddafi nunca ha hecho semejante afirma-cin, el culto omnipresente a su personalidad y la santifica-cin del Libro verde parece prefigurar una conclusin deeste tipo. Y lo que es ms: en un acto simblico celebrado en1978, Gaddafi reform el calendario libio, fijando su inicioen la muerte del profeta Mahoma en el ao 632.

3. Segn Gaddafi, la shari`a, en tanto que ley religiosa, limita suvigencia a la esfera de la religin, es decir, lo referente al signi-ficado moral de los actos y a la otra vida. Todos los demsasuntos estn fuera del mbito de la ley religiosa, a excepcinde unas pocas normas cornicas especficas. Redefinir la leyislmica como un corpus tico pareca abonar el terreno a laaceptacin del Libro verde en sustitucin de la shari`acomo marco jurdico general.

4. A diferencia de otros lderes del mundo rabe y musulmn,Gaddafi no deleg en los ulemas liberales la tarea de elaborarjustificaciones islmicas para las reformas legales deseables.En vez de esto, asumi personalmente el papel de intrpretesupremo de la ley islmica. Como tal, lleva a cabo exgesis dealeyas cornicas. Un ejemplo revelador, y una indicacin delalejamiento de Gaddafi del derecho islmico y consuetudina-rio, es la interpretacin que propuso de la famosa aleya refe-rente a la poligamia (Corn, IV, 3), similar a la lectura de las


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feministas islmicas contemporneas. Segn esa interpreta-cin, la poligamia es la excepcin histrica, y la monogamia lanorma.

No es de extraar que los musulmanes no pertenecientes ala Yamahiriyya, y sin duda muchos otros dentro de Libia, con-denaran los cambios doctrinales del rgimen como innovacio-nes herticas. Por supuesto, las crticas explcitas en el interiorde Libia fueron limitadas debido a la represin poltica. En1982, los principales ulemas de Arabia Saud (hayat Kibaral-ulama) y la Liga Musulmana Mundial (LMM) acusaron aGaddafi de hereje, apstata y ateo, acusacin que los islamis-tas libios retomaran a partir de mediados de la dcada ochenta.Las numerosas acusaciones que la LMM lanz contra Gaddafiincluan su negacin de la autoridad de la sunna, sus supuestasdudas sobre la validez de determinados textos cornicos, suoposicin a la poligamia y sus supuestas pretensiones profti-cas (Ayoub, 1987/91: 135 y ss.).

A pesar de estas crticas, Gaddafi no modific sus ideasreligiosas.

El efmero periodo de liberalizacin (ca. 1987-ca. 1992): Gaddafi como defensor de los derechos humanos?

Durante los aos ochenta, la situacin econmica de Libia se fue dete-riorando debido al descenso de los ingresos petrolferos y la clamorosamala gestin. La represin poltica, las carestas de artculos bsicos yla desastrosa intervencin militar en el Chad tuvieron como resultadoun aumento del descontento interior y las presiones exteriores. En1987, el rgimen se vio obligado a embarcarse en una serie de refor-mas econmicas y polticas liberalizadoras. Se alent la reapertura deempresas privadas y se reintrodujeron elementos de un sistema de libremercado (Vandewalle, 1998: cap. 6). En un golpe de efecto, Gaddafiliber a cientos de presos, a los ciudadanos libios se les concedi la li-


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bertad de viajar al extranjero y se desposey a los comits revoluciona-rios de la facultad de arrestar y encarcelar. El Coronel conden losabusos de las instituciones revolucionarias.

Este breve periodo de la denominada liberalizacin debe contem-plarse en el contexto de acontecimientos similares en muchos otrospases rabes y musulmanes a lo largo de la dcada de los ochenta, lalegitimidad de cuyos regmenes fue puesta cada vez ms en tela de jui-cio por los activistas pro derechos humanos y los grupos de oposicin.

En junio de 1988, el Congreso Popular General adopt la Grancarta verde sobre derechos humanos de la era de las masas (originalrabe en QLQ, 1988, vol. I: iii-v). Oficialmente, esta Carta era el re-sultado de una iniciativa del Congreso, pero la influencia de las ideasque Gaddafi expuso en sus discursos durante los meses previos y ensu Libro verde es evidente. Prcticamente todos los artculos deldocumento reflejan eslganes del Libro verde y en su artculo 27 (yfinal) este es adoptado como gua para la liberacin del mundo.

Aunque la Carta verde garantiza algunos de los derechos y li-bertades que les fueron negados a los libios entre 1978 y 1988, no pro-tege los derechos civiles y polticos tal como son entendidos en el de-recho internacional. La Carta deja imprecisiones acerca de aspectosesenciales abiertas a la crtica. Estas deficiencias son principalmente elresultado de la primaca del Libro verde, que se trataba como sa-crosanto. Adems, no se aclaraban cules eran los efectos legales de laCarta (Mayer, 1995: 123-26; Vandewalle, 1998: 148-50).

Por mencionar slo unos pocos ejemplos, el artculo 3 garantiza alos libios la libertad de viajar y de residir en cualquier lugar de su elec-cin en tiempo de paz. Tambin se menciona la proteccin de lapropiedad privada (arts. 11, 12), pero slo en el caso de la propiedadobtenida mediante los esfuerzos del propietario. Semejantes formula-ciones ofrecan al gobierno un elevado grado de discrecionalidad a lahora de decidir hasta qu punto era admisible una libertad o un dere-cho. Diversos derechos humanos bsicos no son mencionados, entreellos los de la libertad de conciencia o de religin, el derecho de reu-nin pacfica y la libertad de expresin o asociacin. De igual modo, la


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Carta contiene escasas provisiones en lo referente a la ejecucin delas leyes (cf. art. 9). Y, en contraste con esto, contiene elementos lla-mativamente extemporneos en un documento referente a los dere-chos humanos. Por ejemplo, el artculo 10, el nico que hace referen-cia a la religin, suscribe posturas que Gaddafi defenda desde 1976 y1978. Otros ejemplos son los artculos 20-22, que nos recuerdan esl-ganes tomados del Libro verde en lo que respecta a las mujeres, elmatrimonio, el cuidado de los hijos y el divorcio.

De forma incongruente, la Carta tambin incluye algunas estipu-laciones propias de un cdigo penal (por ejemplo, arts. 2, 19, 25 y ss.).En su conjunto, estas provisiones dan a los funcionarios de la justiciapenal amplsima autoridad y discrecionalidad para determinar quacti vidades polticas constituyen un delito en la Yamahiriyya y parasoslayar la proteccin que el derecho internacional otorga a los dere-chos polticos (Mayer, 1995: 125).

A fin de cuentas, la Carta result ser un buen ejemplo de propa-ganda y de las constantes aspiraciones de Gaddafi a ser consideradolder de una revolucin internacional histrica. Aparte de las cuestio-nes polticas y econmicas ya mencionadas, existan otros factores quemotivaron la promulgacin de la Carta (Mayer, 1995: 127-31).

1. Varias provisiones de la Carta parecen tener como objetofundamental la propaganda antiestadounidense de Gaddafi.Esto se refiere especialmente al artculo 8, que trata de lapena de muerte. Repitiendo uno de los discursos de Gaddafide marzo de 1988, declara que el objetivo de la sociedad ya-mahir es la abolicin de la pena de muerte y que esa pena seaplica nicamente a personas cuya vida pone en peligro ocorrompe la sociedad. El mismo artculo de la Carta con-denada la ejecucin por mtodos repugnantes, como la sillaelctrica o la inyeccin letal. Aparentemente, Gaddafi deci-di desafiar a EE UU recurriendo a las normas del derecho in-ternacional y los derechos humanos. Hay que recordar que laadministracin Reagan haba violado el derecho internacio-


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nal por su incursin de 1986 en Libia, por no hablar de Gra-nada o Nicaragua.

2. El compromiso de Gaddafi con los derechos humanos tam-bin se utiliz para aumentar el atractivo de su ideologa. Apesar de la intensa propaganda, la ideologa de Gaddafi cose-ch pocos seguidores fuera de la Yamahiriyya. Es emblemti-co de las aspiraciones de Gaddafi a lograr el reconocimientointernacional como paladn de los derechos humanos el he-cho de que instituyera un premio internacional de derechoshumanos que lleva su nombre, lo que le permita asociarse apersonalidades clebres como Nelson Mandela, primer re-ceptor del Premio Gaddafi a los Derechos Humanos.

3. Finalmente, Gaddafi intent mejorar su imagen para revertirlos desastrosos resultados de la fuga de cerebros y con elfin de atraer para sus proyectos de desarrollo a cientficos ytecncratas, sumamente necesarios.

A pesar de la gran retrica oficial, y aunque el proceso de restable-cimiento del estado de derecho prosigui en 1990, las consecuenciasprcticas de las declaraciones sobre reformas econmicas y polticasfueron limitadas.

En la dcada de los noventa, la oposicin islamista se convertira enla principal amenaza al rgimen (Ronen, 2002; Mattes, 1995, cap. 2).Ya en 1987 se haba manifestado vigorosamente la amenaza potencialdel islamismo al rgimen de Gaddafi. A partir de los aos ochen -ta fueron arrestados cientos de activistas religiosos, algunos de loscuales fueron ejecutados. El fenmeno de la oposicin religiosa fueclaramente atestiguado por el creciente nmero de mujeres jvenesque cubran su cabello en pblico, as como por la discusin abiertaen las mezquitas durante las oraciones del viernes y por los episodiosde disturbios inspirados por los islamistas. El auge del islamismo enlos pases limtrofes de Libia acrecent la preocupacin de Gaddafi.Aparte de la represin poltica, Gaddafi lanz un indito y duro ata-que verbal contra el fundamentalismo islmico en los discursos que


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pronunci entre 1989 y 1992 (por ejemplo, SQ, 1990-91, vol. XXII:223 y ss., 266 y ss., 710 y ss.). Los tildaba de hipcritas, herejes y aps-tatas; denunciaba a los activistas como adictos al hachs y agrupacio-nes de charlatanes, similares a la Mafia o a las Brigadas Rojas. Inclusoacus a los Hermanos Musulmanes de falsificar el Corn y ser un pro-ducto de los servicios de inteligencia estadounidenses, sionistas y bri-tnicos. Asombrosamente, en estos discursos Gaddafi insista en queNo permitiremos a nadie que explote la religin para fines polticos(SQ, 1990-91, vol. XXII: 224).

Retorno a la islamizacin? (ca. 1993-1999): Gaddafi comoeducador de las masas y como defensor de la causa islmica?

Debido al alza de los precios del petrleo tras la Guerra del Golfo, lasituacin econmica y financiera de Libia mejor transitoriamenteen 1991. Esta tendencia se quebr de forma brusca en 1992, comoconsecuencia de la imposicin de sanciones por la ONU tras el casoLockerbie. Los efectos de estas sanciones sobre los asuntos internos,en particular en el rea econmica, se dejaron sentir cada vez conmayor intensidad. El Estado rentista ya no poda estar a la altura desus funciones distributivas. La preocupacin del rgimen por la po-sibilidad de que el descontento econmico y social se exacerbara ydiera alas a la militancia islamista y la oposicin poltica estaba bienfun da men tada.

Aparte de la oposicin islamista, el rgimen estaba amenazadopor el prolongado malestar de las fuerzas armadas y por la crecienteinsatisfaccin de muy relevantes grupos tribales libios. Con el fin desofocar esta amenaza potencial y de unir a los libios en torno a su lide-razgo contra el enemigo islamista y occidental, Gaddafi recurricada vez con mayor frecuencia a agitar la bandera del islam.

Entre 1995 y 1999 se produjeron varios enfrentamientos y cho-ques armados entre grupos islamistas y fuerzas del gobierno. Los isla-mistas estaban muy arraigados en la Cirenaica. Proclamaban que su


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lucha tena una naturaleza exclusivamente religiosa, pero es muy pro-bable que esta fuera otra lucha ms por el poder, oculta tras el disfrazdel islam. El grado de

activismo polÍtico y religioso en el mundo islÁmico contemporÁneo

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