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Los Pastores de la Altura.

Una mirada evolutiva de la vida en la Puna de Atacama

Abeledo Sebastián

Directora: Cecilia Hidalgo

Tesis de Licenciatura de la carrera de Ciencias Antropológicas

Facultad de Filosofía y Letras Universidad de Buenos Aires.

2

Dedicada a la memoria de mi padre, Alberto Abeledo.

Por su inmenso amor, su ejemplo y su compañía en esta vida.

3

Agradecimientos

Quisiera agradecer en primer lugar, a mi directora de tesis Cecilia Hidalgo por su apoyo

desinteresado y sincero a lo largo de todo este proceso.

Estoy en deuda con Hernán Muscio, por haber insistido en que logre este trabajo y haber

inspirado y seguido de cerca toda la investigación. A mi amigo Ignacio García con quien compartí

momentos de importante aprendizaje. A Jorge Micelli que aportó amablemente su paciencia y sus dotes

de programador. A Raquel Gil Montero por su atenta lectura y sugerencias que enriquecieron este

trabajo. También quiero agradecer la amabilidad de Roxana Boixados y de Elena Belli, por sus gestos y

ayuda.

A Guillermo Quirós por haber atendido y disipado mis dudas de estudiante y a Carlos Reynoso

quien significó una gran influencia en mi carrera. Al Grupo Antropocaos con quienes transite parte de un

camino común, principalmente a Sergio Guerrero y Diego Díaz.

A mis compañeros y amigos: Salvador Lole García –mi hermano-, Lorenita Campos, Jorgito

Cladera Gómez, Clarita Otaola, Mariana Gómez, Julián Ponisio, Paula Isacovich, Lore Cardín, Maru

Nale, Juan Gouarnalousse y Fer (el pelado).

A Guido Martínez, a quien recuerdo con profundo cariño.

A mis compañeros de campaña Gabriel, Roberto, Ezequiel, Cecilia, Ulises, Paula, Ochi y Fede.

A mis amigos Ger, Yami, Mar, Jopi, Ana, y Dieguito quienes siguieron cada paso de mi carrera y

me hicieron el aguante. A los chicos de la sala.

A mis tíos, Susana y Alfredo y a mis primas Gise y Anto. A toda mi familia.

Especialmente a las mujeres de mi vida: mi mamá Silvia Muñoz, mi hermana Paula Abeledo y a mi tía

Teresa Muñoz. Todo ha sido por ellas.

A Eliana Regales, mi compañera, mi amor. Sin su ayuda y sus lecturas de esta tesis no hubiera

podido hacerlo. Me ha acompañado en cada momento.

Y por supuesto, a los Pasto Grandenses, por haberme permitido entrar en su casa, abrirme su

corazón y enseñarme que no todo esta perdido. Por su cariño.

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INDICE

Agradecimientos 3

Parte A

Capítulo 1 Introducción al tema de investigación, objetivos y metodología

1. Objetivos de estudio 8 1.1 El tema de investigación 8 1.2 Objetivos generales y objetivos específicos 9 1.3 Plan de trabajo 10 1.4 Experiencias previas e información preliminar de campo 11

2. Aspectos metodológicos 13 2.1. Técnicas generales de la investigación etnográfica y heurísticas auxiliares 13 2.2. Algunos procedimientos, decisiones metodológicas, y elementos conceptuales del caso de estudio 14 2.3. El análisis de Redes Sociales 17

Capítulo 2 El pastoreo de altura y el contexto de la Puna de Atacama

3. Antecedentes de investigación 19 3.1 La etnografía de los pastores de la Puna 19 3.2 El pastoreo Altoandino 20 3.3 Movilidad Pastoril 22

3.3.1 Trashumancia Estacional 22 3.3.2 Intercambio Interzonal 23

3.4 Principales enfoques en etnografía de pastores de la Puna de Atacama 26 3.5 Integración del plan de trabajo presente con el trabajo existente 28

4. Caracterización del área de estudio 29 4.1 La Puna: Geografía, ambiente y ecológica 29 4.2 Santa Rosa de los Pastos Grandes 30

5. Antecedentes históricos del área de estudio 32 5.1 Los grupos étnicos de la Puna 32 5.2 Disputas del siglo pasado 34 5.3 Organización del Territorio Nacional de los Andes: La Gobernación (1900-1943) 35 5.4 Fragmentación del Territorio Nacional de los Andes: El departamento de Los Andes (desde 1943) 38

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Parte B

Capítulo 3 Historia y actualidad del paradigma evolucionista en ciencias sociales

6. La evolución existe 40 6.1. El germen de la idea 40 6.2. Evolución y evolucionistas 41 6.3. En busca de un mecanismo para la evolución 42 6.3.1 Herbert Spencer y “la supervivencia del mas apto” 42 6.3.2 Charles Darwin y “la selección natural” 44 6.3.3 Piotr Kropotkin y “el apoyo mutuo” 45 6.4. Spencer y Darwin: dos líneas evolutivas divergentes 46 6.5. Darwin y el progreso 47

7. Corrientes evolutivas en ciencia social 48 7.1. Evolucionismo clásico: el evolucionismo decimonónico 48 7.2. Primeras disidencias con el evolucionismo decimonónico 50 7.3. El Neoevolucionismo 51

8. Evolucionismo darwiniano en antropología 52 8.1. Un primer modelo de evolución cultural 52 8.2. Descendencia con modificación 53 8.3. Los Modelos Sociobiológicos: La Primera Sociobiología 55 8.4. Algunas críticas al marco sociobiológico 57 8.6. Ecología del comportamiento y nueva Sociobiología 59 8.7. Los tres caminos 60

9. Evolución cultural 61 9.1. La cultura evoluciona 61 9.2. Acerca del concepto de cultura 63 9.3. Modelos de Herencia Dual y Coevolución 66 9.4. Las Fuerzas de Evolución Cultural 70 9.5. Adaptación y cultura 73 9.6. Modos y Mecanismos de transmisión cultural 74

Capítulo 4 Fundamentos teórico-metodológicos evolutivos para el estudio antropológico de la cooperación humana

10. Reciprocidad y cooperación en antropología sociocultural 77 10.1. Los comienzos: Malinowski y Mauss 77

11. Modelos de la cooperación humana 78 11.1. Un modelo aceptado: Sahlins y el enfoque cultural 78 11.2. El enigma de la cooperación humana 80

11.2.1. Una primera solución: Hamilton y la hipótesis del parentesco 81 11.2.2. Altruismo Recíproco 84

11.3. ¿Por qué no explican los enfoques culturalistas? Una reflexión crítica 85 11.4. ¿Por qué son incompletas las explicaciones sociobiológicas? Alcances y limitaciones 87

6

11.5. Reciprocidad Fuerte: ¿Una solución al problema? 88 11.6. La cuestión del parentesco 88

12. La cooperación desde la antropología evolutiva 90 12.1. Definiendo Cooperación 90 12.2. Refutación del modelo canónico del homo economicus 91 12.3. Las dos trayectorias evolutivas conectadas 92 12.4. La hipótesis de los instintos tribales 93 12.5. Bienes públicos, bienes privados y el problema de la Acción Colectiva 95 12.5.1 Una aproximación conceptual a los derechos al agua 96 12.6. El modelo de herencia dual de Boyd y Richerson 97 12.7. Implicancias de la coevolución en el problema de la cooperación 100

13. Teoría evolutiva de Juegos 100

13.1. Aspectos generales 100 13.2. Dilema del Prisionero y el problema de la cooperación 101 13.3. El juego de Chicken y el problema de la cooperación 102 13.4. El juego del Halcón y la Paloma 104

Parte C

Capítulo 5 Resultados de la investigación: Los pastores de Pastos Grandes

14. Etnografía de Santa Rosa de los Pastos Grandes 105 14.1. Comunidad de Pastos Grandes 105 14.2. Organización Dual del Espacio 108 14.3. Organización social y económica 109 14.4. La economía pastoril y otras estrategias de subsistencia 111 14.5. Algunas instancias de cooperación institucionalizada: la Señalada, Al partir y Al cuidar 121 14.6. Transmisión cultural de estrategias de subsistencia 123 14.7. La cuestión minera 127 14.8. Aspecto institucional 129 14.9. Aspecto nutricional 130 14.10. Simbolismo y ritual 131

Capítulo 6 La cooperación en Santa Rosa: Pasturas y Recursos Hídricos

15. Cooperación en Santa Rosa 133 15.1. La gran Vega y sus pastoreos 133 15.2 Tenencia y uso de pastoreos 139 15.3 Características generales del pastoreo en la Vega 140 15.4. Sectores de pastoreo 143

15.4.1. Sector I 143 15.4.2. Sector II 150 15.4.3. Sector III 156 15.4.4. Sector IV 160

16. Pastoreos y Parentesco 165 16.1. Pastos públicos y Pastos privados en Santa Rosa 165

7

16.2. La familia y los parientes 174 16.2. Cooperación y Parentesco: Un abordaje desde el análisis de redes sociales 179 16.3. Una visualización de la red parental y el coeficiente de relación de Hamilton 183

17. Un caso de bien común 184 17.1. El recurso hídrico: la dinámica de su apropiación 184 17.2. El agua como un bien colectivo en la comunidad de Pastos Grandes 191

Capítulo 7 Análisis de los resultados, discusión teórica y conclusiones

18. Cooperación en Santa Rosa: Parentesco y Pasturas 193 18.3. Cultura y Parentesco 193 18.4. Las hipótesis del parentesco: implicancias de la Teoría de la Herencia dual 197

19. Recursos Hídricos y los bienes colectivos 199 19.3. El agua y el sistema normativo en relación al problema bien común 199 19.4. Una aproximación evolutiva al problema del bien común 201 19.5. Un modelo de acceso al agua desde la Teoría de Juegos 203

Consideraciones finales 205

Bibliografía 209

8

Parte A

Capítulo 1

Introducción al tema de investigación, objetivos y metodología

1. Objetivos de estudio

1.1 El tema de investigación

Las comunidades pastoriles de los Andes Meridionales han sido estudiadas dando cuenta de que el

repertorio sociocultural complejo logrado por las mismas, fue una de las claves para el desarrollo de las

sociedades puneñas de altura. La domesticación y pastoreo de los camélidos sudamericanos, proceso que

probablemente tuvo lugar en las Tierras Altas Andinas (Browman 1989), significó una fuente de recursos

fundamental para la adaptación de la vida en uno de los sectores más áridos de las tierras alto andinas: la Puna

de Atacama. Se ha destacado ampliamente la habilidad para la utilización y la explotación de los recursos

naturales por medio de arreglos socioculturales desarrollados por los habitantes de la Puna: la agricultura de

riego en valles desérticos, el control vertical o el acceso a diferentes pisos altitudinales, son parte de estas

estrategias adaptativas culturales (Flores Ochoa 1977).

Un aspecto poco estudiado de las comunidades pastoriles andinas de la Puna de Atacama del NOA, es

el manejo de los recursos comunales, tales como las vegas y las corrientes hídricas que las subsidian. Tanto las

pasturas como el agua, constituyen recursos críticos para la reproducción de los rebaños mixtos de llamas,

cabras y ovejas, principal actividad productiva en la localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes. Su escasez

debido a la baja productividad vegetal y las precipitaciones bajas y fluctuantes, acentúa la importancia de estos

recursos. No resulta extraño que su utilización esté acordada y gobernada por contratos sociales, en donde los

acuerdos cooperativos se establecen sin la intervención de autoridades comunales o estatales por sobre las

voluntades de cada una de las partes.

Desde las perspectivas teóricas provenientes de los enfoques darwinianos de la Antropología Evolutiva

(Durham 1991, Boyd y Richerson 1985), se ha desarrollado todo un planteo teórico que se erige como un terreno

fértil para proponer explicaciones sobre la cooperación humana. Nuestro interés es utilizar este bagaje teórico

para el estudio de la cooperación en Pastos Grandes a partir de información obtenida en trabajo de campo con

observación participante.

9

1.2. Objetivos generales y objetivos específicos

En la presente tesis nos proponemos abordar el estudio de las estrategias de subsistencia

implementadas por pobladores andinos del altiplano meridional. Estos participan de una economía

fundamentalmente pastoril que se ve afectada por el avance constante de las relaciones de producción minera, la

circulación de bienes de mercado de la sociedad capitalista moderna y el clientelismo estatal. A tal efecto nuestro

objetivo general es contribuir al estudio de la evolución de las relaciones de reciprocidad y cooperación

entabladas por los pobladores de la comunidad de pastores de Santa Rosa de los Pastos Grandes desde los

modelos teóricos de la Antropología Evolutiva, contemplando al mismo tiempo la importancia de los sistemas

socio culturales tradicionales andinos y la particularidad del entorno socio ecológico puneño. Para la consecución

de este objetivo nos proponemos los siguientes objetivos específicos que consisten en:

1. Describir las modalidades de apropiación de pasturas y aguadas que adoptan los pobladores del

Pueblo de Santa Rosa de los Pastos Grandes ubicado en el área del departamento de Los Andes.

2. Analizar las estrategias puestas en juego y los mecanismos presentes que regulan el comportamiento

social, identificando los valores y costumbres que contribuyen a la manutención del esquema

sociocultural tradicional.

3. Profundizar el análisis de aquellas instancias donde se observen tipos de comportamientos

cooperativos, contribuyendo a la producción de conocimiento sobre cómo funciona la cooperación en

comunidades pastoriles frente al problema de los bienes comunes.

4. Contribuir a la formulación y puesta a prueba de hipótesis y modelos provenientes de las teorías

darwinianas en antropología social, propuestas para dar cuenta de la evolución de la cooperación

humana.

Consecuentemente, procuraremos seguir estos objetivos puntuando aquellas líneas de investigación

que podrían continuarse y aquellas que nos encontramos estudiando. Las hipótesis generales que guiarán esta

tesis son:

• Los pastores de la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes, se apropian de los recursos

vegetales de la vega dividiéndola en sectores donde la explotación está limitada a grupos de parientes

cercanos.

• Los arreglos socioculturales respecto de los recursos hídricos son de una naturaleza distinta a los de la

vega: el acuerdo abarca redes de cooperación más inclusivas que alcanzan a la totalidad de la

comunidad, rigiéndose por una lógica de propiedad “idealmente” comunal. El sistema normativo que rige

el orden social de este recurso, se sostiene sin que intervengan autoridades centrales locales ni

estatales que regulen dichos contratos sociales.

10

1.3. Plan de trabajo

El contenido de esta tesis se desarrolla en siete capítulos generales divididos en tres partes. En la Parte

A, el capítulo uno se destinará a la presentación del caso de estudio y la problemática que se pretende abordar y

definiremos los objetivos e hipótesis de nuestra investigación. Se incluirá una breve descripción del plan a seguir

y la información e hipótesis preliminares que dieron forma al programa inicial de investigación. Definiremos

también la metodología y las técnicas empleadas describiendo su aplicación general en el terreno. En el capítulo

dos reseñaremos los antecedentes del estudio etnográfico de las comunidades pastoriles de la Puna con los

principales enfoques teórico-metodológicos abordados. Se caracterizará la geografía y ecología del área de

estudio y se comentará parte de los aspectos históricos que dieron lugar a la conformación actual del territorio

puneño del Departamento de los Andes. En la Parte B, en el capítulo tres presentaremos los fundamentos que

dieron inicio a la teoría evolutiva darwiniana, precisando qué elementos no le son propios y promovieron la

confusión, en gran parte responsable de los prejuicios sobre la posible adecuación de este marco para

emprender estudios en ciencia social. Identificaremos algunas de las ideas evolutivas, primordialmente no

darwinianas, que protagonizaron el desarrollo de la Antropología Social. También se presentará el campo

teorético de la Antropología Evolutiva mostrando los primeros modelos de evolución cultural y los principales

lineamientos teóricos actuales. A su vez desarrollaremos los modelos de Herencia Dual que servirán para el

análisis de la cooperación del caso de estudio. El capítulo cuatro estará dedicado a mencionar la literatura

antropológica referida al problema de la cooperación, donde se hallan dos corrientes generales: las provenientes

de antropología cultural propiamente dicha y las derivadas de los enfoques sociobiológicos. Convenientemente

introduciremos la problemática desde los enfoques coevolutivos desarrollados en Antropología Evolutiva y

tomaremos la problemática de la cooperación abordada desde los enfoques clásicos en Economía. En la Parte C,

en el capítulo cinco nos extenderemos en el análisis etnográfico prestando mayor espacio y atención a la

descripción de los aspectos sociales, económicos y culturales de la comunidad de Santa Rosa de Los Pastos

Grandes. El capítulo seis estará referido principalmente a la exposición de los resultados de investigación sobre

la problemática de la cooperación alrededor de dos bienes sustancialmente disímiles: las pasturas y el agua. En

el capitulo siete se discutirán los resultados a la luz de los modelos propuestos en Antropología Evolutiva sobre

la sistemas cooperativos humanos. Hacia el final se concluirá con una reflexión a modo de consideración

preliminar acerca de los alcances, limitaciones y aplicabilidad de modelos evolutivos de la cooperación, y de sus

aportes para el estudio de los sistemas de cooperación en comunidades pastoriles puneñas. Concluiremos

expresando cuáles son a mi modo de ver, los aportes de la presente investigación, integrándolos a los estudios

del modo de vida pastoril tan difundidos a lo largo del ámbito andino.

11

1.4. Experiencias previas e información preliminar de campo

Una parte sustancial del estudio teórico de la cooperación humana habíamos comenzado a estudiarlo

junto con el Lic. Ignacio García. Nuestras primeras aproximaciones a la problemática de la cooperación humana,

desembocaron en su tesis de licenciatura1 en la que novedosamente complementó sólidos argumentos de campo

con experimentaciones derivadas de la Teoría Evolutiva de Juegos (Gintis 2000). Nuestra activa participación en

el trabajo de campo y en la coordinación de los juegos económicos, resultaron sumamente enriquecedoras en

términos teóricos. El trabajo de García, tuvo la virtud de señalar el poder explicativo de los Modelos de Herencia

Dual aplicándolos al problema de cómo un colectivo de trabajadores desocupados, el desmembrado Movimiento

de Trabajadores Desocupados de Solano, perseguían sostener estrategias productivas de tipo cooperativo en un

medio hostil a estos comportamientos, sin regirse por autoridades que centralicen la toma de decisiones del

grupo.

En el año 2002 recibimos la invalorable invitación del Doctor Hernán Juan Muscio para participar en una

campaña de investigación arqueológica. Nuestra tarea en ese momento fue la de familiarizarnos con el ambiente

socioecológico de la Puna y llevar a cabo actividades de trabajo de campo de relevamiento etnográfico y

arqueológico en San Antonio de los Cobres y en la quebrada de Matancillas.

Para nuestro primer acercamiento a la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes contabamos

con escasa información relativa: las lecturas de los trabajos de Muscio (2001, 2004) y charlas con arqueólogos

que inspeccionaron ocularmente el poblado. Muscio (comunicación personal) indicó que los habitantes de la

comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes, se establecían estratégicamente alrededor de una significativa

extensión de pasturas, debido a las actividades pastoriles tan difundidas en la zona. A partir de encuestas que

incluían preguntas orientadas a determinar la modalidad de apropiación de la vega, se concluyó con que dicha

vega era utilizada comunalmente por los pastores locales2. La presentación sistemática de esta información, se

comprende en la tesis doctoral de Muscio (2004, cap. 6). Del análisis hecho por el autor, se deriva la presentación

de un modelo de apropiación comunal de pasturas, que en resumen, reúne los siguientes aspectos:

• La vega de Santa Rosa es utilizada por los pastores comunalmente durante la estación húmeda,

• Cada unidad doméstica utiliza rotativamente una fracción de la vega, no existiendo derechos

(exclusivos) sobre la misma y cada fracción estaría limitada al tamaño de los rebaños,

• Su utilización está controlada por acuerdos entre vecinos, donde la punición se llevaba a cabo por las

autoridades gubernamentales locales,

• La posibilidad de que las fracciones sean utilizadas como bienes privados, deviene de la divisibilidad de

la misma,

1 Ignacio García ( 2005 ).Comunidad y Cooperación. Un enfoque evolutivo de la acción colectiva. Tesis de licenciatura de la carrera de Ciencias Antropológicas. Facultad de Filosofía y Letras. Universidad de Buenos Aires. 2 Lo que influyó en esta conceptualización, fue que en los cuestionarios, los pastores afirmaban que la vega era de todos, que la misma “no era del intendente ni tampoco del municipio” (Muscio, comunicación personal)

12

• Los pastores disponen de refugios y corrales que utilizan en el invierno, los cuales nunca son

compartidos entre las unidades domésticas y poseen baja calidad de pasturas.

Las dinámicas sociales observadas en este escenario, provocaban que cada pastor esté alerta

controlando la extensión del ganado de sus vecinos. Pero más importante, es que a pesar del carácter

idealmente comunal de la vega, su naturaleza misma posibilitaba su divisibilidad en fracciones no equivalentes,

dando lugar a interacciones interindividuales en las cuales las fracciones de pasturas utilizadas adquirían carácter

de bienes privados. Muscio solo mencionó que una de las posibilidades de expandirse sin ser sancionado era

generando acuerdos para conseguir el permiso de vecinos próximos. Los pastores con mayor cantidad de

ganado y disponibilidad de excedentes, estaban habilitados a alquilar porciones de terreno circundantes a

pastores que circunstancialmente habían tenido un mal año. De esta forma, Muscio indicó que el caso de Pastos

Grandes constituía una instancia clave para estudiar cómo funciona la cooperación entre sociedades pastoriles

en términos de la Teoría Evolutiva de Juegos (Gintis 2000) y la evolución de la estratificación basada en la

riqueza pastoril.

Retomando estos antecedentes, nos propusimos explorar la temática de la cooperación en la comunidad

pastoril de Santa Rosa de los Pastos Grandes, partiendo del modelo de cooperación comunal anteriormente

reseñado. Nuestro interés inicial era el de analizar exhaustivamente la estrategia de cooperación llevada a cabo

en torno a la Gran Vega de los Pastos Grandes y replicar juegos y experimentos económicos provenientes de la

Teoría Evolutiva de Juegos, los cuales comprendían a los denominados: “Ultimatum Game”, “Public Goods

Games” y “Dictator Game”3.

En el devenir de la primera campaña de investigación etnográfica, el diálogo entre “el campo” y el

modelo que pretendíamos poner a prueba demostró no ser adecuado del todo, especialmente en lo referente al

uso pretendidamente comunal de la Vega. La aplicación de una encuesta exploratoria, permitió constatar una

realidad sustancialmente distinta a la esperada. La permanencia en el campo apelando a la estrategia de

observación participativa, nos permitió replantear algunos aspectos de cabal importancia, principalmente el

carácter comunal atribuido previamente a la Vega. El escenario que se proponía como objeto de cooperación era

más estrecho, limitado a subgrupos de la comunidad, al que accedían algunas unidades domésticas que lo

compartían mutuamente. Sumado a esto, en las entrevistas se pudo constatar que otro recurso natural al que se

le atribuía un valor de subsistencia comparable al primero, recibía un tratamiento distintivo: los recursos hídricos

sí eran concebidos como bienes colectivos, idealmente comunales.

3 Objetivo que aun no pudimos llevar a cabo pero que planeamos cumplimentar en campañas subsiguientes.

13

2. Aspectos metodológicos

2.1. Técnicas generales de la investigación etnográfica y heurísticas auxiliares.

La información etnográfica contenida en esta tesis, proviene de dos campañas propias de investigación

etnográfica con permanencias de un mes cada una, en los años 2005 y 2006 respectivamente. Dichas campañas

tuvieron lugar en la localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes, ubicada en el interior del departamento de

Los Andes en la Puna de Atacama, acompañadas por traslados puntuales a algunas localidades aledañas. La

observación participante conviviendo en cotidianeidad con los habitantes del pueblo fue el método con el que

obtuvimos la mayor cantidad de información y fue el eje articulador de la investigación. La observación

participante es un método en el cual un observador toma parte en las actividades diarias, en los rituales, en las

interacciones, y en los eventos de los sujetos que están siendo estudiados, como uno de los medios para

aprender los aspectos explícitos y tácitos de su cultura (Dewalt et.al. 1998:260). Dado el breve espacio de

permanencia, privilegiamos preferentemente el estudio de algunas actividades locales en las que participamos

activamente. Las variadas experiencias de rondas de pastoreo en las que participamos formaron parte de esta

estrategia. También observamos y llevamos a cabo experiencias diversas que incluyeron colaboraciones en

tareas de cultivo, labores de tejido, salidas de pesca y elaboración de alimentos locales como el queso de cabra,

charqui, asados, bollos en horno de barro, etc. Mediante esta técnica obtuvimos registros de datos primarios en

diarios y cuadernos de campo, registros magnetofónicos de entrevistas y fotografías.

Los métodos de registro oral comprendieron cuestionarios y entrevistas diseñados en etapas previas

de campo con un formato predefinido, pero sumamente flexible y adaptable a los fines de optimizar un

entendimiento mutuo. En los cuestionarios se combinaron preguntas específicas y preguntas abiertas para

obtener información sobre la composición de cada unidad doméstica, de las haciendas, estrategias de pastoreo,

cultivo y tejido, transmisión cultural de habilidades de subsistencia y aspectos generales sobre acceso a pasturas

y recursos hídricos. Obtuvimos registros magnetofónicos de gran parte de las entrevistas realizadas y fotografías

de distintas actividades. Otras instancias menos sistemáticas de entrevistas, historias de vida e historia oral

resultaron importantes para analizar los procesos y representaciones sociales intervinientes en la problemática de

la apropiación de pasturas y de recursos hídricos.

El método de observación participante articulado con entrevistas, sirvió a los fines de comparar lo que

los sujetos decían de sus prácticas, con lo registrado mediante la observación empírica. Las distintas etapas de

recolección de información, estuvieron atravesadas por la aplicación sistemática de principios metodológicos

básicos como el control cruzado de la información y la triangulación, que fueron tomados como máximas

metodológicas. En el transcurso de ambas campañas, adoptamos la postura metodológica de asumirnos en todos

los casos como desconocedores en profundidad de las demás situaciones. Esta estrategia contribuyó a motivar

que cada entrevistado nos explique detenidamente cada uno de los aspectos abordados en las entrevistas, sin

que suponga que poseíamos conocimientos previos.

La descripción de otras heurísticas metodológicas menores y la explicitación de algunas preguntas

aplicadas, están contenidas en los capítulos donde se exponen resultados de la investigación etnográfica.

14

2.2. Algunos procedimientos, decisiones metodológicas, y elementos conceptuales del

caso de estudio

La tarea de determinar con exactitud la cantidad de unidades domésticas y familias que se asentaban en

el pueblo al momento de las observaciones, se erigía como un imperativo metodológico para poder abordar

conjuntamente de manera sistemática la cuestión de cuáles poseían derechos para apacentar sus haciendas en

la Vega. En principio se realizó un conteo de las estructuras habitacionales, para luego avocarnos a la tarea de

confirmar cuántas familias cohabitaban bajo un mismo techo compartiendo alimentos, las faenas de pastoreo,

cultivo y otras actividades. A tal fin, necesitábamos una definición operativa de familia y establecer también un

concepto de unidad doméstica, a modo de herramientas metodológicas indispensables para la investigación

etnográfica.

Es verdad que la discusión de la delimitación del concepto de unidad doméstica se remonta y se

relaciona al concepto de familia, donde se destacan los rasgos de la parentalidad, la residencia común y ciertas

funciones específicas (Murdock 1949). Pero el matrimonio y la corresidencialidad no siempre coincidieron, ni

tampoco los grupos domésticos y la familia. Autores como Goody y Fortes concluyeron dejando en claro la

diferenciación entre familia y grupo doméstico, teniendo en cuenta una idea de familia nuclear y un grupo, no

coincidente punto a punto con ella, que desempeña una serie de funciones imprescindibles del dominio

doméstico (citado de Quirós 1995).

En este estudio, se adoptará una definición de unidad doméstica, sobre la base de los fenómenos de la

producción, la distribución de esa producción al interior de la misma, la reproducción y la coresidencia, aunque se

comprende extendidamente que estos no siempre son aspectos indispensables de la delimitación de la unidad

doméstica.

En este punto, Göbel ha señalado que en el poblado puneño de Huancar, “las unidades domésticas son

definidas culturalmente como el conjunto de aquellas personas que viven y pastorean juntos” (1994:47). Göbel ha

insistido en aceptar la definición cultural de unidad doméstica como familias, definición que no suscita problemas

de aplicación aparentes para nuestro caso de estudio. Sin embargo, hay que aclarar que la familia en el área de

Puna, no coincide con la definición teórica común de familia nuclear: en la Puna sucede que generalmente las

familias están compuestas por tres generaciones diferentes: madre y/o padre, hijos, e hijos de las hijas (Göbel

1994:47). El modelo clásico que a menudo es señalado por los antropólogos como la unidad básica y universal

de la sociedad humana es el de la familia nuclear, elemental o conyugal, - también entendida como unidad

“elemental” de la organización social-, y se constituye por un hombre y una mujer y los hijos que de ellos

dependen (Fox 1967), se simboliza de la siguiente manera:

15

Figura 1.

En Santa Rosa de los Pastos Grandes, las unidades domésticas independientes están comúnmente

compuestas de un grupo familiar que incorpora en su núcleo a los hijos de los hijos, es decir a los nietos, quienes

son criados generalmente por sus abuelas y en ocasiones por matrimonios que hayan formado algunos de sus

hijos. Esta suerte de familia extensa parece coincidir bastante bien con la definición de UD4 adoptada.

En el apartado indicado se expondrá parte de la información obtenida en entrevistas y charlas de campo

con cada una de las unidades domésticas que tienen acceso a las pasturas de la vega. La información de cada

Sector se obtuvo articulando técnicas de observación participativa y extensas entrevistas con pastores de cada

una de las UDs. Se concluyó cada entrevista con charlas abiertas donde se guiaba la temática a la cuestión de la

Vega y los Sectores de pastoreo asignados para cada uno. Observando las faenas mismas de pastoreo, todas

estas presunciones fueron adquiriendo matices diversos, pero en general no se diferenciaba a grandes rasgos lo

que decían los pastores y las pastoras de lo que hacían, y lo que realmente hacían.

Participando en jornadas completas de pastoreo, actividad que es muy valorada por los pastores, se

pudo constatar la información obtenida en las entrevistas acerca de: la extensión de los sectores de pastoreo,

composición de los rebaños y características generales de los acuerdos cooperativos. La participación activa en

esta actividad ha sido muy importante en la investigación en general, ya que permitió adentrarse en el

funcionamiento de la dinámica de la apropiación sectorial de los pastoreos de la vega. Hemos sido testigos

directos de la habitación de pastoreos ajenos y de instancias de invasión de pasturas. Asimismo observamos

momentos en los que se apartaban haciendas ajenas y hemos presenciado conflictos entre pastoras por estos

motivos, y por el tema capital del agua y el riego. Más importante aun, es que en estas experiencias, pudimos

mejorar la comprensión acerca de los mecanismos de penalización que regulan estas situaciones, y hemos

podido apreciar el influyente peso de las sanciones que sujetan el mantenimiento del orden social.

Como el modelo preliminar inicial del que se procedió a explorar la temática de la cooperación pastoril

tenia un sesgo hacia la cooperación comunitaria, las primeras entrevistas exploratorias señalaban un escenario

que era sustancialmente distinto al esperable. Afortunadamente, en los cuestionarios preliminares no se asumía

el carácter comunal de la vega como algo dado. El estudio de esta temática se comenzó metodológicamente con

una charla abierta que comenzaba con la pregunta: ¿de quién es la vega?, y se proseguía indagando en cada

4 En lo sucesivo, utilizaremos también para referirnos a los términos unidad doméstica y unidades domésticas, las abreviaciones UD y UDs respectivamente.

16

entrevista acerca de los espacios donde les estaba permitido pastorear, si los compartían con otra familia y en el

caso afirmativo, con quiénes. De manera no sistemática también se abordó el estudio de otras instituciones

cooperativas que no analizaremos en esta tesis: la señalada, al partir y al cuidar.

Para el estudio de la cooperación en las pasturas, se logró reconstruir el modelo de pastoreo vigente en

la actualidad en la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes principalmente a través de cuestionarios,

entrevistas y la elaboración en cooperación de los pastores de un croquis de la situación en la vega, todo

acompañado de los controles metodológicos mencionados. Pero fue tomando parte de las actividades de

pastoreo que se logró captar de manera comprensiva la dinámica cooperativa y los principios que la sustentan.

El estudio de las trayectorias de transmisión cultural se abordó con cuestionarios de preguntas particulares que

se exponen junto con los resultados, en los que se indagó en cada respuesta.

Una vez desentrañado el problema de los sectores y las estancias de invierno, comenzamos a

vislumbrar cuál era el factor común en cada uno de estos grupos de UDs que compartían sus sectores de

pastores. Solo luego de completar casi la totalidad de las entrevistas con miembros de cada UD, pudimos

apreciar y ponderar la fuerte presencia de los lazos de parentesco que vinculaban a las UD integrantes de cada

sector. La tarea de explorar el alcance de esta primera hipótesis del parentesco y las fuerzas sociales que la

sustentaban fue abordada en la segunda campaña del año 2006. Siguiendo esta línea de investigación nos

avocamos a dos tareas principales: la de confrontar el modelo de cooperación parental logrado a partir del trabajo

de campo con las representaciones que la gente de Pastos Grandes tenía acerca del mismo. Y por otro lado nos

propusimos conocer algo más sobre el pasado reciente de la estrategia de cooperación en la Vega indagando

cómo evolucionó la distribución actual de los sectores de pastoreo, tarea que lamentablemente solo pudimos

lograr parcialmente y sin los controles metodológicos apropiados.

La metodología que se utilizó consistió en realizar un croquis del modelo en un papel en blanco,

seguido del relato del saber adquirido en campo sobre la cooperación con cada entrevistado. A medida que se

comentaban las presunciones sobre las divisorias de la Vega, se señalaban los sectores en el gráfico y se

señalaban las unidades domésticas que lo ocupaban. A su vez se preguntaba qué UDs. compartían sus

pastoreos y quiénes no lo hacían. En algunas entrevistas, se introdujeron errores sistemáticos que consistían en

asumir un parentesco equívoco, una confusión sobre los integrantes de un sector cooperativo o simplemente se

dejaba que las personas completen la información. La introducción de estos errores a manera de “controles”

metodológicos fueron detectados en todos los casos por los entrevistados, corregidos de inmediato y completada

la información de la manera esperada por el modelo de cooperación parental. Una vez finalizado cada croquis se

trabajó con el gráfico en una entrevista semiestructurada con preguntas contenidas en la sección

correspondiente. La investigación de la distribución de los pastoreos en el pasado, se encaró señalando el

croquis obtenido y preguntando quién ocupaba antes cada sector y si compartían también pastoreos según el

mismo criterio actual.

La problemática del agua fue abordada desde el estudio de la organización de los sistemas de riego, en

los que siempre existe la posibilidad de acaparar mas agua de lo que los vecinos consideran adecuado. La

determinación del modelo normativo que los pastores tenían del agua no fue una tarea simple. Para este fin,

17

consideramos herramientas analítico-conceptuales enmarcadas en las definiciones de los estudios sobre los

derechos del agua. La principal herramienta de campo fue la entrevista semiestructurada, aplicando una pregunta

a modo de puntapié inicial para charlar de las características del recurso, su disponibilidad, los derechos y

mecanismos reguladores de su uso. La cantidad de casos estudiados fue la misma que la de los cuestionarios

generales a cada UD, ya que en cada entrevista, se buscaba tocar el tema del agua ya sea desde el riego, la

escasez de precipitaciones, o desde su uso “abusivo” por parte de las UDs ubicadas mas arriba.

2.3. El análisis de redes sociales

Debido a que el interés en este trabajo está centrado en el estudio de redes de cooperación y

parentesco, el Análisis de Redes Sociales constituye una herramienta de análisis teórico-metodológica de gran

valor para el testeo de hipótesis. Esta herramienta, podría ser más bien señalada como un paradigma, ya que en

esta tradición se han desarrollado diversos modelos que permiten seguir líneas de investigación ampliamente

trabajadas por profesionales y científicos de distintas disciplinas.

De esta forma, centramos el análisis en las relaciones que mantienen vinculadas a las UDs. El Análisis

de Redes Sociales (ARS) constituye un método indicado para el análisis científico de hipótesis en ciencia social

siendo adecuado para señalar y conocer los diversos factores que influyen las relaciones que se establecen en el

interior de una determinada estructura social. El ARS también llamado análisis de datos reticulares, ha sido

definido de la siguiente manera:

“El análisis de redes sociales se ocupa del estudio de las relaciones entre una serie definida de

elementos (personas, grupos, organizaciones, países e incluso acontecimientos). A diferencia de los análisis

tradicionales que explican, por ejemplo, la conducta en función de la clase social y la profesión, el análisis de

redes sociales se centra en las relaciones y no en los atributos de los elementos”. (Molina, op.cit: p. 13)

Los analistas de redes observan la estructura de conexiones en la que el actor se encuentra involucrado.

Los actores se describen a través de sus relaciones, no de sus atributos. Y las relaciones en sí mismas son tan

fundamentales como los actores que se conectan a través de ellas (Hanemann 2001).

Como señala Hanneman (2001), “la mayor diferencia entre los “datos convencionales” y los reticulares,

es que los datos convencionales se centran en actores y atributos mientras los datos de red se centran en

actores y relaciones”.

Uno de los rasgos más característicos del ARS es que su unidad de análisis son las relaciones entre los

actores. El estudio de los sistemas de relaciones alberga la idea de que la forma de la red puede explicar los

fenómenos analizados. El único análisis de la red en cuestión, no debe ser tomado como un fin en sí mismo. Los

elementos básicos del análisis de redes sociales son: los nodos y la relación o vínculo que se establece entre

tales nodos y que interesa analizar según cada investigación. Los nodos en nuestro estudio, serán las UDs,

18

mientras que las relaciones o vínculos que analizaremos son las relaciones de parentesco y la cooperación de

pastoreos.

En este sentido, las redes sociales que tienen lugar en determinada estructura social, integran el

conjunto de lazos entre nodos. En nuestro problema nos interesa estudiar la vinculación entre los grupos que

explotan un sector de pastura y las relaciones de parentesco entre los mismos. En la realización de entrevistas

extensas y en el análisis de las relaciones existentes, obtuvimos la información adecuada para su expresión en

matrices. El uso de matrices para estudiar los lazos relacionales permitió que fueran utilizadas para representar

datos de redes sociales. Como señala Hanneman, en el análisis de redes sociales:

“los datos de la ‘red’ (en su forma más pura), constituyen una matriz cuadrada de mediciones. Las filas

de la matriz son los casos, sujetos u observaciones. Las columnas son el mismo conjunto de casos, sujetos y

observaciones –allí está la diferencia clave con los datos convencionales5. En cada celda de la matriz se describe

una relación entre los actores” (2001:5).

5 El autor se refiere a los datos sociológicos “tradicionales” que se representan en una matriz rectangular donde las columnas no vuelven a estar ocupadas por “los casos, sujetos u observaciones”, sino por las variables seleccionadas (edad, tipo de organización, población, etc.) (Ver Hanneman cap. 1).

19

Capítulo 2

El pastoreo de altura y el contexto de la Puna de Atacama

3. Antecedentes de investigación

3.1 La etnografía de los pastores de la Puna

Desde una perspectiva general e histórica, los estudios sobre pastores andinos, han dado cuentas de

que el modo de vida pastoril representa una forma alternativa de civilización. La autonomía y originalidad de estas

comunidades, en gran parte descansan en el desarrollo de la habilidad para utilizar y explotar los recursos

naturales por medio de arreglos socio-culturales, en muchos casos singulares, que justamente le confieren

personalidad a la civilización andina (Flores Ochoa 1977: 15). El pastoreo de alpacas y llamas en la puna alta fue

vital para el desarrollo de la civilización andina. La domesticación de estos camélidos sudamericanos que

proporcionaron recursos altamente valorados y productivos, se produjo en algún lugar de la puna altoandina

(Browman 1989), por encima de los 4.200 metros de altura sobre el nivel del mar (Flores Ochoa 1977:15).

Como apreció Flores Ochoa (1977:30), el pastoreo altoandino no mereció la atención de los científicos

sociales, especialmente de los antropólogos que parecieron dar por cierta la afirmación de que el pastoreo es

propio y exclusivo del Viejo Mundo, sobre todo de Asia y África. Décadas atrás, Flores Ochoa hizo notar que esta

omisión no era solamente de los textos generales e introductorios de antropología (Flores Ochoa 1968:139-142

citado en 1977), sino también en trabajos de mayor especialización (Cohen 1971:9; Cranstone 1969: 249-254;

Netting 1971; Spooner 1973:45-46). Sin embargo Van den Berghe (1975) es quien se aparta de esta

sobregeneralización considerando a los pastores altoandinos junto a grupos de pastores “clásicos” como los

fulani, los beduinos y otras sociedades similares de África y Asia (1975:59, citado en Flores Ochoa 1977:31). En

la década de los sesenta se presentan los primeros informes etnográficos del pastoreo en la puna alta. Flores

Ochoa expresa que fue principalmente el trabajo de campo de dos etnólogos los que inician el interés por las

poblaciones andinas de pastores. En 1964 se informa que en Paratía, en el departamento de Puno, hay

comunidades humanas que moran entre los 4200 y los 5000 metros sobre el nivel del mar, dedicados al pastoreo

de alpacas y llamas, sin cultivos de ningún tipo (Flores Ochoa 1964, 1968 en Flores Ochoa 1977). A su vez, en la

puna alta del departamento de Moquegua, un etnólogo alemán informó la existencia de grupos similares que

poseían alpacas junto con llamas y ovejas (Nachtigall, 1966; 1968 en Flores Ochoa).

Medinaceli (2005), en una interesante puesta al día de la bibliografía clásica de pastoralismo menciona

que un en balance bibliográfico de Flores Ochoa (1983) muestra “una concentración casi absoluta de estudios en

territorio peruano” siendo marginales las referencias a Bolivia, Argentina y Chile. Mientras que en los 80s la

bibliografía sobre camélidos se centró primariamente en Perú, fue en los 90s que comenzaron a emerger más

trabajos sobre Bolivia y la Puna Argentina.

20

3.2 El pastoreo Altoandino

El pastoreo es un tipo de economía que se confina a ciertos habitats que no ofrecen posibilidades para

el desarrollo de la agricultura significativa. Puede definirse al pastoreo como un sistema económico de

producción basado en una relación humana conmensurable con grandes grupos de camélidos (Núñez y Dillehay

1979:155). Se trata de una interacción entre seres humanos y animales que es única, centrada en un seguimiento

trashumante de los movimientos cíclicos de los camélidos, dependiendo de la estacionalidad y de la conducta

móvil de los animales. Se le considera también una relación flexible por la cual los seres humanos pueden criar,

explotar o influir en la dispersión demográfica del rebaño. La altitud a la que se ven confinados los pastores

"puros" depende del ambiente, aunque normalmente yace sobre los 3.600 msnm en una puna relativamente

abierta por lo general con suficientes pastos para la alimentación y crianza de los animales

Visto desde el registro etnográfico, dos de las consecuencias de un modo de vida pastor andino se

advierten en que los grupos humanos deben ser flexibles y móviles, no necesitando invertir mucho en bienes

personales, ni en estructuras habitacionales permanentes o muy elaboradas

El pastoreo intensivo, constituye una estrategia económica dinámica y activa, que permite sostener una

población humana que extrae del medio ambiente recursos que le permiten subsistir, por medio del cuidado de

los rebaños que ha domesticado (Flores Ochoa 1977:32). El modelo clásico generado del pastoreo altoandino,

contemporáneo a los primeros pasos de la etnografía de pastores, identificaba a los ayllus quechua y aymara

como a los núcleos de la organización y producción a nivel de la comunidad (Flores Ochoa 1977:34). Sin

embargo, este tipo de organización social basada en el ayllu posiblemente no tuvo protagonismo extensivo en el

área de la Puna de Atacama del Noroeste Argentino (NOA).

Las características clásicas de la economía pastoril comprenden:

• la utilización directa de los camélidos sudamericanos para la alimentación, por su fibra, su excremento

(como combustible), por su capacidad de trasporte de cargas (principalmente las llamas);

• la obtención de productos agrícolas, con la necesaria extracción de energía complementaria de los

ecosistemas agrícolas recurriendo a: a) el acceso directo a los productos agrícolas, por medio del control

de diferentes pisos altitudinales, b) los sistemas de intercambio tradicional, como el intercambio

interzonal de diversas mercaderías, c) la participación en el sistema de mercado, mediante la venta y el

trueque de la fibra de alpaca y llama, articulándose por veces con el sistema de mercado nacional e

internacional (Flores Ochoa 1977:36-40).

Este modelo que se presentaba como algo estático, conserva el mérito de resumir lo que se conocía al

momento acerca del pastoreo (Flores Ochoa 1977: 40). Como afirma Göbel (2000:201), las características

“exóticas” del pastoreo, -la restricción a regiones de alta montaña con condiciones ecológicas extremas,

movilidad espacial, necesidad de intercambio con tierras bajas- se han prestado a interpretaciones esencialistas,

promoviendo la idea de que los cambios en la economía pastoril son inducidos por agentes exógenos, por el

21

Estado o por el avance del capitalismo. Esta tendencia puede apreciarse por ejemplo en Concha Contreras

(1974), Casaverde (1977), Flores (1977), Inamura (1986), Merlino y Rabey (1983), Palacios Ríos (1988), Webster

(1973) (citados en Göbel 2000:201).

Los sucesivos cambios producidos al interior de las sociedades pastoriles, nos presentan en la

actualidad grupos de pastores completamente transformados: las sociedades de pastores desde hace mucho

tiempo se han ido transformando en sociedades de distintos tipos. Es verdad que en los andes, esto esta

representado en gran medida, por los cambios abruptos acontecidos principalmente desde la conquista española,

las imposiciones de los estados modernos y los influjos del mercado capitalista. En la actualidad como puede

evidenciarse, el pastoralismo móvil ya no puede mantener su forma de vida tradicional, y las economías de las

sociedades pastoriles desde hace mucho tiempo han ido transformándose, en muchos casos activamente,

complementando sus actividades tradicionales con otras tales como el comercio y la venta de mano de obra,

muchas veces desde un sentido netamente práctico.

Si aceptamos que el pastoralismo ha sido y es una forma distinta de sociedad, debemos interrogarnos

acerca de como se ha ido dando su proceso de cambio en determinado momento histórico6. En un interesante

estado sobre la cuestión pastoril ya mencionado, Medinaceli (2005) revisa las perspectivas con las que se han

realizado los estudios sobre pastores. Plantea en modo hipotético la posibilidad de que los pastores andinos

constituyan un sector de la sociedad con dos características esenciales:

• Es una colectividad sumamente móvil que en algún momento, fue parte de una sociedad seminómada.

• A pesar de que se los ve, y ha visto, como uno de los sectores profundamente tradicionales por su

carácter móvil, se constituyen en mediadores culturales por excelencia.

Medinaceli en su trabajo organiza una cronología que abarca dos ciclos. El primero (1964-1983) esta

signado por la publicación de Murra, Rebaños y pastores en la economía del Tawantinsuyu (1964); pero sin

dudas el comienzo de los estudios etnográficos sobre pastoreo andino esta marcado por el ya mencionado

trabajo de Flores Ochoa de 1968, los Pastores de Paratía. El cierre del mismo culminaría también con un trabajo

de este autor de 1983 en el que realiza un balance bibliográfico de los estudios de pastores. La autora observa un

sesgo de estos estudios que se concentran casi absolutamente en territorio peruano. En el segundo ciclo (1983-

2003) se destaca el trabajo de Terry West (1981) sobre los llameros caravaneros de Oruro – Bolivia y los cambios

que sufren en su economía. También destaca el volumen La participación indígena en los mercados surandinos

(1987) donde aparecen los textos de Molina, Assadouriann y Platt. Finalmente, la autora observa que la temática

pastoril adquiere nueva vitalidad mediante los trabajos de Bárbara Göbel, su artículo de 1998 iniciaría un periodo

de renovación del interés en el tema. En este trabajo analiza la organización de las caravanas de intercambio en

las comunidades pastoriles de Huancar, en las altas tierras andinas del noroeste argentino. Sus trabajos

etnográficos en la comunidad de Huancar han cubierto diversas temáticas que destacaremos mas adelante. Por

6 Este es el punto de partida de la futura investigación de Medinaceli: “Los pastores de Oruro en la colonia temprana”. (ver Medinaceli 2005: 465)

22

ultimo, se mencionan los trabajos de Patrice Lecoq quien desde 1988 publicó trabajos de comunidades pastoriles

de la región de Bolivia que estudiaban las transformaciones irreversibles de las sociedades pastoras (Medinaceli

2005:472).

3.3 Movilidad Pastoril

3.3.1 Trashumancia Estacional

La movilidad y el intercambio han sido aspectos ampliamente relevados en el estudio de las

sociedades de pastores de puna, formando parte de su definición. La Puna Atacameña, a diferencia de las

Punas peruano-boliviana no logra mantener pastos, rebaños y gentes todo el año, por las bajas temperaturas del

invierno y la baja productividad vegetal. De modo que el manejo pastoril debió conducirse dentro de sistemas

trashumánticos cuyos terminales se encontraban en las aldeas fijas de los oasis bajos, donde se

complementaban con forraje local. (Núñez y Dillehay 1979:54).

Este tipo de movilidad esta estrechamente ligado a un patrón estacional de pastizales y aguadas,

recursos importantísimos para la manutención del ganado. Los ojos de agua y los bofedales posibilitan la

presencia de pasturas aun en épocas secas, muchos de los cuales se encuentran en las zonas altas (Göbel

1994). Flores Ochoa (1968, 1977) observó que en Paratía ubicada por encima de los 4100 metros de altura sobre

el nivel del mar dentro de la Puna alta, se dan dos estaciones: la seca y la de lluvias. En este ambiente, el

pastoreo se realiza con ritmo estacional, lo que determina que sea trashumante. Hacia las partes bajas y pampas

en la estación de lluvias y hacia las partes altas en la estación seca. En el primer caso se aproximan a las

residencias centrales y en el segundo caso se alejan ascendiendo hacia las lomas y los orqo. En la estación de

lluvias los pastos reverdecen en toda el área y no hay dificultad para hallar pasturas apropiadas, en cambio

cuando comienza la estación seca, los primeros pastos en marchitarse son los de las partes bajas, los aptos se

hallan en los lugares de deshielo y donde la presencia de lagunas y arroyos permiten formación de pantanos y

“bofedales” (oqho en runasimi), con predominio de los pastos apetecidos por las alpacas.

Custred (1977) señaló la escasez de pastos y vegetación de este ambiente que imponen tanto a las

majadas de ovejas como a las cabras una doble trashumancia: local, en busca de una diaria renovación de

lugares de pastoreo, y la estacional, en invierno, cuando se agotan los pastos locales, que obliga a los pastores a

desplazarse a lugares mas propicios (generalmente de altura). El pastoreo requiere de varias residencias

temporales. El cuidado de los animales debe ser permanente, por lo que al mudarlos en busca de nuevos

pastizales, el pastor también cambia de residencia para permanecer cerca de sus rebaños. Palacios (1977)

remarcó que los pastores de la comunidad de Chichillapi del departamento de Puno, Perú, también tienen que

enfrentar el problema de la limitación de pastizales. Este problema se acentúa en la época seca, donde la

cantidad de pastos para el ganado se reduce solamente a los “bofedales”, no habiendo problemas de pastos en

las épocas de lluvias.

23

La trashumancia estrictamente relacionada con la variación estacional de precipitaciones y pasturas, es

marcadamente variable según las características del ambiente donde se emplaza la comunidad de pastores, de

la composición de las haciendas y de la composición de la unidad doméstica. Esto se hace mas evidente al

observar los regímenes trashumánticos estacionales de zonas mas húmedas como la de los Andes Centrales,

donde además también es posible la cría de alpacas en comparación con los Andes Meridionales.

Göbel (1994) señala que en Huancar ubicada en la provincia de Jujuy en el noroeste de Argentina, cada

tres semanas las familias se mudan con sus rebaños a un nuevo puesto o de vuelta a la casa de campo.

Comparado con el pastoreo en zonas menos áridas de la puna, la movilidad de los pastores de Huancar es alta,

hecho que podríamos hacer extensivo a otras comunidades de la Puna Atacameña del NOA. Este aumento en la

movilidad se acentúa en los Andes Meridionales, la escasez de agua, que es uno de los grandes problemas en

este semidesierto, tiene una gran influencia en los patrones de movilidad de los pastores. Los cambios espaciales

se justifican con factores como la escasez de forrajes, lo que puede significar una merma general de las pasturas

o de algunas plantas específicas consideradas como muy nutritivas, demasiado frío (por ej. por ser una quebrada

muy abierta), la irrupción de heladas, nevadas, lluvias o vientos fuertes, la creciente escasez de agua o una

distancia demasiado grande hacia fuentes de agua, ya que esto implica costos energéticos muy elevados para

las personas y los animales. Cada unidad doméstica tiene su propio ciclo de rotación, determinado por las

características de sus tierras de pastoreo y las correspondientes fuentes de agua y también por la composición

de la unidad doméstica y de su rebaño (Göbel 48:1994). Notaremos que debido a esto, también varían los

patrones de trashumancia estacional en comunidades que se emplazan en ambientes con características

notablemente similares.

3.3.2 Intercambio Interzonal

Las distintas estrategias de movilidad relacionadas al intercambio y acceso a recursos complementarios

de los pastores puneños, han sido convenientemente estudiadas desde distintas vertientes teóricas y

metodológicas para períodos pasados y del presente. Los modelos de comportamiento socioeconómico andino

construidos a tal fin, han debido afrontar las demandas de flexibilidad y dinamismo requeridas para explicar la

vida social andina en su diversidad ecológica y sociocultural. En el espacio andino, de características

diferenciales, es clave el acceso a recursos de otros ecosistemas. Estos modelos utilizan tres perspectivas

generales fundamentales de referencia ineludible. A partir de la formulación del modelo de control vertical de un

máximo de pisos ecológicos (Murra 1972) la problemática de autosuficiencia comunal andina encontró un

virtuoso esquema de interpretación, en el que confirma la fuerza del factor ecológico en el desarrollo de las

civilizaciones andinas. El modelo de verticalidad según Murra, constituye una adaptación ecológica basada en

tradiciones culturales, que caracterizan "lo andino". El acceso a estos recursos se lograba a través del control

directo de territorios ubicados a distintas alturas, más o menos alejados de las zonas nucleares, sedes de

mando político y grueso poblacional, que permitiría controlar tales ambientes y las posibilidades de producción

24

inherentes a ellos. Se lograba este cometido mediante el envío de colonos -mitmaq- permanentes y no por

modalidades de comercio, trashumancia o migraciones estacionales.

Browman (1977) propone un modelo alternativo al de verticalidad, sosteniendo que el modelo de Murra

servía para la región andina del Perú, mientras que para las enormes altiplanicies bolivianas, el acceso a los

recursos estaba instrumentado por redes de comercio, especialización en artesanías, mercados periódicos y

comercio regular por caravanas. Según Browman (1977), el modelo altiplánico enfatiza la alianza y el comercio

en un mismo espacio incluyendo varios medios para adquirir y entender las alianzas. Browman (1991) ha definido

el concepto de un “modo altiplánico” de integración económica, sobre las bases de grandes redes de tráfico de

caravanas extendidas a través de diferentes zonas ecológicas. Él observa el desarrollo de redes de “alianzas”

intergrupos, de especialización artesanal, de mercados periódicos y de agentes -todos conectados y apoyados

por redes de tráfico de caravanas de llamas, las que integran al altiplano con varias zonas ecológicas externas-

como los mecanismos básicos que caracterizaban los aspectos más complejos de la adaptación social y

económica a las tierras de mayor altitud.

La propuesta de Núñez y Dillehay (1995 (1979)) es semejante a la de Browman, quien estaría

planteando otro tipo de movilidad alternativa a la verticalidad para acceder a los recursos no producidos, que es

la de las caravanas de intercambio. Los autores encuentran que en la región definida por la actual Bolivia, el norte

de Chile y el noroeste de Argentina, falta la jerarquización socio-política de las áreas nucleares que

caracterizan las zonas clásicas urbanizadas de los Andes centrales. En el modelo de movilidad giratoria que

proponen los autores, no son los núcleos estables de población los más relevantes, por el contrario, los

asentamientos o ejes sedentarios son mantenidos y controlados por los sectores móviles de la población. Los

asentamientos-ejes fijos, relativamente homogéneos, ofrecían múltiples recursos y servicios procedentes de su

particular zona ecológica, como también de ferias donde los bienes eran intercambiados. Cada circuito habría

tenido sectores móviles (v. gr., la caravana) e inmóviles (v. gr., el asentamiento sedentario) pertenecientes a la

misma sociedad y complementarios entre sí, participando en actividades de producción económica a través de

todo el año. El modelo de movimiento giratorio caravanero en los Andes Centro Sur, permite comprender, de

manera alternativa, el funcionamiento de las sociedades pastoriles, constituyéndose en uno de los factores claves

que explicarían la inexistencia de un estado centralizado. A su vez, se presenta como un elemento de integración

de los asentamientos humanos pequeños y dispersos.

Los modelos sintetizados fueron construidos basándose en la sociedad prehispánica y colonial

temprana, muy diferente a la sociedad del siglo pasado y de la actualidad que nos ocupa. Sin embargo, la

presentación de modelos de complementariedad que enfatizan la importancia del trafico a larga distancia con

caravanas de camélidos, aparece como una de las contribuciones mas significativas de las ultimas décadas a

nuestra comprensión de la dinámica social y cultural de las sociedades pastoriles Centro-Sur Andina, y de sus

diferencias con la de los Andes Centrales (Browman, 1981: Dillehay y Núñez, 1998: Núñez y Dillehay, 1995

(1979)).

En el Perú, dos casos etnográficos ejemplifican los aspectos tradicionales del tráfico de caravanas

posiblemente sobrevivientes del patrón pre-europeo. Flores Ochoa (1977) consignó que los pastores de llamas y

25

alpacas de Paratía debido a la falta de cultivos en el área, realizan tácticas complementarias por medio de

movimientos espaciales de intercambios interzonales con llamas cargueras, con el fin de conseguir los bienes

agrícolas y los de procedencia urbana que son de consumo diario. En Paratía, el intercambio se constituye como

una actividad que involucra una relación entre amigos y conocidos que excede las relaciones simplemente

comerciales, y que incluso llega a institucionalizarse por medio de relaciones de compadrazgo. Casaverde (1977)

analizó cómo los pastores de Cailloma que se dedican exclusivamente al pastoreo en la altura, mantienen

relaciones de intercambio con los agricultores de otras áreas que frecuentan, a través del sistema de trueque y

otras complementarias como la compra a precio de mercado. Estos viajes se realizan siguiendo rutas

tradicionales y arreando llamas cargueras, siendo fundamental la institucionalización de relaciones sociales

materializadas un una amplia red de “conocidos”.

Karasik7 (1984) también sostiene que el intercambio itinerante ha sido visto como una reformulación de

la verticalidad y la solidaridad bajo nuevas condiciones históricas, que son parte estructural del sistema

campesino. Browman (1994) destacó que las caravanas de llamas representaban un importante medio para

manejar el riesgo productivo en la Puna y el Altiplano, posibilitando a los pastores el acceso a información,

expectativas de estabilidad o predecibilidad en las tasas de intercambio. Axel Nielsen (1997, 1997/1998) estudió

intensivamente los viajes llameros de tráfico caravanero en el sur de Bolivia describiendo rutas tradicionales,

patrones de desecho y la actividad ritual, estableciendo importantes analogías para el estudio arqueológico de

estos intercambios.

Posicionándose en el noroeste argentino desde una perspectiva histórica, Gil Montero (2004) estudiando

la sociedad puneña de los siglos XVIII y XIX señaló que los pastores y mineros de la puna de Jujuy accedían a

recursos que no se encontraban en la región realizando viajes de intercambio hasta los valles de la actual Bolivia.

García y Rolandi et.al. (2002) estudiaron el pasado y presente de estos viajes de intercambio en relación a los

vínculos sociales y de parentesco de los pobladores de los valles interserranos y la puna del departamento de

Antofagasta de la Sierra, provincia de Catamarca.

Los intercambios y los caravaneos envolvieron más que vínculos económicos. En los movimientos

trashumantes y viajes de intercambio interviene un profundo sentido simbólico donde la intensa actividad

ceremonial y ritual, ha sido señalada y documentada en los estudios sobre caravaneo (Merlino y Rabey 1983,

Nielsen entre otros).

En sus trabajos en la Puna de Jujuy, Merlino y Rabey (1978) señalaron que el control vertical de pisos

ecológicos no se lograba a través de un acceso directo a cada piso productivo, sino por medio del intercambio.

En términos teóricos, los modelos con énfasis en las relaciones entre movilidad e intercambio como el tráfico de

caravanas, cobraron tal protagonismo que han llegado a opacar al clásico modelo de control vertical que parecía

funcionar tan bien en el área de los Andes Centro Sur (Nielsen 1997). Se ha aceptado en general, que no existe

un modelo único con un criterio pan-andino que pueda ser aplicado flexiblemente en diferentes tiempos y lugares,

7 En este trabajo, define al intercambio itinerante, como una forma personalizada del intercambio, en la que dos unidades domésticas de diferentes ecosistemas intercambian sus productos sobre una base de prioridad mutua (Karasik 1984:79).

26

lo que enfatiza la importancia de incorporar debidamente observaciones registradas por investigadores

reconocidos en el tema.

3.4 Principales enfoques en etnografía de pastores de la Puna de Atacama

La literatura etnográfica de los pastores de la región meridional del altiplano, área comúnmente

denominada Andes Centro Sur o región de los Andes Meridionales, ha sido clave para el conocimiento de estas

sociedades. La Puna constituye el extremo meridional del gran altiplano andino, desde el Titicaca hasta el

extremo noroeste de la Argentina (Pedro Krapovickas 1984). La Puna Atacameña representa uno de los sectores

más áridos de las tierras alto andinas, y la investigación etnográfica del sector correspondiente al noroeste

argentino, ha sido abordada por numerosos investigadores. Mencionaré algunos de los estudios etnográficos que

se enmarcan en el espacio Atacameño argentino.

Pedro Krapovickas (1984) ha revisado parte de la historia puneña desde estudios arqueológicos donde

su preocupación está dada por presentar una serie de hipótesis acerca de las causas del cambio en las pautas

económicas de los antiguos pobladores de la región puneña. Destaca que tanto el pastoreo como la agricultura

poseyeron ambos una importancia equivalente. Su principal aporte, es sugerir que “la situación actual es

producto principalmente de las alteraciones ocurridas en los aspectos económicos y sociales de las comunidades

locales a partir de la conquista hispánica e intensificadas con la incorporación de la región a la nación

independiente”, considerando que los cambios en el campo cultural y social tuvieron más que ver con la

incorporación de la región a la esfera de influencia del mundo europeo occidental luego de su conquista por los

españoles, que con el argumento de los supuestos cambios climáticos para explicar el abandono de prácticas

agrícolas (Krapovickas 1984:116). Krapovickas señala que de “las dos actividades tradicionales, la que pudo

sobrevivir mejor fue el pastoreo (ovejas, cabras, llamas, burros y algunos vacunos) ya que el mismo es atendido

por las mujeres y los niños que, en general, no se trasladan a la zafra” (Krapovickas 1984:117). Sostiene que la

economía rural actual de la Puna muestra un fuerte predominio de la cría de animales, remplazándose la práctica

de la agricultura mediante su participación en actividades derivadas de la economía moderna en los casos donde

la gente parece poseer solo rebaños.

Karasik (1984) ha estudiado las estrategias de intercambio generadas por el campesinado de la Puna

Jujeña, analizando dos focos principales: las ferias y el intercambio itinerante. Las desventajas del hábitat puneño

fueron superadas por la organización social y económica andina corporizadas en los modelos de control vertical y

en los ideales de reciprocidad y distribución fundantes de la producción y circulación de bienes (Karasik 1984).

Señala que “el proceso de desestructuración social y económica que sigue al proceso de la conquista española

desarticuló el fundamento político que viabilizaba este modelo ideal y generó una nueva ordenación y apropiación

del espacio y modificó la dinámica de los conjuntos sociales" (Karasik 1984:52). El intercambio itinerante, los

diferentes sistemas de reciprocidad de servicios y las ferias, parecen responder con relativa eficacia a las

limitaciones del medio, modelos que se han ido reformulando en relación a condiciones políticas y económicas

27

cambiantes e impuestas desde el exterior para extraer el mayor excedente posible de la economía campesina

(Karasik 1984:87).

Por otra parte, los trabajos antropológicos sobre la vida social andina que enfocan los aspectos

simbólicos, han sido impulsados por Rabey y Merlino (1978) quienes trabajaron diversas áreas de la Puna sur

andina correspondiente a la provincia de Jujuy. Principalmente han investigado a los pastores puneños del sur de

Mina Pirquitas y como resultado de sus investigaciones, postularon la hipótesis general de que existe un único

ciclo agrario-ritual, mostrando que este ciclo anual es, simultáneamente, ecológico-agrario y ritual (Rabey y

Merlino 1978). Posteriormente, (1983) presentan una síntesis interpretativa de datos sobre religiosidad donde

señalan que la hipótesis de “la religiosidad de los pastores del Altiplano Meridional juega un papel adaptativo con

respecto al ambiente, especialmente en lo referente al componente natural del mismo” (Merlino y Rabey

1983:159).

Los trabajos de Bárbara Göbel han sido ejemplificadores -además de precursores- en el estudio

etnográfico de los pastores de la Puna de Atacama. En verdad, Bárbara Göbel ha abordado una infinidad de

tópicos que atañen a las sociedades pastoriles, convirtiéndose así en la principal referente de estudios

etnográficos de las sociedades pastoriles de la Puna de Atacama.

En 1994 publicó un artículo en el que analizaba la economía pastoril de la región de Susques, en el

Distrito de Huancar. Göbel (1994), analizó situaciones de riesgo e incertidumbre desde modelos de la teoría de la

decisión enmarcados en la ecología cultural. En este trabajo destacó que los problemas que enfrentan las

familias que viven del pastoreo, constituyen verdaderas situaciones de riesgo frente a las que los pastores

intentan adoptar estrategias que amortigüen los efectos de las fluctuaciones impredecibles de las condiciones

ecológicas, y de los riesgos de producción relacionados con ellas. En otro artículo destacable (Göbel 1998)

analiza la organización de las caravanas de intercambio y del complejo aparato de las estrategias de intercambio,

donde se interroga acerca de por qué persisten hasta la actualidad.

En trabajos posteriores abordó las estrategias de manejo de las haciendas desde una perspectiva más

general, donde sostiene que estas estrategias expresan mas bien una preocupación por asegurar un mínimo de

producción, una “elección del mejor de los males”, que objetivos maximizadores (Göbel 2000:112). A su vez,

analizó los vínculos que existen entre la percepción del medio ambiente de los pobladores de Huancar y sus

identidades sociales (Göbel 2000/2002). Göbel (2003) ha estudiado también las continuidades y cambios de las

comunidades pastoriles desde una perspectiva histórica, analizando el elemento de la negociación con el Estado

y la económica capitalista en la articulación de las comunidades pastoriles de la región de Susques.

Tratándose ya de comunidades que integran economías agroganaderas, se hallan los estudios de

Pizarro (2002) en el pueblo de Antofalla, ubicado en la Puna de Atacama del noroeste de la provincia de

Catamarca, donde analiza las pautas culturales que comprenden los criterios de asignación de pertenencia,

acceso y uso de determinadas áreas a cierto sujeto social y no a otros de la comunidad. También para el

departamento de Antofagasta de la Sierra, se ubican los trabajos de Rolandi et. al. de los viajes de intercambio a

lomo de animal ya mencionados.

28

No obstante, es poco lo que se conoce de los pastores del área del departamento Los Andes. Los

trabajos de Muscio et. al. (2001) en Santa Rosa de los Pastos Grandes sobre transmisión cultural y estrategias

reproductivas constituyen un valioso aporte a la problemática de escalas temporales en los estudios de evolución

en arqueología y antropología. Trabajando en la misma comunidad de Pastos Grandes, hemos referido un

modelo de transmisión cultural de habilidades de subsistencia relacionadas con el pastoreo, tejido y cultivos

(Abeledo 2005) y hemos desarrollado la problemática de la cooperación en torno a pasturas y recursos hídricos

que tiene lugar en la estación de lluvias, donde se reúnen numerosas familias en el pueblo alrededor de la Vega

de Pastos Grandes como recurso clave para la subsistencia (Abeledo 2006), temática central de la presente tesis.

3.5 Integración del plan de trabajo presente con el trabajo existente

Como ya se ha mencionado, el presente estudio pretende abordar la problemática de la cooperación en

una comunidad de pastores altoandinos de la Puna de Atacama en el departamento de Los Andes, provincia

argentina de Salta. En particular, las dinámicas y procesos sociales que tienen lugar en los sistemas cooperativos

de los pastores de la Puna Salada Argentina han sido poco estudiados. En principio esto se debe a que recursos

tales como las grandes pasturas y las vegas son de carácter excepcional en el ambiente de la Puna Salada del

NOA.

Estudios de este tipo han demostrado la variabilidad de las modalidades de apropiación de estos

recursos, donde el acceso a las pasturas puede ser comunal o privado; instrumentado a través de redes de

parentesco o a través de renta o arreglos recíprocos (Browman 1990). Esto acentúa la importancia que tiene la

investigación sistemática de la cooperación en la zona de nuestro estudio, a fin de producir conocimiento acerca

de los acuerdos sociales especiales que rigen la apropiación de pasturas –como las vegas-, que puede integrarse

al que se tiene de otras latitudes tales como Perú y Bolivia.

La literatura etnográfica clásica ha tratado a las comunidades pastoriles como unidades homogéneas,

donde los cambios comúnmente son inducidos desde afuera, ya sea por el Estado o por el avance de la

economía capitalista (Göbel 2000). No obstante, el estudio de la cooperación en Santa Rosa indica que la

adopción de estrategias cooperativas para la utilización de recursos como las vegas o los cauces de agua, es un

proceso complejo y de carácter dinámico sujeto a variaciones continuas.

Desde la Antropología Evolutiva el estudio del cambio y la persistencia de las estrategias culturales está

íntimamente relacionado con la presencia de fuerzas evolutivas que modifican la variación cultural de los grupos

humanos. El estudio del funcionamiento y la evolución de los sistemas cooperativos en las sociedades pastoriles

de la Puna de Atacama, aporta un conocimiento clave para la comprensión de las sociedades pastoriles actuales

y de los procesos de cambio que vienen atravesando del pasado.

29

4. Caracterización del área de estudio

4.1. La Puna: Geografía, ambiente y ecología

La Puna en general, o el Altiplano, se extiende desde la cuenca del Titicaca aproximadamente a partir de

los 14º y hasta los 27º de latitud sur. La porción meridional pertenece casi en su totalidad a la República

Argentina y ha sido considerada de manera separada, quizás debido a la acentuación en las condiciones

generales de aridez. Se ha utilizado selectivamente el término Altiplano para designar a la parte mayor,

perteneciente ahora en su máxima extensión a Bolivia, y Puna fue empleado casi siempre para denominar al

sector más meridional (Krapovickas 1978:73). Según Krapovickas, la definición mas antigua que se conoce de

Puna es “Páramo” (Krapovickas 1978:79).

La Puna de Atacama representa uno de los sectores más áridos de las tierras alto andinas (Troll 1968).

Se caracteriza por su geografía vertical, siendo la altura el elemento geográfico que predomina. Situada entre

3.500 y 4.800 metros sobre el nivel del mar; es una de las regiones de altura más árida, con escasas

precipitaciones y vegetación; y con fuentes dispersas de aguas saladas, frías y termales que permiten disponer

limitadamente de pasturas. El clima extremadamente variado, presenta un contraste muy marcado con

temperaturas que van desde 1º C a 18º C bajo cero después de la caída del sol, mientras que de día varía entre

los 20º C y los 30º C sobre cero a la sombra, y los 40º C y los 50º C bajo el sol (Michel y Savic 2003:112). La

media anual de la temperatura es baja (ronda los 15º C), existiendo además grandes amplitudes térmicas diarias.

Existen también otros riesgos ambientales que se suman a los bruscos cambios de temperatura: fuertes vientos

de arena, heladas, nevadas, granizo, tormentas eléctricas y erupciones volcánicas. (Göbel 2003:202).

El sector oriental es un semidesierto de altura caracterizado por la presencia de salares y una

vegetación escasa y dispersa consistente en gramíneas y pequeños arbustos tolares (Braun Wilke 1995,

Ruthsatz 1977 citado en Göbel 2003:202). La mayoría de las fuentes de agua no son permanentes y se

encuentran esparcidas en las quebradas con grandes distancias entre si. Las precipitaciones no exceden los

200 mm anuales y están sujetas a fluctuaciones extremas (véase también Bianchi y Yánez 1992 citado en Göbel

2003:202).

La región cordillerana ocupa la parte occidental de la región y está formada por los gigantescos macizos

andinos cuyas alturas se sitúan entre los 3.000 y los 6.000 msnm. El altiplano andino salteño abarca los

departamentos de Los Andes y La Poma y está formado por mesetas desiertas de dilatada extensión sobre las

que emergen los cónicos picos volcánicos cubiertos de nieves eternas, y entre cuyas quebradas arrecia el

sorocho o “viento blanco” (Figueroa 1977:77). Presenta un relieve constituido por una meseta desértica situada a

una altura promedio de unos 3.500 metros sobre el nivel del mar y tiene su suelo prácticamente cubierto por

grandes salinas, comúnmente llamadas salares (Figueroa 1977:77). Los macizos, de origen volcánico y que

emergen del altiplano, forman cadenas montañosas de unos 4.000 metros de altura, orientadas generalmente en

dirección norte-sur, cuyos picos se elevan hasta mas de 6.000 metros (Figueroa 1977:77). En cuanto a las

30

corrientes fluviales, solo cuenta con algunos deshielos estivales, mientras en el resto del año a veces ni siquiera

cae una gota de lluvia, por lo que su clima es seco además de intensamente frío.

El Territorio Nacional o Gobernación de Los Andes, creado a partir del laudo arbitral del 24 de Marzo de

1898, se extendía al norte, desde el paralelo 23º lat. Sur que lo separaba de Bolivia (Provincia de Lípez); hasta el

paralelo 26º 52`lat. Sur, donde comenzaba la Provincia de Catamarca. Por el occidente su límite era

aproximadamente el meridiano 67º long. Oeste que lo separaba del sector chileno de la Puna de Atacama,

mientras que por el Este lindaba con las Provincias de Jujuy, Salta y Catamarca. Según Carrasco (1903:81) el

territorio tenía una extensión de 64.900 km2 (Göbel 1993). Actualmente los límites están dados al Norte por la

provincia de Jujuy, al Este por los departamentos de La Poma Cachi y Molinos, al Sur por la provincia de

Catamarca y al Oeste por la República de Chile.

4.2. Santa Rosa de los Pastos Grandes

La localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes dista unos 70 km de San Antonio de los Cobres. Su

altitud es de 4.200 msnm y sus precipitaciones fluctúan con una media de 50 mm anuales (Muscio 2004:123).

Además, las precipitaciones que se concentran en el lapso de diciembre y marzo, están sujetas a extremas

fluctuaciones, por lo que no puede predecirse si va a llover en un año, qué cantidad y en qué momento.

Siguiendo la Hoja Geológica 6c-San Antonio de los Cobres (Vilela 1969)8, observamos que el nevado de Pastos

Grandes conforma una extensa e imponente construcción volcánica sobre un zócalo de esquistos antiguos. Un

punto prominente de este cordón es el volcán Queva, o Quehua9 de 6.160 m, elevación perfectamente cónica

construida por lavas andesíticas (Vilela 1969:14). Otro cerro importante es el Azufre de 5.830 m. Respecto de la

hidrografía, la cuenca de Pastos Grandes, recoge las aguas de la falda oriental del nevado de Pastos Grandes, y

la mayor parte van a volcarse en el salar de Pastos Grandes. Las grandes quebradas que descienden del Nevado

constituyendo un sistema dendrítico, se reúnen frente al caserío de Santa Rosa de Pastos Grandes y forman el

río de Pastos Grandes cuya corriente es de Norte a Sur. De régimen constante (Vilela 1969:18) es aprovechado

para uso doméstico y para consumo del ganado. El clima, en términos generales, puede calificarse de

subtropical árido, alcanzando condiciones de clima desértico. Las lluvias se dan en los meses de enero, febrero, y

marzo. Del resto del año se consignan precipitaciones nivales y granizadas, pero a pesar de ello, el clima puede

considerarse como “muy seco”. El mes mas frío del año es Julio, con una mínima absoluta que llega a -26º y en

diciembre las más altas temperaturas llegan a 27º aproximadamente. Estas condiciones se acentúan en las

regiones serranas, resultando un clima extraordinariamente severo (Vilela 1969:18). Estas rigurosidades,

8 Corresponde a la “Descripción Geológica de Hoja 6c, San Antonio de los Cobres por Cesar Reinaldo Vilela” Buenos aires 1969. 9 También llamado Quewar, fue considerado una montaña sagrada en tiempo de los Incas, quienes realizaron construcciones ceremoniales en su cima. En el año 1999, una expedición arqueológica extrajo de estas ruinas una momia Inca, que había sido dinamitada por guaqueros años atrás.

31

impiden el desarrollo de una agricultura de mediana escala, limitándose a unos pocos forrajes y legumbres para

uso estrictamente doméstico.

En los suelos no se hallan componentes húmicos. La flora puneña se encuentra en un solo piso a

elevaciones a mas de 5.500 m que están cubiertas de nieve y las que se encuentran por debajo de los 4.000 m

corresponden a los salares. En ambos casos no existe vegetación, pero si en pisos intermedios. Vilela (1969)

propone clasificar la flora en tres pisos bien definidos: a) vegetación de las laderas; b) vegetación de las

vaguadas; c) vegetación de las vegas.

Esta última, forma en el paisaje notables manchas de color verde que interrumpen la monotonía de tan

árido paisaje. Hay en ellas gramíneas que forman cojines de aspecto característico, juncos, Cyperáceas, por

entre las cuales corre agua generalmente potable. El caserío de Santa Rosa de los Pastos Grandes, se emplaza

en las márgenes del río Pastos Grandes en un área llana recorrida por una extensa vega con agua abundante;

características naturales que dan razón de la existencia de un núcleo poblado en un lugar tan alejado de las rutas

principales (1969:21). La gran Vega de Pastos Grandes posee una extensión algo superior a las 50 hectáreas y

concentra las pasturas de mayor calidad para los camélidos, ya que es recorrida por el río de Pastos Grandes

que abastece de un pastizal de gramíneas verdes. Los habitantes de Pastos Grandes distinguen en la vega tres

tipos de pastos: 1) la paja alta o chiyagua, 2) el pasto o vega blanda, 3) el pasto chiquito y pinchudo o tarón.

Foto1.

Pasturas de la Vega de Pastos Grandes. Los pastores aseguran que tiempos atrás, los pastos alcanzaban el alto de sus cinturas, cualidad que dio nombre a la región

Santa Rosa de los Pastos Grandes es la única población del interior, lejos del Ferrocarril Belgrano que

tuvo importancia en épocas pasadas. Respecto de la población, el primer Gobernador del Territorio de los Andes,

el General Daniel Cerri, realizó una descripción superficial en la que reconoció algunos elementos constitutivos de

la vida en estas altitudes. Observó el carácter nomádico de algunos grupos cazadores oportunistas y

32

comerciantes de cueros y de coca con la población permanente. “Estos viven casi escondidos entre las

quebradas, profundos barrancos, recodos de cerros, etc., donde encuentren un poco de pasto y agua para sus

pequeños rebaños de cabras o llamas” (Cerri 1906:46). Describe al nativo de estas punas como “…robusto y

delgado, sufrido y humilde. No vive en agrupaciones, pues cada cual tiene que buscar los parajes apropiados

para la alimentación de sus rebaños.” (Cerri 1906:46). Cerri relata que: “el caserío de Pastos Grandes se

encuentra al pie de los nevados del mismo nombre, a la sombra de los cuales busca reparo; posee buenas y

extensas vegas de pastoreo; aguas de diversas clases, salobres y dulces. La leña es muy escasa.” (Cerri

1906:46). Señaló también que el paraje no resultaba apto para la agricultura, más allá de un pequeño cultivo de

quínoa, a causa de la altura -4.130 metros según sus mediciones- y las bajas temperaturas. Observó que desde

este departamento se daba comienzo a la cría de llamas que seguía en aumento hacia el norte (Cerri 1906:55).

Documentó también, que las caravanas organizadas con llamas o burritos cargados, partían atravesando

enormes distancias hacia ferias como la de Guari (Bolivia) ó Jujuy.

5. Antecedentes históricos del área de estudio

5.1. Los grupos étnicos de la Puna

Krapovickas (1978) abordó la etnohistoria Puneña estudiando algunas fuentes escritas con la intención

de desentrañar la naturaleza de los aborígenes que poblaron aquel yermo durante el siglo XVI. Entre los autores

y cronistas que se han avocado al reconocimiento de las distintas comunidades que habitaron la región, cita

principalmente a Boman (1908), Vignati (1931), Serrano (1940, 1947), Casanova (1936), Salas (1945), y Canals

Frau (1940, 1953). Centrándose en Boman y Vignati, la discusión redunda en la aceptación o el rechazo de la

existencia de Atacameños en la región y en el reconocimiento o no de los Apatamas como una entidad étnica

separada de aquellos (Krapovickas 1978:72). Vignati criticó a Boman quien sostenía que tanto el desierto de

Atacama como la Puna fueron las regiones en que se asentó un único pueblo: los Atacameños. Vignati (1931)

afirmó que en ninguna de las fuentes aparece plenamente asentada la presencia de Atacameños en la Puna.

Confirmó también que no resultaba legítimo asimilar los Apatamas a los Atacamas porque los primeros habrían

constituido un grupo independiente reiteradamente mencionado en los documentos, posición que también

defiende Canals Frau (1953; 519).

En las fuentes escritas del siglo XVI son frecuentes las asociaciones de nombres como las de los

Omaguacas, Casavindos y Apatamas, y la dualidad formada por los Casavindos y Cochinocas. Ocurre con los

Apatamas, contrariamente con lo que ocurrió con otras etnias y parcialidades, que su nombre no perduró en

ningún topónimo orientador que pudiese ayudar a fijar con una mínima aproximación la zona ocupada por estos.

No obstante, la conclusión de Krapovickas, es que posiblemente “los Apatamas existieron como una entidad

autónoma, que fueron indios belicosos, que quizás vivieron en el sector oriental de la Puna o en algún lugar

vecino y que tal vez fueron un grupo Chicha” (1978:84). Es así que Canals Frau identifica en los documentos mas

33

antiguos a la llamada “nación de los Apatamas”10 reconociendo que estos eran seguramente de origen

atacameño (1953:523).

Las discusiones más actuales hablan de la Puna como un territorio multiétnico:

"Al igual que Chichas y Lípez, actualmente se considera que la Puna de Jujuy era un territorio multiétnico

habitado por chichas en las cuencas de drenaje atlántico y el centro y norte de la cuenca de Pozuelos;

casabindos en la cuenca del Río Doncellas, el faldeo oriental de la Sierra de Casabindo y la vertiente occidental

de la sierra del Aguilar; cochinocas en la cuenca central y norte del Río Miraflores, el sur de la serranía de

Cochinoca y la Sierra de Quichagua. La presencia atacameña todavía no es segura para el período prehispánico

y hay un área muy compleja que es la cuenca del Río Grande de San Juan, que parece un espacio de

explotación multiétnica".11

De todas formas, esta referencia es sobre la Puna de Jujuy, es decir, un territorio que se conoció como

tal en el período colonial que incluye los actuales departamentos de Rinconada, Cochinoca, Yavi y Santa

Catalina. La distinción es importante ya que no se refiere a Susques, Los Andes y Antofagasta, que integraron el

Territorio Nacional de los Andes, que es Puna Salada.

Los viajeros, los exploradores militares y los maestros que han estado entre fines del siglo XIX y las

primeras décadas del siglo XX en el sector oriental de la Puna de Atacama han hecho hincapié en la importancia

del pastoreo. La cría de ganado fue también en ese tiempo la base de la subsistencia de los pobladores

indígenas enfatizando en las descripciones el alto grado de movilidad espacial asociado a las actividades

pastoriles, debido a la distribución irregular de pasturas y aguadas (Göbel 2003:212).

Actualmente en la localidad de Pastos Grandes, nadie recuerda la lengua ancestral ni la adscripción

étnica especifica a grupos Atacameños o Apatamas. Esta situación contrasta con la de la parte occidental, en la

que existe hoy una cierta identificación con la etnia atacameña (Göbel 2003:83). Más bien, se pudo constatar una

fuerte reticencia a considerarse aborígenes. Esto se debe en parte a que asumen que el aborigen es

estigmatizado por los habitantes de la ciudad, “por los de abajo”. Por otra parte, la situación idiomática presenta

una situación similar, ya que ningún poblador de Pastos Grandes conoce la existencia de la lengua kunza que

posiblemente haya sido el idioma original de los atacameños. Algunos testimonios escritos y orales, afirman que

a principios del siglo XX se hablaba mayormente el quechua, pero no podemos ir mas allá de las conjeturas para

la región de Pastos Grandes, la complejidad de esta situación debe ser abordada por expertos en estudios

lingüísticos.

10 P. Vazquez de Espinosa, cuya obra fuera escrita alrededor de 1629, quien los denomina “nación”, aunque transmutado su nombre en “apamatas”. Ver su Compendio y descripción, etc., Pág. 630, citado en Canals Frau (1953:522). 11 Cita de: Gil Montero: La construcción de Argentina y Bolivia en los Andes Meridionales. Población, tierras y ambiente en el siglo XIX, en prensa en Prometeo Libros.

34

5.2. Disputas del siglo pasado

La Gobernación de los Andes en términos culturales, económicos y político-administrativos era parte de

la región Atacameña. A lo largo de su historia tuvo diversas inserciones dentro de diferentes estructuras

estatales, denominada Atacama la Alta del Corregimiento de Atacama (Cañete 1787:264). El sector oriental de la

Puna de Atacama se anexó al Estado argentino en el noveno día del Siglo XX y durante cuatro décadas

constituyó una de las diez gobernaciones en las que se dividieron los territorios conquistados en el período de

consolidación del Estado argentino (Benedetti 2003: 53). Como señalan Michel y Savic (2003) la región del

desierto de Atacama estuvo ocupada e insertada en las distintas organizaciones estatales: incanato, colonia y

repúblicas independientes, constituyendo hacia fines del siglo XVI un Corregimiento que dependía de la

Audiencia de Charcas desde 1559, Virreinato del Perú. En 1776 fue incorporado a la Provincia de Potosí del

nuevo Virreinato del Río de la Plata (Núñez 1992:175). En medio de las guerras independentistas y con el Alto

Perú bajo dominio de los españoles, Atacama pasó a jurisdicción de la ciudad de Salta desde 1816 hasta 1825.

Con la emancipación de Bolivia, en ese mismo año, la región de Atacama queda incorporada a este nuevo

Estado, hasta que en 1829 queda bajo dependencia de Potosí y en adelante paso a depender del Gobierno del

Litoral hasta la Guerra del Pacifico en 1879, que definió que esta región quede bajo dominio chileno (Michel y

Savic 2003:106)

Como señala Benedetti, la creación de este nuevo territorio no puede entenderse con independencia de

los avatares del proceso de definición del límite internacional con Chile y con Bolivia (Benedetti 2003: 55). En

1881 se suscribió el Tratado chileno-argentino que concluía con las cuestiones de límites fronterizos con Chile

que venían negociándose desde mediados del siglo XIX. La Ley 1532 de “Organización de Territorios Nacionales”

sancionada en 1884 organizaba jurídicamente esas tierras creando las gobernaciones de: La Pampa, Neuquén,

Río Negro, Chubut, Santa Cruz, Tierra del Fuego, Misiones, Formosa y Chaco.

En 1889 la firma del tratado Quirno Costa-Vaca Guzmán, se establecía que la Argentina reconocía a

Bolivia la pertenencia de la confluencia entre los ríos Bermejo y Grande De Tarija, mientras que Bolivia como

compensación, cedía sus derechos sobre la Puna de Atacama. Este sector permanecía ocupado bajo control

militar por Chile desde que concluyera la Guerra del Pacífico (1879-1884). El 24 de marzo de 1899 se estableció

el límite internacional aprobado por la Ley 4.331, con la mediación de William Buchanan, diplomático de los

Estados Unidos, que otorgó a Argentina el 75 % del territorio y el 25 % a Chile. En suma, el gobierno argentino

cedió un ámbito geográfico que de hecho ya no controlaba, y a cambio, obtuvo una vasta porción del área

conocida como Puna de Atacama o también el Despoblado (Benedetti 2003: 56). Al momento se conocía

prácticamente nada de este territorio, ya que apenas había sido explorado en el siglo XIX12, aunque los

españoles ya habían incursionado en él.

12 Entre ellos, Benedetti menciona a los científicos y funcionarios enviados por el gobierno chileno como Phillipi (1860), Bertrand (1895) y San Román (1896), como así también a von Tschudi (1860) (citado en Benedetti 2003: 56)

35

5.3. Organización del Territorio Nacional de los Andes: La Gobernación (1900-1943)

Las tierras ocupadas por los atacameños estuvieron bajo influencia incaica durante la etapa de

expansión del imperio. Tras la Conquista Española, éstas fueron incorporadas a distintas jurisdicciones. Como se

expresó anteriormente, en el período republicano perteneció primero a Bolivia, después a Chile y finalmente a la

Argentina.

La incorporación del sector de la Puna de Atacama se hizo efectiva en 1899. Con la Ley Nº 3.90613 de

1900 se creo el décimo Territorio Nacional de Los Andes bajo la segunda presidencia de Julio A. Roca. Con esta

Ley del nueve de Enero, se fijaron los límites de la Gobernación de Los Andes, dependiente directamente del

Poder Ejecutivo de la Nación. Hasta entonces, este territorio formaba parte del exiguo espacio andino, a través de

diversos intercambios materiales y culturales y una alta movilidad. La creación del Territorio de los Andes, supuso

una reorganización territorial creando nuevas redes de circulación. Según Carrasco el territorio tenía una

extensión de 64.900 Km2 14.

Entre los años 1864 y 1882 se establecieron las compañías ferroviarias. La red de ferrocarriles jugó un

papel fundamental en la organización interna del territorio nacional. Hacia 1914 los ferrocarriles británicos habían

alcanzado su máxima extensión. El ramal C-14 Salta-Socompa, -el Huaytiquina-, fue uno de los últimos ramales

en construirse siendo el que conectaba a Salta con Antofagasta en Chile (Costello 1995 citado en Benedetti 2003:

57). Los rieles de este ramal llegaron a San Antonio de los Cobres en 1929, última capital de provincia o Territorio

Nacional en conectarse a Buenos Aires a través de un ferrocarril (Benedetti, 2000).

El establecimiento y la imposición de algunas instituciones de disciplinamiento social fueron promovidos

por la administración colonial española desde el siglo XVI en área atacameña. El sometimiento de los indígenas

que habitaban esta área se cumplió durante la Colonia, y las repúblicas heredaron un territorio con una población

ya “pacificada” que ofrecía cierto grado de aculturación dado por la difusión de la lengua española, la religión

católica y el uso de la moneda como medio de intercambio (Benedetti, 2003:58). Bolivia tuvo una escasa llegada

estatal cuando el área atacameña le perteneció. En palabras de Boman “Bolivia y Chile no habían ejercido sino

una soberanía totalmente nominal sobre la Puna de Atacama” (Boman, 1908, 395). En los años que Chile ocupó

militarmente esa área, la situación no cambio demasiado (Delgado y Göbel). La única institución con cierta

presencia era la Iglesia Católica, cuyos templos datan de fines del sigo XVI (Academia Nacional de Bellas Artes,

1991:325).

Mediante un decreto promulgado el 30 de enero de 1900 se dispuso que el General de Brigada D. Daniel

Cerri sea el Gobernador en comisión del Territorio de Los Andes y al Dr. Arturo Dávalo como Secretario. El

Gobernador Daniel Cerri propuso la división del Territorio de Los Andes en tres departamentos, que se hizo

efectiva varios meses después la creación de la Gobernación, el 12 de Mayo de 1900:

13 Ley de Creación del Territorio de Los Andes 14 Carrasco, G: “Censo del territorio de Los Andes”. En: Cerri, D.: El territorio de Los Andes. UNJu, Pág. 79-84, Jujuy, 1993 (Citado en Delgado y Göbel 2003:96).

36

• Departamento de Susques o del Norte, con Susques como cabecera,

• Departamento de Pastos Grandes o del Centro, con Pastos Grandes como cabecera,

• Departamento de Antofagasta de la Sierra o del Sur, presidido por esta misma localidad.

Dos años mas tarde se agregó un cuarto departamento, cedido por la Provincia de Salta: el

Departamento de San Antonio de los Cobres, cuyo pueblo homónimo se estableció como capital (Delgado y

Göbel 2003:97). El segundo Gobernador de Los Andes, el Teniente Coronel Menéndez, reafirma el punto de vista

de Cerri acerca de la inadecuación del territorio para establecer la capital y recomienda al pueblo de San Antonio

de los Cobres. La designación misma de esta capital de gobernación fue algo problemática y controvertida, ya

que en principio se había pensado en Susques o Santa Rosa de los Pastos Grandes antes que en San Antonio.

Inmediatamente luego de la incorporación formal del Territorio se comenzó la tarea de exploración. Los

viajes de exploración realizados por técnicos y funcionarios del gobierno nacional se avocaron al reconocimiento

e inventariado de recursos y recuento de personas, proveyendo valorables datos etnográficos de los pobladores

atacameños. Las expediciones de Dr. Oscar Doering en compañía del Comisionado del Ministerio de Agricultura

Eduardo Holmberg (1900) y del Gobernador Daniel Cerri (1900) han sido fundamentales para el reconocimiento

de esta región. Mientras que Holmberg y Doering permanecieron en la parte sur de la Gobernación, sin avanzar

más allá de Pastos Grandes, Cerri recorrió todo el territorio a lomo de mula en dos excursiones (marzo-abril de

1900; octubre de 1900-enero de 1901).

Cerri presenta una descripción de cada uno de los parajes habitados, donde informa que Susques es el

principal caserío de todo el Territorio y en 1903 publicó una obra donde reúne los resultados de sus dos

campañas (Cerri, 1903)15. Holmberg publicó en 190016 sus memorias por separado de la expedición que

compartiera junto a Doering. Esta expedición que partió desde la localidad de Molinos, continuó el recorrido por la

región central de Los Andes y visitó Pastos Grandes. Los resultados de éstas y otras expediciones, enfatizaron la

importancia clave de los recursos minerales de la Puna de Atacama, particularmente de los boratos.

Al mismo tiempo, también se realizaron otras exploraciones por científicos y naturalistas: Juan

Ambrosetti (1904y 1905), Eric Boman (1908), Franz Kuhn (1910), Eric von Rosen (1916) y Albero Castellanos

(1928) (Benedetti 2003: 66). Los dos elementos en los que hacen especial hincapié los informes de todos los

observadores de esa época son: por un lado las penurias ocasionadas por los extremos del clima, la altura y la

posición periférica, y por el otro la ponderación de las riquezas mineras como único recurso posible para lograr el

“progreso” de esta región.

15 La obra de Cerri, “El Territorio de Los Andes: Reseña Geográfica Descriptiva” de 1903, claramente no alberga las pretensiones científicas de otros trabajos como ser los de Boman (1908), Brackebusch (1883), Philippi (1860) o von Rosen (1957). 16 “Viaje por la Gobernación de Los Andes (Puna de Atacama, Buenos Aires: Imprenta de la Nación 1900.

37

Göbel (2000/2002) nos relata que muchos testimonios hablan de la Puna de Atacama como de un

“verdadero desierto”17.Esta percepción del medio ambiente se mantiene aun en nuestros días por parte de las

instituciones estatales –maestros, médicos, agrónomos, etc.-y eclesiásticas que trabajan en el área. Los

testimonios de viajeros extranjeros, en general, expresan el extrañamiento que provoca un paisaje no-europeo en

las miradas europeas o europeizadas (Göbel 2000/2002)

De la población, los investigadores comúnmente han expresado que sus habitantes son personas muy

reservadas, desconfiadas y poco controlables. La movilidad permanente ha causado la sensación de invisibilidad

que los forasteros perciben cuando permanecen poco tiempo en la Puna. Otro elemento reiterado de los

pobladores en los relatos testimoniales sobre la Gobernación de Los Andes es que no tienen una marcada

conciencia de pertenencia estatal o nacionalidad18.

El sector en general contaba a principios de siglo con muy poca población, muy dispersa y con alta

movilidad. Esto se debía a las características socioeconómicas del área, poblada por grupos familiares de

pastores que vivían dispersos por el territorio, patrón que puede ser rastreado “por mas de 800 años tal vez 2000,

como lo sugiere el registro arqueológico” (Yacobaccio et.al., 1998) y que encontraremos en cierto grado en la

actualidad. Los principales núcleos (Susques, Antofagasta de la Sierra y Pastos Grandes) estaban conformados

por una capilla y algunas casas alrededor de aquella. El modo de vida pastoril, base económica, imponía la

permanente trashumancia. Estos poblados aumentaban en ciertos momentos del año: las fiestas comunitarias.

Informa Cerri que en 1900 Susques “unas 30 casas y dos capillas y en el se reúnen unos 400 habitantes una o

dos veces al año” (1901:430 citado en 1901). En las estadísticas publicadas a lo largo de las cuatro décadas de

existencia del territorio de Los Andes, se llegó a contabilizar una población apenas superior a los 3.000 habitantes

(Ver Cuadro 1).

Según el discurso oficial de una Argentina liberal y moderna, el futuro de la región y de sus habitantes se

vería sustancialmente mejorado una vez concretado los ideales de progreso expresados en los valores de la

cultura dominante. El ferrocarril Huaytiquina, del que se esperaba sendos resultados en esta tarea, no logró su

cometido, convirtiéndose a comienzos de la década de 1970 en un servicio turístico conocido como el “Tren de

las Nubes” que recorría el tramo hasta San Antonio de los Cobres o hasta el viaducto la Polvorilla.

Como señalan Michel y Savic (2003), el discurso oficial de aquellos años sostenía una apreciación de la

población de Los Andes, como sucintamente escasa mostrándose como “desierta y en estado primitivo”. Los

datos elaborados por las autoras confirman el punto de vista hasta aquí apreciado, mostrando cierto grado de

desagregación según los principales departamentos (Cuadro 2).

17 Bertrand (1885:277): “…la Puna un verdadero desierto en estremo despoblado…” o López Aranda (1937:34): “Es, por muchos conceptos, un verdadero desierto de suelo firme y ripioso, siendo pocas las zonas arenosas…”, este ultimo habla del Territorio de los Andes como de “nuestra Siberia” (1937:38). (citados en Göbel 2000/2002:292). 18 En este sentido Göbel (2003) cita a Bowman, I.: Los senderos del desierto de Atacama. Pág. 296-297, Santiago de Chile, 1924 y a Bowman, E.: Antigüedades de la región andina de la Republica Argentina y del desierto de Atacama. UNJu, pag. 395, 418-419, 432, Jujuy, 1992; CERRI, ob, cit. Pág. 44.(2003)

38

Año Población total Fuente

1901 1149 Carrasco,1901

1903 2095 MI, 1904

1905 2508 MI,1905

1911 3300 MI, 1911

1912 2348 MI, 1914

1920 2539 MI, 1922

1923 2500 MI,1935

1934 2500 MI, 1935

1936 2600 MI, 1937

Cuadro 1.

Tomado de Benedetti 2003:71

Población de la gobernación de Los Andes

Departamentos Año 1901 Año 1914 Año 1943

San Antonio de los Cobres - 961 -

Susques 521 880 -

Pastos Grandes 210 268 -

Antofagasta de la Sierra 268 378 -

TOTALES 999 2.487 3.369

Cuadro 2.

Tomado de Michel y Savic (2003). Datos extraídos de Cerri, Daniel 1906, El Territorio de Los Andes. Reseña geográfica

descriptiva, Talleres Gráficos de la Penitenciaria Nacional, Bs. As.; Tercer censo Nacional de 1914, T. II; 4º Censo Escolar

de la Nación, T. IV. Talleres Gráficos del Ministerio de Educación, Buenos Aires, 1950.

5.4. Fragmentación del Territorio Nacional de los Andes: El departamento de Los Andes

(desde 1943)

En el año 1943 se dispuso la disolución del Territorio de Los Andes según el Decreto Ley 9.375 del 21

de Septiembre fragmentándolo en tres partes, repartiéndose cada una a las provincias que originalmente las

reclamaban. El departamento de Susques se anexa a la provincia de Jujuy y el de Antofagasta de la Sierra a

Catamarca. Pastos Grandes y San Antonio de los Cobres se incorporan a Salta tomando el nombre de Los Andes

(Benedetti 2003: 72). La falta del progreso económico para los parámetros de la época y la condición de territorio

39

árido y montañoso marginal, fueron algunas de las razones que contribuyeron a su fragmentación en 1943.

(Benedetti 2003: 65). El Estado fraccionó de esta manera una unidad étnico-cultural en un espacio que había

creado. Esta fue la única Gobernación que no llegó a convertirse en provincia. Como detallan Michel y Savic

(2003:129), la superficie de Los Andes era de unos 25.636 Km2 representando el 16.2% del total de la provincia

de Salta 153.368 Km2, conservando escasa número de cantidad de habitantes y bajísimas tasas de crecimiento y

densidad de población (ver Michel y Savic 2003:129).

En el Departamento de Los Andes se erigieron dos municipios: San Antonio de los Cobres y Tolar

Grande. En el primero, el más importante, se encontraban las principales oficinas gubernamentales19. La

marginalidad expresada en el período en que Los Andes participaba del Territorio Nacional, se mantuvo con el

traspaso del departamento a la Provincia de Salta. Resulta evidente que esta región no compatibilizaba con la

idea del modelo agro exportador, ni participaba de los valores de la cultura dominante. Las características étnicas

de sus habitantes no eran consecuentes con los modelos de progreso expresados en los cambios de

infraestructura, el ferrocarril y los procesos de urbanización. Las continuidades en términos socioeconómicos y

culturales expresadas en el mantenimiento del modo de vida de los pueblos pastoriles de la región de Los

Andes20 puede apreciarse –no sin alteraciones- hasta la actualidad.

A pesar de esta fragmentación jurisdiccional, la Puna de Atacama mantuvo la configuración territorial

definida durante la existencia de la Gobernación hasta la década de 1970. Pero durante la última dictadura militar

y como consecuencia del inminente conflicto armado con Chile, se modificó la legislación sobre Seguridad

Fronteriza que excluía a la Puna de Atacama y se abrieron rutas para facilitar el circuito de circulación y

transporte del área (Benedetti 2003:73).

Santa Rosa ha perdido importancia administrativa a partir de 1943, año en que el Poder Ejecutivo

Nacional resolvió terminar con la existencia de la Gobernación de Los Andes de la que formaba parte. En esas

épocas contaba con Juzgado de Paz, Registro Civil, servicios postales y receptoria municipal. Algunas de estas

instituciones han perdurado hasta hace unas décadas. En la actualidad los mayores centros poblados de la

región son: San Antonio de los Cobres, Santa Rosa de los Pastos Grandes y Tolar Grande.

19 Gendarmería Nacional, Policía, Registro Civil, Correos y Telégrafo, Juzgado de Paz, Escuelas, Hospital, Resguardo (Aduana) entre otras que se fueron sumando como las Comisiones Municipales (Michel y Savic, 2003:129). 20 Göbel expresó que le llamó la atención el mantenimiento de la economía pastoril en la región de Susques “a pesar de la larga presencia del Estado y los numerosos cambios de pertenencia estatal” (Delgado y Göbel 2003:102). Adjudica este resultado a la conservación de las relaciones de intercambio económico tradicionales que posibilitaron sostener cierto grado de autonomía económica.

40

Parte B

Capítulo 3

Historia y actualidad del paradigma evolucionista en ciencia social

6. La evolución existe

6.1. El germen de la idea

Se ha pronunciado en innumerables ocasiones que más allá de las virtudes de las ideas de Darwin, un

aspecto particular de su teoría es el que más llama la atención: su simpleza. El célebre teórico de la ciencia

evolutiva, T.H. Huxley, luego de tener su primer contacto con la teoría de la evolución de Darwin exclamó: “Que

estúpido he sido en no tener una idea como esa”. La teoría de Darwin y Wallace había sido pensada para explicar

procesos de cambio de las distintas especies, donde la “selección natural” desempeñaría un rol protagónico. Esta

fue y sigue siendo la idea más brillante del naturalista ingles.

Antes del Origen de las Especies (1859), el debate histórico de las ideas evolucionistas se daba entre

las concepciones fijistas y creacionistas por un lado, y las ideas transformistas que aceptaban el cambio por el

otro. Buffon (1749) fue el primero en socavar las ideas esencialistas y creacionistas. A partir de sus ideas se

desarrolló el pensamiento evolucionista de los filósofos Denis Diderot, J.F. Blumenbach, J.G. Herder, Jean-

Baptiste Lamarck y otros (Mayr 2006:204).

Un interesante y destacado capítulo de las ideas evolutivas es el representado por el biólogo francés

Jean-Baptiste de Lamarck, quien antecediendo a Darwin, desarrolló una interesante teoría evolutiva. En el año

1809 publicó “Filosofía Zoológica”, obra en la que explicaba el proceso evolutivo incorporando la idea de que en

la naturaleza viviente existe un esfuerzo intrínseco hacia la perfección: las especies progresaban de lo simple a lo

complejo. La herencia de estos rasgos adquiridos, o la herencia de la variación adquirida, es hasta nuestros días

la idea mas criticada al Lamarckismo, aunque existe cierto acuerdo en rescatar el concepto para describir los

procesos de cambio cultural. La teoría de la evolución transformista de Lamarck, se encuadra en el pensamiento

teleológico, siendo que pocos fueron los filósofos de los siglos XVIII y XIX que no adhirieron a las ideas del

progreso y la mejora.

En Darwin el progreso no tenía un lugar tan central como en otros autores evolucionistas, él mismo

llamaba “lamarckistas” a todos los que edificaban sus teorías de acuerdo con ese ideal. Por otra parte, la

herencia de los caracteres adquiridos se admitía casi universalmente y Darwin la adoptó junto a la idea de

selección natural. Esto lo ayudaba a explicar la ubicuidad de las nuevas variaciones, y para él no interfería con la

primacía de la selección natural (Mayr 2006:154). Una gran proporción de los naturalistas aceptaron esa

41

combinación de selección natural y herencia de caracteres adquiridos (Plate, 1913). Ya en 1883, August

Weismann, “el más grande evolucionista después de Darwin”, publicó su refutación de la herencia de los

caracteres adquiridos, seguido por Alfred Russel Wallace y otros darwinistas21(Mayr 2006:154).

Éste y otros problemas, pudieron superarse con el consenso logrado después del advenimiento de la

llamada “síntesis evolucionista” de la década de 1940 en la que se integraban los avances del campo de la

genética con las teorías de los naturalistas, demostrando su compatibilidad (Dobzhansky 1937). A pesar de no

haber reclutado numerosos seguidores entre sus contemporáneos, el evolucionismo de Darwin -y su teoría de la

selección natural-, conservaba el mérito de romper rotundamente con todas las teorías evolucionistas que lo

antecedían. Sin dudas, Darwin es el padre del evolucionismo moderno.

6.2. Evolución y evolucionistas

Distintas líneas teóricas de pensamiento dominaban la escena evolucionista antes y después de que

Darwin publicara el Origen. Ernst Mayr sostiene que claramente el paradigma de Darwin consiste en varias

teorías principales “lógicamente independientes” (Mayr 1985). Para él, este es el motivo por el cual distintos

evolucionistas adhirieron diferencialmente a cada una de ellas y fundaron distintas escuelas evolucionistas que

siguieron enfrentadas hasta el advenimiento de la “Síntesis Moderna”. La aceptación de unas y el simultáneo

rechazo de otras constituye quizá la mejor prueba de la independencia de sus teorías (Mayr 2006).

Aceptación de las teorías darwinianas por los evolucionistas

Ascendencia

Común

Gradualismo

Poblacional

Especiación

Natural Selección

Lamarck No Si No No

Darwin Si Si Si Si

Haeckel Si Si ? En parte

Neolamarckianos Si Si Si No

T.H. Huxley Si No No (No)

De Vries Si No No No

T.H. Morgan Si (No) No No importante

Cuadro 3. Tomado de Mayr (2006)

21 Algunos historiadores recientes han aplicado el término neodarwinismo al conjunto de teorías surgidas de la síntesis evolucionista, pero esto no es correcto. Neodarwinismo acuñado por Romanes (1894), es la designación que corresponde al darwinismo revisado por Weismann (el cual excluía cualquier herencia de los caracteres adquiridos).

42

Siguiendo a Mayr (2006:133) las cinco teorías principales que constituyeron la base de sus

pensamientos evolucionistas,) son:

• la evolución propiamente dicha, según esta teoría el mundo no es ni constante ni perpetuamente cíclico,

sino que va cambiando de dirección en forma contínua y parcial, y que los organismos se van

transformando con el tiempo.

• la ascendencia común, concluía que las especies descendían de un ancestro común, y que en realidad

cada grupo de organismos descendía de una especie ancestral.

• el gradualismo, sostenía que la transformación evolutiva siempre procede en forma gradual y nunca por

saltos.

• la multiplicación de las especies, fue Darwin quién planteó concretamente por primera vez el problema

de la multiplicación de las especies.

• la selección natural, para Darwin -y para todo darwinista desde entonces-, procede en dos pasos: la

producción de variaciones y el filtrado de estas variaciones mediante selección y eliminación.

La selección natural fue la teoría de Darwin mas encarnizadamente resistida. Si fuese verdad, como han

sostenido algunos sociólogos, que esta teoría fue consecuencia inevitable del Zeitgeist de la Gran Bretaña de

principios del siglo XIX, de la Revolución Industrial, de Adam Smith y de las diversas ideologías de la época; la

selección natural tendría que haber sido adoptada inmediatamente por la mayoría: la teoría fue casi

universalmente rechazada (Mayr, 2006:145). La selección natural, en particular, constituyó en gran medida una

idea minoritaria en el espíritu evolucionista de la época. Darwin la concebía como el medio principal de

modificación pero no como el único ni exclusivo (citado en Durham 1991:24). En otros campos de la ciencia;

etnólogos, sociólogos y pensadores de la talla de Maine, McLennan, Spencer y Tylor, también desarrollaron

formulaciones evolucionistas independientes unos de otros precediendo al Origen de las Especies, sin basarse

en los fundamentos darwinianos.

6.3. En busca de un mecanismo para la evolución

6.3.1 Herbert Spencer y “la supervivencia del mas apto”

Herbert Spencer, varios años antes de la aparición del Origen de las especies, se había inspirado

también en Maltlhus para explicar el progreso humano en términos de la eliminación de los menos aptos. En 1842

comienza a presentar sus ideas en una serie de ensayos publicados bajo el título de “The Proper Sphere of

Goverment” reunidos luego en su primer libro Social Statics (1850), en el que se incluían la mayoría de las ideas

que erróneamente se supone que había tomado de Darwin.

43

Spencer designaba a la adaptación como el proceso mediante el que el hombre lograba un grado mas

alto de aptitud, donde la imperfección era entendida en términos de la “inadecuación a las condiciones de

existencia” (Spencer 1850 en Harris 1983). En Social Statics presenta la necesidad del progreso humano a través

de los estadios del salvajismo a la civilización, en un lenguaje que es enteramente el de la lucha por la existencia

(Harris 1983: 107). Esta última, era la fuerza directriz del progreso de la humanidad logrado a través de la

eliminación de los menos aptos.

Herbert Spencer -y también Alfred Wallace- le señalaron a Darwin que él termino “selección natural”

evocaba una idea algo problemática, ya que no existe un agente que seleccione lo mejor, se trata mas bien de

que los beneficiarios de la selección son todos los individuos que quedan después de que los ejemplares menos

aptos han sido eliminados, siendo este un proceso de “eliminación no aleatoria”.

Spencer intentó establecer una ley general del progreso humano en la que concibió a la cultura como

producto de la herencia biológica. Su aplicación de la teoría biológica a la evolución sociocultural se resumía en

su concepto de la supervivencia del más apto22 (1864), erróneamente atribuido a Darwin, introduciendo una

mirada exitista del vencedor, que sirvió para que ideologías y corrientes de pensamiento de lo mas denigrantes

den un raigambre naturalizador a sus prácticas. En verdad, fue la teoría evolucionista de Lamarck la que sirvió de

base a la filosofía sintética de Spencer. Uno de los errores más importantes de su modelo teórico, fue el de

sobreestimar la importancia de los factores hereditarios, en su concepción de la naturaleza humana Spencer

combinaba y confundía los niveles biológicos con los socialmente transmitidos.

Un capitulo aparte de la filosofía de Spencer es el abierto reconocimiento que hacía de las ideas del

liberalismo económico. Harris (1983: 108), señala que Social Statics se consagró a la defensa de la propiedad

privada y de la libre empresa, advirtiendo sobre los inminentes desastres que provocaría cualquier intervención,

que solo acarrearía un aumento del sufrimiento de los débiles y de los necesitados. De aquí su insistencia en que

el cooperativismo, el socialismo y el comunismo se oponían a la ley natural, visión que ya era sostenida por

autores como Adam Smith.

Es sobre Spencer y no sobre Darwin que recae la mayor parte de la responsabilidad de haber mutilado

la potencia explicativa de la teoría evolucionista cultural por haberla mezclado con el determinismo racial (Harris

1983). Él fue uno de los propagandistas de la difusión de estereotipos de las sociedades “pre industriales” como

sociedades “inferiores” que no habían alcanzado la nueva clase de naturaleza que el progreso les tenía

deparadas, a saber, una naturaleza adaptada a la competencia de la vida industrial. Muchas personas han

construido y conservan la imagen de Spencer como la definición misma del archidarwinista social (Girón Sierra

41). Sin embargo cabe destacar que paradójicamente, Spencer se tenía así mismo como un amigo de los pobres,

se declaró explícitamente anticolonialista y en contra de la guerra (ver Harris 1983).

22 Ernst Mayr argumenta que el enunciado de Spencer, “supervivencia de los mas aptos”, era muy legítimo, siempre que la expresión “más aptos” fuese definida correctamente (Mayr, 1963:199) como éxito reproductivo.

44

6.3.2 Charles Darwin y “la selección natural”

La labor de despejar la teoría de Darwin de reminiscencias de otros evolucionismos parece que nunca

es suficiente. En la mentalidad de los científicos sociales contemporáneos, Darwin y su teoría, parecen estar

implicados en cualquier concepción que tan solo mencione el término evolución. Asombrosamente, este cuadro

no ha variado sustancialmente desde la propuesta inicial de Darwin; historiadores como Daniel Becquemont

afirman que el enfoque específico de Darwin se disolvió en una visión del mundo que podríamos llamar

evolucionista, en el que el darwinismo se convirtió en sinónimo de evolucionismo, es decir, tomó cada vez mas el

sentido de una ley de sucesión, cuya finalidad –mas evidente en Spencer, mas discreta en otras – es la llegada a

un estadio superior de civilización (en Girón Sierra 2005).

Una primera formulación de la teoría de Darwin se resume en tres postulados generales: la lucha por la

existencia, la variación en el fitness y la herencia de la variación (Boyd y Silk 2000:5). En 1938, poco tiempo

después de retornar a Londres, desarrolló una simple explicación mecánica de cómo las especies cambiaron a

través del tiempo que se deriva de los tres postulas precedentes:

• La habilidad de una población de expandirse es infinita, pero la habilidad de cualquier ambiente de

sostener poblaciones es siempre limitada.

• Los organismos dentro de las poblaciones varían, y esta variación afecta la habilidad de los individuos

de sobrevivir y reproducirse –fitness-.

• Las variaciones son transmitidas de los padres a su progenie.

Los principios de Darwin eran una aplicación a la biología de conceptos de las ciencias sociales

inspirados en ideas de pensadores que lo antecedieron23. Según Darwin, la idea de la selección natural le fue

inspirada por el análisis de Malthus de la lucha por la supervivencia. Darwin expresó: “Esta es la doctrina de

Malthus aplicada a todo el reino animal y vegetal” (Darwin 1958:29, citado en Harris, 1983).

El evolucionismo darwiniano es una teoría compuesta en dos pasos: la teoría de la evolución y la teoría

de la selección natural. La naturaleza bigradual –en dos pasos- de la selección natural se expresa en el hecho de

que en el primer paso predominan los fenómenos aleatorios de variación azarosa -no direccional-, mientras que

el segundo es decididamente de naturaleza selectiva no aleatoria. Es decir, un proceso darwiniano no constituye

algo intermedio entre el puro azar y la pura determinación, sino que es, en sus consecuencias, “cualitativamente

por completo diferente de uno y otro” (1967:117, citado en Mayr, 2006:147). Si los rasgos ventajosos son

heredados por los descendientes, entonces esos rasgos se vuelven más comunes en generaciones sucesivas.

De esta manera los rasgos ventajosos para la supervivencia y la reproducción, son retenidos en la población y los

rasgos que son desventajosos desaparecen. En este proceso la selección, se da a través de la lucha por la

23 Gran parte de la historiografía existente esta de acuerdo en el peso determinante que tuvo la economía política -Malthus, Adam Smith- en el pensamiento de Darwin.

45

existencia, que actúa permitiendo solo a algunas de esas nuevas formas generadas por mutación, el mantenerse

y reproducirse desplazando a las menos aptas.

Las nuevas formas estarían mejor capacitadas en la lucha por la vida, dentro de determinados nichos

ecológicos, pero eso no quiere decir que sean mejores ni superiores sentido alguno. Darwin no ponía énfasis en

este concepto. El considerable papel asignado al azar, el hecho de que se articule un concepto de adaptación

puramente local, y sobre todo, el que Darwin viera a la evolución como un proceso arborescente en continua

divergencia, hacen difícil cohonestar la contribución darwiniana con cualquier noción de progreso significativa

(Girón Sierra 2006:28-29).

Una contribución fundamental de Darwin fue la del “pensamiento poblacional” (Mayr, 1982, 2006:116).

Ernst Mayr atribuye esta idea a Darwin, citándola como una de las contribuciones fundacionales de éste a la

biología. Observó que las especies eran poblaciones de organismos portadoras de un pool variable de

información heredada a través del tiempo. Rechazó las ideas casi universalmente aceptadas del pensamiento

tipológico, esencialista y estático del período que lo precedía, introduciendo esta nueva concepción filosófica

fundamental para comprender la teoría de la selección natural.

Una idea muy influyente entre los partidarios del evolucionismo incipiente era sin dudas la del

pensamiento teleológico24. La teleología, como se la entiende comúnmente, “había recibido en golpe mortal a

manos del señor Darwin” (Huxley, 1870:330). (En Mayr 2006:61). En la cosmovisión de la época, las ideas del

progreso y mejora estaban muy presentes en las mentes de los filósofos, pocos pensadores escapaban a estas

ideas. Darwin, en sus comienzos, adhirió a la teleología, pero la abandonó tras adoptar la selección natural como

mecanismo del cambio evolutivo. Su teoría no solo entraba en conflicto con la teología natural, sino también

contra cualquier determinismo -al dar un papel tan relevante al azar- y contra el esencialismo inherente a una

visión tipológica de las especies (Mayr 1991 citado en Girón Sierra 2005).

6.3.3 Piotr Kropotkin y “el apoyo mutuo”

Darwin había introducido en la Descendencia del hombre toda una explicación naturalista de aquellos

valores del liberalismo británico que había defendido desde su juventud: la compasión y el altruismo. En esta

versión, ya no habría competencia entre los distintos miembros de la tribu, sino cooperación, motivada por

hábitos e instintos sociales. La lucha ya no es entre individuos, sino entre tribus.

Puede pensarse una obra de Darwin ofreciendo abrigo teórico a una ética evolucionista de carácter

fuertemente humanitario, basada en la práctica del apoyo mutuo y la solidaridad, como fue el caso del anarquista

Pedro Kropotkin. Una novedosa derivación de los postulados darwinianos -aunque sumamente ignorada- fue la

que desarrollara Kropotkin (1890). El geólogo ruso realizó una particular interpretación del evolucionismo

darwiniano donde su finalidad, como a menudo lo hizo notar, era procurar de una base científica al anarquismo.

24 Las ideas teleológicas se basaban en la fe de una tendencia intrínseca de la naturaleza hacia el progreso o hacia una meta final.

46

La Ayuda Mutua. Un Factor de Evolución, es ampliamente considerada su obra maestra, donde está contenida

toda su filosofía social y política. En esta obra expuso la idea de que el principal factor de la evolución de las

especies es la cooperación y no el conflicto.

En el año 1888 se enfrenta en un encarnizado debate intelectual con T.H. Huxley a raíz de un artículo

publicado en la revista científica The Nineteeth Century que se presentaba como todo un manifiesto del

darwinismo social: The Struggle for life. A Programme, al que Kropotkin consideró un ataque directo a las ideas

anarquistas que abrazaba. Consideraba a esta obra como una interpretación unilateral y, por tanto, falsa de la

teoría darwinista del “struggle for life”.

En lugar de sostener como Huxley, que la sociedad humana nació de un pacto de no agresión, Kropotkin

considera que ésta existió desde siempre y no fue creada por ningún contrato, sino que fue anterior inclusive a la

existencia de los individuos. Suministrando abundantes ejemplos, demostró que la sociabilidad es un rasgo

dominante en todos los niveles del reino animal, sosteniendo que en términos generales debe decirse que la

pacífica convivencia y el apoyo mutuo reinan dentro del grupo y de la especie, donde las posibilidades de

supervivencia evolutiva son mayores. También entre los seres humanos encontró que el apoyo mutuo ha sido la

regla más que la excepción.

“reconocer la despiadada lucha interior por la existencia en los limites de cada especie, y considerar tal

guerra como una condición de progreso, significaría aceptar algo que no solo no ha sido demostrado aun, sino

que de ningún modo es confirmado por observación directa” (Kropotkin 1890).

Para Kropotkin su propuesta no constituía un ideal ético ni tampoco la excepción en la vida humana y en

general, sino mas bien un hecho científicamente comprobado como factor de evolución, paralelo y contrario al

otro factor, el “struggle for life”. Sus inagotables esfuerzos por hallar una base biológica para el comunismo

libertario, no pueden ser entendidos hoy como enteramente absurdos. Se interrogaba Kropotkin: “La vida es

lucha, en esta lucha sobreviven los mas aptos. Pero la cuestión reside en esto: ¿llega esta competencia hasta los

límites supuestos por Darwin o, aun, por Wallace? “(Kropotkin 1890). En verdad, La Ayuda Mutua, merece mucha

mas atención de la que le dispensa el círculo de los científicos sociales en la actualidad.

6.4. Spencer y Darwin: dos líneas evolutivas divergentes.

Existe un enconado debate acerca de un punto crucial relacionado con la teoría de evolución mediante

la selección natural: el concepto de progreso. Uno de los aspectos mas discutidos de la teoría de Darwin se

relaciona directamente con la idea de progreso, y una vez más, con el hecho de adjudicar al evolucionismo

darwiniano, aspectos que no le son centrales -aunque no del todo ajenos- como ha sido el de la concepción del

progreso, más visible y protagónico en la obra de Spencer. La teoría de Darwin no implicaba la existencia de

una fuerza o ley, que indicara la secuencia o la traza histórica, de formas de vida “inferiores” a las “superiores”. La

47

piedra angular del paradigma darwiniano de la evolución fue la teoría de la selección natural (Mayr, 2001:115-

146, 2006:171).

La inclusión de la creencia progresivista -y consecuentemente teleológica- al ámbito de la ciencia social,

reconoce como principal propulsor la figura de Herbert Spencer. La expresión “darwinismo social” evoca en la

actualidad la idea de una cruenta “lucha entre el hombre y el hombre”, visión que cuadra cómodamente en un

marco ideológico que persigue justificar y naturalizar prácticas socioculturales de sometimiento y dominación.

Sería erróneo asumir que el darwinismo social es simplemente una extensión del programa de Darwin. La íntima

asociación del darwinismo social con la justificación del laissez faire, el imperialismo y la apología de la guerra,

resalta la importancia de dilucidar hasta qué punto las ideas del darwinismo social tienen como fundamento una

interpretación directa de la obra de Darwin (Girón Sierra 2005:49).

La significación de la obra de Malthus en Darwin es clave para entender la relación entre Darwin y el

darwinismo social. Según Robert M. Young (1985) tanto el principio de Malthus, como el darwinismo, eran la

expresión de un “contexto común” proporcionado por las actitudes sociales de su tiempo. En la primera mitad del

siglo XIX, las teorías de la evolución habían adquirido peligrosas connotaciones políticas (Desmond 1984 citado

en Girón Sierra 2005). Los fundamentos del “darwinismo social” no se encuentran claramente en Darwin. Buena

parte del pensamiento sociológico de Herbert Spencer, descansaba en realidad en lo que podríamos llamar un

lamarckismo social, al que en gran medida, ya había llegado años antes de la publicación del Origen de la

especies (Girón Sierra 2005). Incluso algunos autores prefieren hablar de spencerismo social antes que de

darwinismo social25. Sin embargo, el darwinismo social no solo ha sido asociado a programas políticos diversos,

sino abiertamente contradictorios entre si. Esto dificulta aun mas la tarea de establecer una conexión unívoca

entre darwinismo social y una corriente ideológica concreta, como lo manifiesta el hecho de que se haya llegado

a hablar de un socialismo socialdarwinista26. Si bien la teoría de Darwin fue asociada a determinantes sociales e

ideológicos muy concretos, esto no impidió que la capacidad de interpretación de las clases, individuos y grupos

políticos, con intereses y fines diversos, le permita manipular una teoría científica en provecho propio (Girón

Sierra, 2005:47)27.

6.5. Darwin y el progreso

La creencia en el progreso es un tema dominante en la historia entera de la biología evolutiva

(Sanderson 1992). ¿Era Darwin un progresivista? Científicos evolucionistas de la talla de Ernst Mayr (1982) han

objetado que Darwin se oponía a cualquier interpretación de la evolución basada en algún tipo de tendencia

25 Freeman, Derek, “The Evolutionary Theories of Charles Darwin and Herbert Spencer”, Current Anthtropology, Nº 15, Chicago, 1974, pp. 211-234) (Citado en Girón Sierra 2005). 26 Weikart, Richard, Socialist Darwinism. Evolution in German Socialist Thougth from Marx to Bernstein, international Scholar Publications, San Francisco, London and Bethesda, 1998, pp. 15-51) (Citado en Girón Sierra 2005). 27 Diego Núñez afirma que “marxistas y anarquistas van (…) a debatir los problemas sociales en el mismo terreno de juego marcado por el darwinismo social”. Núñez Ruiz, Diego, “El impacto del naturalismo y el evolucionismo en el pensamiento liberal y socialista”, Anthropos, Nº 16-17, Barcelona, 1982. ) (Citado en Girón Sierra 2005).

48

intrínseca hacia la perfección. Según Mayr, no hay apoyo para la teleología en El origen de las especies, aunque

en sus últimos años Darwin se mostró descuidado con su lenguaje (Mayr, 1988, 2006). Stephen Jay Gould (1977)

también veía a Darwin como opuesto a cualquier asociación del progreso y la evolución biológica.

Por otra parte, Elliot Sober sostuvo que Darwin estaba realmente “muy interesado en encontrar una

manera de caracterizar al progreso” (1984:172). Sugería que la actitud de Darwin era de prudencia, no de

rechazo. El prestigioso interprete de Darwin, Robert Richards también afirma que Darwin “elaboró la selección

natural como un instrumento de manufactura del progreso biológico y la perfección moral (1988:131). Para

Richards los pensamientos de Darwin y Spencer eran en efecto notablemente similares. El filósofo de la ciencia

especializado en filosofía de la biología Michael Ruse (1988) tiene una mirada similar, llegando a expresar que

sería tonto creer que Darwin no era otra cosa que un progresivista.

Es así que Gould (1988) y Levins y Lewontin (1985), han insistido en que las corrientes progresivistas en

biología se encuentran enraizadas en la ideología más que en la ciencia, específicamente en las ideas culturales

del progreso tan profundamente arraigadas en las sociedades occidentales, argumento que podría extenderse a

las miradas prevalecientes del progresivismo entre los evolucionistas sociales. La teoría progresiva evolucionista

era simplemente una descripción de trayectorias históricas en términos de estadios,- adoleciendo de un concepto

que identifique cómo se dan los procesos de cambio.

Para considerar las implicancias de la aplicación de la teoría de Darwin al terreno social, se torna

imperativo dirigirnos mas allá de los horizontes ideológicos que el propio Darwin tenía acerca del progreso,

superando también la noción común de considerar si su teoría incorporaba o no, conciente o inconscientemente

una visión progresista y teleológica.

7. Corrientes evolutivas en ciencia social

Existen dos momentos claves de las ideas evolutivas en ciencia social: el evolucionismo clásico o

decimonónico (1871-1930) y el neo evolucionismo (1950-1960). Un período de interrupción entre ambos dio

lugar a las corrientes clásicas de la antropología, el funcionalismo y el particularismo histórico.

7.1. Evolucionismo clásico: el evolucionismo decimonónico

Gran parte del pensamiento de las ciencias sociales está influenciado por el enfoque evolucionista, pero

las teorías de los primeros antropólogos estuvieron algo lejos de ser darwinistas. En el caso de la antropología,

ciencia que comenzó en el siglo XIX como una ciencia evolutiva, no siguió ni aplicó los principios básicos de una

orientación darwinista en sus desarrollos teóricos.

49

Spencer tuvo mas impacto sobre Maine, e incluso sobre Tylor y Durkheim que el propio Darwin. En la

División del Trabajo Social (1893), Durkheim elaboró un modelo evolucionista que explicaba el paso de un tipo de

sociedad homogénea, caracterizada por un tipo de solidaridad mecánica a una sociedad compleja y heterogénea

de solidaridad orgánica. Su tesis consistía en tomar como problema a los desarrollos demográficos ya que el

mayor volumen y densidad de la sociedad acarreaba una mayor competencia. Esta competencia producía la

especialización. Su modelo remite a un razonamiento darwiniano de competencia donde el desarrollo de

ocupaciones distintas y complementarias modera el conflicto; pero el fuerte sesgo progresista contenido y el

empleo de la metáfora organicista, lo aproximaban más a Spencer.

Los evolucionistas clásicos fueron fuertemente progresistas y unilineales. Los trabajos de Henry Maine,

Lewis Henry Morgan, Edward Tylor, John McLennan y otros, nos llegan hoy como “teorías de estadios de la

historia” por el hecho de que en sus producciones se enfatizaba la idea de una noción de progreso social a través

de una secuencia de estadios que iban del “salvajismo”, “barbarie”, hasta llegar al estadio de la “civilización”, que

se representaba con la sociedad de Europa occidental (Durham 1991).

Entre los creyentes en este progresivismo, podemos citar principalmente a Spencer, Morgan y Tylor,

pero Marx y Engels no son excepciones en modo alguno. Resulta obvio que estos últimos no compartían con

aquellos una misma mirada de la sociedad en que vivían, conservaban una concepción bastante distinta de cómo

se habían suscitado los hechos que acontecían, pero el progresivismo corriente del siglo XIX ciertamente los

afectó de manera significativa (Sanderson 1992).

El estudio de las sociedades primitivas al que se avocaron los primeros pensadores, era generalmente

considerado una rama de los estudios de derecho. Muchos de los principales autores eran abogados, incluyendo

a Bachofen, Kohler, Maine, McLennan y Morgan (Kuper 1987).

Henry Maine en Ancient Law (1861), afirmaba que la historia proporcionaba un marco optimista de

crecimiento orgánico y de progreso gradual, demostrando la superioridad del estado civilizado a las formas

antiguas de orden social (Kuper 1987). En Primitive Marriage (1865), McLennan reconocía las fases que

atravesarían las sociedades primitivas donde la poliandria y la exogamia eran implementadas como estrategias

de supervivencia. El matrimonio individual que conduciría al patriarcado correspondería a una fase más tardía.

Lewis Henry Morgan, considerado el fundador de la ciencia antropológica, es el representante mas fiel

del llamado evolucionismo unilineal decimonónico, por la clara definición de su planteo evolucionista plasmado en

sus célebres estadios sucesivos de desarrollo. Su teoría evolucionista establece a priori una concepción de

desarrollo por estadios sucesivos en un sentido único y lineal, no inspirada en la teoría de selección natural de

Darwin. Concibió una historia de la humanidad, argumentando que la sociedad originaria se basaba en el

matrimonio de grupo y la filiación matrilineal y que el progreso era inevitable, programado en toda sociedad

humana. El punto radical de la teoría de Morgan era que al evolucionar las “razas” pasan a través de estadios

bioculturales similares: “salvajismo”, la “barbarie” y la “civilización”. En Ancient Society (1877) decía que las

distintas sociedades humanas marchaban de modo paralelo y que a causa de esto encontramos representantes

de todos los estadios evolutivos en este momento de la historia, desde las fases “inferiores” a las “superiores”, y

que los estadios inferiores ofrecían la posibilidad de comprender el nacimiento y el desarrollo de los estadios

50

superiores. De esta manera distinguía en todas las fases de la evolución biológica y cultural distintas razas con

sus correspondientes complejos tecnológicos, instituciones socioculturales y hasta formas de gobierno.

Otro de los desarrollos teóricos significativos de los inicios de la disciplina antropológica es el de Edward

Burnett Tylor, a quien se considera el “Padre de la Antropología”. En Primitive Culture del año 1871, Tylor

propone: “eliminar la consideración de las variedades hereditarias o las razas humanas y tratar a la humanidad

como homogénea por su naturaleza, aunque diversa por su grado de civilización”. Quizá resulte llamativo que

luego de esta aserción, Tylor se apropie de la visión de que las razas primitivas no estaban tan bien dotadas con

las facultades mentales para llevar una existencia civilizada, facultades que han colocado en las manos de las

razas blancas el cetro del mundo. (Tylor, 1899, en Harris 1983).

En verdad entre 1850 y 1900 ninguna de las principales figuras de las ciencias sociales escapó a la

influencia del racismo evolucionista. Generaciones enteras siguientes de científicos sociales rechazaron

abrumadoramente tales teorías y en algunas oportunidades junto a esto, la idea entera de evolución cultural, y

mientras lo hacían abrazaban aun nociones más apropiadas -y a veces más Darwinianas- de “cambio cultural”

(Durham 1991). Una parte del problema provenía del hecho de que los primeros teóricos evolutivos fallaron en

distinguir entre la “cultura” y el “sistema social” (1991:30). Claro está, que los cambios en estos sistemas están

íntimamente relacionados. El llamado evolucionismo clásico de siglo XIX que subsumía de manera conjunta el

cambio social y el cambio cultural dentro de esquemas unilineales estaba destinado a fallar (Durham 1991:30).

Como resultado, el estudio de la evolución cultural permaneció completamente “contaminado”, como apuntó

Donald Campbell (1965), por los “puntos de vista políticamente reaccionarios de de las clases privilegiadas y por

los apologistas de la supremacía racial del colonialismo, de las leyes de inmigración exclusionistas, etc,”. En

adelante, tendremos que aguardar hasta luego de mitad de siglo para encontrarnos nuevamente con desarrollos

evolutivos en ciencias humanas.

7.2. Primeras disidencias con el evolucionismo decimonónico

En el 1900 el modelo evolucionista entró en crisis. Distintas elaboraciones teóricas de las primeras

décadas del siglo XX se diferenciaron de los marcos teóricos dominantes del siglo anterior aunque mantuvieron

continuidades de diversa índole. El funcionalismo y el particularismo histórico han sido algunas de ellas.

Ambas corrientes, el funcionalismo, y el funcionalismo estructural de Radcliffe-Brown que centró sus

estudios más en la sociedad que en la cultura, rechazan la búsqueda de causas generales de los evolucionistas y

difusionistas y se centran en las razones funcionales de cada sociedad.

El funcionalismo de Bronislaw Malinowski, uno de sus representantes más importantes, promovía una

mirada de la cultura como un fenómeno coherente e integrado. Cada aspecto de la misma debía estudiarse en

relación a un contexto mayor, dado que cada cultura constituía un sistema total. Para el funcionalismo no es

importante una concepción histórica, propone estudios sincrónicos de breves periodos de tiempo histórico. La

corriente funcionalista establecía duras críticas al paradigma evolucionista. Malinowski criticó al evolucionismo el

51

uso de categorías tales como la de “supervivencias” y la escasa atención prestada al contexto en que su

producían los hechos del pasado. No obstante, Malinowski no logró distanciarse del todo del paradigma

evolucionista. Adam Kuper afirmó que “Malinowski siguió siendo evolucionista a lo largo de su carrera. Creía que

la recolección de datos culturales vivos, produciría en ultima instancia, leyes evolutivas”. Tampoco se alejó de la

creencia de que el “salvaje” a pesar de todo, seguía siendo inferior. (Kuper 1973)

Franz Boaz es considerado el representante mayor de la corriente denominada Particularismo Histórico.

Esta corriente entendía a la cultura como un conjunto coherente de rasgos conductuales e ideacionales que

tenían dos orígenes, la difusión de un grupo a otro y un proceso de creación independiente. Boas atacó las bases

del evolucionismo, al hacer énfasis en un enfoque histórico. Este enfoque no evolucionista, sostenía que no

existía un único sentido de la historia unilineal para todas las culturas que habrían de transitar hacia un estadio

superior representado por la sociedad occidental. La crítica de Boas puede verse como una parte de la reacción

alemana contra Darwin y tomaba a Morgan como principal objetivo. Cada cultura tenía su propia historia, y su

estudio exigía que fuesen tomadas como una totalidad, defendió un método más empírico y particularista que

permitía obtener datos concretos e irrefutables que rebatían las tesis evolucionistas. En antropología, Franz Boas

reaccionó de manera negativa a todas las formas de teorización, promovía que los trabajadores de campo debían

tener mínimas preconcepciones cuando recolectaba información etnográfica (Harris 1979: 308-9).

7.3. El Neoevolucionismo

Entre las décadas de los 50 y 60 resurge el evolucionismo bajo el nombre de neoevolucionismo. Las

distintas corrientes neoevolucionistas tienen sus raíces en el evolucionismo decimonónico, aunque se

diferenciaban sustancialmente de aquel. Muchos investigadores habían manifestado su disconformidad con los

esquemas evolucionistas unilineales y deterministas ya desde el siglo XIX. Los representantes del

neoevolucionismo entendían que el progreso era solo una característica más de la cultura, es decir, no rompieron

del todo con los esquemas evolucionistas unilineales y continuaron estudiando la evolución de las sociedades

según sus etapas sucesivas.

El neoevolucionismo de Leslie White era una readaptación del evolucionismo unilineal. Existe un fuerte

determinismo tecnológico en la teoría de White, según el cual la dirección fundamental de la evolución cultural

está determinada en gran parte por las cantidades de energía disponibles. White afirmó que fácilmente podían

mostrarse “tendencias generales en la sucesión de las formas culturales”. La cultura se convierte así

primariamente en un mecanismo para almacenar energía y hacerla trabajar al servicio del hombre. Para White la

evolución de la cultura se reduce a la lucha del hombre con el medioambiente para conseguir de él recursos de

subsistencia.

En la década del 1950, Julian Steward, fue uno de los primeros etnólogos en adoptar una visión

materialista de la conducta humana. La ecología cultural tenía una concepción menos rígida y determinada del

cambio cultural, adoptando un enfoque más multilineal y ecológico. Steward hacía notar la importancia de las

52

condiciones ecológicas sobre los sistemas socioculturales, la organización social y la ideología. Consideraba que

“el propósito de la antropología evolutiva debía ser el explicar los rasgos comunes de las culturas en estadios

similares de desarrollo, mas que las particularidades únicas, exóticas y no recurrentes, que podían ser atribuidas

a accidentes históricos” (Steward 1955:209)

En este nuevo período de auge evolucionista nos reencontrarnos con el pensamiento progresivista. No

puede decirse que Steward lo fuese en sentido estricto, ya que él había desasociado efectivamente los conceptos

de evolución y progreso. Pero las versiones evolutivas de Childe (1951) y White (1949) estaban impregnadas del

progresivismo del evolucionismo clásico. Ambos vinculaban el progreso social al cambio tecnológico

argumentando que el avance tecnológico y la evolución social producían considerables mejoras sobre la

condición humana (Sanderson 1992). El primer Sahlins, se enmarcó en el progresivismo, y también lo hicieron

Service y Lenski. El más extremo de todos los progresivistas de este resurgimiento evolucionista fue Parsons

(1966), quien unía el progreso con la diferenciación social y sostenía que debían definirse tendencias en la

evolución (Sanderson 1992). No había aquí nada del evolucionismo de Darwin aplicado a la evolución social.

A pesar de todo, Donald Campbell (1975) logró distinguir cuidadosamente entre el evolucionismo

darwiniano y el evolucionismo progresivo. Era muy común encontrar que muchos pensadores evolucionistas del

siglo XX de la llamada escuela de neoevolucionismo adherían profundamente a una idea

funcionalista/adaptacionista del comportamiento y la cultura humana. La ecología cultural, programa teórico con

el cual muchos investigadores abordaron el estudio de comunidades pastoriles, insistía en encontrar el sentido

adaptativo a las distintas estrategias económicas desplegadas (Göbel 1994,1998, 2000; Merlino y Rabey 1983,

Browman 1994).

8. Evolucionismo darwiniano en antropología

8.1. Un primer modelo de evolución cultural

Con el tiempo el darwinismo fue ampliamente valorado como un exitoso programa de investigación en lo

que respecta a la herencia genética y a los organismos no humanos, pero su aplicación a sistemas de herencia

de variación adquirida, mas llamativamente la cultura humana, tuvo un escaso desarrollo desde 1895 (Boyd y

Richerson 2001:22). Dobzhansky y Montagú (1947) señalaron que la biología producía el substrato sobre el que

la cultura humana se edificaba, afirmando que la cultura y la biología permanecían en un complejo coevolutivo y

que la evolución cultural era única y trascendente.

Donald Campbell reintrodujo las ideas darwinianas en las ciencias sociales luego de un lapso de 60

años. En una serie de trabajos que culminaron en su artículo de 1960, argumentó que todos los procesos de

conocimiento tienen un parentesco fundamental con la evolución orgánica, resumido en su eslogan “variación

ciega y retención selectiva” (en Sanderson 1992). El concepto de las fuerzas vicarias (1965) era central en su

teoría, caracterizaba la relación entre la evolución orgánica por selección natural y los procesos relacionados con

el aprendizaje individual. Campbell (1965) proveyó un claro argumento de por qué la Teoría Darwiniana podría

53

ser aplicable a cualquier sistema de herencia, mostrando cómo el concepto de selección natural podía aplicarse

también a la evolución sociocultural. Campbell observaba que los evolucionistas sociales raramente hacían uso

de conceptos Darwinianos tales como variación, selección y transmisión de variantes seleccionadas.

Decía que una teoría de evolución sociocultural adecuada debía contener al menos tres componentes:

• las variantes culturales se dan a través de un proceso “azaroso”, “casual”, o “ciego” (y de esta manera

análogo a la mutación genética en biología),

• un criterio que especifique como ocurre la supervivencia diferencial de variantes socioculturales, (lo cual

es directamente análogo a la supervivencia diferencial de los genes y los organismos),

• un mecanismo que especifique que las variantes socioculturales que sobreviven se propagan y se

esparcen a través de un sistema sociocultural (el cual es directamente análogo al mecanismo de la

selección natural en biología evolutiva).

Campbell planteó una analogía directa con los procesos que ocurren en evolución genética, y ofreció

una cuidadosa distinción entre la evolución darwiniana y la evolución progresiva, mostrando al mismo tiempo

cómo un siglo de trabajo había fallado en identificar cualquier tipo de proceso científicamente respetable para

sostener un concepto de progreso (1975).

8.2. Descendencia con modificación

Para las personas cercanas a la ciencia social, no resulta ajeno a su conocimiento que la palabra

“evolución” –la “mala palabra” como la llama Durham (1991)- se ha instalado en el discurso típico de la

antropología como un sinónimo de equivocación, o de ideas superadas, que promovían gestos de intolerancia,

de racismo y eugenismo, y hasta se la ha asociado al propósito de querer naturalizar distintos sistemas sociales

de dominación con falsa ciencia. La confusión domina en muchos aspectos la percepción que se tiene del

paradigma evolutivo. Situándonos en el contexto de la antropología sociocultural contemporánea, rápidamente

veremos la enconada crítica a cualquier desarrollo que contenga la idea de que la cultura evoluciona. Debemos

reconocer que parte de la historia misma de la teoría evolutiva y algunas de sus diversas aplicaciones restan

arbitrariedad a algunos prejuicios, aunque no las liberan de cierta dosis de ignorancia. Ciertamente, las únicas

dos corrientes reconocidas como evolucionistas en antropología, el evolucionismo clásico y el neoevolucionismo,

no reúnen los elementos primordiales para ser calificados de teorías evolutivas en sentido darwiniano. Para una

discusión final acerca del concepto de evolución despejaremos lo que éste no incluye. Siguiendo a Durham

(1991) diremos en inicio que la evolución no es:

• progreso ni perfeccionamiento, es simplemente cambio acumulativo y transmisible;

54

• selección genética o “Teoría de Darwin” (estas son solo ideas sobre mecanismos de evolución en un

contexto específico, llamado, evolución orgánica);

• una propiedad exclusiva del sistema genético, muchas cosas pueden evolucionar y de hecho

evolucionan.

La mejor definición de evolución, la más concisa, sigue siendo la que virtuosamente el mismo Darwin

esbozara en una famosa línea de El origen de las especies (1859): descendencia con modificación. Según afirma

Durham el éxito que esta definición entraña sobre otras, puede atribuirse a tres de sus implicaciones. 1) la frase

tiene aplicación general: implica que muchas cosas pueden evolucionar, no solo las especies a las que Darwin se

refería. 2) la frase implica derivación y cambio con “modificación” pero no presupone ninguna forma ni proceso

particular de cambio. De esta manera incluye un cuerpo teoréticamente ilimitado de procesos posibles, no

solamente el propio énfasis de Darwin en la selección natural. 3) la frase parece casi sugerir el conjunto completo

de elementos conceptuales que es reconocido como el “sistema de requerimientos”:

Sistema de Requerimientos para la Evolución

Figura 1.

Lewontin, afirmó que una “perspectiva evolutiva” o un interés en “dinámicas evolutivas” es equivalente a

estar interesado en el cambio de estado de algún universo en el tiempo” (citado en Durham 1991:22). La

representación conceptual de este proceso puede aplicarse a un gran rango de sistemas, cuya representación

formal del proceso de evolución es la siguiente:

Figura 2.

1. Unidad de transmisión.

2. Fuentes de variación.

3. Mecanismos de transmisión

4. Procesos de transmisión

5. Fuentes de aislamiento.

T T T

…S1 S2 S3 S4

55

El resultado que se observa en el esquema es la “descendencia con modificación”, donde S4, descendió

con modificación de S3, como la ha hecho S3 de S2 y así sucesivamente. Durham llama la atención sobre un

aspecto que parece ser ignorado en el esquema de Lewontin: la transmisión de unidades a través del tiempo y el

espacio, se da en tales sistemas, llevado a cabo por una replicación serial, es decir por la recreación actual de

unidades más que mediante su simple continuación. Este mecanismo crea la posibilidad de un proceso de

transmisión especial dentro de los sistemas de entidades “replicantes” ya que la evolución puede ocurrir como

consecuencia del éxito o fracaso relativo de las unidades en replicación. La evolución, así entendida, no está

limitada ni restringida a los sistemas genéticos originales, también los sistemas ideacionales de información

pueden evolucionar.

La Antropología Evolutiva se ha apropiado de algunos conceptos, términos y principios centrales del

campo general de la biología evolutiva, otros son específicos de su ámbito. Por ejemplo el concepto de genotipo,

que refiere a la constitución genética de un organismo y el de fenotipo, que designa sus propiedades o atributos

observables, ya sean morfológicos, psicológicos o de comportamiento (Durham 1991:11). Los genotipos cuyos

efectos en el fenotipo resultan en una mejora proporcional del diseño para la supervivencia y/o la reproducción en

un ambiente dado, tenderán a incrementar su frecuencia en una población como resultado de la selección

genética, concepto clave de los desarrollos evolutivos en biología. Se dice que aquellos genotipos, y los genes

específicos en él, son “favorecidos” o “seleccionados por” el ambiente. En este sentido, la selección genética

actúa como una fuerza principal del cambio evolutivo orgánico (Durham 1991:13). El fitness es un concepto

relativo y plenamente situacional. Puede ser definido como la habilidad o capacidad de un organismo para

reproducirse y sobrevivir o como “el diseño efectivo para la supervivencia reproductiva” (Williams 1966:158). Este

concepto, también llamado “fitness reproductivo”, es un concepto probabilístico que refiere al número de

descendientes que se espera que un organismo produzca en un ambiente dado. En contraste, la performance

reproductiva actual de un organismo es llamada convencionalmente “éxito reproductivo” (Durham 1991: 14). El

concepto de adaptación puede ser considerado como una característica de un organismo que incrementa su

fitness.

8.3. Los Modelos Sociobiológicos: La Primer Sociobiología

Los modelos sociobiológicos fueron los primeros en comprender una mirada evolutiva darwiniana de la

condición social humana, vislumbrando una posible –y polémica- relación entre los componentes genéticos y la

cultura. Las primeras teorías que incorporaron esta visión fueron las de Tiger y Fox (1971), E. O. Wilson

(1975,1978), Robert Trivers (1971), Pierre van den Berghe (1978, 1979), Richard Alexander (1975) y Richard

Dawkins (1976) entre otros. Estos autores intentaban explicar el fenómeno sociocultural en términos de su

contribución al fitness biológico de los individuos, específicamente de su “éxito reproductivo”. (Sanderson 2000 )

Para los científicos sociales no existían razones para presumir que las diferencias culturales tenían una

historia genética (Durham 1991:20). Los antropólogos se apresuraron en criticar a los sociobiólogos por incluir a

56

los genes en el análisis del comportamiento social humano. Los sociobiólogos a su vez, criticaron a los

antropólogos por ignorar a la teoría Darwiniana y por asumir que los genes desempeñaban un rol escaso y/o nulo

en la diversidad de comportamiento social humano (ver Caplan 1978; Ruse 1979; Fetzer 1985, citado en

Durham1991:20). Los modelos sociobiológicos suelen compartir una característica en común: no incluyen una

teoría evolutiva del cambio cultural. Muchos sociobiólogos han afirmado que la cultura es importante para el

estudio del comportamiento humano, pero al mismo tiempo, pocos han visto en la cultura un sistema ideacional

capaz de estar sujeto a procesos de cambio evolutivo en sus propios términos. La cultura ha sido tomada en esta

corriente como un conjunto de comportamientos específicos o “rasgos” de una población, una especie de

expresión misma de los genes (Durham 1991:18). Lo definitorio es que la cultura no ha sido apreciada como un

coparticipante del cambio evolutivo de las poblaciones humanas, la evolución en los modelos sociobiológicos ha

sido reducida a un proceso genético de reproducción diferencial de genotipos. Es por ello que estas

aproximaciones, tienden a confundir en sus explicaciones los efectos diferenciados que podrían tener los genes

y/o la cultura en el comportamiento humano.

Las versiones mas extremas de estos modelos asumen que el comportamiento humano puede ser

explicado, sin mayores reparos por la influencia de los genes, argumento llamado comúnmente “determinismo

genético” principal foco de crítica a esta corriente. Este razonamiento presupone una correspondencia ajustada,

isomórfica, entre los comportamientos y los genotipos subyacentes. Asume que el proceso de selección genética

es el responsable de la diversidad fenotípica humana, en la que queda incluido el comportamiento de las

personas.

Una segunda línea de modelos sociobiológicos, toma al repertorio genético como contribuyendo a la

explicación de las diferencias en el comportamiento humano mas que determinándolas en su forma final. Desde

esta perspectiva, las diferencias genéticas darían cuenta de “una sustancial fracción de las variaciones del

comportamiento humano” (Wilson 1978:43), los genes tendrían una influencia probabilística. La obra de Edward

O. Wilson (1975), es comúnmente reconocida como el inicio de este nuevo subcampo de la biología del

comportamiento. Wilson es uno de los sociobiólogos más difundidos en el ámbito de la antropología -y también

uno de los más criticados- a causa de su célebre libro Sociobiología: La Nueva Síntesis (1975). En esta obra

define a la sociobióloga como “el estudio sistemático de la base biológica de todas las formas de conducta social,

entre ellas la sexual y la parental, en todos los tipos de organismos, incluidos el hombre”. En Sobre la Naturaleza

Humana (1978) sugirió que los genes “prescriben” la capacidad de desarrollar una cierto conjunto de rasgos,

reconociendo la existencia de influencias extra genéticas en el aprendizaje y la socialización.

Por su parte Richard Alexander (1976:6) afirmó que “tarde o temprano se demostrará que la enorme

mayoría de las variaciones culturales entre los pueblos que hoy viven, no tienen prácticamente nada que ver con

sus diferencias genéticas”. Moderadamente, esta versión matizada de la sociobiología determinista, sigue

sustentando la idea de que “en última instancia” los genes continúan teniendo una posición determinante sobre

el comportamiento humano.

Richard Dawkins (1976) otro de los exponentes de este enfoque, esbozó la conocida versión del “gen

egoísta” donde describe a los genes como seres egoístas en constante lucha por hacer tantas copias de si

57

mismos como sea posible. Según esta teoría, la conducta humana puede explicarse si nos atenemos a concebir

a los genes como los protagonistas de la evolución.

Dawkins ya manejaba el argumento principal de la teoría de fitness inclusivo y afirmaba que aun cuando

algunas prácticas se nos presentan en apariencia como contrarias al fitness individual de sus portadores, pueden

encerrar pleno sentido evolutivo si benefician a otros portadores de los genes de ese mismo individuo. De todas

maneras, este autor, separó enfáticamente los aspectos políticos de lo que consideraba un verdadero hecho

evolutivo, advirtiendo que sus postulados no constituyen en si mismos una declaración de principios ético-

morales. El egoísmo humano no era una condición inmodificable de la naturaleza humana, ésta albergaba la

capacidad para aprender conductas tales como el altruismo: “El hombre es, entre los animales, el único

dominado por la cultura, por influencias aprendidas y transmitidas de una generación a otra (Dawkins 1976:10-

12)”.

8.4. Algunas críticas al marco sociobiológico

La posición adversa a este enfoque asumida por los mas divulgados críticos de la década del 80 en el

ámbito de la antropología sociocultural, sigue siendo aun hoy apreciada positivamente. El antropólogo Ashly

Montagú (1982), discutió puntualmente el modelo sociobiológico de Wilson. Para él, Wilson sostiene una versión

sociobiológica que “personaliza” y “objetiva” a los genes como determinantes del comportamiento de las

personas. Su crítica apunta a pasajes puntuales en los que Wilson, principalmente por el uso de un lenguaje

modélico bastante descuidado, sobredimensionó la influencia que algún gen hipotético específico podría tener

sobre algunos aspectos del comportamiento humano. Montagú no atacó los fundamentos darwinianos del

programa sociobiológico -que por otra parte estaría dispuesto a aceptar-, sino que puso en cuestión el peso

relativo que tendría la influencia genética sobre el comportamiento humano, para él: “la educabilidad es el rasgo

del género humano que caracteriza a la especie (Montagú 1982:17)”. Contrario al “determinismo biológico” -o

biologismo- del programa de Wilson, sostuvo que “por mucho que estén dispuestos a reconocer la influencia del

aprendizaje o la cultura, los sociobiólogos siguen, sin embargo, escribiendo como si fuesen los genes los que

determinan las pautas del comportamiento social humano” (Montagú 1982:16).

Otra crítica conocida es la de Marvin Harris, fundador del Materialismo Cultural, quien interpretó que “la

sociobiología es una estrategia investigativa que procura explicar la vida social humana mediante los principios

teóricos de la biología evolutiva darwiniana y neodarwiniana” (Harris 1982:325). Su principal desacuerdo radica

en el reduccionismo biológico del programa de sociobiológico, señalando adecuadamente que los repertorios

culturales pueden cambiar y evolucionar con entera independencia de la realimentación que involucra a la

selección natural” (Harris 1982:327). Parecería ser que su desacuerdo con el concepto del biograma humano

genéticamente controlado (Wilson 1975), radica más en los contenidos del mismo que en su propuesta como

principio explicativo de la naturaleza del comportamiento social. Reconoce que los sociobiólogos están al tanto

de que las enormes variaciones dentro de la especie humana no son genéticamente controladas, y afirma que

58

“la selección natural favoreció un genotipo conductual en que la programación adquirida mediante aprendizaje

dominó gradualmente a la adquirida mediante cambio genético. Todo análisis de la naturaleza humana debe

empezar y terminar con este aspecto del biograma humano” (Harris 1982:341).

El antropólogo Marshall Sahlins, dedicó un libro a esta discusión, titulado Uso y abuso de la biología: una

critica antropológica a la sociobiología (1976). La obra entera está dedicada a condenar a las corrientes

sociobiológicas como lógica y empíricamente indefendibles, y señala al mismo tiempo los peligros políticos que

están implicados en este marco teórico. Parte de la crítica de Sahlins consistía en el tema común de que la

sociobiología justificaba los mercados libres y la opresión a la que someten a la sociedad (Cronk et. al. 2000). En

su opinión, la sociobiología consistía en una proyección de la ética capitalista de la competencia sobre el mundo

natural para fomentar la idea de que el capitalismo es en cierto modo inevitable (Sahlins 1976). También revisó

algunas teorías en particular, como la de selección por parentesco (Hamilton 1964) a la propició desafortunadas

críticas (ver Cronk 1999, Cronk et. al. 2000).

En los últimos tiempos los sociobiólogos han adoptado una formulación más sutil del argumento

evolutivo inicial, indicando que es posible que los genes, más que programar secuencias fijas de acción,

codifiquen ciertas potencialidades. En realidad, hoy, se reconoce extendidamente el papel central del aprendizaje

en la vida humana. Kristen Hawkes (1983:347) señala que alguna de las objeciones que frecuentemente se

levantaron contra los intentos de usar a la selección natural para predecir o dar cuenta de alguna variante cultural

se agrupaban en dos categorías generales: 1) la conexión entre genes y comportamiento y 2) la relación entre la

cultura y la biología. Hawkes afirma que una explicación desde la selección natural no lleva a la presunción de

que las diferencias en el comportamiento equivalen a diferencia genéticas, ni tampoco dependen de la exposición

de un mecanismo genético particular que ordene el comportamiento. Alexander señaló dos importantes puntos en

los que explica su desacuerdo con la insistencia de que la comprensión de un mecanismo de desarrollo evolutivo

de cualquier comportamiento humano, debe ser precedida de un análisis evolutivo:

“Primero, todo lo que sabemos sobre la evolución lo aprendimos sin entender completamente las bases

ontogénicas de algún organismo, y segundo, los modos de analizar las ontogenias fructíferamente en su

conjunto, a menudo se vuelven claros solo como un resultado de aproximaciones evolutivas. Las ontogenias,

después de todo, son también producto de la selección natural”. (Alexander 1979:101).

Un punto común de la crítica a esta corriente y a la sociobiología en general, proviene de observar que

nunca se han podido ofrecer pruebas contundentes de genes que determinen comportamientos humanos

específicos. Cabe decir que al momento nadie ha podido identificar genes concretos que determinen

disposiciones psicológicas o estrategias de acción social. A favor de este último punto, vale decir que el trabajo

de una enorme cantidad de investigadores, incluyendo al propio Darwin, demostró que los resultados de la

selección podían claramente demostrarse aun cuando la existencia misma de los genes sea incierta (Hawkes

1983).

59

8.6. Ecología del comportamiento y nueva sociobiología.

Con el correr de los años la sociobiología y sus enfoques derivados, han ido ganando terreno y se han

conformado en una de las tantas subdiciplinas de la ciencia antropológica. Esto ha ocurrido debido a que sus

programas teóricos y estrategias de investigación se mantienen fieles a los postulados darwinianos

fundamentales de la ciencia evolutiva. Su programa teórico ha ido desarrollándose desde hace unos 50 años,

incorporando gran parte de los desarrollos de las ciencias biológicas y de la genética en particular, al inmenso

bagaje de conocimientos socioculturales de la especie humana. Es absolutamente cierto que muchos autores de

la primera corriente, como en toda disciplina, han cobrado protagonismo más por sus desaciertos que por sus

logros. Esto es lo que ha quedado impregnado en el imaginario de algunos antropólogos que niegan que pueda

lograrse esta interdisciplinariedad, guiándose por las críticas arcaicas y muchas veces desacertadas a la primera

sociobiología.

La actualidad del debate sociobiológico contiene diferencias sustanciales con la primera sociobiología,

pero se mantiene conforme a su razonamiento darwiniano formal. Retomando una prestigiosa obra centrada en la

materia Adaptación y comportamiento humano. Una perspectiva antropológica (Lee et. al. 2000) nos encontramos

con sendas ponencias que incluyen temáticas específicamente sociobiológicas. Este libro constituye un estado

del arte de los estudios empíricos de un paradigma llamado por sus propios autores Ecología del

Comportamiento Humano. Los antropólogos William Irons y Lee Cronk, señalan que esta referencia tiene la

intención expresa de evadir de una vez las nociones de determinismo genético que erróneamente se han

asociado al término sociobiología en un sentido general. Advierten que otras formas de denominar a este

enfoque son ecología evolutiva humana, ecología humana, socioecología y sociobiología humana entre otros.

Los trabajos fundacionales de William D. Hamilton (1964) en los que presenta su teoría de la selección

por parentesco y fitness inclusivo provocaron un avance significativo en el campo de la teoría evolutiva. Los

antropólogos Napoleon Chagnon y William Irons esbozan en esta misma obra, un seguimiento histórico de la

cuestión sociobiológica, retomando parte de la discusión sobre la teoría evolutiva en antropología.

Desde esta rama, se ha mantenido la creencia de que la “sociobiología” fomenta el racismo, el sexismo,

el elitismo, el imperialismo y el esencialismo (Cronk et. al. 2000:10-11). Sin embargo desde la década del 90, la

teoría evolutiva también ha ido ganando aceptación en el ámbito de la psicología y la economía y cada vez son

menos frecuentes las críticas, especialmente las dedicadas al programa de la Ecología del Comportamiento

Humano. Los ecólogos del comportamiento humano piensan en términos de “asignación del esfuerzo”, y

tradicionalmente su punto de partida ha sido al esfuerzo somático, en otras palabras, lo que un organismo hace

para desarrollarse y mantenerse a si mismo (Cronk et.al. 2000:16). Este programa con sus enfoques evolutivos

emparentados, ha ido enfrentando progresivamente problemas que son únicos en la especie humana (ver Cronk

et. al 2000 16). Al mismo tiempo, como veremos a continuación, los campos que actualmente se encuentran

fuera de la Ecología del Comportamiento pero que son centrales en su continuo desarrollo, también han crecido

rápidamente: la Psicología evolutiva (ver Bus 1995), la Teoría de Herencia Dual o de Transmisión Cultural (ver

60

Smith 2000), Biología Reproductiva (e.g., Baker and Bellis 1995; Trevathan 1987), Ecología Reproductiva (e.g.,

Ellison 1994; Word 1994), Medicina Evolutiva (Nesse y Williams 1994), y la Genética del Comportamiento (Plomin

1997) (citados en Cronk et. al. 2000:14-15).

8.7. Los tres caminos

En la actualidad existen tres enfoques evolucionistas generales que analizan el comportamiento

humano. Una interesente apreciación de la actualidad del marco evolutivo darwiniano, es la sistematización

ofrecida por Eric Alden Smith en su artículo titulado Tres Estilos en el Análisis Evolutivo del Comportamiento

Humano (2000) que reseñaré a continuación.

Uno de ellos, la psicología evolutiva, aplica el razonamiento evolutivo al fenómeno psicológico. El

objetivo de este enfoque es descubrir “los mecanismos psicológicos que subyacen al comportamiento humano, y

las fuerzas selectivas que modelaron estos mecanismos” (Symons 1992:137 citado en Smith 2000). La psicología

evolutiva contiene muchas asunciones claves. La modularidad, que asume que el comportamiento humano está

guiado por mecanismos cognitivos especializados que realizan tareas especificas, mas que “propósitos

generales”. La historicidad, que refiere a asumir que la selección natural dio forma a estos módulos para producir

comportamientos adaptativos en “Ambientes de Adaptatividad Evolutiva” (EEA) (Bowlby 1969; Symosn 1987). La

especificidad adaptativa, sostiene que aquellos módulos fueron designados para producir resultados adaptativos

muy específicos (Buss 1994). Y por ultimo, la novedad ambiental que refiere a que los ambientes post paleolíticos

modernos están caracterizados por una grado de novedad sin precedentes, debido al cambio sociocultural

extensivo que siguió al abandono de una modo de vida forrajero. Los trabajos más destacados en el orden

práctico de la investigación de estos mecanismos cognitivos modulares corresponden a Leda Cosmides y John

Tooby, relacionados con la detección de cheaters28 en situaciones de intercambio social (1989).

Aunque hemos precisado algo acerca de la Ecología del Comportamiento Humano (HBE) proseguiremos

definiendo a este enfoque como la rama de la ecología evolutiva preocupada en trazar el vínculo entre los

factores ecológicos y el comportamiento adaptativo (Krebs y Davies 1997). Las asunciones claves de esta

estrategia de investigación incluyen su lógica seleccionista ecológica, una aproximación analítica gradual,

confianza en la modelación analítica, concentración en las “reglas de decisión” o estrategias “condicionales”, y el

gambito fenotípico (ver Smith 2000:29). La ecología del comportamiento tiende a concentrarse en la explicación

de la variación del comportamiento en términos de respuestas adaptativas a las variaciones ambientales,

asumiendo que esta variación adaptativa está gobernada por mecanismos evolucionados que adecuadamente

evocan la estrategia condicional relevante o la regla de decisión29. Los constreñimientos cognitivos y genéticos o

28 Estafadores o tramposos. 29 Al mismo tiempo, esta asunción forma parte de lo que Grafen (1984) denominara gambito fenotípico. Esto significa asumir el riesgo calculado de ignorar los detalles (generalmente desconocidos) de la herencia (genética o cultural), de los mecanismos cognitivos, y de la historia filogenética que concierne a una regla de decisión dada y a un dominio del comportamiento con la esperanza de que esto no infiera en el resultado final (Smith 2000:30).

61

los constreñimientos estructurales e informacionales, son raramente considerados en esta tradición, lo que ha

llevado a críticas que refieren al hiperadaptacionismo de esta corriente (Smith 2000:37).

Gran parte de la investigación en este marco se ha enfocado en la subsistencia y en el intercambio de

recursos, en la inversión parental y en las estrategias reproductivas (reseñado en Borgerhoff Mulder 1991; Cronk

1991; Smith y Winterhalder 1992; Smith 2000, Winterfalder y Smith 2000).

La Teoría de Herencia Dual se refiere a los estudios que conciben a la cultura y a los genes como

proveyendo separadamente (pero vinculados) sistemas de herencia, variación, y efectos en el fitness –y en

consecuencia-, cambios evolutivos distintos pero interactúantes. Revisiones de estos trabajos pueden

encontrarse en Boyd y Richerson (1985, Durham (1990, 1991, 1992), Pulliam y Dunford (1980), y Richerson y

Boyd (1992). Las asunciones claves de esta corriente, incluyen la herencia cultural, múltiples fuerzas evolutivas,

modelos poblacionales y codeterminación.

Nos referiremos a esta línea evolutiva con más detalle en acápites posteriores, ya que es la que

tomaremos como plataforma de aplicación teórica al caso que se estudiará. El rasgo fundamental que lo convierte

en una aproximación sumamente potable para la investigación etnográfica es el marcado protagonismo que se le

designa al “fenómeno ideacional” cultural. Este enfoque se ha dedicado primordialmente a la modelación

matemática de variados patrones de evolución cultural posibles. La Teoría de Herencia Dual es teoréticamente

rica y sofisticada, pero empíricamente pobre. Los estudios empíricos mas detallados en la literatura de este

enfoque parecen converger cercanamente con los de las aproximaciones de la Ecología del Comportamiento

(Borgerhoff Mulder y Mitchell 1994).

Smith señala que la divergencia entre estos tres estilos en el análisis evolutivo reflejan las diferentes

tradiciones en investigación y distintas disciplinas académicas –etnográfica, psicología cognitiva, ecología

evolutiva, genética de poblaciones- que preceden a la emergencia de los estudios evolutivos modernos del

comportamiento humano (2000:33). Las tres aproximaciones difieren en muchísimos sentidos, pero mantienen

ostensiblemente el mismo objetivo de aplicar la teoría Darwiniana para analizar el comportamiento humano.

Podemos asegurar que cada enfoque identifica diferentes explanada (objetos de explicación), que utilizan

distintos métodos de recolección de datos y de contrastación de hipótesis en las distintas escalas temporales en

las que conciben el cambio adaptativo. Existan buenas razones para verlos como enfoques complementarios (un

punto también sostenido por Blurton Jones 1990 y Borgerhoff Mulder et.al. 1997). Diferencialmente, los tres

enfoques albergan posiciones que mantienen proximidad con fundamentos sociobiológicos.

9. Evolución cultural

9.1. La cultura evoluciona

Resulta irónico observar que la antropología, que comenzó como una ciencia evolucionista, enfrenta en

la actualidad - y en gran parte del siglo XX- un sesgo deliberado contra la evolución en el seno mismo de la

disciplina (White 1960). La antropología relegó la teoría darwiniana a una subdisciplina, la antropología biológica.

62

Una de las razones de este rechazo por parte de los científicos sociales, tenía que ver con que desde mediados

del siglo XX muchos de ellos han tratado a las iniciativas darwinistas como contaminadas de amenazas políticas.

Uno de los intentos más ambiciosos de aplicar el darwinismo directamente a la evolución sociocultural es

el de Cavalli-Sforza y Feldman (1981). Una importante contribución que introducen es que los cambios

socioculturales no ocurren de manera directamente análoga a las mutaciones orgánicas. Muchas veces éstos son

dirigidos y propuestos por las personas, más que azarosos y ciegos, en el sentido propuesto inicialmente por

Campbell (1965). La variedad de los planteos que se apropian del bagaje darwiniano para la explicación del

cambio cultural ha crecido en los últimos años. Es así que la antropología, que se vio inmersa en el mundo

evolutivo desde sus inicios, debió esperar hasta luego de la mitad del siglo XX para encontrarse con la evolución

darwiniana.

Al introducirnos en la variedad de elaboraciones que conforman el universo teórico de las aplicaciones

del darwinismo a los procesos socioculturales, nos encontramos con posiciones que asignan distinta importancia

a la influencia diferencial que ejercen la cultura y los genes sobre el comportamiento humano. La existencia de la

cultura hace fundamentalmente diferente a la evolución humana de los organismos no culturales. Al mismo

tiempo, seguir una aproximación poblacional de la cultura, no implica que la evolución cultural sea cercanamente

análoga a la evolución genética. Por ejemplo, el pensamiento poblacional no exige necesariamente que la

información cultural tome la forma de unidades culturales discretas, fielmente replicables y similares a las

unidades de información que son los genes (Boyd y Richerson 2005:6).

Al mismo tiempo, las culturas humanas pueden cambiar aun mas velozmente que el ejemplo más

rápido de evolución genética por selección natural (Boyd y Richerson 43:2005). Se ha mencionado con

frecuencia, una vez admitida la idea de evolución cultural, que la cultura evoluciona de manera especialmente

distinta a la evolución genética. Las principales diferencias entre estos dos sistemas de herencia30 (lejos de ser

las únicas) resultan del hecho de que:

a) la cultura puede ser transmitida entre personas que no están emparentadas genéticamente,

b) las innovaciones pueden darse con más frecuencia cuando son necesitadas, mientras que las

mutaciones generalmente ocurren independientemente de sus condiciones selectivas,

c) pueden darse múltiples eventos de transmisión cultural en el transcurso de la vida de las personas, y

d) las personas mismas pueden operar como agentes de cambio cultural con o sin intención y de

manera conciente o inconsciente. La selección cultural puede ser inteligente y planeada racionalmente.

Un punto de vista similar y mas completo es el sugerido por Hawkes (1983), quien considera la relación

entre la cultura y al biología según cuatro ejes generales. Primero, el cambio cultural puede ocurrir fácilmente en

una generación, es mucho más rápido que el cambio genético, de esta manera, un paradigma –primordialmente-

biológico resulta inapropiado para explicar el comportamiento humano. Segundo, se argumenta frecuentemente

que la cultura (ej. Campbell 1965; Dawkins 1976; Cloak 1975; Ruyle 1973) - y algunas veces otros fenómenos (ej. 30 Para un análisis mas extensivo de estas diferencias, ver Agner Fog (1999) Cultural Selection.

63

el aprendizaje; Pringle 1951) – ejemplifica un proceso muy general de variación y retención selectiva, del cual la

selección natural es solo un caso especifico. La separación del fitness cultural del la noción de fitness en biología

(Williams 1966), nos deja con la cuestión de porque algunos rasgos culturales son “copiados” mejor y porque

algunos comportamientos son “mas satisfactorios”. La tercera cuestión es la observación de que la cultura es un

fenómeno especial que no puede ser tratada como otra adaptación a nivel del comportamiento debido a que sus

mecanismos de transmisión son completamente diferentes de aquellos mecanismos por los que los rasgos

biológicos son transmitidos:

• La cultura no es transmitida solo desde padres a hijos, sino desde numerosas fuentes,

• La cultura tampoco es trasmitida solo una vez y de una vez, como en la formación de una cigota, sino a

lo largo de la historia de vida de una individuo.

La cuarta cuestión es otra implicación de la velocidad del cambio cultural. La cultura cambia muy rápido

para que la selección natural pueda seguir su pista. El éxito cultural y el fitness biológico vienen “desconectados”,

se hace necesario desarrollar modelos coevolutivos de la cultura y la biología para dar cuenta de esta relación.

Finalmente, aunque teoréticamente se admite la posibilidad de que un comportamiento reduzca el fitness

individual favoreciendo el fitness de otra persona, Hawkes propone trabajar con la asunción estratégica de que

existe una continua “normalización selectiva” que tiende a contener al comportamiento ordenado culturalmente,

manteniendo las tendencias a aprender cosas, copiar innovaciones, y a ser influenciado por individuos y eventos

que maximicen el fitness inclusivo. Durham (1977:63 citado de Hawkes: 348) ha afirmado que los

comportamientos que reducen el fitness biológico pero favorecen el “fitness cultural” son sumamente extraños:

“Debo confesar que he sido incapaz de encontrar siquiera un buen ejemplo” (1977:63 citado de Hawkes: 348). De

acuerdo a esta idea, esta estrategia difiere sustancialmente de la posición asumida por Boyd y Richerson,

quienes aceptan la posibilidad de maladaptaciones a nivel individual adquiridas por transmisión cultural.

9.2. Acerca del concepto de cultura

Debemos reconocer que como todo el comportamiento humano, la cultura está de alguna forma

enraizada en la biología humana. Darwin observó que las especies estaban formadas por poblaciones de

organismos portadores de un pool variable de información heredada a través del tiempo. Argumentaba así que

cuando algunos individuos portadores de alguna variante eran mas propensos a sobrevivir o a tener mas

descendientes, éstas se esparcirían a través de la selección natural (Darwin 1871). Menos divulgado es su

pensamiento de que los comportamientos y morfologías beneficiosas adquiridas durante la vida de un individuo,

también se transmitían a sus descendientes. Entendía que este proceso al que “llamo los efectos heredados del

uso y el desuso” también daba forma a las variantes presentes en las poblaciones humanas.

64

Darwin estaba confundido sobre el mecanismo de herencia, pensaba a la herencia orgánica incluyendo

los aspectos de la variación de la herencia adquirida, y aplicaba libremente el concepto de hábitos adquiridos.

Desarrolló así, una teoría que hoy resulta más aplicable a la cultura que a los genes. En la actualidad, tenemos

conocimiento de que la información socialmente transmitida no es incorporada al código bioquímico del sistema

de herencia genético (Durham 1991:159).

Seamos claros acerca de la definición de cultura adoptada en este trabajo. Cultura, en antropología, es

un término comúnmente usado para designar creencias y prácticas que son variables entre distintos grupos. Pero

como advierte el antropólogo Joseph Heinrich (2002), es debido a la falta de una teoría de la cultura que el

análisis se detiene cuando algo es designado como cultural. ¿Por qué las creencias y prácticas difieren entre

grupos, y cómo es que estas creencias pueden ser mantenidas a través del tiempo en circunstancias económicas

y ambientalmente cambiantes, aún cuando resultan ser opuestas ante un análisis de costo-beneficio individual?.

Para abordar este tipo de interrogantes, necesitamos una teoría de la cultura.

La emergencia de lo que el antropólogo Roger M. Keesing (1974), denominó “teorías ideacionales de la

cultura”, posibilitó conceptualizaciones mas explícitas y analíticas de la cultura de las que habían sido elaboradas

desde que Edward B. Tylor introdujo el término en antropología, postulando que:

“La cultura o civilización, en sentido etnográfico amplio, es aquel todo complejo que incluye el

conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres y cualesquiera otros hábitos y

capacidades adquiridos por el hombre en cuanto miembro de la sociedad” (Tylor 1871)”.

Considerando solo una dimensión del debate revisado por Keesing (1974), hallamos que la cultura es

vista comúnmente como comportamientos concretos y artefactos, en oposición a la concepción puramente

ideacional. Keesing llamó “adaptacionistas culturales” a aquellos que definían a la cultura en términos de

patrones de comportamiento observables transmitidos socialmente. Un ejemplo de este tipo es el del antropólogo

Marvin Harris quien afirmó que “las culturas son patrones de comportamiento, pensamientos y sentimientos que

son adquiridos a través del aprendizaje y que son característicos de grupos de personas mas que de sus

individuos” (1971:136).

Incluir a los comportamientos dentro del concepto de cultura, impone una categorización poco útil de lo

natural vs. lo aprendido a atributos que pueden ser influenciados por los genes, la cultura y el ambiente como

ocurre con el comportamiento humano. La cultura no debe ser pensada como el comportamiento, sino como una

parte de la información que especifica su forma (Durham 1991: 4). Como señala el antropólogo Lee Cronk, el

problema con las definiciones de cultura que incorporan al comportamiento, es que hacen imposible el uso de la

cultura para explicar algún aspecto del comportamiento, ya que el comportamiento mismo es lo que intentamos

explicar (1999:4). Cronk afirma que la única manera de lograr explicaciones del fenómeno cultural es explicándolo

“desde afuera”. Este razonamiento es afín a la idea de que una buena definición de una palabra es aquella que

no hace uso de la misma palabra. Una explicación de un fenómeno en términos de si mismo es circular y carente

de significación. Si incluimos el comportamiento en la categoría de cultura se vuelve imposible separar a ambos:

65

todo comportamiento sería un “comportamiento cultural” porque todo comportamiento es cultura, explicar que las

personas hacen esto o aquello a causa de su cultura equivale a no decir nada que ya no sepamos (Cronk

1999:4).

Las otras categorías de teorías trabajadas por Keesing, definen a la cultura exclusivamente en términos

de ideas. W. W. Durham, antropólogo de la Universidad de Stanford, reconoce que mas allá de algunas

diferencias existe cierto consenso entre antropólogos y científicos que se incluyen en esta corriente (Goodenagh

1957, Keesing 1974, Geertz 1973, Pulliam y Dunford 1980, Boyd y Richerson 1985, Durham 1991, entre otros), y

elaboró una definición abarcativa que considera a las culturas como “sistemas de fenómenos conceptuales

codificados simbólicamente que son, social y simbólicamente transmitidos dentro y entre poblaciones”. Las

propiedades de la cultura que son reconocidas por este consenso y que destaca Durham son: su Realidad

conceptual, la Transmisión social, la Codificación simbólica, la Organización sistémica y su Historia social (Ver

Durham 1991).

Esta mirada contrasta marcadamente con conceptualizaciones anteriores que definían cultura como

sistemas de comportamientos adaptativos, o como los medios por los que las poblaciones humanas se

mantienen ellas mismas en ambientes locales. Siguiendo estos lineamientos, adoptaremos la siguiente definición

de cultura, esbozada por Robert Boyd y Peter Richerson (2005):

“Cultura es información capaz de afectar el comportamiento de las personas, la cual es adquirida de

otros miembros de la misma especie a través de la enseñanza, imitación y otras formas de transmisión social. Por

información, entendemos cualquier tipo de estado mental, conciente o no, que es adquirido o modificado

mediante aprendizaje social y afecta al comportamiento.”

Dicho así, la cultura es información capaz de afectar al fenotipo y consecuentemente al comportamiento

de las personas. Esta información puede ser pensada como ideas, conocimientos, valores, creencias, actitudes,

habilidades, estrategias de comportamiento, modelos de percepción y estructuras organizacionales. La cultura no

comprende a las instituciones, a la tecnología, ni a la estructura social, pero sin duda alguna, esta

inextricablemente relacionada con cada una de ellas. La definición también asume que esta información se

encuentra mayormente almacenada en la mente de las personas31.

Lo que no asume esta definición es la idea de codificación de la cultura en partículas concretas. Una

manera de pensar esta información se expresa en la idea de “meme”, término acuñado por el biólogo evolutivo

31 La vasta reserva de información que existe en cada cultura debe ser codificada en algún objeto material. En las sociedades sin capacidades muy difundidas de lectura y escritura, son los cerebros humanos y los genes los principales objetos del ambiente capaces de almacenar esta información. Indudablemente alguna información cultural esta almacenada en artefactos. Con el advenimiento del alfabetismo, la información cultural pudo codificarse en las páginas de los libros (Boyd y Richerson 2005:61). Una importante fracción de la cultura esta almacenada en escritos: libros, medios digitales, etc. Sin dudas, esto afecta la evolución de la cultura desde hace muchísimos años. Sin embargo, los aspectos más importantes de la cultura todavía tienden a ser aquellos almacenados en nuestras mentes.

66

Richard Dawkins (1976) que connota una entidad discreta, fielmente transmitida y símil a un gen. Lumsden y

Wilson (1981) también propusieron el termino “culturgen” refiriéndole características similares. Pero existen

buenas razonas para creer que una gran suma de información transmitida no es ni discreta ni fielmente

transmitida (Boyd y Richerson 2005:63). Además, es perfectamente posible construir una teoría de evolución

cultural convincente sin singularizar a la herencia cultural en unidades discretas y replicantes. El proceso de

evolución cultural es, un su estructura básica, fundamentalmente Darwiniano (Boyd y Richerson 2005:60).

Enfocándonos en las ideas, valores, y creencias más que en los comportamientos, estos modelos

evaden las confusiones y las implicaciones engañosas de que un rasgo dado es “cultural” y de esta forma libre de

toda influencia genética. Al mismo tiempo, las instituciones que regulan las interacciones sociales incorporan

todavía más información. Los derechos de propiedad, las costumbres religiosas, los roles y las obligaciones

sociales, todos estos aspectos requieren una considerable cantidad de conocimiento detallado para hacerlos

funcionar (Boyd y Richerson 2005:61)

Es así que se asume que las personas pertenecientes a grupos culturalmente diferentes se comportan

distinto porque han adquirido diferentes habilidades, creencias y valores. Estas diferencias persisten porque las

personas de una generación adquieren estas creencias y actitudes de aquellos que los rodean. Los procesos que

causan el cambio y la persistencia en la cultura se originan en la vida cotidiana de los individuos al tiempo que

adquieren y utilizan la información cultural. De esta manera, la cultura constituye un sistema de información que

reúne las características necesarias para que en un sistema se aplique la evolución (Ver Durham, p. 22).

La cultura es un producto evolutivo de las poblaciones de cerebros humanos que han sido modelados

por la selección natural para aprenderla y manipularla. Constituye un sistema de herencia caracterizado por las

propias particularidades de la información transmitida y por sus propias dinámicas de transformación a través del

tiempo.

9.3. Modelos de Herencia Dual y Coevolución

En la historia de la teoría evolucionista cultural han surgido miradas de lo mas diversas en lo

concerniente a la relación entre los genes y la cultura, en las que muchas veces la cultura es vista como una

mera expresión de los genes, y otras como un sistema distinto y paralelo. La audaz pretensión de que los genes

determinan físicamente a la cultura humana, comprendida bajo el rótulo de determinismo biológico, ha perdido ya

toda vigencia en la ciencia social. En la actualidad se reconoce el papel central que tiene el aprendizaje en la vida

humana. Desde esta perspectiva, los genes y la cultura constituyen dos sistemas de información organizada y

ambos, conjuntamente con el ambiente, tienen profunda influencia sobre los fenotipos humanos siendo ambos

capaces de sufrir cambios evolutivos -variación, herencia, y efectos sobre el fitness- a través del tiempo y el

espacio.

67

Siguiendo a Durham, distinguiré entre los modelos de herencia dual que comprenden la transmisión de

unidades de rasgos culturales de los modelos que comprenden la transmisión cultural de unidades ideacionales

(Durham 1991)32.

Luigi Cavalli-Sforza y Marcus Feldman, ambos de la Universidad de Stanford, desarrollaron un

promisorio modelo de transmisión cultural en su célebre obra “Transmisión Cultural y Evolución: Una

aproximación cuantitativa”. En esta obra definieron a las unidades de transmisión como “rasgos culturales” que

son aprendidos por cualquier proceso de transmisión no genético, ya sea por impronta, condicionamiento,

observación, imitación o por el resultado de la enseñanza directa (Cavalli-Sforza y Feldman, 1981:7, 73). Este

modelo guarda estrecha semejanza con la teoría epidemiológica y con los desarrollos matemáticos inspirados en

la genética de poblaciones. Los autores asumen que estos rasgos son resultado de cualquier acción cultural y

pueden ser claramente observados o medidos en una escala discontinua o continua (1981:73). Ellos expresan

que: “aceptamos como cultura aquellos aspectos del pensamiento, el discurso, la acción -léase comportamiento-,

a los artefactos que pueden ser aprendidos y transmitidos” (1981:10). En el análisis, el estudio de las frecuencias

de distribución y transmisión de las unidades de la cultura, recaen sobre el rasgo y no sobre la frecuencia de la

unidad informacional que subyace a ese rasgo.

El modelo de transmisión cultural fue el primer modelo cuantitativo de evolución cultural. Tuvo el mérito

de articular la distinción entre las sendas de transmisión oblicua, horizontal y vertical, y también se le reconoce

ser el primero que posibilitó el estudio sistemático de la influencia de la estructura social -específicamente, de la

estructura de transmisión- sobre las dinámicas culturales (Durham 1991). El aporte fundamental de este modelo

es el reconocer en la cultura dos modos de selección. Uno es el que actúa seleccionando aquellos rasgos que

nos proveen mejoras o aumento en el fitness darwiniano. El otro, constituye una especie de fitness no darwiniano,

la selección cultural, definida “sobre las bases de la proporción o probabilidad de que una innovación dada, una

habilidad, tipo, rasgo, actividad cultural especifica u objeto -a todos los cuales llamaremos, para ser breves,

rasgos- sea aceptado en una unidad de tiempo dada por un individuo representativo de una población” (1981:15).

“La selección cultural refiere a la adquisición de un rasgo cultural, mientras que la selección Darwiniana se refiera

a las pruebas actuales de las ventajas en la supervivencia y la fertilidad de tener o no ese rasgo” (1981:16). La

acción que guía la aceptación o rechazo de rasgos culturales es la elección individual, teniendo en cuenta a su

vez aquellas instancias donde el comportamiento es mas bien impuesto por no presentarse las condiciones que

posibilitan el ejercicio de una elección real. La distinción entre las dos medidas de fitness calificó al modelo de

Cavalli-Sforza y Feldman para poder complejizar la relación entre los sistemas genéticos y culturales

característica de los modelos sociobiológicos clásicos.

Los Modelos de Herencia Dual tal como los han planteado Robert Boyd y Peter Richerson en su obra

“Cultura y el Proceso Evolutivo (1985) presentan provechosos argumentos y aplicaciones de la definición

ideacional de cultura conectándola con evolución orgánica a través de la selección genética en su llamada Teoría

32 Durham (1991:178) también reseña los modelos de Alexander (1979), Lumsden y Wilson (1981), Keller (1915), Pulliam y Dunford (1980). Solo me extenderé en el análisis de los modelos transmisión cultural de Cavalli-Sforza y Feldman (1981 y en los de Herencia Dual (Boyd y Richerson 1985).

68

de Herencia Dual. Boyd y Richerson utilizan el bagaje de la teoría sintética de la evolución como una fuente de

analogías reconociendo que existen paralelismos entre ambos sistemas de herencia que son lo suficientemente

profundos (Boyd y Richerson, 1985:4). Al mismo tiempo, debido a que la cultura es transmitida entre las

personas, ésta puede estudiarse según los mismos métodos Darwinianos usados para el estudio de la evolución

genética. En verdad, este modelo comparte mucho con el modelo de Lumsden y Wilson (1981)33, pero tiene el

merito de evadir su extremo sesgo biológico (Sanderson 1992). Para separar aquellos componentes que

influencian el comportamiento humano y que usualmente suelen tratarse indiferenciadamente, en este modelo se

distinguen entre los genes, la cultura, y el ambiente. Esta poderosa idea nuevamente ayuda a expresar que el

comportamiento no es “ambientalmente activado”, “ni genéticamente determinado” y lo que es mucho más

importante, expresa que el comportamiento humano no es simplemente reductible al conjunto de rasgos

culturales presentes en una población, evitando caer en nociones comunes de reduccionismo cultural. Sin

embargo, las dificultades conceptuales de distinguir los efectos diferenciales de los efectos de la variación sobre

el comportamiento humano, compiten con la dificultad empírica de establecer una medida de los mismos. Este es

quizá, uno de los desafíos metodológicos más severos que suscitan las observaciones de campo enmarcadas en

este modelo evolutivo.

Figura 3.

Para nosotros la Teoría de Herencia Dual es particularmente interesante por la importancia que le

confiere a la cultura en la evolución de las instituciones humanas. La cultura es crucial para comprender el

comportamiento humano, las personas adquieren valores y creencias de quienes los rodean y no es posible

33 Este modelo ha sido concebido como una nueva versión de la sociobiología, pero esta vez algo mejor digerida. No obstante, esta versión coevolutiva es vulnerable a muchas de las mismas críticas que se le han hecho contra los tempranos esfuerzos sociobiológicos de Wilson (1975, 1978). Sanderson (1992.176).

Genes

Cultu- ra

Am-biente

Com- porta- miento

69

explicar el comportamiento humano sin tomar esta realidad en cuenta (Boyd y Richerson 2005:3). El fenómeno

cultural, difiere del aprendizaje individual porque mediante la cultura, las variaciones son adquiridas de otros

individuos. Las poblaciones humanas transmiten un pool de variación cultural que es modificado

acumulativamente para producir cambio evolutivo. Todo el modelo de Herencia Dual, descansa sobre la idea del

“pensamiento poblacional”, pero al igual que en la evolución genética, son los individuos “el locus primario de

las fuerzas evolutivas que causan la evolución cultural” (1985:7).

Los humanos somos únicos en el grado de dependencia de la cultura como medio de adaptación.

Aunque es verdad que como muchas otras especies, nos adaptamos apelando al aprendizaje individual, también

adquirimos una gran cantidad de información adaptativa de otros humanos por modalidades de aprendizaje social

tales como la imitación y la enseñanza (Boyd y Richerson 1992). Según los autores de este modelo, existen

pocas dudas de que las capacidades orgánicas que subyacen al aprendizaje y al comportamiento humano fueron

formadas por la selección natural, y que el comportamiento resultante de aquellas capacidades debió ser

adaptativo en ambientes pasados. La adaptación genética por selección natural es un proceso relativamente

lento, el aprendizaje individual es rápido, mientras que la adaptación cultural puede ir de un extremo al otro.

(Boyd y Richerson 1992:62).

La Teoría de la Herencia Dual afirma en contraste con el evolucionismo cultural (ej. White 1959, Sahlins

y Service 1960), que la evolución cultural está embebida y constreñida por propensiones psicológicas

evolucionadas genéticamente. Uno de los temas principales es el desarrollo de escenarios o modelos de

evolución genética por selección natural de mecanismos particulares de transmisión cultural (ver especialmente

Boyd y Richerson 1985:98, 1995; Rogers 1988). Un aspecto central de este modelo, es la atención dedicada a los

mecanismos que posibilitan la transmisión de la cultura. De esta manera, resulta de fundamental importancia

proponer modelos para estudiar cómo esta información “viaja” de persona a persona. Estas ideas y valores, son

transmitidas socialmente mediante distintos mecanismos de aprendizaje o mecanismos de transmisión cultural.

El sentido de este enfoque consiste en explicar como han sido modeladas por las fuerzas evolutivas la

información heredada genética y culturalmente, que a su tiempo, dieron forma a algoritmos cognitivos y

repuestas de comportamiento (Smith 2000:34).

Un aporte singular de este modelo es el reconocimiento expreso de que las adaptaciones culturales

pueden redituar diferentes beneficios cualitativos de los que predice la teoría convencional de optimización de

fitness, aun si uno asume que la capacidad para la cultura ha sido formada solamente por la selección natural

actuando sobre la variación genética (Boyd y Richerson 1992:63). Aquí, en contraste con la sociobiología clásica,

con la Psicología Evolutiva y con la Ecología del Comportamiento Humano, sostienen que la cultura puede

evolucionar en direcciones completamente diferentes de lo que podría predecir la evolución genética sola,

incluyendo direcciones genéticas maladaptativas. Según esta teoría, la evolución cultural no adaptativa en

sentido genético es posible, siendo este resultado mas probable cuando las diferencias referidas a nuestras

sociedades son mas significativas (Ej sociedades de burocracias modernas y otras estructuras de jerarquías

sociales o de enculturación Smith 32:2000).

70

9.4. Las Fuerzas de Evolución Cultural

Un número de procesos actúan cambiando la composición cultural de la población a través del tiempo:

estas son las “fuerzas” de la evolución cultural. Algunas son análogas a las fuerzas evolutivas del sistema

genético, otras no tienen paralelo en la evolución genética. Algunos de estos procesos tienden a producir

adaptaciones en un sentido directo, mientras que otros devienen en resultados evolutivos que no pueden

predecirse sin tomar en cuenta los detalles de la evolución cultural (Boyd y Richerson, 1985:64).

El núcleo fuerte de la teoría evolutiva de la Herencia Dual, esta representado por las fuerzas de

evolución cultural. Así como los genes, la cultura se encuentra vinculada a trayectorias de cambio evolutivo, en

los cuales intervienen un conjunto de fuerzas que operan creando, propagando, reduciendo y modificando los

repertorios culturales de los grupos humanos.

Boyd y Richerson realizaron una clasificación de las cinco fuerzas de la evolución cultural a las que

dividieron en tres clases: las fuerzas azarosas, las fuerzas de toma de decisión y la selección natural actuando

directamente sobre la variación cultural (1984:430, en Durham 1991:180). Este primera versión es un muchos

aspectos una provechosa extensión de los argumentos esbozados por Donald Campbell (1965) acerca de los

mecanismos evolutivos.

Siguiendo a Boyd y Richerson (2005), dividiremos el sistema evolutivo en dos partes. Por un lado, la

parte inercial, que abarcaría los procesos que tienden a mantener la misma variación cultural de un periodo de

tiempo a otro. En este modelo la inercia cultural proviene de monitoreos no sesgados que hacen las personas y

de copias fieles de modelos culturales. Y por el otro lado, la que consiste en las fuerzas propiamente dichas; los

procesos que causan cambios en el número de los diferentes tipos de variantes culturales en la población. Estos

procesos superan la inercia y generan cambio evolutivo.

Entre las Fuerzas Aleatorias o de Cambio Azaroso ubicamos a:

La Mutación cultural. Es análoga a la deriva genética, constituye los efectos debidos a procesos al nivel del

individuo, tales como el olvido o pérdida de una variante cultural (Boyd y Richerson 2005:69). La maquinaria

neurobiológica de la mente ciertamente provoca errores de alguna proporción. Sí esto es así, la variación

accidental desempeñaría un rol de alguna manera diferente en la evolución cultural del que desempeña en la

evolución genética. (Boyd y Richerson 1985:9).

La Deriva cultural. Son aquellos efectos causados por anomalías estadísticas en pequeñas poblaciones. Por

ejemplo, algunas habilidades practicadas por pocos especialistas pueden perderse si los mismos por casualidad,

mueren jóvenes o poseen personalidades que desalientan a los aprendices. Las variantes raras o raramente

representadas podrían perderse por completo causando cambios sustanciales en la frecuencia de tiempo en

tiempo.

71

Las fuerzas de Toma de Decisión son:

La Variación guiada. Designa a los cambios no azarosos introducidos por las personas agregando variación al

repertorio cultural. Esta fuerza refiere a las transformaciones acontecidas durante el aprendizaje social; o durante

el aprendizaje, invención o modificaciones de variantes culturales. Como muchos otros organismos, los seres

humanos ajustan sus fenotipos en repuesta a sus ambientes a través del aprendizaje individual y métodos mas

elaborados de modificaciones adaptativas del comportamiento basados en el cálculo racional que son fuerzas

muy importantes en la evolución cultural humana (Boyd y Richerson 1985:9). La adaptación a través del cálculo

racional procede de una colección de información sobre el ambiente, la estimación de los resultados de varias

alternativas de patrones de comportamientos, y la evaluación de los beneficios alternativos de acuerdo a algún

criterio. Este criterio guía, traduce las variaciones en el ambiente en un cambio con una dirección a menudo

adaptativa en el fenotipo, el cual luego es culturalmente transmitido a generaciones subsiguientes. Estas fuentes

de criterios deben ser externas a la variación guiada. (Boyd y Richerson 1985:9)

Transmisión sesgada.

La transmisión sesgada se relaciona cercanamente con la variación guiada porque ambas fuerzas surgen de

las mismas capacidades de cálculo y aprendizaje. En general, la transmisión sesgada ocurre cuando las

personas preferentemente adoptan una variante cultural antes que otra, mientras que la selección ocurre porque

algunas variantes culturales afectan la vida de sus portadores en modos que pueden hacer que sean más

imitados. Algunas variantes son mas propensas a ser imitadas que otras, teniendo un fitness cultural relativo mas

alto. Los principales sesgos en la transmisión son:

• Los sesgos basados en el contenido o sesgo directo. Las personas se inclinan más a aprender o

recordar alguna variante cultural basándose en su contenido o simplemente basándose en juicios acerca

de las propiedades de las variantes mismas (Boyd y Richerson 1985:10). El sesgo basado en el

contenido puede resultar del cálculo de los costos y beneficios asociados con una variante alternativa, o

porque la estructura cognitiva hace que algunas variantes sean más fáciles de aprender o recordar.

(Boyd y Richerson 2005:69).

• Los sesgos dependientes de la frecuencia. La tendencia de un individuo a adquirir una variante

cultural particular puede ser ampliamente influenciada por lo común o por su rareza, operando como

base de una elección. Por ejemplo, existe un cuerpo de literatura en psicología social (ej. Keisler y

Keisler, 1970) que indica que las personas son mas propensas a adoptar la opinión de la mayoría, aun

cuando tales opiniones son contradictorias con sus propias experiencias. Esta tendencia conduce a un

incremento en la frecuencia de la variante cultural más común en una población (Boyd y Richerson

1985:10). También ocurre que, la variante cultural más ventajosa es probablemente a menudo la más

72

general. Si esto es así, un sesgo conformista es un modo fácil de adquirir la variante correcta (Boyd y

Richerson 2005:69).

• Los sesgos basados en un modelo. Es la elección de un rasgo basándose en lo observable de los

atributos de los individuos que lo exhiben. También es concebible que la posesión de cierta variante

pueda causar que un individuo sea un modelo atractivo de una gran variedad de rasgos de otra manera

no relacionados (Boyd y Richerson 1985:10). Por ejemplo, las personas con prestigio, poder, o salud son

a menudo modelos atractivos, y tendemos a imitar su estilo o manera de vestir, sus patrones de habla, y

una variedad de otros rasgos que a primera vista no parecen estar relacionados a su posición de

prestigio, poder o salud. Es probable que los sesgos basados en modelos incluyan una predisposición a

imitar y a adquirir las variantes de aquellos individuos considerados exitosos o prestigiosos, o aquellos

similares a uno mismo.

Se ha argumentado que la transmisión por sesgo directo es la fuerza dominante que gobierna la

evolución humana. Sin embargo, al igual que en el caso de la variación guiada, el problema con este tipo de

explicación es la fuente de los criterios de satisfacción, y una vez mas debemos dirigirnos a explicar los criterios

guía como productos de otro tipo de fuerzas (Boyd y Richerson 1985:10).

No obstante, la transmisión no siempre es resultado de un intento de evaluar variantes culturales

alternativas de acuerdo a standards, reglas o algoritmos culturales. Los sesgos son frecuentemente causados por

características de la cognición o de la percepción humana. La intensidad y la dirección de la transmisión sesgada

siempre dependen de lo que ocurre en la mente de los imitadores. En algunos casos, los valores pueden ser

resultado de propensiones humanas universales: deseos de riqueza, confort, y control sobre la propia vida, fueron

probablemente edificadas en la psicología humana. En otros casos, los valores pueden provenir de otras

variantes culturales: el dinero y confort pueden preponderar en muchas sociedades contemporáneas, pero las

lealtades familiares pueden preponderar en ámbitos rurales34.

Selección Natural:

Desde que las variantes culturales son heredadas y gran parte de los comportamientos adquiridos

culturalmente tienen efectos en la supervivencia y la reproducción humana, algunas variantes se incrementarán

en relación a otras (Boyd y Richerson 1985:10). En este aspecto, la selección natural, modela los cambios en la

composición cultural de una población causados por los efectos de retener una variante cultural antes que otras.

Es una fuerza que resulta de lo que ocurre con las personas que poseen variantes culturales diferentes. La

selección natural de variantes culturales puede ocurrir a nivel del individuo o a nivel del grupo (Boyd y Richerson

2005:69).

34 William Durham (1991) distingue entre reglas de aprendizaje adquiridas genéticamente –valores selectivos primarios- y reglas de aprendizaje adquiridas culturalmente –valores selectivos secundarios-.

73

La lógica de la selección natural se aplica a la variación transmitida culturalmente como se aplica a la

variación genética. Según Boyd y Richerson, para que la selección natural ocurra:

• Las personas deben variar porque han adquirido diferentes valores y creencias a través del aprendizaje

social,

• Esta variación debe afectar al comportamiento de las personas en modos que afecten la probabilidad de

que transmitan sus creencias a otras,

• El número total de variantes culturales que pueden existir en una población debe estar limitado de algún

modo.

En otras palabras, las variantes culturales deben competir (Boyd y Richerson 2005:76) La selección

ocupa un lugar importante un nuestro análisis porque la selección natural actuando sobre la variación cultural,

puede causar la evolución de comportamientos diferentes de aquellos que uno puede esperar como resultado de

la selección actuando en la variación genética, cuando el patrón cultural de transmisión es diferente de aquella

estructura de transmisión genética. La diferencia más importante entre los procesos evolutivos de los sistemas

genéticos y culturales es la existencia de las fuerzas de toma de decisión en el sistema cultural. No es solo la

supervivencia y fecundidad de las variantes individuales que provocan el cambio evolutivo en el sistema cultural.

Las decisiones que las personas hacen cuando aprenden por ellos mismos o deciden evadir los costos del

aprendizaje individual imitando comportamientos de otros, también afectan la evolución cultural (Boyd y

Richerson 2005:69)

9.5. Adaptación y cultura

Detengámonos un momento y observemos por qué la Teoría de Herencia Dual es tan particular en el

seno de las teorías evolucionistas. En el año 1979, el antropólogo William Irons dio un paso fundamental, siendo

absolutamente claro sobre lo que quería decir con “adaptativo”. En biología evolutiva los medios “adaptativos”

ayudan a un organismo a transmitir sus genes, ayudándolo a vencer en el juego de la reproducción diferencial. Si

la cultura es adaptativa, entonces esto significa ser bueno en lo que sea que tu cultura te diga que vale la pena

hacer en la vida, debe llevar a mas éxito en ese juego. El éxito definido culturalmente, ya sea como riqueza,

prestigio, humildad, violencia, pacifismo, etc, debe correlacionarse con el éxito reproductivo (Cronk 1999). A

medida que las circunstancias cambian y lo que lo que antes llevaba a mejores resultados ya no funciona, las

personas deben aprender nuevos caminos y deben transmitírselo a sus hijos. De acuerdo a Irons, entonces, ser

rico (éxito culturalmente definido), debe llevar a aumentar la reproducción (éxito biológicamente definido).

El argumento de que la cultura ayuda y sirve como instrumento para la adaptación, resulta

plausiblemente válido. La cultura es útil y adaptativa porque las poblaciones de mentes humanas conservan los

mejores esfuerzos de generaciones anteriores de mentes. La cultura conserva ideas e invenciones, “decisiones”

74

(a veces inconscientes) sobre qué ideas adoptar y cuáles rechazar dando forma al contenido de la cultura. Pero

no es tan simple.

Todo indica que las posibilidades de cambio veloz en sentido adaptativo están estrechamente

relacionadas con la matriz de fuerzas evolutivas actuantes en determinado ambiente social, especialmente las

fuerzas de evolución cultural como los mecanismos de transmisión cultural.

Pero como mencionamos mas arriba, la selección natural puede provocar que los resultados de la

evolución cultural diverjan sistemáticamente de las predicciones de la teoría ordinaria Darwiniana. Al punto que

una persona adquiere creencias de sus padres, la selección natural actúa en la cultura en casi exactamente el

mismo modo que lo hace sobre los genes. Al tiempo que las personas son culturalmente influenciadas por sus

maestros, sus pares, celebridades, y demás, la selección actuando sobre la variación cultural puede favorecer el

incremento de comportamientos distintos de los parentales. En este mismo escenario, cuando los rasgos que

maximizan el éxito como el ser un maestro, un sacerdote, o una celebridad, la selección natural actuando sobre la

variación cultural puede provocar que se difundan rasgos genéticamente maladaptativos (Boyd y Richerson

2005:77).

Por ejemplo, la selección natural actuando sobre la variación transmitida culturalmente puede concebirse

favoreciendo comportamientos a través de los cuales un individuo moviliza sus recursos disponibles para

conseguir un rol social como el de “maestro” o de ciudadano influyente. Tal rol puede conferirle prestigio y una

alta probabilidad de ser imitado por “hijos culturales” a algún costo en el numero de descendientes biológicos.

9.6. Modos y Mecanismos de transmisión cultural

Aislaremos los componentes de los modelos de herencia dual que contienen las modalidades y

mecanismos de los procesos de transmisión cultural. En la interacción social, las personas encuentran la

oportunidad de aprender el significado y los usos apropiados de un gran número de comportamientos.

Definiremos a la transmisión cultural como una modalidad de aprendizaje social que consiste en la adquisición de

un rasgo cultural ideacional de un individuo por parte de otro. De esta manera decimos que en el aprendizaje

social, las personas pertenecientes a un grupo cultural determinado, evaden los costos y consecuentes riesgos

que involucran las modalidades de aprendizaje individual, a saber, mecanismos de prueba y error, etc. Algunas

habilidades se aprenden verbalmente, otras se aprenden observando, o combinando ambas. Todo depende de

quién aprende, quién enseña y qué se transmite.

Cavalli-Sforza y Feldman (1981:54-56), abordaron el estudio de las dinámicas de cambio cultural,

observando las frecuencias relativas de las formas de un rasgo cultural, bajo interacciones culturalmente

definidas dentro de una población determinada. Para ello, identificaron primero las leyes de transmisión de estos

rasgos entre individuos pertenecientes a la misma o a distintas generaciones, así como también los cambios que

resultan de estas frecuencias. La idea dominante de sus trabajos consistía en derivar una serie de leyes de una

75

clasificación de los diferentes mecanismos de transmisión cultural. Tomando prestada la terminología utilizada en

epidemiología, postularon tres formas genéricas de transmisión cultural:

• Transmisión Vertical, es usada generalmente para denotar transmisión de padres a hijos. (Ejemplos: de

padres adoptivos a hijos, de tíos a sobrinos, de abuelos a nietos).Aun hoy en día hay transmisión

cultural de padres a hijos. En periodos más tempranos de la evolución humana ésta modalidad fue

probablemente un componente principal de la transmisión cultural. La alta especialización de

actividades y la división del trabajo35 entre sexos puede, para algunos rasgos, hacer de la transmisión

vertical un fenómeno uniparental, aunque no necesariamente unisexual. Generalmente ambos padres

pueden contribuir aunque algunas veces en proporciones desiguales, a transmitir rasgos culturales a

sus hijos.

• Transmisión Horizontal, es la transmisión entre dos individuos cualquiera usualmente no emparentados.

La transmisión horizontal queda restringida -emparentados o no- a individuos pertenecientes a la

misma generación. (Ejemplos: hermanos, amigos, etc.).

• Transmisión Oblicua, describe la transmisión de un miembro de una generación a otro de una

generación próxima que no es hijo ni descendiente directo. (Ejemplos: escuela, líderes sociales,

instituciones religiosas).

Conjuntamente con otros autores evolucionistas, ellos piensan que la transmisión cultural debe haber

sido primordialmente vertical para la mayor parte de la evolución humana. Esto lo vinculan con el hecho de que

para el casi 99% la evolución de nuestra especie, el tamaño de los grupos humanos se mantuvo en pequeños

números de integrantes donde la influencia cultural de otros grupos fue probablemente mínima. (Cavalli-Sforza y

Feldman 1981: 55).

Llamaremos modos de transmisión cultural a los flujos o trayectos específicos de información cultural

ateniéndonos a su descripción formal36 y nos reservaremos la designación de mecanismos para los procesos de

aprendizaje social. Existen al menos cuatro criterios que son útiles en la clasificación de las reglas de transmisión.

• la relación entre los maestros y aprendices,

• diferencias de edad, las cuales serán modeladas como diferencias generacionales entre el maestro y el

aprendiz (recordemos que una generación cultural no tiene que coincidir con la generación biológica),

• relaciones numéricas entre los que enseñan y los que aprenden (one to one, one to many, etc),

35 Claramente, en las sociedades industriales modernas, las instituciones educativas formales, han ganado un claro terreno en la socialización y transmisión de conocimientos, valores, creencias y formas sociales. 36 Un examen mas completo de los principales modos mediante los cuales la transmisión ocurre puede encontrarse en Cavalli-Sforza y Feldman (1981:56).Otros modos que pueden ser claramente incluidos o clasificados en los tres modos generales presentados pueden ser: de padre adoptivo a hijo adoptivo, de otros miembros de la familia que los padres, otros miembros del grupo social aparte de los de la familia, generaciones mas remotas, las escuelas, organizaciones políticas, telecomunicaciones y grupos sociales.

76

• la complejidad social. Esto involucra a la estructura social: los estratos sociales jerárquicos. También

involucra subdivisiones en castas y clases que son en algún grado segregadas. (Cavalli Sforza y

Feldman 61,62).

Los mecanismos de transmisión cultural han sido definidos como procesadores cognitivos de

información que permiten adquirir información (o inferirla) de otros individuos, vía observación, imitación,

interacción (Cavalli-Sforza y Feldman 1981, Durham 1992, Boyd y Richerson 1985, Sperber 1996). Muchos

investigadores los piensan como mecanismos mentales específicos de nuestra especie construidos por la

selección natural para buscar, seleccionar y adquirir información de una distribución de comportamientos

diferentes disponibles en el mundo social. La Teoría de la Herencia Dual se funda en la asunción de que los

humanos poseen mecanismos psicológicos evolucionados genéticamente para facilitar la adaptación cultural,

incluyendo aquellos algoritmos como “la transmisión conformista” y “el sesgo indirecto” (Boyd y Richerson 1985).

Las capacidades de la transmisión cultural permiten a las personas evadir los costos de búsqueda,

experimentación y procesamiento, y beneficiarse al mismo tiempo de la experiencia acumulada almacenada en la

mente (y observada en el comportamiento) de otras personas (Heinrich et al. 1999). Como los he mencionado en

las fuerzas de evolución cultural, algunos de estos mecanismos son: Variación Guiada, Sesgo directo y los de

Sesgo Indirecto (dependiente de la frecuencia y los basados en modelos). Las características fenotípicas

adquiridas vía aprendizaje social pueden ser pensadas como un pool de rasgos culturales que coevolucionan con

el pool genético en un modo tal que las características adquiridas a través de aprendizaje ordinario sin presencia

de la cultura no lo hacen (Boyd y Richerson 1985:7).

Una contradicción evidente del modelo de Boyd y Richerson es que partiendo de una definición de

cultura, asumen por ejemplo que “la cultura es adquirida copiando directamente el fenotipo”, esto es, “imitando

directamente el comportamiento observable” (1985:9). El modelo se distancia así de la naturaleza ideacional del

sistema cultural. “Lo que es importante en su aproximación, en otras palabras, no es lo que uno piensa o cree

sino simplemente lo que uno hace” (Durham 1991:181).

77

Capítulo 4

Fundamentos teórico-metodológicos evolutivos para el estudio

antropológico de la cooperación humana

10. Reciprocidad y cooperación en antropología sociocultural

10.1. Los comienzos: Malinowski y Mauss

Uno de los temas que más han captado la atención de los investigadores a lo largo de la historia de la

antropología ha sido el de la cooperación, debido a que compartir e intercambiar bienes y servicios constituyen

rasgos constitutivos de la vida social humana. En la amplia literatura etnográfica sobre el fenómeno de la

cooperación, nos encontramos en principio con análisis que versan sobre las distintas maneras de compartir y de

intercambiar tanto bienes como servicios, estudiando a su vez las relaciones sociales que se recrean en y

mediante estas acciones.

Desde Malinowski (1922) y Mauss (1924) tenemos conocimiento de que el intercambio de bienes

usualmente involucra factores que la palabra intercambio no cubre adecuadamente. El principal aporte hecho por

Marcel Mauss a la etnología de la “reciprocidad” se condensa en su Ensayo sobre los Dones del año 1925. A su

vez, Levi-Strauss (1949) se refirió a la reciprocidad como a la regla fundamental de la sociedad humana. White

(1959) y Polanyi (1957) observaron que las relaciones sociales pueden afectar profundamente a los

intercambios.

Malinowski en su clásico trabajo Los argonautas del Pacifico Occidental (1922) nos presenta el circuito

complejo que describe un sistema de intercambio tribal e intertribal denominado Kula. Estudiando la naturaleza

de los intercambios entre los Trobriand notó que una actividad tan simple, como es la de intercambiar “dos

objetos sin significación y que no sirven para nada” se convertía en el fundamento de una gran institución

intertribal (1922:98). El kula se ejerce de forma noble, aparentemente pura, desinteresada y modesta. En

apariencia el kula, consiste para unos en dar y para otros en recibir. Pero en realidad, entraña una serie de

intercambios comerciales que involucran numerosas relaciones además del kula, aunque éste sea el fin último y

el momento decisivo de estas relaciones. Aunque se pretenda dar muestras de liberalidad, de libertad, de

autonomía así como de grandeza, en realidad, lo único que juega son los mecanismos de la obligación, incluso

de una obligación en función de las cosas. El kula propiamente dicho, es solo un momento, el más solemne del

amplio sistema de prestaciones y contraprestaciones que engloba la totalidad de la vida económica y civil de los

trobriandeses. Es una institución vasta y compleja, aunque su núcleo pueda parecer insignificante.

En el año 1926 Malinowski publicó la más acabada obra al momento sobre la sociología de la

reciprocidad. En Crimen y Costumbre en la Sociedad Salvaje, se adelanta varias décadas a los que serían luego

lugares comunes en el análisis del fenómeno de la cooperación: las normas y las penalizaciones.

78

El sociólogo francés Marcel Mauss en Sociología y Antropología (1924) se muestra interesado en el

régimen de derecho contractual y en el sistema de prestaciones económicas entre las diversas sociedades

primitivas o arcaicas. En esta obra subraya su interés por un rasgo característico de los dones: su carácter

voluntario, aparentemente libre y gratuito y sin embargo, obligatorio e interesado. Mauss es categórico al afirmar

que en el fondo, lo que hay en un intercambio es la obligación y el interés económico. Se refiere al don como a un

fenómeno social “total” ya que en estos intercambios se expresan a la vez todo tipo de instituciones: religiosas,

jurídicas, morales y económicas.

Principalmente destacaremos dos de los interrogantes fundamentales que se hace Mauss y que guían

su investigación:

¿Cuál es la norma del derecho y de interés que ha hecho que en las sociedades de tipo arcaico el regalo

recibido haya de ser obligatoriamente devuelto? ¿Qué fuerza tiene la cosa que se da, que obliga al donatario a

devolverla?

Mauss pensaba en una moral que regía las transacciones humanas, entendiendo a los mercados

económicos como fenómenos humanos universales pero con diversos regímenes de cambio. Para Mauss esta

moral, aún estaría vigente en nuestras sociedades en forma subyacente, y según él, constituía uno de los

bloques sobre los que se levantaba su sociedad contemporánea.

En su Ensayo sobre los Dones (1925), Marcel Mauss introduce el tema de la reciprocidad en la

antropología donde sostiene además que dar y recibir regalos crea un vínculo social. Esta relación, constituiría el

mecanismo mediante el cual se establecían los contratos sociales con desconocidos en ausencia de instituciones

estatales.

Nos encontramos con un problema de otro orden cuando existen bienes que son consumidos en forma

colectiva. En la presente tesis, las relaciones de intercambio y reciprocidad resultan significativas porque las

entendemos como fundantes de sistemas recíprocos como los del bien común. Aquí las personas no transfieren

bienes ni servicios entre ellas mismas, los sujetos se vinculan colectivamente superando el nivel de interacción

estrictamente individual aportando bienes o servicios a un bien comunal o público que todos consumen y del que

todos se benefician.

11. Modelos de la cooperación humana

11.1. Un modelo aceptado: Sahlins y el enfoque cultural

En el marco de los enfoques culturales en antropología, Marshall Sahlins (1965), desarrolló una tipología

sintética de las variedades que asume el intercambio y de sus usos sociales. Es allí donde recapitula las

principales formas de reciprocidad introduciendo una importante contribución de orden empírico: no todos los

intercambios llamados recíprocos pueden ser estrictamente entendidos como tales. En las sociedades tribales el

intercambio se encuentra gobernado por “relaciones sociales directas de tipo general”, y estaría construido sobre

la base de la segmentación social jerárquica en la que cada grupo es en la perspectiva de sus participantes, un

79

sector de parentescos sociales. Según este modelo, cada sector contiene normas apropiadas de reciprocidad,

apareciendo diferencias en el modo de obrar de las personas según la forma en que están divididas socialmente

entre sí, creándose un esquema sectorial de reciprocidades.

Sahlins sostiene que no hay que considerar solamente a la transacción material dejando aparte a la

“reciprocidad” en sentido de un amplio principio social o norma moral de “toma y daca”. En su modelo, los tres

principales ejes por donde se mueven los intercambios son:

• La Reciprocidad generalizada, refiere a las transacciones que son al menos putativamente altruistas

sobre las líneas de una asistencia prestada y, si es posible y necesario, devuelta. En los estudios

etnográficos se observan como “distribución”, “hospitalidad”, “entregas en prenda”, “ayuda mutua” y

“generosidad”. Como caso extremo se ubica a la distribución voluntaria de alimentos entre parientes

muy próximos. El lado social de la relación supera al material y, en cierto modo lo encubre como si este

último no contara. Sahlins encuentra que el continuo fluir en una sola dirección, es un buen signo

pragmático de este tipo de reciprocidad. El egoísmo de las personas aquí, es reciprocidad generalizada

a un limitado círculo de personas emparentadas.

• La Reciprocidad equilibrada es cuando la retribución es inmediata y equivale en valor a lo recibido. El

término también puede aplicarse al caso en que artículos de valor o utilidad proporcionales deben

entregarse en pago dentro de un plazo estipulado o de tiempo breve. Mucho de lo que en etnografía se

designa como “intercambio-obsequio”, así como gran parte del “tráfico”, “trueque” y “compra” con “dinero

primitivo”, pertenece a este tipo de reciprocidad. Es “menos personal” y “más económica”, actúa de

acuerdo a intereses económicos y sociales separados. El aspecto material de la transacción es tan

importante como el social, las operaciones deben compensarse. La prueba pragmática está dada por

una incapacidad de tolerar la circulación en una sola dirección.

• La Reciprocidad negativa es un intento de obtener algo gratuitamente, transacciones iniciadas y

enfocadas hacia una ganancia utilitaria neta. Aparece en registros etnográficos como “regateo” o en

formas más insociables como “juego sucio, “trampa”, “robo” y otras variedades de apropiación. En todos

los casos los participantes se enfrentan como representantes de intereses opuestos, tratando cada uno

de maximizar su posición a expensas del otro.

Para Sahlins, la distancia espacial debe entenderse estrechamente relacionada con la proximidad de

parentesco, ya que “los parientes que habitan en un lugar cercano son considerados próximos en sentido

sociológico, mientras que los establecidos a considerable distancia son parientes lejanos” (Sahlins 1965).

Las bases de su modelo descansan en un criterio plenamente culturalista. Se ha interpretado la obra de

Sahlins como aporte tendiente a establecer un corte entre el medioambiente y su rol determinante en la cultura.

Él enfatiza que el origen de ciertas estrategias de comportamiento son resultado de opciones estrictamente

culturales. Desde su punto de vista la cultura tiene una prioridad causal: “lo real” es sistemáticamente constituido,

es decir, es constituido de un modo cultural determinado (Ver Reynoso 264-271). Su enfoque teórico,

80

comúnmente denominado culturalismo, presenta una versión del fenómeno de la cooperación que fue y aun es

ampliamente aceptada por los antropólogos.

11.2. El enigma de la cooperación humana

La cooperación es un problema que ha interesado profundamente a los científicos evolucionistas. En el

Origen de las Especies y en la Descendencia del Hombre, Darwin se concentró en cómo su teoría podría lidiar

con casos tales como el de los insectos sociales en los cuales los individuos sacrificaban sus chances de

reproducirse para asistir a otros. Pudo observar que tales sacrificios no serían ordinariamente favorecidos por la

selección natural (Boyd y Richerson 2003:357). Respecto de los humanos pensó, que éstos competían tribu

contra tribu así como también individualmente, y que las “facultades sociales y morales” evolucionaron bajo la

influencia de la competencia de grupos:

“No debe olvidarse que aunque elevados estándares de moralidad pueden proveer ligeras o ninguna

ventaja a cada hombre individual sobre otro hombre de la tribu, aun así un incremento en el número de hombres

bien dotados y un avance en los estándares de moralidad proveerán ciertamente una inmensa ventaja de una

tribu sobre la otra. Una tribu incluyendo muchos miembros quienes, por poseer un algo grado de espíritu de

patriotismo, fidelidad, obediencia, coraje, y simpatía, estarán siempre listos para ayudarse unos a otros, y a

sacrificarse ellos mismos por el bien común, serian victoriosos sobre la mayoría de otras tribus, y esto sería

selección natural” (Citado de Boyd y Richerson 2003:358, traducción propia).

Los anarquistas contemporáneos ofrecen la imagen de una humanidad esencialmente cooperativa, para

Kropotkin la competencia era concebida como la excepción y no la regla.

“Aquellas especies que mejor sepan como unirse y evadir la competencia, tendrán las mejores chances

de supervivencia y un mas amplio desarrollo progresivo. Ellos prosperarán, mientras que las especies no

sociables decaerán. Es evidente que sería completamente contrario a todo lo que sabemos de la naturaleza si los

hombres fuesen una excepción a una regla tan general” (Kropotkin 1987:74)

Desde un punto de vista evolutivo, las sociedades humanas representan una espectacular anomalía en

el mundo animal. Éstas se basan en la cooperación de grupos enormes y simbólicamente delimitados. En

numerosas especies animales, la cooperación está ausente o limitada a grupos muy pequeños, y hay muy poca

división de trabajo. Entre los pocos animales que cooperan en grandes grupos, los individuos están

genéticamente relacionados (Boyd y Richerson 2005:195).

Tenemos entonces, un enigma evolutivo. Nuestros ancestros de hace seis millones de años en el

Mioceno presumiblemente cooperaban en grupos pequeños formados mayormente de parientes, tal como lo

81

hacen los primates no humanos contemporáneos (Boyd y Richerson 2005:195). No existía el mercado, había

poca división del trabajo, y las coaliciones estaban limitadas a pequeños números de individuos.

Anteriormente se explicaba el comportamiento natural animal en términos de los beneficios que

redundaba a la especie. Pero en la actualidad, se conoce que la selección natural no lleva normalmente a la

evolución de rasgos que benefician a la especie o incluso al grupo social. La selección normalmente favorece

rasgos que aumentan el éxito reproductivo de los individuos, o a veces de genes individuales, y cuando tiene

lugar algún conflicto entre qué es beneficioso para el individuo y qué es beneficioso para el grupo, la selección

normalmente conduce a la evolución del rasgo que beneficia al individuo.

El problema con la teoría evolutiva ortodoxa es que sus predicciones son similares a las predicciones del

egoísmo racional. La convicción de que la cooperación humana puede ser completamente explicada sólo en

términos del egoísmo individual, es sostenida entre muchos economistas, cientistas políticos y filósofos. Este

argumento es coherente con la mirada de que los seres humanos heredaron esencialmente instintos competitivos

e individualistas (Maryanski y Turner 1992; Maryanski 1992). Pero ocurre que los comportamientos altruistas

complejos desempeñan un rol muy importante en la vida social humana. Sin embargo, el comportamiento altruista

se erige como un enigma ya que disminuye el fitness del individuo que lo practica; parecería imposible que la

selección natural favorezca estos comportamientos. Existen varias excepciones a esta regla que estudiaremos a

continuación, pero vale decir que este razonamiento, es consistente con el cúmulo de teorías sociológicas

clásicas que propugnaban el egoísmo humano como una cualidad constitutiva y determinante de nuestra

naturaleza.

La selección de grupo fue tenida como un mecanismo que daba cuenta de la evolución de interacciones

altruistas. En los 60` Wynne-Edwards, sostuvo que los comportamientos altruistas evolucionan porque favorecen

la supervivencia del grupo, aun así la selección individual tiene una inmensa ventaja debido a que la variación

entre grupos es menor que la variación entre individuos. En las teorías evolutivas Darwinianas que se imponen

asumiendo la capacidad cooperativa humana, las fuentes esenciales de los comportamientos cooperativos son

clásicamente categorizadas según distintos procesos evolutivos operando a diferentes niveles de organización.

Tomaremos en principio las dos hipótesis elaboradas por los biólogos evolutivos y apropiadas por los científicos

sociales, que fueron propuestas para explicar la cooperación y sobre las cuales derivó todo un programa de

investigación: el del estudio de la evolución de la cooperación (Axelrod Hamilton 1981).

11.2.1. Una primera solución: Hamilton y la hipótesis del parentesco

La teoría evolutiva predice que cualquier tendencia hereditaria de altruismo hacia personas no

emparentadas será rápidamente eliminada por selección natural. La teoría de selección por parentesco

(Hamilton, 1964) frecuentemente invocada como una explicación neo-Darwiniana de la evolución del

comportamiento altruista entre parientes cercanos, se afirma como uno de los fuertes fundamentos teoréticos de

la sociobiología. Se basa en la idea que la selección puede favorecer alelos altruistas si los individuos interactúan

selectivamente con parientes genéticos por descendencia común. También predice que el comportamiento

82

altruista puede ser favorecido por la selección si los costos de ese comportamiento son menores que los

beneficios descontados del coeficiente de relación genética entre el actor y el receptor.

De acuerdo con el folklore de la biología evolutiva, este procedimiento fue ideado en principio por el

genetista británico J. B. S. Haldane, a quien durante una conversación se le preguntó si estaría preparado, en

términos evolutivos, a sacrificar su vida por otra persona. Se supone que Haldane, luego de unos pocos y ligeros

cálculos, declaró que él gustosamente entregaría su vida “si pudiera salvar a mas de dos hermanos, a cuatro

medio hermanos, o a ocho primos” (Kicher 1985:79 citado en Durham 1991:14). Los cálculos de Haldane

anticiparon el concepto de fitness inclusivo, seguido del coeficiente de relación.

Hamilton en una serie de trabajos (1963, 1964), formalizó la idea de selección por parentesco. Notó que

puede estimarse la cantidad de genes que las personas comparten por descendencia común mediante el

coeficiente de relación, que fue originalmente desarrollado para determinar la probabilidad de que dos individuos

emparentados puedan tener el mismo gen para una enfermedad hereditaria. Este coeficiente, usualmente

abreviado con la letra “r”, es fácil de calcular en especies como la nuestra, de reproducción sexual y “diploides”37.

De aquí que “r” entre un individuo cualquiera y su madre o padre o su hija o hijo, es siempre de un medio (1/2). El

coeficiente de relación se reduce en un medio con cada salto generacional, de manera que un individuo comparte

un cuarto (1/4) de sus genes con su abuela o sobrina, la mitad de los que comparte con su madre o hermana.

La regla de Hamilton nos da la condición necesaria para que un rasgo altruista se incremente en una

población en la próxima generación, sostiene que el altruismo será favorecido por la selección cuando:

C < RB

donde c son los costos de fitness asumidos por el altruista, b el beneficio -en términos de fitness-

recibido por los individuos afectados por el comportamiento y r es el coeficiente de relación por descendencia

inmediata entre el altruista y los destinatarios (Ej., r = 0.5 para hermanos o de padres a hijos, r = 0.25 para nietos,

sobrinos y sobrinas, r = 0 para absolutos desconocidos).

37 Significa que poseemos dos conjuntos de nuestros genes, uno de nuestra madre y otro de nuestro padre.

83

Relación r

Padre e hijo 1/2

Hermano 1/2

Medio hermano 1/4

Abuelo y nieto 1/4

Tía-tío y sobrina-sobrino 1/4

Primo hermano 1/8

Individuo no relacionado 0

Cuadro 4.

Valores de r (Adaptado de Boyd y Silk 2000)

La regla de Hamilton lleva a dos importantes cuestiones. En primer lugar, el altruismo está limitado a

parientes, mientras que en segundo lugar, los parentescos mas cercanos facilitan altruismos mas costosos (Boyd

y Silk 2000:246). Lo que se convirtió en la célebre “regla de Hamilton” es la proposición que enuncia la misma. El

antropólogo Lee Cronk la denomina “reproducción indirecta” para contrastarla con la reproducción directa, pero

existen otras denominaciones generales tales como selección por parentesco, altruismo parental, teoría de fitness

inclusivo, y simplemente nepotismo. La teoría de selección por parentesco no se reduce necesariamente a la

expresión de la regla de Hamilton.

Como puede esperarse, este modelo ha atraído numerosas críticas. Una de ellas proviene del error de

asumir que la teoría de la selección parental predice que el altruismo caracteriza gran parte de las interacciones

entre parientes, y en proporción fija a su cercanía genealógica (coeficiente r). Se deduce también, que la misma

regla de Hamilton permitiría la evolución de la competencia entre parientes cercanos, incluyendo el infanticidio o

el fratricidio, ya que todo dependería de una ponderación egoísta de costos y beneficios a obtenerse de cada

comportamiento (van den Berghe 1979).

Por otro lado, la discusión también gira alrededor de la distancia de parentesco como si éste fuera el

único factor que realmente importa (ej, Sahlins 1976). Por el contrario el trato varía enormemente dentro y entre

especies animales y entre sociedades humanas. No resulta complejo vislumbrar que si estas diferencias

dependen primariamente de la varianza entre costos y beneficios, la ponderación de estos mismos estaría

determinada por circunstancias sociales, ecológicas y de historia de vida.

El problema con las explicaciones basadas en la selección por parentesco es que los humanos cooperan

extendidamente con personas no emparentadas en sociedades de gran escala. Sin lugar a dudas, el mecanismo

que subyace a este modelo no es único en humanos, y puede proponerse como una plataforma desde donde

puedan emerger redes de cooperación complejas. Finalmente, cabe destacar que los biólogos han demostrando

84

que la selección genética de grupo es muy difícil de sostenerse a menos que el parentesco -o relación genética-

entre los miembros de los grupos sea muy fuerte. Según algunos antropólogos, la teoría de la selección por

parentesco sería útil para explicar la conexión entre el parentesco social y la solidaridad, siendo promisoria para

dar cuenta de la variación intercultural en la organización de los sistemas de parentesco a través del tiempo.

(Hawkes 1983:345).

11.2.2. Altruismo Recíproco El segundo modelo de explicación desarrollado en ecología evolutiva tenía por objeto dar cuenta de las

transferencias de beneficios de un individuo a otro. La teoría del altruismo recíproco o “reciprocidad diferida”,

descansa en la idea básica de que el altruismo entre los individuos, puede evolucionar si el comportamiento

altruista es balanceado entre compañeros (pares de individuos interactúantes) a través del tiempo.

El altruismo recíproco puede ser favorecido ya que los costos asumidos en el corto plazo por los

altruistas son excedidos por los beneficios que retornan luego (Trivers 1971), por lo que en definitiva las personas

estarían actuando de acuerdo a su propio interés egoísta. Tres condiciones favorecen el desarrollo del altruismo

recíproco, para ello, las personas deben simultáneamente:

1. tener una oportunidad de interactuar frecuentemente.

2. tener la habilidad de seguir la cuenta de la ayuda dada y recibida.

3. proveer apoyo solo aquellos que los han ayudado.

Los altruistas recíprocos discriminan entre aquellos que no devuelven los favores, evitando ser

vulnerables a la explotación de freeriders38, quienes toman los beneficios dispensados de acciones cooperativas

pero no reciprocan ellos mismos los favores. Es importante remarcar que este tipo de comportamiento se hace

extensivo sin considerar el parentesco genético. Trivers señaló que este mecanismo por medio de interacciones

frecuentes y continuadas entre compañeros puede llevar al desarrollo de una “confianza” suficiente como para

hacer de estos actos una rutina (1971).

Obviamente, los individuos y las variantes que ellos portan son un locus de selección. La selección a

nivel del individuo, opera favoreciendo individuos egoístas que evolucionaron para maximizar su propia

supervivencia y éxito reproductivo. Los pares de individuos auto-interesados pueden cooperar cuando estos

interactúan repetidamente (Axelrod y Hamilton 1981; Trivers 1971).

Axelrod y Hamilton (1981) analizaron el caso de interacciones de a pares de jugadores en el “dilema del

prisionero” en su importante contribución a la teoría de la reciprocidad.

38 Traducción literal, el que viaja gratis. Este concepto refiere a la observancia de comportamientos de personas que logran beneficiarse de estrategias cooperativas sin pagar, o al menos evadiendo, parte de los costos que esta demande.

85

En sus modelos, la interacción tiene una probabilidad dada de continuarse por otro turno. En esta

situación, es fácil que evolucionen estrategias como la de “toma y daca” – tit for tat-, que propone “cooperar en la

primer ronda del juego, y luego haz lo que tus compañeros han hecho en la ronda anterior del juego”.

Pero las condiciones de repetición y de represalias bajo las cuales los individuos auto interesados

cooperarían no se encuentran en escenarios donde un gran numero de individuos interactúan. El celebrado

teorema que es frecuentemente invocado para demostrar que interacciones repetidas entre individuos auto

interesados pueden aparentemente sostener comportamientos cooperativos, no se extiende plausiblemente de

un par de personas a n grupos de personas de un tamaño n (Bowles y Gintis 2003).

Alexander (1987) afirmó que estas acciones de cooperación recíprocas pueden además explicar los

sistemas sociales humanos complejos. Señaló que los resultados de Axelrod y Hamilton podían extenderse a

sociedades con un gran número de individuos mediante lo que denominó reciprocidad indirecta que estaría

restringida a los humanos porque solo nuestra especie posee la sofisticación cognitiva para seguir la pista de las

complejas redes de interacción resultantes. Esta propuesta descansaba en la formulación del siguiente principio:

“si alguien de nosotros, te ayuda a ti, tú puedes ayudar a una tercera persona que a su debido tiempo ayudará a

otro de nosotros”. Sin embargo, la mayoría de estudios provenientes de modelizaciones formales calificaron de

dudosa a esta proposición (Leimar y Hammerstein 2001; Boyd y Richerson 1989, Nowak y Sigmund 1998). Boyd

y Richerson (1988) han llevado a cabo modelizaciones matemáticas en las que estudiaron las posibilidades de

evolución de estrategias del tipo toma y daca y han indicado que al aumentar el tamaño del grupo el problema de

la emergencia y propagación de los comportamientos del tipo freerider, se torna insuperable acabando en poco

tiempo con la cooperación del grupo, demostrando que los resultados de tit-for tat no pueden generalizarse a

grupos más numerosos (Leimar y Hammerstein 2001; Boyd y Richerson 1989). Aun así, alguna versión de la

reciprocidad indirecta de Alexander es quizás la alternativa más plausible de las hipótesis de selección cultural de

grupo (Boyd et. al. 2003:363).

La idea de reciprocidad indirecta es aplicable a redes de cooperación lo suficientemente estables. Como

veremos mas adelante, el castigo a quienes rompen las reglas desempeña un rol importante en la manutención

de la cooperación. Hasta aquí hemos presentado las explicaciones clásicas del fenómeno de la cooperación

humana. Sin embargo, queda pendiente la cuestión más importante, ya que no es plausible explicar la

cooperación asumiendo que en grupos numerosos de individuos no emparentados puede sustentarse por el auto-

interés o el egoísmo.

11.3. ¿Por qué no explican los enfoques culturalistas? Una reflexión crítica

En la práctica, numerosos antropólogos acuerdan con que las relaciones de parentesco son importantes

en el estudio de todo tipo de sistemas sociales. Observamos sin embargo, que la mayoría lo considera

estrictamente como a una institución cultural siendo este el motivo del desacuerdo con los enfoques

sociobiológicos (Sahlins, 1976, Schneider, 1965, Pasternak, 1976). Marshall Sahlins señaló atinadamente que “la

86

discusión entre la sociobiología y la antropología social se une decisivamente en el campo del parentesco”

(Sahlins 1976).

El antropólogo Pierre van den Berghe, acuerda con que el parentesco humano es un fenómeno cultural

en el grado en que se encuentra sujeto a sistemas de reconocimiento consiente y a reglas expresadas

simbólicamente que regulan el comportamiento. Pero su desacuerdo para aceptar esta mirada extrema, es que

rechaza la asunción implícita de por qué las uniones y el parentesco son fenómenos culturales, son en

consecuencia puramente culturales y solo pueden ser entendidos en los propios términos normativos de la cultura

(van den Berghe 1979).

El problema con esta perspectiva es de orden epistemológico. La estrategia epistemológica del

culturalismo incurre en el error de querer explicar algo con lo que justamente tenemos que explicar, esto es,

pretender dar una explicación de la cultura en términos pura y estrictamente culturales (van den Berghe 1979,

Cronk, 1999), aplicando de esta manera un razonamiento circular de orden tautológico. Desde esta perspectiva

el comportamiento estaría determinado por los dictados arbitrarios, caprichosos e infinitamente variables de la

cultura (Cronk 1999).

Uno de los argumentos que esgrimió Sahlins contra la idea de la reproducción indirecta, por ejemplo, era

que ni los animales ni la mayoría de los humanos podrían comportarse de acuerdo al cálculo de la relación

genética porque posiblemente no puedan calcular fracciones. Muchas sociedades no poseen palabras para

fracciones no pudiendo calcular relaciones genealógicas, factor que “introduce un considerable misticismo” a la

teoría sociobiológica (Sahlins 1976)”. Este argumento es conocido en el campo de la Ecología del

Comportamiento como la “Falacia de Sahlins” y es considerado un absurdo39 (ver Dawkins 1979, 1989, Cronk

1999, Cronk et. al. 2000). Varios argumentos del mismo Sahlins han dado cuenta del problema circular al que se

someten40 constantemente las pretendidas explicaciones de la cultura con la cultura misma como mecanismo de

imposición de significados.

En los modelos de Herencia Dual aplicados en esta tesis, la cultura ocupa un lugar importante a la hora

de explicar el comportamiento humano ya que permite a los sujetos –entre otras cosas- elaborar respuestas

flexibles a sus ambientes ecológicos y culturales, sin embargo subyacente a la diversidad cultural, se encuentra la

naturaleza humana.

39 Dawkins consideró varias situaciones implicadas en el razonamiento de Sahlins. Entre otros ejemplos señaló que necesitaríamos resolver ecuaciones diferenciales para describir la trayectoria de una pelota en el baseball, y esto no implica necesariamente que un jugador necesite resolver ecuaciones para poder atrapar la pelota (Dawkins 1976, 1989). Aunque nuestra comprensión de muchos comportamientos y procesos biológicos aumente mediante la aplicación de modelos matemáticos, esto no significa que los organismos mismos necesiten conocimientos matemáticos en orden de desarrollarse o comportarse. 40 Para una discusión de este punto, ver el interesante análisis que hace Reynoso (1998), de la defensa que hace Sahlins (1977) “de la autonomía de la actividad cultural como una evolución simbólica de un hecho natural” en relación al célebre libro de Brent Berlin y Paul Key: Basic Color Terms. Their Universality and Evolution (1969).

87

11.4. ¿Por qué son incompletas las explicaciones sociobiológicas? Alcances y

limitaciones

En verdad, la sociobiología ha hecho muy pocas contribuciones en lo referente a la explicación de las

motivaciones concientes del comportamiento de las personas (van den Berghe 1979). Sus principales aportes en

este tópico, se dirigen a dar cuenta de los rasgos estructurales básicos de las sociedades humanas.

El problema con las explicaciones sociobiológicas es que están fuertemente arraigadas en la asunción

del egoísmo natural humano. Desde los modelos sociobiológicos, la selección favorecerá comportamientos

desinteresados solo en una circunstancia: cuando estos se dirigen a parientes genéticos. Es por eso que atrae

serias dudas la conclusión basada en el individualismo racional, que afirma que individuos egoístas pueden

formar sociedades cooperativas complejas. Gran parte de los comportamientos comunes en la vida cotidiana de

muchas sociedades no son fácilmente explicables basándose en expectativas de reciprocidad futura (Bowles y

Gintis 2003).

La medición de las variables implicadas en la regla de Hamilton, ha sido trabajada en numerosas

ocasiones. El trabajo fundacional de esta modalidad es Kin selección and Culture (1983). En este trabajo Kristen

Hawkes expone un detallado análisis de tres características que proveen información sobre los patrones de

sociabilidad en una comunidad de horticultores y de criadores de cerdos de Papua Nueva Guinea. Este análisis,

le sirvió para vincular algunos resultados de investigación con las predicciones de la teoría de la selección por

parentesco. Hawkes (1983) halló que los Binumarien, cuando se ayudaban unos a otros, lo hacían ayudando mas

a aquellos parientes genéticamente cercanos que a aquellos genéticamente distantes, no sin antes dar cuenta de

que la estructura de relaciones sociales puede inclinar súbitamente el altruismo hacia parientes que no son los

mas próximos. Esto guarda relación con un aspecto algo descuidado del modelo de Hamilton: La teoría de

selección por parentesco, dirige su atención a las variaciones de los costos y beneficios en el fitness y se aplica al

comportamiento que no es reciprocado directamente (Hawkes 1981:352). El tratamiento de los parientes dado un

grado de relación, varía enormemente entre las sociedades humanas, y la regla de Hamilton predice que estas

diferencias pueden deberse en primer término a la variación de los costos y beneficios (C y B). Dicha variación

estaría determinada por circunstancias sociales, ecológicas, y de historia de vida (Smith y Winterhalder 1992:33).

No quedan dudas que el parentesco es una parte importante de la explicación de la cooperación

humana, y que la cooperación entre parientes cercanos puede haber sido un modelo del cual extensiones

graduales contribuyeron a la cooperación entre no parientes (Bowles y Gintis 2003). Sin embargo, explicar la

cooperación a gran escala según este modelo no resulta plausible. Al mismo tiempo, también resulta inverosímil

pensar que los sistemas de cooperación a gran escala puedan sostenerse por modalidades de reciprocidad

simple o indirecta (Boyd y Richerson 1988, 1989).

En contraste con las sociedades de otros animales, virtualmente todas las sociedades humanas están

basadas un la cooperación de extensos números de personas no emparentadas (Boyd y Richerson 2000). Estos

escenarios proponen un contexto oportuno para la emergencia de comportamientos del tipo freerider (Trivers

1971) que en frecuencias significativas, condenan al fracaso a las estrategias cooperativas.

88

11.5. Reciprocidad Fuerte: ¿Una solución al problema? Una reciente contribución al estudio de las motivaciones que subyacen al comportamiento humano surge

del estudio de las formas prosociales, caracterizando un rasgo observable del comportamiento humano que

probablemente contenga un significativo componente genético: la reciprocidad fuerte (Gintis 2000, Bowles y

Gintis 2003). Un reciprocador fuerte está dispuesto a cooperar con otros y a castigar a quienes no lo hacen, aun

cuando este comportamiento no pueda ser justificado en términos de auto interés, extensión de parentesco o

altruismo recíproco (Gintis 2000). El reciprocador fuerte se erige como un cooperador altuista “condicional” y un

penalizador altruista “condicional”. Bowles y Gintis rotulan de “fuerte” a esta reciprocidad para distinguirla de las

reciprocidades “débiles”, tales como el altruismo recíproco (Trivers 1971), la reciprocidad indirecta (Alexander

1987, Nowak y Sigmund 1998), y otras formas de reciprocidad que requieren interacciones repetidas y se

explican usando modelos de comportamientos autointeresados (Axelrod y Hamilton 1981, Fudenberg y Maskin

1986). Los autores reconocen la dificultad que presenta la determinación empírica de estos comportamientos

mediante la observación, y sugieren la aplicación de metodologías experimentales de juegos económicos y de

modelizaciones formales como métodos de exploración promisorios (Bowles y Gintis 2003)

Desde esta perspectiva, las explicaciones del comportamiento humano basadas exclusivamente en

proposiciones egoístas y autointeresadas no contemplan un rasgo constitutivo del comportamiento humano,

como lo es el altruismo. Pueden observarse las reverberancias del pensamiento de Kropotkin quien fuertemente

argumentaba que “la ayuda mutua” es una parte fundamental de la constitución biológica de los seres humanos

(Kropotkin 1987).

Pero la existencia de estas propensiones prosociales –categorizadas bajo el modelo del Homo

Reciprocans- no se proponen como un argumento invalidatorio de los postulados sociobiológicos generales, más

bien éstas se integran posibilitando el reconocimiento del comportamiento altruista como una parte más de la

naturaleza evolutiva humana. Aunque la reciprocidad fuerte no provee una explicación completa del fenómeno de

la cooperación, puede considerarse como una posible plataforma desde donde puede edificarse.

11.6. La cuestión del parentesco

Si el parentesco tiene algo que ver en la cooperación humana, entonces es necesario definir con

precisión qué es lo que entendemos por parentesco y a qué remite este concepto en un sentido antropológico. En

su definición mas corriente, el “parentesco” designa sencillamente las relaciones entre “parientes”, es decir,

personas emparentadas por consanguinidad real, putativa o ficticia (Fox 1967:26). Debemos considerar de

inmediato que la noción de consanguinidad y las nociones científicas de parentesco genético no son nociones

universales. Un consanguíneo es alguien a quien la sociedad define como tal, y el vínculo “sanguíneo”, en sentido

genético, no tiene necesariamente nada que ver con ello. Sin embargo algunos autores clásicos sostienen que en

general tiende a coincidir en la mayoría de las sociedades del mundo: “la conexión genética efectiva o putativa,

89

según la definición de “genético” o de “consanguíneo” en el lugar de que se trate, generalmente es la base de las

relaciones de parentesco; e incluso cuando no es así, el vinculo genético es el “modelo” de las relaciones ficticias

de parentesco” (Fox 1967:32).

Indudablemente el parentesco es una categoría inextricablemente vinculada a la relación biológica que

existe entre las personas. El parentesco en muchas sociedades suele tener estrecha conexión con las relaciones

biológicas, pero asocia al mismo tiempo un sinnúmero de relaciones entre personas que no guardan vínculo

genético alguno.

El parentesco, como concepto antropológico, no es equivalente a la relación biológica basada en el

engendramiento, sino que es una relación social que corresponde a las formas en que se asigna nuevos

miembros a los grupos sociales ya existentes (Spedding 2003:3). El parentesco se distingue de otras formas de

relación social, ya que refiere especialmente a las relaciones sociales que se basan en la procreación y los

arreglos sociales relacionados con esto: la pareja, la crianza y la convivencia íntima y cotidiana, según la forma

en que las defina la sociedad en cuestión. Por lo tanto, puede entenderse que el parentesco por afinidad

(derivado de las relaciones de pareja) y por adopción (derivado de la crianza y la convivencia) formen parte del

mismo conjunto de relaciones, aun cuando no haya vínculos de procreación entre los involucrados.

Los parientes han sido la clave de la estructura social en muchas sociedades, punto que ha sido

estudiado por autores clásicos en antropología. En lo que Sahlins denomina la economía doméstica, el

parentesco es la base de la colaboración en el trabajo (1977). El antropólogo marxista Maurice Godelier (1974)

sostuvo que en las sociedades primitivas las relaciones de parentesco cumplían la función de relaciones sociales

de producción. En un sentido mas amplio, el autor asumió que las relaciones de parentesco desempeñaban un

rol plurifuncional, funcionando a la vez como infraestructura y superestructura, reproduciéndose en el campo de

la practica ideológica y simbólica los aspectos materiales del proceso social de producción. Otro punto de vista es

el de Meillassoux (1975), quien abordó la cuestión tomando los aspectos económicos como principales y

presentó una teoría materialista del parentesco. Meillassoux se distancia del planteo “plurifuncional” de Godelier

afirmando que “la infraestructura no suscita relaciones de parentesco sino relaciones de producción” y que las

sociedades “primitivas no escapan al materialismo histórico” (1974).

Las relaciones sociales de parentesco corresponden tanto a conductas concretas como a ideologías en

el sentido de ideas sobre cómo los parientes deben tratarse entre ellos. Para Schneider (1976) el parentesco no

entraña relación alguna con un orden natural, definido por la biología. Su visión del parentesco es la de un orden

cultural naturalmente relativo. Schneider aseguró que las relaciones de parentesco no tienen una existencia

separada para los actores culturales, sino que se superpone con otros aspectos del orden social tales como la

nacionalidad, la ley y la religión (en Reynoso 1998:217). Esto ha llevado a que algunos autores consideren a esta

escuela como “anti-parentesco”. A pesar de esto, los grupos humanos poseen un conjunto de relaciones sociales

que distinguen subjetivamente de otras tales como “cuñado”, “hermano”, “padre”, que poseen un contenido social

que hay que explicar. Estas relaciones sociales corresponden tanto a conductas concretas –quién vive con quién,

cuáles bienes son trasmitidos entre las generaciones y por cuáles líneas, quienes colaboran con quienes o

forman alianzas políticas y económicas – como a ideologías en el sentido de ideas sobre cómo los parientes

90

deben tratarse entre ellos (Spedding 2003:7).

Sin lugar a dudas, el parentesco influye en muchos aspectos de la economía social, los más importantes

pueden ser la herencia, las conductas referentes a compartir los bienes que uno tiene y las formas de

colaboración en el trabajo. Este aspecto es sumamente importante, ya que la hipótesis del parentesco se ocupa

primordialmente de la relación genética entre las personas y los costos y beneficios de la conducta altruista entre

las mismas. Pero como es sabido el parentesco social en antropología no es equivalente a relación genética y es

el parentesco social el que organiza la mayor parte de la acción humana. “Los sistemas actuales de parentesco

existentes y los conceptos de herencia de las sociedades humanas, aunque nunca se ajustan a los coeficientes

de relación biológicos, son verdaderos modelos de y para la acción social” (Sahlins 1976, tomado de Hawkes

1983:345). La expectativa más simple derivada de la teoría de selección por parentesco es que las categorías de

la distancia por parentesco social, se correlacionaran con la relación genética de parentesco.

El criterio social más que los factores genéticos ordenan los patrones de interacción. Sin embargo, esta

generalización no implica que la teoría de la selección por parentesco desarrollada en biología evolutiva sea

inaplicable a la cultura (Hawkes 1983:345).

Para las personas las uniones y la reproducción no ocurren simplemente. Ellas son resultado de

interacciones complejas entre individuos quienes en distinta medida son concientes de pertenecer a grupos

organizados y se comportan de acuerdo a un sistema de reglas aprendidas, comunicadas a través de un lenguaje

simbólico. La cultura es realmente importante a la hora de explicar el comportamiento humano y permite a las

personas elaborar respuestas flexibles a sus ambientes ecológicos y culturales, sin embargo para algunos

autores, los humanos continúan comportándose en modos específicos de la especie (van den Berghe 1979).

12. La cooperación desde la antropología evolutiva

12.1. Definiendo Cooperación

Los fenómenos denominados reciprocidad generalizada y reciprocidad balanceada por los etnólogos, y

la selección de parentesco y el altruismo recíproco de los ecólogos del comportamiento, son notablemente

similares ya que se superponen en cierto grado (Alexander 1979:200). En el modelo de Sahlins, en la medida que

uno se mueve desde la unidad doméstica a los sectores externos, aumenta el grado de relación, y así la

efectividad de la selección de parentesco disminuye (Alexander 1979:57), volviéndose insignificante en el punto

en que se alcanza el sector tribal caracterizado por la reciprocidad balanceada y el altruismo reciproco (Patton

2000). Pero esta equivalencia es algo problemática ya que ambas corrientes explican un fenómeno empírico

mediante preceptos epistemológicos en principio irreconciliables.

Las personas frecuentemente obtienen mejores resultados coordinando y compartiendo los beneficios

de sus actividades antes que actuando cada uno solo por su cuenta. Los beneficios obtenidos para el grupo de

cada acto cooperativo individual en tales casos, son mayores que los costos asumidos a nivel individual. Cuando

91

está mantenida, se dice que la cooperación es altruista (Gintis 2003), en el sentido de que beneficia al grupo pero

es costosa a nivel personal. Cada individuo haría mejor en no incurrir en los costos de la estrategia cooperativa, y

simplemente beneficiarse de los esfuerzos de los otros miembros del grupo. Si todos los participantes de un

grupo cooperativo siguieran esta lógica egoísta, la cooperación fracasaría.

En este trabajo, definiremos cooperación como un comportamiento individual que incurre en costos

personales uniéndose en una actividad conjunta con otros individuos, que confiere beneficios para los miembros

del grupo que exceden dichos costos (Bowles y Gintis 2003). Esta situación posiciona en un dilema al menos a

un individuo tal que al menos en el corto plazo, haría mejor en no cooperar (Richerson et. al. 2003). Esta

definición tiene la virtud de excluir de su dominio a los beneficios mutuos de las interacciones (accionar

comúnmente llamado mutualismo), a las formas no productivas del altruismo (donde los beneficios recibidos no

exceden los costos para el altruista), y aquellas que carecen de los beneficios comunes de una actividad

conjunta. Boyd y Richerson (2003) proponen adoptar una definición estrecha de cooperación41, en oposición a

una definición amplia, la que incluiría todas las actividades conjuntas que confieren beneficios mutuos a dos o

más personas. El objetivo principal de los autores es distinguir este concepto del de coordinación (interacciones

conjuntas que son políticas auto interesadas ya que los beneficios son mayores si cada uno hace lo mismo) y del

de división del trabajo (acción conjunta en la que los beneficios son mayores si los individuos hacen cosas

distintas) (Boyd y Richerson 2003).

Los aspectos centrales en nuestra explicación se derivan de las capacidades cognitivas, lingüísticas y

físicas que permiten la formulación de normas generales de conducta social, la emergencia de instituciones

reguladores de esta conducta y la capacidad fisiológica de internalizar normas de comportamiento. Las bases de

la membresía de grupos de acuerdo a características no basadas en el parentesco, tales como la etnicidad y el

comportamiento lingüístico, facilitan comportamientos cooperativos al interior de los grupos y altamente

conflictivos entre los mismos. Las explicaciones comunes de la cooperación en otras especies basadas en el

parentesco genético (kin altruism) y las interacciones repetidas (reciprocal altruism) iluminan solo una parte del

problema de la cooperación humana.

12.2. Refutación del modelo canónico del homo economicus

La primera idea -y la más famosa - que contemplaba el racionalismo individualista, es la llamada mano

invisible de Adam Smith. Aún en estos últimos años algunos investigadores, extendieron el conocido

razonamiento de Adam Smith a numerosas interacciones donde el mercado no desempeña su rol mediador

(Becker 1981, Coleman 1990, Young, 1998). Muchos autores continúan creyendo que toda la complejidad de la

cooperación humana puede explicarse solamente en términos del individualismo egoísta. Boyd y Richerson

(2003:360) señalan que una “segunda generación” de las teorías de elección defendida por Ostrom (1998), la

41 Adoptan esta última definición a la que reconocen más o menos equivalente al término altruismo en biología evolutiva

92

llamada teoría de la elección racional sesgada, comenzó a dirigir estos desafíos dentro del marco de la elección

racional. Este enfoque tiene la virtud de incorporar al análisis las bases psicológicas y las restricciones

institucionales a la teoría estándar de la elección racional.

Investigaciones recientes y estudios experimentales, han contribuido a demostrar que existen

importantes y consistentes desviaciones de las predicciones marcadas por el modelo canónico del Homo

Economicus42 (Roth et al, 1992, Fehr y Gachter, 2000 y Camerer 2002), que asume que las personas son

enteramente egoístas. Las personas comúnmente se comportan de un modo muy distinto a las expectativas

racionales y egoístas (Fehr y Gachter 2002; Batson 1991). Cientos de experimentos en docenas de países

usando una variedad de estructuras de juegos y protocolos experimentales, sugieren que sumado a sus propios

intereses materiales, a muchos sujetos les preocupa la imparcialidad y la reciprocidad. En situaciones

experimentales, las personas se mostraban dispuestas a cambiar la distribución de beneficios materiales a costos

personales, premiando a aquellos que actuaban en modos cooperativos y castigando también a aquellos que no

cooperaban, aun cuando estas acciones resultaban costosas a nivel individual (Henrich et. al., García 2005).

Estos experimentos crearon un referente empírico para discutir lo que se denominó el axioma egoísta. Surgieron

un número importante de reformulaciones acerca de los funciones individuales utilitarias y de otros fundamentos

del comportamiento consistente con esta evidencia a través de una variedad de ambientes experimentales (Fehr

y Schmidt 1999, Falk y Fishbacher 1999, Charness y Rabin 1999) así como también intentos de explicar el éxito

de largo plazo de comportamientos no egoístas (Simon 1990, Caporael et al 1989, Henrich y Boyd 2001, Boyd et.

al. 2001, Sober y Wilson 1994, Smith et al. 2001).

12.3. Las dos trayectorias evolutivas conectadas

De acuerdo a Lee Cronk, quien ha estado orientado fundamentalmente hacia el área sociobiológica: “Es

tiempo de que hallemos un modo de incluir en nuestros análisis otras influencias sobre el comportamiento, como

la cultura” (Cronk 1999:74). La cultura en cierto modo es como los genes, transmite información acerca de como

comportarse y se transmite de individuo a individuo.

La cultura como parte del proceso coevolutivo, ha desempeñado un importante rol en la evolución de las

instituciones sociales humanas. Desde una perspectiva coevolutiva los genes y la cultura constituyen dos

sistemas hereditarios de información organizada que influencian el comportamiento humano, ambos afectados

a cambios evolutivos (variación, herencia, y efectos sobre el fitness) a través del tiempo y el espacio. Este

aspecto influenciador de la cultura ha sido al mismo tiempo, profundamente desestimado y exageradamente

exaltado, por las diversas corrientes teóricas que intentaron darle un marco de explicación coherente al fenómeno

de la cooperación humana.

En distintos momentos históricos del desarrollo teórico de la cooperación como un problema evolutivo,

han surgido diversas miradas en lo concerniente a la relación entre los genes y la cultura, en donde muchas

42 Parece encontrarse problemas en la asunción canónica de los economistas de que los individuos son enteramente autointeresados. La evidencia proviene principalmente de estudios comparativos implementando experimentaciones con juegos económicos evolutivos: Dictador Game, Ultimátum Game y Public Good Game.

93

veces la cultura es vista como un producto o como una simple expresión de los genes y otras veces es tenida en

cuenta como un sistema distinto y paralelo: como un segundo canal de información heredada (Boyd y Richerson

1985). La cultura puede analizarse independientemente de las relaciones que sostiene con el sistema de

herencia genético, debido a que una de sus propiedades es la estructuración sistémica de sus componentes. Sin

embargo, no hay que descuidar el hecho de que ambos sistemas de información se encuentran inextricablemente

relacionados, proveyendo de manera separada pero conectados, distintos cambios evolutivos interactúantes.

El Modelo de Herencia Dual (Boyd y Richerson 1985) es particularmente interesante por la importancia

que le confiere a la cultura en la evolución de las instituciones reguladoras del comportamiento humano, en

particular, las referidas al fenómeno de la cooperación. Es muy importante reconocer la manera en que esta

información cultural se transmite de persona a persona. Y es así que observamos que estas ideas y valores son

transmitidos mediante distintos mecanismos de aprendizaje social denominados mecanismos de transmisión

cultural. Pero también es imperativo, indagar sobre que fundamentos evolutivos descansa nuestra capacidad

humana de elaborar redes de cooperación complejas.

12.4. La hipótesis de los instintos tribales

La hipótesis de los instintos tribales de Boyd y Richerson esta basada en la idea de que la selección de

grupo jugó un rol más importante en la conformación de la variación cultural transmitida, que en la conformación

de la variación genética. De acuerdo a este argumento, las sociedades humanas del Pleistoceno tardío se

organizaban en escala tribal (Bettingher, 1991, Richerson y Boyd 1998). Los autores sostienen que la capacidad

humana para vivir en tribus como las del Pleistoceno, relativamente igualitarias, pequeñas, y sin lideres

poderosos evolucionó por la coevolución de los genes y la cultura. Las instituciones rudimentarias creadas por la

selección cultural de grupo, habrían favorecido la evolución de genotipos mejor capacitados para vivir en grupos

más cooperativos e inclusivos, formados por parientes lejanos, por afinidad emotiva hacia grupos demarcados

simbólicamente y el deseo de castigar a otros por transgredir las reglas del grupo.

Los psicólogos evolutivos John Tooby y Leda Cosmides han propuesto la hipótesis de que los seres

humanos poseemos mecanismos especializados para el monitoreo y detección de tramposos en los intercambios

sociales (Cosmides y Tooby 1989, 1992). Estos mecanismos proveen una lógica innata que gobierna los

contratos sociales, y que fueron especialmente adaptativos en ambientes evolutivamente estables como el

Pleistoceno de los cazadores recolectores.

Boyd y Richerson comparan a los “instintos tribales” con “los principios y los parámetros” de la

perspectiva Chomskiana del lenguaje (Pinker 1994). Estos principios innatos equiparon a la gente con

predisposiciones básicas, capacidades emotivas, y disposiciones sociales que son implementadas en la práctica

a través de instituciones culturales altamente variables, los parámetros. Las personas están preparadas

innatamente para actuar como miembros de tribus, pero es la cultura la que nos dice cómo y de qué manera

hacerlo. Sin embargo, la evolución cultural también crea nuevos ambientes selectivos que da lugar a imperativos

culturales para cimentarse dentro de nuestros genes (Boyd y Richerson 2001:12)

94

Cómo afirma Boehm (1993) las sociedades modernas son enormes, desiguales, y poseen instituciones

de liderazgo coercitivas. Si la hipótesis de los instintos sociales es correcta, estos sistemas complejos tomaron

ventaja de cualquier punto de apoyo en estos instintos para evolucionar. Las instituciones de las sociedades a

gran escala, deben regular la “subversión” de los pequeños grupos para favorecer las reglas de los grupos

mayores. Para lograr este fin la evolución cultural a menudo habría hecho uso de lo que Boyd y Richerson llaman

“work arounds43” institucionales, que tomaron alternativamente ventaja de nuestros instintos sociales. Los

principales work arounds serían: la dominación coercitiva, la segmentación jerárquica, la explotación de los

sistemas simbólicos, las instituciones legítimas (Boyd y Richerson 2001).

Según esta hipótesis este nuevo mundo social, resultado de veloces adaptaciones culturales, condujo a

la evolución de novedosos instintos sociales en nuestro linaje. La evolución cultural de grupos creó grupos

cooperativos demarcados simbólicamente que trascienden los límites indicados por el parentesco (Boyd y

Richerson 2005). La evolución de una serie de nuevos instintos sociales adaptados a la vida en tales grupos

incluyen una psicología que “espera” que la vida se estructure mediante normas morales, diseñada para aprender

e internalizar tales normas y nuevas emociones, tales como la vergüenza y la culpa. Estos aspectos

incrementarian la chances de que las normas sean seguidas. Los individuos que carecían de estos nuevos

instintos sociales violaban más frecuentemente las normas prevalecientes y experimentaron selección adversa.

Si en verdad el comportamiento cooperativo es favorecido en la mayoría de los ambientes sociales, la

selección puede favorecer instintos sociales transmitidos genéticamente que predisponen a la gente a cooperar y

a identificarse simbólicamente con grupos sociales más amplios.

La evidencia sugiere por mas de 100.000 años la mayoría de las personas vivieron en sociedades de

escala tribal, pequeñas e igualitarias. El comienzo de las sociedades modernas y complejas hace unos 10.000

estuvo señalado por el comienzo de los sistemas jerárquicos. Como lo señalan Erdal y Whiten (1996: 141): “si es

que existen predisposiciones hereditarias específicas para el comportamiento social, debe haber sido durante

este período que fueron formadas por procesos evolutivos”. Según esta hipótesis, los humanos somos

esencialmente colectivos y comunitarios en una sociedad que sistemáticamente maltrata y destruye estas

predisposiciones (Dickens 2000:31).

Los nuevos instintos sociales tribales se superpusieron en la psicología humana sin eliminar a aquellos

que favorecían los altruismos hacia los amigos y parientes. De esta manera, los instintos tribales que sustentan la

identificación y la cooperación en grandes grupos están a menudo en disputa con el egoísmo, el nepotismo, y la

reciprocidad cara a cara (Boyd y Richerson 2005:215). Los instintos sociales humanos limitarían el tipo de

sociedades que construimos, con importantes cuestiones dejadas para ser “completadas” por los influjos de la

cultura.

43 Una posible traducción seria trabajos alrededor. Los work arounds implican la movilización de los instintos sociales hacia nuevos propósitos.

95

12.5. Bienes públicos, bienes privados y el problema de la Acción Colectiva

El economista Mancur Olson (1965), ha distinguido dos tipos de bienes: los bienes privados y bienes

públicos, siendo estos últimos los que intervendrían en los arreglos cooperativos. Cuando existen bienes que son

consumidos o aprovechados colectivamente, aquellos que proveen los bienes contribuyen al beneficio de los

otros participantes del grupo.

La caracterización ideal de los bienes privados sería la de ser divisibles y excluyentes para su consumo:

el clásico ejemplo es el de una torta, que es perfectamente divisible en porciones, y donde el otro se encuentra

excluido de la porción que uno consuma-. El bien público estaría caracterizado por aquellos bienes que no

pueden ser divididos y en donde uno no puede excluir al otro de consumir la misma unidad. El clásico ejemplo

aquí es el de la defensa de un territorio común, en la que todos se benefician de tal acción, y donde el no hacerlo

perjudica a cada uno de sus integrantes. Sin embargo, como señaló Hardin (1982) el bien no necesita ser público

en un estricto sentido técnico: “Si yo elaboro una hogaza de pan y no puedo rechazar compartirla sin pagar un

costo, la hogaza de pan es nuestro bien colectivo.”

El problema de la acción colectiva descrito por Olson (1965), muestra que los individuos que actúan de

acuerdo a su propio interés, frecuentemente no cumplirán en proveer los beneficios que son aprovechados en

común por los miembros de su grupo social, aunque la totalidad de los miembros estén de acuerdo en el valor de

estos bienes comunales y aun sobre los medios para conseguirlos. G. Hardin (1968) denominó a esta situación

“la tragedia de los comuneros”. Este problema atrajo la atención de una larga línea de pensadores, R. Hardin

(1982) cita a Platón, Hobbes, Hume, J.S. Mill, y Adam Smith.

Problemas de propiedad comunal y de dilemas de recursos comunales son ejemplos del vasto problema

de la cooperación, un problema que ha preocupado extensamente a científicos evolucionistas, y a la antropología

en general. Michael Taylor (1982) investigando las soluciones alternativas al problema de la acción colectiva,

observó que la propiedad colectiva promueve los freeriders. En este sentido, en las comunidades intencionales

construidas en base a acuerdos cooperativos, donde el libre acceso a los bienes y servicios no les negado a

aquellos que no trabajan, el problema del freerider estará siempre presente; potencial o empíricamente,

debilitando con su accionar la cooperación inherente al grupo. El tamaño del grupo también dificulta la

persistencia de la reciprocidad diferida (Taylor 1987; Boyd y Richerson 1988), ya que la misma depende de la

capacidad de discriminar a aquellos que no cooperan o comparten los recursos.

Pero avancemos otro poco en la clasificación de los bienes. Un bien es excluyente si su uso puede ser

aprovechado por un solo individuo o un subgrupo de manera tal que no puede ser aprovechado por otros. La

divisibilidad del bien se refiere a si éste puede dividirse entre los individuos que lo consumen sin reducir su

utilidad total. Los bienes privados son excluyentes y divisibles entre las personas de forma tal que “desde que una

parte cualquiera ha sido apropiada por un individuo, la misma no puede simultáneamente estar disponible para

otros individuos” (Taylor y Ward 1982:351, citado en Boone).

Aquellos bienes que en algún sentido son imperfectamente excluyentes o divisibles, son llamados bienes

públicos y puede afirmarse también, que cualquier bien que no sea puramente privado es público en algún grado.

96

Hay un importante número de recursos, servicios y beneficios que entran en la categoría de bienes públicos y

están relacionados con las cuestiones inherentes al problema de la cooperación. Siguiendo a Boone, en la

siguiente tabla se tipifica la interacción entre los grados de exclusividad y divisibilidad de los bienes. Los bienes

que son perfectamente divisibles y perfectamente excluyentes como la comida y las diversas formas de riqueza,

representan buenos ejemplos y pueden ser considerados perfectamente bienes privados. La defensa, y la forma

particular de disuasión contra ataques exteriores, son buenos ejemplos de bienes públicos indivisibles y no

excluyentes (Boone 1998:328).

Los bienes que son divisibles pero no excluyentes pueden aparecer asociados a contiendas

competitivas y resultar en distribuciones ideales. El uso del agua para riego de pasturas en los sistemas

pastoriles como el caso que estudiamos en Pastos Grandes, también puede clasificarse dentro de esta categoría,

desde que su uso abusivo excluye a otros de su aprovechamiento, donde culturalmente se penaliza su abuso. La

indivisibilidad no implica no exclusividad. Los que son indivisibles y excluyentes son potencialmente los de la

categoría más interesente de bienes públicos en relación a los problemas relacionados a la cooperación y los

conflictos que se desarrollan alrededor de los sistemas productivos. Tales bienes incluyen, por ejemplo, a los

sistemas de carreteras, sistemas de irrigación interconectados, tipos de sistemas de cultivo y de cosecha, etc

(Boone 1998:328-329).

Excluyentes No excluyentes

Divisible Bienes privados, competencia conflictiva Parcialmente públicos, contiendas competitivas

(comida, riqueza) (recursos indefendibles, dispersos)

No divisible Parcialmente públicos (trabajos públicos, Bienes puramente públicos (defensa/disuadir)

producción con economías de escala)

Cuadro 5.

Las posibles combinaciones de exclusividad y divisibilidad de los bienes. (Tomado de Boone 1992:329)

12.5.1 Una aproximación conceptual a los derechos al agua Para entender la gestión social que organiza y define el acceso al agua en la los sistemas cooperativos

de recursos hídricos, es necesario estudiar la base normativa que regula su uso. Una definición de derecho al

agua es la propuesta por Bromley (1992), quien entiende por derecho al agua “un reclamo autorizado sobre el

flujo benéfico de una fuente de agua”. El flujo benéfico refiere al uso que uno puede hacer del agua, mientras que

el reclamo autorizado apunta a la situación en la que “un grupo social autoriza y reconoce el reclamo que alguien

hace sobre el uso del agua” (Geerbrandy y Hoogendam 1998). Los derechos al agua en un sistema de

cooperación hídrico definen quiénes pueden y quiénes no pueden hacer uso del agua o de una parte del flujo de

la misma.

97

Es importante señalar que el imperativo de definir derechos al agua se hace más fuerte en situaciones

de escasez o de gran valor del recurso. El aspecto señalado es lo que distingue a los recursos de acceso libre

(Geerbrandy y Hoogendam 1998:95) que hacen referencia a la ausencia de derechos o reglas para su uso y a la

ausencia de obligaciones o costos relacionados al mismo. El derecho que define el acceso al agua es

consuetudinario e implica que estamos tratando con un fenómeno institucionalizado.

Hablar del derecho al agua hace referencia a la expresión concreta del derecho a usar una cantidad de

agua determinada, expresada en volumen, caudal, superficie, frecuencia o numero de riegos (Geerbrandy y

Hoogendam 1998:97). Sin embargo, no se definen los derechos al agua en situaciones de abundancia. La

cuestión de los derechos al agua cobra mayor importancia en situaciones de escasez, como las que dicen estar

atravesando en Pastos Grandes, dónde se acentúa la competencia por su uso entre los diferentes usuarios. En

esta situación el agua es más valorada y por este motivo se hace necesario apelar al sistema normativo que se

hace más notorio en épocas de carestía.

El sistema normativo es el conjunto de normas y reglas que establecen la conducta deseada de los

miembros de cierto grupo social, que funciona influenciando el comportamiento de las personas hacia

direcciones prosociales –como en el caso de los bienes colectivos- para que contribuyan al uso comunitario del

agua. Las relaciones sociales que se dan en la dinámica comunal del agua no son de ninguna manera estáticas

ni aceptadas sin desviaciones, en el devenir de la dinámica social misma tienen lugar discusiones, competencias

y luchas que son parte integradora de la totalidad del sistema de relaciones sociales de la comunidad en

cuestión. En la investigación, cualquier aproximación a los derechos al agua debe hacerse logrando una

descripción que los vincule con otros elementos de la organización social y de la gestión de recursos naturales.

12.6. El modelo de Herencia Dual de Boyd y Richerson

La perspectiva coevolutiva de los genes y la cultura, provee la explicación más fecunda para afrontar el

enigma evolutivo de la cooperación humana. Esta se deriva de dos asunciones generales:

• La adaptación compleja y veloz que posibilita la capacidad cultural humana, potenciaría la evolución

cultural de la cooperación y la demarcación simbólica de los grupos.

• Los ambientes sociales culturalmente evolucionados en los cuales las normas prosociales son

reforzadas por sistemas de sanciones y recompensas, la selección individual favorecerá

predisposiciones psicologías que hacen a los individuos mas propensos a ganar los recompensas y a

evadir las sanciones sociales (Boyd y Richerson 2005:196)

Como resultado, las personas estarían dotadas con dos sets de predisposiciones innatas o instintos

sociales. Boyd y Richerson (2000, 2005) han propuesto una novedosa aplicación de la teoría evolutiva a esta

problemática que intenta dar una solución al problema de la cooperación. Ésta involucra principalmente dos

mecanismos reguladores de la acción social: La reciprocidad moralista y el aprendizaje social conformista.

98

La reciprocidad moralista provee un mecanismo para la manutención de la cooperación en gran escala.

Los mecanismos de penalización –motivados por la reciprocidad moralista (Trivers 1971)- constituyen instancias

en las que los reciprocadores castigan a aquellos que no cumplen con los pactos de cooperación, afectando el

status de aquellos que no cooperan. Estos pueden ser atacados físicamente o sufrir ataques a su propiedad. Sin

embargo, lo más frecuente es que sean penalizados con el ostracismo social, siéndoles negados los beneficios

de los bienes públicos y perdiendo conjuntamente status en su comunidad que puede redundar en varios

perjuicios definidos según cada medio social. Pero en principio, el castigo moralista puede estabilizar un rango

muy amplio de comportamientos mas allá de los referidos a la cooperación.

Muchos investigadores afirman que la cooperación puede ser sostenida por una medida apropiada de

amenazas de castigo, tal que las desviaciones de los comportamientos cooperativos impliquen penas

suficientemente grandes para que la defección no sea percibida como una estrategia “rentable”. Pero esto invoca

un nuevo problema: quienes castigan también pueden ser explotados por aquellos que no castigan a los

cooperadores cuando el castigar posee un costo (Henrich et al 1999). Estas personas siempre cooperarían, pero

llegado el momento de castigar a los no cooperadores, podrían estar tentados a no hacerlo, obteniendo más

beneficios de los que obtienen los que penalizan. La acción de penalizar implica un costo para quien castiga, pero

también un beneficio para el grupo en su totalidad. Esta situación invoca al denominado problema del segundo

orden (Tivers 1978), motivado en la cuestión de quién será el encargado de penalizar a los freeriders que no

penalizan. Los freeriders estarían operando bajo preceptos absolutamente racionales en términos de toma de

decisión egoísta, beneficiándose a la espera de que otros asuman los costos. Una solución propuesta a este

problema, fue la de incorporar métodos de penalización recursivos, en los que se penalizaría a los penalizadores

que no penalizan y a otros penalizadores que fallan en penalizar a los que no penalizan, etc., ingresando en una

línea de regresión infinita. Esto llevaría a un problema del tercer orden, continuando sucesivamente sin lograr una

solución al problema.

Al mismo tiempo, los mecanismos de transmisión cultural, proponen una posible solución al problema de

la cooperación y los freeriders. Muchos investigadores han sugerido que las personas confían significativamente

en ciertas formas de imitación y/o mecanismos de transmisión, tal como la transmisión social conformista. Éste

mecanismo lleva a las personas a adoptar preferencialmente los comportamientos más comunes en una

población. Bajo la transmisión conformista las personas utilizan la frecuencia de un comportamiento como una

medida o clave indirecta de la calidad del mismo. La transmisión conformista puede actuar manteniendo la alta

frecuencia de comportamientos cooperativos, creando una fuerza direccional que haga predominar los

comportamientos comunes. El ejemplo de este tipo de comportamiento es la conocida frase “Cuando estés en

Roma compórtate como un romano”. La propensión a imitar al tipo común crea una fuerza evolutiva que hace que

los comportamientos comunes se vuelvan más comunes y los raros aun más raros. En este caso si la frecuencia

de los comportamientos cooperativos es mayor a la de los no-cooperativos, la transmisión conformista actuaría

favoreciendo a los primeros en detrimento de los segundos. La transmisión conformista puede además, mantener

una variación cultural significativa entre distintos grupos.

99

Una clave de la teoría de la socialización es que los valores y creencias se transmiten de generación en

generación a través de la internalización de normas (Durkheim 1951, Benedict 1934, Mead 1963, Parsons 1967,

Grusec y Kuczynski 1997). La contribución distintiva de la teoría sociológica al problema de la cooperación, se

refiere a la comprensión de que el altruismo es posible si las normas que contribuyen al grupo y que castigan a

los que defectan, son practicadas por una fracción suficiente de participantes sociales (Gintis 2003). Una variedad

de emociones prosociales incluyendo a los sentimientos de culpa, vergüenza, y empatía, sesgan directamente las

elecciones individuales influenciándolas hacia direcciones prosociales44. Posiblemente estos aspectos del

comportamiento humano coevolucionaron con otros rasgos humanos como la capacidad para detectar freeriders

(Cosmides y Tooby 1989, 1992) si resulta cierta la hipótesis que los humanos poseemos mecanismos

especializados para el monitoreo y detección de tramposos en los intercambios sociales.

La capacidad humana de internalizar normas pro-sociales posibilita la emergencia de la reciprocidad

moralista y sustenta en gran medida la naturaleza de los mecanismos de penalización. Conjuntamente es posible

que predominen los comportamientos prosociales mediante la vehiculización de las mismos través del

aprendizaje social conformista. La evolución cultural mediante mecanismos de transmisión sesgada y de

mecanismos de penalización efectivos, puede generar un equilibrio relativo de los componentes culturales que

mejoran la persistencia y proliferación de las estrategias cooperativas implementadas en ausencia de una

autoridad central. Ambos mecanismos operando en niveles significativos, pueden sustentar redes más amplias de

cooperación y son condiciones necesarias para crear un ambiente sociocultural que posibilite el accionar de una

fuerza evolutiva que actúa a nivel del grupo: la selección cultural de grupo, pilar fundamental del enfoque

coevolutivo. Esta forma de selección designa al grupo como una unidad a favorecer si los rasgos culturales logran

suprimir la competencia interindividual al interior del grupo. Tal como lo mencionara Price (1970) la selección

puede actuar sobre cualquier patrón de variación heredada existente. Para que la selección cultural opere se

deberían presentar las siguientes características:

1. Deben existir diferenciación entre los grupos.

2. Estas diferencias deben afectar la persistencia y proliferación de los grupos.

3. Estas diferencias deben ser transmitidas a través del tiempo.

El modelo sugiere que la selección puede llevar a la evolución de rasgos beneficiosos para el grupo en

si. Si estas tres condiciones se mantienen, los atributos culturales que mejoran la persistencia y proliferación de

los grupos sociales tenderán a esparcirse (Boyd y Richerson 2000). Finalmente, la extinción de un grupo cultural,

no necesariamente requiere la desaparición de sus miembros, solo requiere la disrupción del grupo como unidad

social y la dispersión de sus miembros (Boyd y Richerson 2000, 2005)

La adopción de comportamientos y estrategias dependen del contexto en el que se aplican y presentan

variaciones constantes que van de los más racionales y auto interesados a las del tipo altruista, teniendo en

44 Véase el apartado la hipótesis de los instintos sociales donde se asigna un marco explicativo evolutivo al origen de estos componentes emotivos de la naturaleza humana.

100

cuenta el grado de institucionalización del ámbito en el que se aplican. Sería erróneo considerar el problema de la

manutención de la variación para la cooperación como un problema estático y atemporal. Este reconocimiento

teórico confiere un grado de dinamismo a los modelos de cooperación tornándolo mas realistas, ya que si un

sujeto adoptara, por ejemplo, siempre estrategias altruistas vería una merma considerable en sus capacidades

relacionadas a su fitness.

12.7. Implicancias de la coevolución en el problema de la cooperación

La teoría evolutiva se presenta como un terreno fértil para proveer explicaciones del problema de la

cooperación humana. Prestando atención a cómo se ha desarrollado la dinámica coevolutiva de la cooperación,

se observa que los genes han coevolucionado conjuntamente con instituciones culturales sofisticadas durante el

largo curso de la evolución humana en el Pleistoceno. La comprensión de la evolución contemporánea de la

cooperación humana requiere la atención de dos escalas de tiempo diferentes:

1. Un largo período de evolución en el Pleistoceno que dio forma a los “instintos sociales” innatos que

subyacen al comportamiento humano moderno. Durante este período, gran parte del cambio genético ocurrió

como resultado de la vida humana en grupos con instituciones sociales fuertemente influenciadas por la cultura,

incluyendo a la selección cultural de grupo (Richerson y Boyd 2000). En esta escala de tiempo los genes y la

cultura coevolucionaron y la evolución cultural en este proceso fue quizás parte dominante.

2. El advenimiento de los sistemas agriculturales unos 10.000 años atrás, sentó las bases para cambios

revolucionarios en la escala de los sistemas sociales. La evidencia sugiere que los cambios genéticos en los

instintos de los últimos 10.000 años son insignificantes. Mas bien, la evolución de las sociedades complejas

entrañó la lenta acumulación relativa de “work arounds” institucionales que tomaron la ventaja de una psicología

evolucionada para cooperar con parientes lejanos e individuos no emparentados pertenecientes a la misma tribu

demarcada simbólicamente, imitando a los mas o menos exitosos. Estos sistemas sociales son más grandes,

más anónimos, y más jerárquicos que los sistemas sociales de escala tribal del Pleistoceno tardío (Richerson y

Boyd, 1998; Richerson y Boyd, 1999).

13. Teoría evolutiva de Juegos 13.1. Aspectos generales

La Teoría de Juegos fue originalmente desarrollada por von Neumann y Mortgenstern (1944). Sus

diversas aplicaciones, en el área de las ciencias económicas y políticas, a problemas de compartir recursos y de

acción colectiva han provisto resultados de interés directo para la teoría evolutiva. La teoría de juegos es un

lenguaje matemático para describir las interacciones estratégicas y sus resultados probables. Un juego es un set

de estrategias para cada jugador con reglas precisas que establecen el orden en el que los jugadores eligen

estas estrategias, la información de la que disponen cuando eligen, y cómo calculan la conveniencia de los

resultados.

101

Una cualidad importante de esta técnica que la hace una útil herramienta de análisis en ciencia social, es

que permite la exploración de los intercambios y cálculos de beneficios donde los individuos tienen conflictos de

intereses y donde los costos y beneficios de las variadas opciones dependen de lo que los otros hacen.

Esta teoría es muy flexible, permite en su modelación interpretar a los jugadores desde muchos niveles

de detalle: los jugadores pueden ser genes, personas, grupos, comunidades, etc. También es importante

considerar que los beneficios pueden ser cualquier cosa que los jugadores valoren: prestigio, alimento, control

social, oportunidades sexuales, un sentido de justicia, o la captura de un territorio. La teoría de juegos consiste en

dos empresas distintas:

• En utilizar los juegos como un lenguaje o taxonomía para analizar el mundo social; y

• en derivar predicciones precisas sobre cómo jugarán los participantes en un juego, asumiendo que los

jugadores maximizan la utilidad esperada de las consecuencias, los planes en mente, y las creencias

formadas sobre las probables acciones de otros jugadores.

Un concepto central en la teoría de juegos es el equilibrio de Nash. Un set de estrategias forman un

equilibrio si cada jugador elige la estrategia que constituye la mejor respuesta (la que da la utilidad mas alta) a la

estrategia del otro jugador. La atención se centra en el equilibrio porque los jugadores al estar constantemente

cambiando a estrategias mejores dado lo que los otros han hecho, generalmente concluirán en un equilibrio

(Camerer y Fehr 2004:58)

Interrogándose sobre qué estrategia sería favorecida por la selección natural entre el encuentro de

consumidores potenciales de un recurso, Maynard Smith fue el primero en usar la teoría del juego (Maynard

Smith y Price 1973) y en elaborar el concepto de un Estrategia Evolutivamente Estable o EEE (Maynard Smith

1974a) para tratar una cuestión de relevancia directa con el tópico del compartir. La idea clave en la EEE es que

“cuando las retribuciones relativas de estrategias alternativas o rasgos fenotípicos dependen en lo que otros

individuos en la población están haciendo, el resultado favorecido por la selección natural depende de que

alternativas son imbatibles antes de las que poseen el pago mas alto en términos medios” (Winterhalder y Smith

1992).

13.2. Dilema del Prisionero y el problema de la cooperación

En su forma más simple, el dilema del prisionero involucra dos jugadores interactuando, cada uno

enfrentando dos estrategias posibles: cada jugador puede elegir la estrategia de cooperar, o la de defectuar o no

cooperar. Los jugadores hacen sus elecciones independientemente de cada uno, por lo que los dos pares de

estrategias producen cuatro posibles resultados. La siguiente es una representación formal en una matriz de

pagos:

102

Jugador 2

C D

Jugador 1 C x,x z,y

D y,x w,w

Figura 4.

Estructura de pagos ideal del Dilema del Prisionero (Tomado de Tylor 1982)

donde y >x>w>z. Se hace evidente que desde que asumimos que y>x y w >z, cada jugador obtiene un

beneficio más alto si escoge la estrategia D (Defectuar) que si escoge la estrategia C (Cooperar), sin importar que

estrategia elija el otro jugador. Asumiendo que los jugadores intentarán maximizar sus beneficios aun a expensas

del otro jugador, cada jugador concluirá eligiendo D sin importar lo que el otro jugador haga. Sin embargo, si

ambos eligen D, el resultado que obtendrán será el mas bajo (w), habiendo otro resultado (C,C), que redunda en

los beneficios más altos para ambos jugadores, ya que x > w.

Autores como Russell Hardin (1982) han considerado que el Dilema de Prisionero puede representar

interacciones de bienes públicos en grupos suficientemente grandes y sin lugar a dudas muchísimos situaciones

como las suscitadas en el problema de los freerider y la acción colectiva pueden ser estudiadas a la luz de éste y

de otros juegos modélicos derivados. Estudiar las dinámicas cooperativas y problemas como los del bien común

desde la teoría de juegos, permite analizar en un sentido indirecto los valores y las preferencias sociales

motivadoras que podrían expresarse en el comportamiento a través del flexible lenguaje de la teoría de juegos.

13.3. El juego de Chicken y el problema de la cooperación Taylor (1987; Taylor y Ward 1982) argumentó que muchos problemas de la acción colectiva son mejor

representados por otros juegos que el Dilema del Prisionero. Cabe considerar que en el mundo real se dan

situaciones de interacción social que no son captadas por este juego: en muchos problemas de provisión de

bienes públicos, las preferencias individuales en algún punto en el tiempo no son las del Dilema del Prisionero.

Este es el argumento largamente defendido por Michael Tylor (1987) quien luego de un extenso análisis demostró

que juegos como el Chicken y Assurance representan mejor muchas de las variadas instancias de acción

colectiva en conexión con la provisión de bienes públicos.

Algunas clases de provisión de bienes públicos son mejor representadas por el juego Chicken o de la

Gallina. Hemos visto que en el Dilema del Prisionero cada jugador debe (a) preferir no cooperar si el otro jugador

coopera, y (b) preferir no cooperar si el otro jugador no coopera. Se deriva de estas asunciones que ningún

jugador encontrará conveniente cooperar por si sólo y el valor para un jugador provisto por el otro es mayor que

el que obtendría como producto de la cooperación conjunta, una vez restados los costos de su provisión. Puede

103

esperarse que ningún jugador ceda a estas preferencias si le fuese posible a cada uno proveer parte del bien

público solo.

Jugador 2 C D Jugador 1 C 3,3 1,4 D 4,1 2,2

Figura 5. Estructura de pagos del Dilema del Prisionero con sumas asignadas (Tomado de Tylor 1982)

Siguiendo a Tylor, si un jugador cuenta con un incentivo o motivación de proveer alguna cantidad del

bien público aun cuando él pague todos los costos podemos presuponer que el bien público va a ser provisto en

cierta proporción. Entonces si un jugador está dispuesto a proveer alguna parte del bien público unilateralmente,

pero no si el otro jugador lo provee, tenemos un juego de la Gallina.

Jugador 2 C D Jugador 1 C 3,3 2,4 D 4,2 1,1

Figura 6. Estructura de pagos del juego de la Gallina

con sumas asignadas (Tomado de Tylor 1982)

El juego supone que hay un mínimo monto de trabajo ha hacerse, al punto que un individuo solo puede

hacerlo, pero cada uno preferirá que el otro haga todo el trabajo. Las consecuencias de no hacer nada del trabajo

son tan desastrosas que cualquiera hará el trabajo si el otro no lo hace.

La presentación formal y la matriz de pago que tiene lugar en este juego, puede ser adaptada para

analizar diversas problemáticas que se su suscitan en los sistemas cooperativos de bienes comunales. Como

dijimos mas anteriormente, para estudiar los problemas de la acción colectiva no tenemos por que presuponer

que los incentivos o la motivaciones para cooperar deben ser materiales en un sentido estricto e inmediato: el

comportamiento puede estar motivado por normas o valores prosociales que sancionen negativamente los

intereses egoístas de las personas de una comunidad, este sistema normativo puede también estar sujeto a

acuerdos del tipo del bien común.

104

13.4. El juego del Halcón y la Paloma

Imaginemos dos individuos llegando a un artículo que consideran de valor y por el que compiten

frecuentemente para su posesión. Consideremos en principio dos cursos alternativos de acción. Una estrategia

es Halcón: pelear por el uso exclusivo del objeto de valor, intensificando la pelea lo necesario para ganar o hasta

perjudicar o derrotar. La otra es Paloma: nunca pelear, compartir el recurso, o retirarse si un competidor amenaza

con pelear. Maynard Smith definió la siguiente matriz de pagos: V, es el valor del recurso (la ganancia en

términos de fitness que provee), y C, el costo del daño en la pelea por el recurso.

Matriz de pagos

Halcón Paloma

Halcón (V - C)/2 V

Paloma 0 V/2

Figura 7.

Juego del Halcón y la Paloma Si el valor del recurso es mayor que el costo de defenderlo (V>C), entontes la estrategia Halcón es la

Estrategia Evolutivamente Estable –EEE-. La estrategia Halcón obtiene los mejores resultados en contiendas

con otros Halcón y contra la estrategia Paloma mejores que los que obtiene la Paloma. Bajo estas circunstancias

la estructura de pagos es la del Dilema del Prisionero. Cuando ambos juegan Halcón, obtienen menos beneficios

que si ambos jugaran Paloma, sin embargo ninguna persona actuando según sus propios intereses elegirá jugar

Paloma porque esta puede ser explotada por un Halcón aprovechándose de las Palomas indefensas.

Si C>V, la estructura de pagos ya no es la del Dilema del Prisionero. Es la de la Gallina (Chicken). Ni

una estrategia pura Halcón ni una estrategia pura Paloma lograrían el Equilibrio Evolutivamente Estable, desde

que Halcón obtiene mejores resultados que Paloma en una población de Palomas, y la estrategia Paloma lo hace

mejor que Halcón en una población de Halcones. Para esta estructura de pagos la EEE es una estrategia mixta.

De esta manera al EEE puede calcularse de la matriz de pagos obteniendo la frecuencia relativa de encuentros

con Halcones en la que el promedio de los resultados para los Halcones y las Palomas sea igual.

En este caso la EEE es jugar Halcón con una probabilidad de V/C en cada encuentro. Cualquier

individuo que juegue ya sea Halcón o Paloma con probabilidades diferentes de V/C para Halcón y 1 - (V/C) para

Paloma lo hará peor que aquellos que adopten el EEE. De esta manera la cooperación o el compartir esta en el

auto interés de los jugadores.

105

Parte C

Capítulo 5

Resultados de la investigación: Los pastores de Pastos Grandes

14. Etnografía de Santa Rosa de los Pastos Grandes

14.1. Comunidad de Pastos Grandes

El paisaje circundante al Pueblo de Santa Rosa de los Pastos Grandes está poblado de algunos

elementos típicos de la Puna alta Atacameña: cerros nevados, aguadas, vegetación tolar, rebaños de llamas y

ovicápridos. Algunos otros se destacan por su peculiaridad y belleza propia: Vega de los Pastos Grandes,

Nevado de Quewar, Laguna de Pastos Grandes y el Salar Grande.

La localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes constituye un poblado pequeño habitado

regularmente en épocas de verano por unas 200 personas. Situado en la Puna alta de la Provincia de Salta en el

Departamento de los Andes a unos 70 km. de San Antonio de los Cobres, no cuenta con servicios estructurales

de agua corriente, luz y corriente eléctrica, telecomunicaciones, radio ni redes de transporte público. La población

se encuentra parcialmente aislada teniendo que recurrir al uso del tránsito periódico de transportes mineros para

satisfacer sus necesidades de movilidad.

Pastos Grandes se encuentra a una altitud de unos 4200 metros por sobre el nivel del mar y las escasas

precipitaciones anuales contribuyen a conformar un ambiente ecológico riguroso para la producción de materias

primas de consumo locales. El clima seco y frío, con precipitaciones en forma de nieve y fuertes vientos

determina la baja productividad vegetal de la zona, restringiendo a una mínima expresión a las actividades

relacionadas con la agricultura. En este contexto, el pastoreo de camélidos y ovicápridos desempeña un rol

fundamental en la vida de los pobladores del paraje.

Se destaca en toda la Puna que los poblados se agrupan en pequeñas áreas en función de los servicios

públicos tales como las escuelas, puestos sanitarios, policía e iglesias. Esto abarcaría un 60% del total de la

población y el resto se concentraría alrededor de los centros mineros y administrativos (Areche 2006). Los

habitantes de Santa Rosa de los Pastos Grandes se concentran en los meses de lluvias, y hasta la llegada del

frío invernal en Abril, alrededor de un recurso clave para las actividades pastoriles: la Vega de Santa Rosa de los

Pastos Grandes. La Vega, cuya concentración de pasturas posee una extensión aproximada de 50 hectáreas, se

extiende de norte a sur siguiendo el curso de un arroyo que proviene de aguas de deshielo del nevado de Pastos

Grandes. Este arroyo, el río de Pastos Grandes, es la única fuente de agua disponible en la localidad de Santa

Rosa y se congela a la llegada del invierno dejando inutilizables las pasturas de la Vega.

106

Göbel (2000/2002) ha destacado que en Huancar, los pastores poseen un compromiso hacia el lugar

que su familia controla que es mucho mayor al sentimiento de arraigo a su “comunidad abarcativa”. Las

identidades colectivas que emergen en el pueblo de Pastos Grandes están mayormente restringidas a un

conjunto de familias estrechamente emparentadas. Solo en contadas ocasiones emerge la identidad comunitaria

y muchas veces se ve afectada por otro tipo de divisiones.

Los que poseen puestos de invernada, suelen identificarlos como su lugar de origen, manifestando el

marcado criterio de pertenencia que tienen los habitantes de la puna hacia sus estancias de campo, a las

adscriben fuertemente teniendo a los hogares del pueblo como lugares a los que recurren por distintas causas

como la escasez de pasturas, posesión de haciendas con otras familias, por las instituciones del pueblo y por las

redes de parentesco y asociación logradas.

Un importante número de actividades y representaciones en la comunidad están ligadas a la actividad

pastoril, que como veremos mas adelante, estructura gran parte la vida de las personas. En Pastos Grandes,

como en otros poblados de la Puna, no existe un nivel de organización económico comunitario que regule parte

de las actividades de producción. Esta actividad es encarada desde las propias familias, no existiendo un nivel

comunitario que organice esta actividad: la base productiva de la sociedad es la unidad doméstica. Como señala

Quirós, esta es una diferencia que distingue al mundo “antropológico” del nuestro, la unidad doméstica se defina

como se defina, suele desarrollar una actividad que en nuestra sociedad -la sociedad capitalista moderna- no le

es propia: la producción (Quirós 1995).

La posesión de rebaños es también un importante elemento de status y su carencia y la necesidad

creciente (y dependiente) de bienes de mercado hace necesaria la búsqueda de fuentes externas de trabajo, lo

que determina la emigración de una considerable fracción de la población. El destino de la producción pastoril

está orientado principalmente al autoabastecimiento ya que el tamaño de los rebaños y su capacidad

reproductiva dejan muy poco margen para el intercambio de productos en un mercado, que a su vez, resulta

particularmente estrecho.

La población total registrada por el agente sanitario del APS en el pueblo de Santa Rosa de los Pastos

Grandes en el año 2005 fue de 194 personas en 39 unidades domésticas, cifras que pudimos confirmar. La

población total que registramos correspondiente al mes marzo del año 2006 fue de 208 personas agrupadas en

41 unidades domésticas, cifras confirmadas por la ayudante del APS local. Del total de las personas un 11.5 %

eran niños menores de 6 años. En el conteo propio que se logró llevar a cabo en el año 2006, hallamos que solo

2 unidades domésticas comprendían a dos familias viviendo en una misma estructura habitacional. Esto se debe

a que en el hogar 38 convivían dos familias emparentadas, de las cuales una solo habitaba temporalmente en la

casa en el momento de la recolección de datos. En la casa numero 43, vivían en una estructura separada que

corresponde a la misma vivienda, la 43 bis, los maestros de la escuela. En síntesis, hallamos 42 familias viviendo

en el pueblo de Pastos Grandes en el año 2006. De estas, solo una familia vive permanentemente en el pueblo

con su hacienda, sin movilizarse en el invierno.

Un dato a señalar, es que la población exacta que habita el pueblo de Santa Rosa como en el sector

mismo, varía en cada ronda de APS, aunque no lo hace de manera sensible. En principio esto se debe a la

107

trashumancia estacional, a la que se suma la movilidad continua de sus pobladores dentro del mismo sector de

Santa Rosa, los que visitan con frecuencia el pueblo de Pastos Grandes u otros parajes donde poseen casas y/o

parientes.

Figura 8.

Gráfico del Área Operativa Santa Rosa de los Pastos Grandes. En el centro puede observarse la gran Vega, donde se ubica

el Pueblo de Santa Rosa (cedido por la ayudante sanitaria)

Se ha caracterizado a Santa Rosa como a una población expulsora, afirmación que en términos

demográficos demanda un estudio detenido. Lo que si podemos afirmar, es que la población de Pastos Grandes,

se ha mantenido dentro de ciertos márgenes estables, lo que nos permite expresar que en el ultimo siglo, la

población no ha variado sensiblemente en términos relativos.

Población de Santa Rosa de los Pastos Grandes

1887 100

1901 210

1914 268

1969 253

1976 86

2005 194

2006 208

Cuadro 6.

Fuente: Becerra (1887), Cerri (1906), Delgado y Göbel (2003), Vilela (1969), Material de biblioteca provincial de Salta. Los

datos de 2005 y 2006 son de elaboración propia y fueron constatados con las cifras registradas por el Programa de Atención

Primaria de la Salud (A.P.S.) XXIX – Provincia de Salta.

108

El área operativa de San Antonio de los Cobres comprende entre otras, al Sector Nº 11 (anteriormente

Nº 9) que corresponde a Santa Rosa de los Pastos Grandes. Éste abarca una suma de parajes que no son más

que sub-poblados pertenecientes a la jurisdicción del Sector. El paraje Santa Rosa de los Pastos Grandes, lleva

el mismo nombre que el sector. El A.P.S. informa que la población estable en el actual Sector Nº 11 fue de 315

personas y 63 familias en el año 2004 y 355 personas y 62 familias en el año 2005, ambos datos recogidos en

los meses entrantes a la estación de verano45. El pueblo Santa Rosa de los Pastos Grandes, fue habitado en los

mismos meses del año 2005 por 37 familias compuestas de 194 habitantes. Esta cifra nos habla de que más del

60% de los habitantes del sector se concentraron en verano en los márgenes de la Vega, lo que remarca su

importancia. Aunque esta no es la única razón que motiva la movilidad de los Pasto Grandenses, hacia el pueblo

de Santa Rosa de los Pastos Grandes: el hogar escuela, las oportunidades de comercio y de trabajo, las

festividades y otras actividades ceremoniales, imprimen incentivos para permanecer en el pueblo aun cuando no

se disponga de acceso a las pasturas de la vega.

14.2. Organización Dual del Espacio

En la comunidad se diferencian dos sectores principales, imagen que evoca la difundida organización

dual del espacio andino. El río de Pastos Grandes atraviesa el pueblo de norte a sur dividiéndolo en dos

conjuntos de casas: el “Pueblo de Santa Rosa” y el “Barrio de Santa Ana”. Esta división general tiene un correlato

social muy fuerte en el pueblo de Pastos Grandes. Cada barrio tiene referentes sociales que organizan parte de

las pocas actividades comunales que se ejecutan, como la construcción de las cisternas de agua. En general,

cada nueva familia que se separa de su unidad doméstica se asienta en su propio barrio, aunque ninguna

relación social se encuentra limitada espacialmente, precepto que incluye a las relaciones de pareja. Esta división

dual del espacio estructura las relaciones sociales solo en un modo muy limitado46. No obstante, divisiones

duales de este tipo constituyen un patrón muy frecuente en toda la región andina (véase por Ej. Cereceda 1978;

Harris 1985; Platt 1986; Skar, H. 1981 citados en Göbel 2000/2002:284).

La máxima expresión de esta división dual es la existencia de dos clubes, uno en cada barrio. Los clubes

son amplias estructuras hechas de material y de barro donde se festejan cumpleaños, fiestas patronales y se

recibe huéspedes, como fue mi caso en el 2006. A decir verdad, la identidad colectiva en Pastos Grandes es un

componente ausente. Las identidades colectivas mas inclusivas suelen expresarse cuando los carnavales, ya que

muchas veces van en representación del pueblo de Pastos Grandes a participar de los mismos a San Antonio de

45 Normalmente, los agentes sanitarios locales, realizan rondas de control trimestrales donde es frecuente que varíen los datos de población. Esto se debe mayormente a la movilidad de las personas de un sector a otro o dentro del mismo sector al momento de la visita. 46 “La unidad doméstica desempeña un rol central en la estructuración social del espacio, el único eje espacial de importancia para todo los pobladores a nivel de la comunidad, supone una división dual del espacio, aspecto que constituye un patrón muy frecuente en toda la región andina” (Göbel 2000/2002:284).

109

los Cobres. Pero en tales ocasiones lo hacen organizándose según este mismo criterio de organización dual: La

comparsa Santa Ana y la de Santa Rosa, en representación del Pueblo y del Barrio. Un informante nos confió que

hace unos pocos años, el referente del Barrio Santa Ana, manifestó sus intenciones de edificar otra escuela en el

Barrio siendo apoyado por varias personas, ya que la actual se ubica en el Pueblo. Todo esto resulta llamativo,

teniendo presente el número total de personas que habitan Pastos Grandes. Además, como nos han hecho notar,

algunas personas no concurren asiduamente a la capilla porque esta también esta ubicada en el Pueblo.

Otras designaciones del espacio tienen que ver con la ubicación y disposición de algunas casas, pero en

principio se las clasifica como pertenecientes al Pueblo o al Barrio. Por ejemplo, al conjunto de casas ubicadas a

la entrada del pueblo se las denomina “El Cruce”. Al grupo de casa ubicadas sur del pueblo se las denomina

Barrio el Palomar. Y a las casas que se encuentran en medio de la vega pertenecientes al Barrio, se las llama

“Barrio la Isla”, aunque esto es parte de chistes y bromas que hacen los mas jóvenes.

14.3. Organización social y económica

En esta apartado se profundizará la descripción de algunas categorías sociales y económicas, en un

intento de exponer en lenguaje etnográfico la forma que toman los vínculos entre las personas en la comunidad

de Pastos Grandes. Como adelanté, en Pastos Grandes al igual que en otros poblados de la Puna de Atacama,

no existe un nivel organizacional comunitario que regule las actividades de producción. La unidad doméstica,

núcleo central de producción y consumo, posee una marcada división del trabajo hacia su interior. Las mujeres

son las encargadas de las tareas pastoriles y del cuidado de los animales, ayudadas ocasionalmente por los

hombres. Los niños desde temprana edad, colaboran en las faenas de pastoreo. Los hombres por su parte, se

dedican mayoritariamente al trabajo minero, y al intercambio itinerante en los raros casos en los que aun se sigue

practicando.

Como ya se describió, las unidades domésticas se encuentran compuestas por un grupo familiar que

difiere del que capta el concepto de familia nuclear. Refiriéndonos a la familia, encontramos que en Santa Rosa la

unidad doméstica alberga en su seno personas que no pertenecen estrictamente al núcleo familiar elemental (Fox

1967:33). Citamos ya como rasgo constitutivo de la vida social puneña la composición familiar de tres

generaciones diferentes: madre y/ padre, hijos, e hijos de las hijas. Otro dato que resulta interesante mencionar,

es que en ocasiones, cuando una persona mayor queda viviendo sola, sus hijos deciden darle en tenencia a sus

hijos, para que queden en compañía de sus propios nietos. Viven bajo su mismo techo hijos de sus hijas o hijos y

son criados por ellas mismas. Los niños suelen llamar mamitas a sus abuelas biológicas y continúan haciéndolo

hasta la adultez, diferenciando así a su madre biológica de su madre de crianza. Como me relato una señor

cuando le pregunte porque su hija vivía en casa de su abuela: “la ha criado de chiquita, la he dejado ahí… se

había ido mi otra hermana y mi mamá iba a quedar sola…porque ya grande ya no se adaptan pues. Se va, ya no

quiere estar”.

Las familias de Santa Rosa de los Pastos Grandes rigen sus alianzas matrimoniales o simplemente de

110

pareja por reglas de exogamia. Esto quiere decir que el matrimonio entre hermanos, medios hermanos y primos

hermanos esta desaprobado socialmente. La influencia que ejerció y ejerce la Iglesia cristiana se direccionó a

limitar las relaciones matrimoniales y sexuales a los cánones aceptables de la moral religiosa del catolicismo y

con las regulaciones impuestas desde la sociedad industrial por la legislación estatal. Pero si aplicamos una

mirada más abarcativa contemplando la comunidad toda, podríamos entender a la comunidad de Santa Rosa de

los Pastos Grandes como una comunidad orientada a la endogamia al nivel societal, debido a que la mayoría de

las parejas se forman dentro de la localidad.

En la actualidad, los caminos y vehículos de transporte minero, permiten los viajes con mayor

frecuencia y alcance que en años anteriores. Aun así, en la comunidad de Pastos Grandes al menos las últimas

cinco uniones se llevaron a cabo entre personas de la comunidad, incluyendo relaciones entre primos hermanos.

La descendencia en Pastos Grandes implica la filiación por línea materna y paterna, es decir, por filiación

bilateral. La descendencia bilateral implica también que un hijo puede heredar las posesiones de su madre como

las de su padre. El tipo de derecho tradicional de uso de las pasturas de la vega se rige por este principio

Según sostienen los pastores de Pastos Grandes, el patrimonio que explotan en común los miembros

de cada familia conformando cada UD, puede ser transmitido de generación en generación con un criterio

bilineal, como ocurre con los derechos de pastoreos y con los archivos de marca y señal47. Algunas pastoras me

explicaron que los archivos que poseían, los habían heredado de sus padres o de sus abuelos. Muchas mujeres

tienen derechos exclusivos sobre algunos pastoreos que comparten con sus maridos.

Las personas que se incorporan a cada familia en el caso de las uniones48 lo hacen constituyéndose en afines y

luego de un tiempo, pueden gozar de los mismos derechos y del mismo estatus que los parientes

consanguíneos, pero este criterio encuentra sus limites muy pronto dentro del núcleo familiar.

Parecen no existir criterios fijos de localidad, ni matrilocalidad ni patrilocalidad. Esta línea de

investigación ha sido abordada de manera sistemática en entrevistas indagando sobre la existencia de posibles

preferencias de habitar en casa de alguno de los padres al momento de establecer un nuevo hogar y no se han

obtenido resultados concretos. A pesar de esto, se pudo seguir de cerca dos casos de formación de pareja donde

rápidamente se comprobó que se da una suerte de “disputa” de la pareja por parte de los padres de ambos

novios. Los novios realizan una cuidadosa elección para establecerse ya sea en las proximidades de la casa de

los padres de la novia o del novio, residiendo por períodos de tiempo prolongado y de manera intermitente en

ambos hogares. La decisión final, que también contempla asentarse en otros lugares que los de sus padres,

reforzará las alianzas con una de las dos familias ya que involucrará a la pareja en el cooperar y compartir

pastoreos y otras actividades económicas. Esta línea de investigación requiere de más trabajo etnográfico para

ser verificada.

47 Archivos de marca y señal los otorga la municipalidad de San Antonio de los Cobres y se pagan 10$ cada 10 años. No son títulos de propiedad, solo indican la marca y la señal que le corresponde a cada hacienda y el lugar donde pastan. Sin embargo, el uso local de los mismos es como un equivalente a un titulo de propiedad. 48 Empleando el término “unión” quiero referirme a aquellas parejas que deciden conformar un nueva familia en un nuevo hogar habiéndose casado o no. El matrimonio, tanto el civil como el católico, es una institución muy respetada en pastos grandes, pero exige movilizarse al registro civil de San Antonio. Los casamientos también se celebran en la parroquia local cuando el cura la visita en pascuas.

111

Un intento impulsado desde “afuera” es el de conformar una comunidad aborigen de adscripción Kolla.

En este sentido, se han venido llevando a cabo reuniones espaciadas con representantes de comunidades de

San Antonio de los Cobres de las que participaron solo algunos representantes de Pastos Grandes. Como se

pudo constatar en entrevistas, la mayoría de las personas de Santa Rosa de los Pastos Grandes desconocían la

existencia y el carácter de estas reuniones, y ulteriormente no se consideraban como pertenecientes ni

descendientes de una nación Kolla, siendo en algunos casos reticentes a considerarse aborígenes o indígenas.

En el año 2006 nos han informado49 que de todas maneras este proceso se encuentra ya activado en la

comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes.

14.4. La economía pastoril y otras estrategias de subsistencia

Todas las actividades relacionadas con la producción local son llevadas a cabo por parte de cada unidad

domestica50, las cuales convenientemente elaboran redes de cooperación apoyándose en relaciones de

parentesco. La principal actividad productiva local sigue siendo la cría de rebaños de camélidos y ovicápridos,

aunque apresuradamente debemos indicar que la actividad minera desempeña un rol protagónico-y estructural-

en la región, ocupando una proporción mayoritaria de la fuerza de trabajo masculina. Este es el principal mercado

de trabajo al que se desvía la fuerza de trabajo fuera de la unidad doméstica.

El destino de la producción pastoril esta orientado principalmente al autoabastecimiento, ya que el

tamaño de los rebaños y su capacidad reproductiva dejan muy poco margen para el intercambio de productos en

un mercado, que a su vez, resulta particularmente estrecho. Hemos sido testigo de férreas negativas a vender

animales a compradores foráneos y locales. También hemos observado como se niega la venta de carne a

vecinos, aspecto que en el discurso se tiende a marcar como una actitud egoísta y mezquina. Posiblemente esta

sea una estrategia -quizás temporal- orientada a manejar el riesgo al que se someten los rebaños en la estación

seca –heladas, nevadas, vientos fuertes-, ya que en la actualidad el balance entre los animales sacrificados para

consumo y el multiplico, se encuentra en un delgado equilibrio de saldo ligeramente negativo.

La actividad comercial se ocupa de proveer los elementos faltantes en el medio y los bienes de

producción industrial requeridos. Es así que las familias que tienen hacienda, disponen de carne y lana que

destinan principalmente al autoconsumo y quienes no tienen hacienda propia, se ven empujados a comprar a sus

vecinos o a vendedores ambulantes. No existen incentivos productivos para producir excedentes de carne51 para

49 Agradezco esta comunicación a Maria Abalot, estudiante de Cs. Antropológicas de la Universidad Nacional de Salta, quien ha realizado recientemente prospecciones etnográficas de campo en Santa Rosa de los Pastos Grandes. 50 Posiblemente la unidad doméstica haya tenido un mayor protagonismo en momentos en que no estaban la escuela, la iglesia y la actividad minera desarrollada. 51 Es sabido que parte del excedente de estas comunidades se destina al trueque y al intercambio interzonal, actividad en franco retroceso en la localidad de Pastos Grandes.

112

la venta de mercado, en la comunidad, predominan los principios tradicionales de autosustento sobre el criterio

racional o de lucro (Merlino 1978:1).

La actividad pastoril ha sido genéricamente reseñada en el Capítulo 2, en este apartado describiremos

algunas particularidades principalmente de las actividades de pastoreo, tejido y cultivo. El pastoreo es una

actividad económica de tipo extensivo, ya que requiere una superficie muy amplia y cambiante, lo cual impone un

patrón de poblamiento disperso y móvil (Merlino 1978:2). Los pastores de Santa Rosa resuelven la escasez de

pasturas implementando una pauta trashumante estacional que implica una alta movilidad. Cada unidad

doméstica mantiene ciclos de rotación independientes, no existiendo un ritmo homogéneo para todas. A la

llegada del la estación húmeda aproximadamente en el mes de Noviembre, quienes disponen de tierras de

pastoreo en la vega, se trasladan al pueblo de la localidad Santa Rosa. Consecuentemente en el mes de Mayo,

comienzan a trasladarse a sus puestos de invierno en los cerros. No me ha sido posible determinar con exactitud

entre cuantos puestos alternan en el invierno, aunque tengo conocimiento de que algunas unidades domésticas

poseen más de un puesto de invernada. La base residencial de campo se ubica en los cerros, y es allí donde se

hallan las aguadas y pasturas que ayudan a sobre llevar el invierno. Algunas de los parajes donde su encuentran

los puestos son:

Unidad Parajes de Puestos Unidad

Parajes de Puestos

Doméstica de Invierno Doméstica de Invierno

2 Baritina 19 Pampa Cienaga

4 Contigo 21 Permanente

5 Laguna 22 Permanente

6 Cerca de Contigo 28 Colorado

7 Centenario 30 Colorado

8 Vega Redonda 31 Colorado

9 Permanente 46 A Rosario de Lerma

10 El Paso 48 A Loma Blanca

12 Permanente 52 Puesto Caliente

13 Patía 56 Baritina

15 Permanente 60 Baritina

16 A Rosario de Lerma

Cuadro 7.

Los riesgos de producción son consecuencia de las condiciones climáticas y ecológicas en la región,

caracterizadas por la impredecibilidad de las precipitaciones, de la extensión y composición de las pasturas

disponibles y de las fuentes de agua aprovechables. (Göbel 1994:50)

La composición mixta de los rebaños también involucra estrategias de manejo adaptativo del riesgo. Por

ejemplo la mortandad afecta más a cabras y ovejas que a las llamas, ya que estas nacen en una época menos

113

severa (diciembre a marzo), contraen menos enfermedades y son más resistentes contra inclemencias del

tiempo. Logran de esta manera reducir el impacto para el rebaño en su totalidad (Göbel 1994:50). La hacienda

menor -ovejas y cabras-, exige también un cuidado muy intenso entre junio y agosto cuando tienen cría, incluso

hay que levantarse de noche para ver el corral ya que los corderitos corren riesgo de congelarse, “todito el día

hay que estar, porque ya están pariendo, hay que levantarlo al chiquito…” (Pastora de Pastos Grandes). Las

llamas paren una sola vez al año en los meses de enero. Las cabras pueden tener dos veces por año. Las cabras

se van al cerro y hay que seguirlas. Un argumento que esgrimen los pastores a favor de la cría de rebaños

mixtos, es que posibilita disponer de productos diversos: diferentes tipos de carne y leche, lana, fibra y cueros.

Ya que las técnicas de pastoreo difieren para cada una de las tres especies se preguntó abiertamente

a algunas personas sobre cual conviene mas tener. Las razones aducidas siempre se condicen con la ventaja

relativa de las llamas por su independencia en el pastoreo, debido a requieren escasos cuidados. Dividiremos las

respuestas de quienes respondieron abiertamente según distintos criterios en tres bloques: ya sea según el

trabajo menor o mayor demandado por cada especie o según el rendimiento de sus productos (carnes, leches,

cueros, lanas). Incluimos otras características que han destacado de algunas especies, sea o no esta la mas

preferida.

Pregunta ¿Cuál es la que más le conviene o prefiere tener? ¿Porque?

Llamas Cabras Ovejas

Trabajo demandado menor 6 - -

Trabajo demandado mayor 1 5 5

Conveniencia por mayor rendimiento 7 3 4

Cuadro 8.

Las llamas, no requieren el control o el apoyo permanente de un pastor. Todo parece indicar, que el

proceso de domesticación de camélidos, privilegió las características conductuales que los convirtieron en

perfectos animales de pastoreo en la altura. Las pastoras cuentan orgullosamente que las llamas son obedientes,

salen a tempranas horas a pastear en la vega solas y vuelven solas regularmente apenas comienza a caer el sol

siendo pocas las veces que hay que ir por ellas. En una oportunidad, una pastora vió a sus llamas en la cima de

un cerro –en el alto- y les chifló severamente gritándoles enojadísima por su demora en regresar. Al rato la tropilla

estaba de vuelta.

114

Foto 2.

La Vega vista desde el Pueblo de Santa Rosa y un grupo de llamas pastando. En frente, casas del Barrio Santa Ana.

En el verano, mantienen a las llamas en las inmediaciones de la vega, y en el invierno, estas se

separan y se retiran solas al cerro. Las llamas eligen un lugar para dormir, cerca de las casas y de la vega. Solo

demandan mayor atención cuando paren en épocas de verano y aproximadamente toma una hora trasladarlas a

lugares de pastoreo. En ocasiones hay que guiarlas a sectores de pastoreos alternativos ya que estas se

acostumbran a los mismos recorridos. Un pastor me comentó que es difícil acostumbrarlas a cambiar más de

dos sitios al año, ya que conservan bastante bien sus hábitos de pastoreo.

Distinto es el cuadro de las cabras y las ovejas. En experiencias de pastoreo acompañando a distintas

pastoras en jornadas completas, pudo experienciarse que las cabras y las ovejas marchan casi sin detenerse,

esparciéndose continuamente y yéndose al alto. La cabra es descripta como un animal caminador porque se va

al cerro, donde corre riesgos de que se la coma el León o el Zorro.

Realmente dan mucho trabajo para quien no esta lo bastante entrenado en la actividad ya que hay que

ir atajándolas casi en forma permanente. En una oportunidad, una mujer confió a su hijo el cuidado de la

hacienda quien quería demostrar lo bien que pastoreaba sus cabras y ovejas. Participamos activamente en la

tarea y en una ocasión, no logramos evitar que unas 80 cabras desaparezcan de nuestra vista por completo al

atravesar un cerro, provocándonos un susto importante. Simplemente, -y afortunadamente- volvieron solas a la

hora.

Según las características que se quieran privilegiar en la manada, como el tamaño o el color de la lana,

se seleccionan uno o dos machos para productor o semillador. A los demás se los castra. También se relaciona

la castración con la agresividad desplegada por los machos cuando compiten por una hembra y por que se

escapan persiguiendo hembras entreverándose con otras haciendas. Esta actividad es llevada a cabo

exclusivamente por los hombres por “costumbre”, las mujeres no capan a la hacienda. En una oportunidad, le

preguntamos a un hombre acerca de la razón de esta división sexual del trabajo y luego de cavilar un momento

115

respondió: “¡A ver si me capa a mi!”. La castración se hace en meses templados, generalmente en Noviembre.

Hay quienes aprovechan y también esquilan a las llamas y ovejas todo el mismo día.

Las jornadas de pastoreo posiblemente sean más extensas en invierno llegando a unas 10 horas como

lo cuentan algunas pastoras, ya que como dijimos, en invierno paren las ovejas y cabras y hay que seguirlas

continuamente: “En invierno, se van paren y se mueren por ahí”. En el verano, el verde abundante de la vega al

comienzo de estación, alimenta a la hacienda menor limitándose los pastores a algunos rodeos a lo largo del día

para que no se entreveren con otras haciendas ni se vayan al alto. Se los guía a la salida del corral luego del

ordeñe y procede a traerlos al corral o al rodeo por la tarde al llegar la noche. Una hipótesis tentadora, es que la

cantidad de tiempo de pastoreo aumenta de manera proporcional al consumo de la vega, provocando las salidas

a otros sectores con mayor abundancia de pastos. Aun no hemos podido establecer observaciones comparativas

para fundamentar esta aserción. Suponemos que en el invierno el trabajo de pastoreo debe de ser continuo. Un

dato interesante es que los periodos, duración y características de estas jornadas, se ajustan bastante bien a lo

que describen los pastores en el discurso. Promediando la cantidad de horas obtenidas en charlas y entrevistas,

la jornada diaria duraría unas 8 horas, que fue la duración aproximada de 3 jornadas completas que realizamos

entre otras mas cortas y aun mas largas. La posesión de rebaños es también un importante elemento de status.

Su carencia y la necesidad creciente -y dependiente- de bienes de mercado hacen necesaria la búsqueda de

fuentes externas de trabajo, lo que determina la emigración de una considerable fracción de la población.

Se aprovecha todo de la hacienda, principalmente la carne, lana, leche, cueros y abonos. Con la carne

se elabora el charque y la chalona, que puede ser vendido, intercambiado o almacenado. La lana también puede

venderse hilada y sin hilar, como también los tejidos que se confeccionan con la misma, aunque su principal

destino es la propia unidad doméstica. La leche de cabra, que se consume habitualmente, se utiliza también para

hacer quesos. Los cueros se venden y se usan. El abono seco de los animales, se utiliza como combustible en la

cocción de alimentos y en los hornos de barro.

En el siguiente cuadro, presentamos la composición por especie de la totalidad de animales que

componen las haciendas que ocuparon la vega de Santa Rosa de los Pastos Grandes en la temporada estival.

Se hace preciso decir que la asignación de un número específico de animales para cada una de las unidad

domésticas es una tarea dificultosa y distorsionadora de la realidad. Una característica propia de todas las

familias que componen los grupos domésticos de las comunidades pastoriles altoandinas es el tener en cuidado o

en vigilia por algún acuerdo tradicional, animales de parientes que se encuentran temporalmente en localidades

distantes o residiendo definitivamente en otros lugares. También es común hallar que los encargados de las

tareas de pastoreo de cada unidad doméstica se encargan del cuidado de animales pertenecientes a parientes

cercanos que se encuentran en la misma comunidad.

116

Observemos las siguientes cifras.

UDs Llamas Cabras Ovejas

1 80 30 80

2 76 43 73

3 5 30 30

4 12 - 45 200/180 -

5 - 1- 60 19 - 45

6 115 80 110

7 120 60 25

8 35 28

9 10 - -

10 - - -

11 60 100 90

Cuadro 9.

Composición de las haciendas de cada UD.

Estos datos fueron tomados en el año 2006 antes del invierno, periodo crítico para las haciendas y

crucial para su reproducción (principalmente de la hacienda ovicáprida). De todas maneras, en los últimos dos

inviernos, casi la totalidad de las unidades domésticas han mantenido en un delicado equilibrio la cantidad de

animales de sus haciendas. Algunas observaciones que logré constatar pueden ayudar a comprender la

complejidad de determinar la composición de la hacienda de cada UD.

• 45 llamas de la UD 4 están al cuidado de la UD 6.

• De las 200 o 180 cabras que están al cuidado de la UD 4, 40 son de su propiedad, 60 cuida de la UD 7 y

las demás son de parientes cercanos: hijos y sobrinos

• 19 ovejas y 1 cabra de la UD 5 están entreveradas y pastan juntas con las de la UD 4, con quienes

colabora en las tareas de pastoreo. 60 cabras y 45 ovejas están al cuidado de su suegra en el paraje

Centenario.

• 70 llamas son de la UD 6 y de parientes cercanos a quienes les cuida, cuida 45 llamas de la UD 6,

• De las 120 llamas que están al cuidado de la UD 7, 50 son de su propiedad, el resto de parientes

cercanos a quienes les cuida.

• 60 cabras de la UD 7 están al cuidado de la UD 4, quienes mantienen un acuerdo al partir,

• 28 cabras de la UD 8 están al cuidado de un pariente cercano en un paraje aledaño a la vega (Volcán)

quienes mantienen un acuerdo al partir,

117

• 10 llamas de la UD 9 están entreveradas y pastan juntas con las de la UD 11, con quienes colabora en

las tareas de pastoreo.

Otra actividad importante relacionada con el pastoreo es el riego. Esta actividad ha logrado modificar la

ecología natural inundando algunos sectores especialmente seleccionados para convertirlos en ciénegas

artificiales ampliando el espacio de pastoreo. El riego se realiza desparramando el agua que baja del río con

canales de riego haciendo surcos con picos y palas. Es fundamental el mantener estos surcos en buen estado ya

que para mantener la vega verde toda la estación de verano debe irrigarse ininterrumpidamente. Una pastora

cuenta que en el 80, cuando decidió residir permanentemente en Pastos Grandes, no había pasto mas al sur del

camino de la escuela: “era todo camino de llamas”. Mediante el riego, logró aumentar artificialmente la superficie

de las pasturas.

Foto 3.

Sector de Vega correspondiente a la entrada de la Quebrada de las Cuevas. Puede observarse como se ha “desparramado”

el agua en distintas acequias.

Esta es una de las actividades constitutivas de la estrategia pastoril, esta mediada también por acuerdos

cooperativos de trabajo y se penaliza severamente el riego desmedido si esto implica privar de buena irrigación a

las unidades domésticas ubicadas mas abajo. Cuando comienza a mejorar el tiempo, en los meses de

Septiembre y Octubre, los hombres comienzan a construir y reparar las acequias empleando unas 8 horas los

primeros días, quienes menos agua reciben por ubicarse mas abajo riegan de 15 a 20 días durante unas 8 a 12

horas diarias. Ya avanzado el verano, las unidades domésticas ubicadas en el extremo norte, desde donde

comienza a bajar el agua del río, dedican aproximadamente 1 hora de trabajo cada 5 o 6 días. La cantidad de

trabajo aumenta llegando a 1/2 o 1 hora de trabajo día por medio o al trabajo diario en las casas ubicadas sobre

118

el sur de la vega.

Los cultivos o rastrojos también son atendidos por las mujeres aunque suelen colaborar los hombres.

Aunque hemos señalado que las actividades agrícolas en escala no son posibles en estas altitudes, las mujeres

principalmente logran obtener52 una mínima producción de algunas especies vegetales. Las mismas mujeres

restan importancia a esta actividad, hablando de ella ligeramente diciendo siempre que el rastrojo “da muy

poquito de todo”, “para el gasto nomás, para comer nosotros”, “con la siembra para ayudar la comida del día, la

verdura que es tan importante”.

Algunos relacionan el bajo rendimiento de sus rastrojos con la escasez de agua que dicen padecer

desde hace unos 20 años. La “siembra” es impulsada e incentivada por los agentes sanitarios quienes “obligan” a

tener siembra a algunas familias por motivos nutricionales de los menores. Aunque muchos persisten en la

actividad por distintos motivos, es cierto que también ayuda a suplir la falta de verduras cuando no vienen los

comerciantes ambulantes53, en palabras de un hombre que colabora con las tareas de siembra en su hogar:

“sirve para ayudar la comida del día”. La actividad solo puede desarrollarse en las épocas templadas y lluviosas

siendo propicios los meses que van de Setiembre/Octubre a Noviembre/Diciembre, pudiendo extenderse hasta

mediados de Marzo.

Las especies mas cultivadas son: la lechuga, el alfa –importante para alimentar a la hacienda-, las

habas, la papa –o papita por su tamaño diminuto-, la quínoa, la cebolla verde, la arveja, el rabanito y en menor

medida también se cultiva la acelga, la remolacha y el perejil.

Al igual que con las preferencias de pastores, pregunté sobre que especie creen que conviene mas tener

Pregunta ¿Cuál es la que más le conviene o prefiere tener? ¿Por qué?

Habas Quínoa Papa Alfa Acelga

La que mas da/preferencia 7 2 - 1 2

Trabajo demandado mayor 1 - 4 - -

Cuadro 10.

La papa es la que mas cuesta, “no da a veces”, y son muy chiquititas al decir de una pastora, esto es

“porque se hela pero me gusta tenerla”. La motivación a incursionar en la actividad no siempre esta relacionada

con los beneficios económicos que pueda redituar: “No quiero olvidar los estilos y las costumbres de los abuelos”

“Me gustan muuucho las plantiiitas, para tener si quiero para mirarlas un poco” (Pastoras de Pastos Grandes).

Las habas son las que mas se dan siendo también las más preferidas, “El haba es lo mas duro, se da de Agosto

a Febrero-Marzo” y es una de las especies que se puede cosechar dos veces de septiembre a marzo. El maíz en

cambio, “no da”, mientras que la cebada “sale alta”. De la quínoa también se aprovecha la caña que es usada

52 La cantidad de especies y la producción obtenida es tan poca que puede afirmarse que esta actividad carece de importancia económica alguna. 53 Son comerciantes con camiones que venden todo tipo de mercaderías, inclusive frutas y verduras. Según se dice, su régimen de visita es de aproximadamente 15 días, pero es lo que registre en mis estancias en campo, suelen demorar hasta una semana mas.

119

para hacer la yista, apreciada par mascar coca. También se aprovechan los desperdicios de las habas para

alimentar a la hacienda. La cantidad de trabajo que demandan los rastrojos es variable entre las distintas

unidades domésticas. En algunos casos puede llevar de media a una hora de trabajo cada día por medio. En

otros puede ser de 1 hora de riego cada 5 días.

La presencia de rastrojos en la comunidad a decrecido particularmente en los últimos años, fenómeno

que puede estar vinculado también a cuestiones de índole social, como la falta de ayuda de los mas jóvenes -que

se suman a la rigurosidad climática-, que aumenta los costos del trabajo en relación a su rendimiento. En

palabras de algunas mujeres: “El anteaño deje de sembrar, me cansó, no tengo tiempo tampoco para sembrar”.

“Ya casi no siembro, no hay agua en Noviembre y Diciembre” (…) “Porque estoy sola, no tengo hijos que me

ayuden. No quiero sembrar por joder nomás, compro a vendedores ambulantes, compro habas y fruta” (…).

Otro aspecto significativo de la economía regional son las labores dedicadas al tejido. En esta actividad

colabora todo el círculo familiar, ya sea tejiendo mediante el empleo de una técnica particular o hilando con pusca

o carretel. El tejido tiene importancia económica en dos sentidos: para el autoabastecimiento y para el comercio.

Se producen frazadas, chales, ponchos, guantes y medias que resultan de capital importancia para el

abastecimiento familiar de bienes vitales en épocas invernales. Parte de esta producción se destina a la venta a

visitantes ocasionales o en localidades aledañas, los mineros suelen comprar estos productos en su paso por el

poblado. También puede venderse la lana hilada y sin hilar. Los hombres colaboran activamente en estas

actividades cuando no están ocupados en la actividad minera o en trabajos esporádicos, principales fuentes de

bien monetario en la comunidad.

Debo mencionar también a la extracción de leña, principal fuente de combustible constituida por los

diversos arbustos tolares que se hallan en los cerros: la tola, añagua, rica-rica, copa-copa, yareta entre otros.

Este tipo de vegetación de características xerófilas adaptada al clima y a las alturas posee una altura máxima de

1.50 metros debido a la escasez de agua y a la pobreza de la tierra, poseen raíces muy largas. La leña se utiliza

para cocinar en hornos de barro y en cocinas económicas de hierro. Los sitios permitidos de extracción a cada

unidad doméstica son estrictamente controlados debido a la escasez de los últimos años, estrechamente

relacionada a la sobreexplotación. Salir “a la leña” puede tomar algunas horas, se sale de a varias personas y se

arranca a los árboles desde sus raíces con un pico de hierro. Si se sale solo con sogas para carga se recogen

tres o cuatro atados, y la leña puede durar de dos a tres días. Con burros llega a durar unos 15 días.

En el río de Pastos Grandes, hay truchas pequeñas que introdujo un poblador hace unos quince años

consideradas un manjar. La pesca que se práctica no tiene importancia económica, más bien es entendía como

un pasatiempo, un hombre definió muy bien el concepto que se tiene de la pesca: “Pesco para diferenciar el

tiempo”. La caza de vicuñas dejó de practicarse desde que esta prohibida hace unos 15 o 20 años. Un pastor

explicó que solía salir a cazar cuando “era pobre, pa comerla nomas, una o dos cada dos o tres meses, para

ayudar a la hacienda para no matar mucho a las ovejas y los corderos.” “Cazaban más cuando no había trabajo,

para comer y vender el cuerito”. Muy pocos son los que persisten en la caza de otras especies como la vizcacha,

anteriormente se la cazaba con escopeta o con onda.

120

Foto 4.

Pastora haciendo su “atadito” en su burro.

Salir a la leña es una actividad vital en Pastos Grandes.

Al 2006 en la localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes existían cuatro planes de empleo

asignados por la intendencia de San Antonio y controlados en su contraprestación por la directora del hogar

escuela. También hay una persona que cobra un sueldo municipal encargada del manejo del motor a combustible

que provee luz a unas pocas casas durante unas tres horas en la noche. En la escuela, dos mujeres trabajan en

la cocina como empleadas y los dos agentes sanitarios con una ayudante, también cobran un sueldo estatal.

Se práctica el comercio local estableciendo almacenes y despensas. Los productos son obtenidos en

San Antonio o Salta y son vendidos en la comunidad a un precio ligeramente mayor. Principalmente se venden

productos de la canasta básica de alimentos, mercaderías, como los llaman las personas. Los comerciantes

arriban con camiones atestados con todo tipo de mercaderías, y circulan ofreciendo sus productos casa por casa,

tomándoles todo el día hacer este recorrido por lo que al finalizar pasan la noche en el poblado. Las mercaderías

que mas venden son: frangollo blanco, sémola, fideo, arroz, harina, maíz pelado y con cáscara, frutas y verduras.

También algunas golosinas y bebidas alcohólicas como cerveza y vino. La introducción de bienes de mercado

industriales afectó de manera notoria la continuidad de prácticas culturales de intercambio, obsérvese la

interesante apreciación de un pastor sobre esta temática:

“Cuando yo tenia 7, 8 años tenia que entrar a la escuela no había camino no había nada, por el Abra del

Gallo no había camino. Para allá para las minas que están por Sijes, yo vivía en un lugar que estaba en Sijes mas

allá que le decían Ratones, en esa parte, no había absolutamente ni un camino. De ahí me crié yo y no había

nada, nosotros íbamos a traer por ejemplo la mercadería que nos hacía falta, íbamos a traer de ahí de los valles

Luracatao por ejemplo así con burros, llevábamos sal, carga de sal, cambiar con trigo, con maíz, con haba, con

papa…todo traimos con abuelos, llevábamos 20 burros, 25 burros, cargados con sal, con lana, con carne. Allá no

121

hay hacienda, entonces nos cambiaban […] no había camino para que anden camiones, no había nada,

absolutamente nada. Y ahora ve semejante camino. Cuando yo tenia siete, hasta los once años no había camino

[…] después han empezado a aparecer un jeep, un jeep esos chiquitos doble tracción a ir por ahí, mas, mas,

mas, a meterse por ahí, después han empezado a hacer caminos tan grandes…ya por eso ya después ha

empezado a llegar la mercadería a la casa y después ya ninguno nadie viaja para los valles”.

14.5. Algunas instancias de cooperación institucionalizada: la Señalada, Al partir y Al cuidar

Los arreglos recíprocos de trabajo son frecuentes en Pastos Grandes. Reseñaremos brevemente

algunas actividades que implican acuerdos de cooperación en los que no necesariamente media el intercambio

monetario. Entre ellos hallamos a la señalada, al partir y al cuidar que solo describiremos preliminarmente en

esta tesis.

En general, muchos pastores realizan las actividades de esquila y señalada de una vez. El momento

ideal de esquila es a comienzos del verano, en Noviembre-Diciembre. La señalada también se realiza en estos

meses, aunque algunas familias suelen fijar también el mes de Noviembre como momento propicio. Constituye

una actividad donde se recrean y se refuerzan los vínculos entre pastores, ya que no se “invita” a cualquiera.

También es el momento de contabilizar el multiplico. En los períodos de nuestra investigación, las épocas de

señalada y esquila que suele hacerse al mismo tiempo, estaban reprogramándose, debido a que no había

mucho multiplico y según nos confirmaron no tenía mucho sentido señalar. En general, la ayuda recíproca para

realizar este trabajo se recluta entre parientes cercanos, y nuestra aproximación a la cuestión nos ha indicado

que ya están establecidos los vínculos de ayuda mutua y que vuelve a recurrirse a ellos en años posteriores. Un

elemento interesante de esta actividad es que la prestaciones de servicios no implican un pago en dinero ni en

mercaderías. En un ambiente festivo se procede al sacrificio de algunos ejemplares para hacer asado y se invita

con chicha o vino. También es cierto, al menos como lo aseguraron los pastores en entrevistas, que la ayuda

recibida no genera obligaciones de devolución. Se considera retribución suficiente la comida y la bebida

compartida. Concurrir a la señalada de quienes vinieron a ayudarnos es cuestión de “voluntad”, no de

“obligación”. De ser así, esto se presenta como un aspecto interesante para compararse con otras regiones

donde existe la obligación de devolución del trabajo en el futuro. El elemento de parentesco también tiene fuerte

presencia en esta actividad y de seguro debe influir significativamente, pero no podemos concluir a este

respecto, sería interesante seguir esa línea de investigación.

Contamos con más información proveniente de observaciones y entrevistas de los acuerdos recíprocos

denominados al partir y al cuidar. En Pastos Grandes, ambos acuerdos pueden ser descriptos como instancias

en las que un pastor otorga su hacienda o parte de la misma a otro, para que la cuide en su propio puesto o en

algún pastoreo cedido por quien demanda la ayuda.

Ahora bien, una diferencia sustancial de ambas es la retribución. Tanto el al partir como el al cuidar,

122

poseen un amplio rango de posibilidades prácticas. Si alguien entrega hacienda “al cuidar”, este cuidado puede

ser retribuido con dinero, mercaderías, o simplemente con el préstamo de algún puesto o pastoreo para que

pueda aprovecharlo también la hacienda de quien “cuida”. El “al partir” idealmente implica que quien otorga en

cuidado la hacienda, lo hace por razones de traslado y suele dejarse la hacienda completa. La retribución en

este acuerdo se hace “en hacienda”. Es más conveniente para quien queda con ésta a cargo, ya que consiste

en “partir” el multiplico que haya habido al año que comúnmente se hace en partes iguales, quedando la mitad

de los nacidos para cada una de las partes.

“Damos al partir ya toda la tropa, por ejemplo, yo si quiero ir para abajo, para Salta, Quijano; dejo

ocupando una persona al partir, a esa persona si le doy al partir, pero entre nosotros no. Puedo dejar un

puestero digamos, ¿ve?, a ver si dejamos una persona ocupando para dejar la hacienda a cargo de él. Ahí lo

dejamos al partir, ve?. O puede dejarlo al cuidar, entonces le cuidan y pagamos mensualmente al cuidar. Y si

dejamos al partir, entonces al año se partimos el multiplico ¿ve?” […] “Al cuidar se paga con la misma

hacienda, a veces con plata o como sea” […] “Al partir cuando llega el año, recién se parte la hacienda con los

chicos que hay, con el multiplico” (Pastor de Pastos Grandes).

Un aspecto importante de ambos acuerdos, es que permiten aumentar el tamaño de las propias

haciendas. Uno de los beneficios que contabilizan los pastores y pastoras como parte de estos acuerdos, es

que mediante el control de estos rebaños, pueden ampliarse las propias haciendas y acceder a grupos más

números de animales. Sumado a esto, en ocasiones es posible ampliar las propias pasturas cuidando

haciendas de otros, ya que suelen obtenerse permisos de pastoreo en sectores aledaños. Pueden observarse

estos dos aspectos en el siguiente fragmento de entrevista con tres pastoras, las sílabas son códigos que nos

ayudan a preservar sus identidades:

- ¿Cómo es que usted no tiene sus cabritos?

ToTe: CaFl me cuida. Tiene cabras nomás, un tanto de ella un tanto mío

- Flora le cuida a usted

ToTe: No, Yo a veces mando al changuito a cuidar, para que vaya, pa’ l invierno.

- Y ahora en el verano, porque flora después se va, no

MoMo: Si se va al campo

- Y se lleva sus cabritas

ToTe: Lleva mis cabras, todas las cabras lleva pues. Siempre ella las tiene.

- ¿Y cómo se llama el acuerdo que tiene con ella?

MoMo: Ella tiene al cuidar

- ¿Al cuidar o al partir?

ToTe: Las cuida, cuida nomás.

- ¿Ella les cuida y usted que le da?

123

ToTe: Cualquier cosa le llevo. Mercadería…A veces también le doy un cabrito para que críe ella y ahí ha hecho

su hacienda ella. A veces cabrito una vez por año, ¿no ve?

Cuando hace señalada, ella le da una cabra

- ¿Al cuidar se paga una vez por año o se paga todos los meses?

MoMo: No…

MoAm: Es un acordo de ella, porque ella también quería quedar, porque ella tenia poquito y nosotros también

teníamos otro poquita. Y después ella así cuidandole ella tiene más, ella quiere quedarse con las cabras.

- ¿Le quiere robar las cabras?

Todas: NOOO!! (Risas)

MoAm: Ella quería quedarse a cuidar. Porque ella tenía poquito…

ToTe: Nosotros también teníamos otro cuartito. Tenía una tropa grande con la de MoNi. MoNi la separó y se la

llevo a otra cuidadora

- Tiene otro al cuidar él

MoAm: Si. La CaFl tenía de mi mamá y de MoNi. Ahora tiene de mi mamá nomás.

- ¿Pero ella se ofreció?

MoAm: Si, se ofreció a cuidarla

- ¿CaFl no tiene vega no? Que vega usa la de MoRi

ToTe y MoAm: Si. La de Nicolás, que tiene ahí archivado para arriba.

14.6. Transmisión cultural de estrategias de subsistencia

Las habilidades relacionadas con actividades tales como pastoreo, cultivo y tejido, son de fundamental

importancia para la subsistencia en la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes. Las mismas comienzan

a ser aprendidas desde temprana edad. En este apartado, se expondrán los resultados de un trabajo propio

anterior54, en el que se abordó el estudio de dinámicas de la evolución cultural desde los modos y mecanismos

de transmisión cultural que tienen lugar en el desarrollo de las habilidades necesarias para la subsistencia en la

comunidad.

Estas tres tareas, son llevadas a cabo mayormente por mujeres. Los niños y niñas cooperan desde

temprana edad con las labores relacionadas adquiriendo en este proceso los conocimientos necesarios y

también lo hacen los hombres cuando no están ocupados en actividades mineras. Tomaremos los casos de

pastoreo, de cultivo y tejido por considerarlos habilidades claves para la adaptación humana en la localidad de

Santa Rosa de los Pastos Grandes y estudiaremos en que modo se transmite los conocimientos necesarios para

desarrollar estas actividades. Preguntando a cada persona que técnicas y habilidades había que dominar para

adquirir definitivamente el saber para desempeñarse en cada habilidad, registre las siguientes actividades:

54 Abeledo, Sebastián. 2006. Modalidades de aprendizaje y transmisión cultural en la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes, provincia de Salta. VIII° Congreso Argentino de Antropología Social, Salta.

124

• Pastoreo o Manejo de hacienda: ordeñar, pastorear, atajar, carnear, señalar, esquilar, hacer queso, criar

chivos, hacer mamár, chicriar (hacer quedar fuera del corral a los chivos), saumar (chacha), florar.

• Tejido: hilar, torcer, ovillar, tejer a dos agujas, tejer a cinco agujas, telar triangular (chales), telar rectangular

(o pelero), telar con peine (frazadas),

• Cultivo: regar, arar, abonar, desyugar, poner paja, plantar (poner semillas), cosechar (ciclo de cada

especie), almear (mover la tierra con planta sembrada), trasplantar.

Enfocando en los conocimientos y saberes y no en el comportamiento práctico de cada habilidad, una

persona puede poseer los conocimientos necesarios para “hacer carne” y no tener la capacidad física para trozar

una llama. Un joven padre nos aclaró este punto, mientras lo entrevistabamos sobre como había adquirido el

saber para manejar la hacienda me dijo: “de muy pequeño… ella por ahí ya sabe como sacar leche a las cabras o

hacer la carne, pero tiene las manitas muy chiquitas y no tiene fuerza”. Su hija tenía solo cuatro años.

En términos metodológicos se administró un cuestionario que contenía un conjunto de preguntas55 que

fueron aplicadas a personas que tenían entre 25 y 71 años de edad y afirmaron dominar los conocimientos

referentes al pastoreo, tejido y cultivo.

Las respuestas a las mismas han sido tabuladas de acuerdo a frases mas inclusivas; por ejemplo si

respondían, “lo aprendí así, yo le miraba a mis abuelitos y ellos no me decían a mi, no me decían, aprendí solo”,

incluía la respuesta en “mirando-copiando”, a fines de diferenciarla de “le decían-le explicaban”. La Pregunta “A”

estaba orientada a conocer cual había sido el modo de transmisión cultural. En la totalidad de los casos se

mencionó a parientes de generaciones ascendentes directas:

Tabla 1. Pregunta A: ¿De quién lo aprendió?

Padres-Madre o Padre-

Abuelos-Tíos

Amigos-Hermanos-Primos-Visitantes

Escuela (Maestros)-

Iglesia (Monjas- Cura)

Radio-Televisión- Libros

Aprendizaje individual

Total de Personas

Respondentes Pastoreo 16 - - - - 16 Cultivo 15 1 3 - - 16

Tejido 15 3 1 - 1 15

Algunas personas respondieron haber aprendido de una o más fuentes y sus respuestas se

contabilizaron en ambas columnas. Por ejemplo “Yo aprendí de mi mamá y mi padre, y también de mis

hermanos”, se computó en las columnas 1 y 2. Esa es la razón por la que no se corresponden la suma de las

55 Al estar incluidas en una entrevista que combinaba preguntas con charla abierta, no se han formulado literalmente, sino que han sido adaptadas a la situación de contexto.

125

respuestas con la cantidad de respondentes. A su vez, no todas las personas respondieron por las tres

habilidades, algunos decían no dominar los conocimientos de unas pero si de otras.

En la pregunta B, el objetivo fue conocer como adquirieron la información necesaria para completar el

aprendizaje de las habilidades en cuestión y obtuvimos el siguiente cuadro:

Tabla 2. Pregunta B: ¿Cómo lo aprendió?

Copiando-Mirando-Imitando

Preguntando-Me decían-Me enseñaron

Probando-Intentando (Aprendizaje Individual)

Otras - (Revistas - Libros)

Combinación de

Total de Personas

Respondentes Pastoreo 14 6 1 - 6 16 Cultivo 15 5 - - 5 16

Tejido 12 11 - - 8 15

Las respuestas que claramente, podían incluirse en más de una posibilidad, se especifican en la

columna combinación de sin ser excluidas de las otras, para expresar la aplicación de más de un criterio de

aprendizaje a la vez.

En la pregunta C, la intención fue conocer las edades en las que concluyeron dominando la habilidad, o

al menos la edad en la que comenzaron a perfeccionar las técnicas una vez aprendidos los aspectos

primordiales. En la tabla 3 promediamos las edades aproximadas en la adquirieron cada habilidad.

Tabla 3. Pregunta C: ¿Cuándo lo aprendió?

Edad Promedio Total Personas Pastoreo 8.4 14 Cultivo 8.5 12

Tejido 10 14

Excluimos respuestas muy imprecisas56 de dos personas en los casos de cultivo y una en el caso de

pastoreo que sostuvo haber aprendido de “grande” (pasados los 30 años) con el objetivo de obtener el promedio

de edad de transmisión vertical pura.

Por último, en la pregunta D, la intención fue aproximarme a un entendimiento de por qué se persiste en

la práctica de las actividades en cuestión. Quería conocer que motivos impulsaban a la gente a seguir haciendo lo

que hacían y también encontrar alguna correspondencia con los mecanismos de transmisión cultural que podrían

estar operando a favor de estas prácticas.

56 Consideramos en esta categoría a respuestas tales como: cuando era chico, de grande o entre tal y tal edad.

126

Tabla 4. Pregunta D: ¿Por qué lo hace?

P/comer - Por necesidad -Hace falta

P/vender -Vivimos de esto

Así nos criaron - Costumbre

Porque nos gusta hacerlo

Combinación de

Total de Personas

Respondentes

Pastoreo 14 6 2 - 7 15 Cultivo 11 2 - 4 2 16*

Tejido 15 13 1 - 8 15

* 2 personas del total respondieron que en la actualidad no practican el cultivo debido al frío y la escasez de agua que vienen

afrontando en los últimos años.

En esta pregunta una persona dijo no tener hacienda actualmente ya que la había “consumido” toda,

pero planeaba volver a la actividad. Interpretando el resultado de estas tablas, las cifras de la tabla 1 claramente

describen la presencia de modos de transmisión cultural vertical en estas habilidades de subsistencia. Un dato

interesante es que las personas respondieron en el 48 % de los casos, haber aprendido de sus abuelos.

Relacionamos esto con el devenir cotidiano de la vida en Pastos Grandes que muchas veces obliga a los padres

a trabajar en actividades que demandan el tiempo del que disponen para estar con sus hijos, quedando estos al

cuidado de sus abuelos y abuelas. La transmisión horizontal por parte de amigos o hermanos representa una

suma ínfima de los casos. Tan solo en 4 oportunidades respondieron haber aprendido en la escuela nociones

básicas de agricultura. Solo una persona sostiene haber aprendido las habilidades de tejido sola, completando

con la observación a parientes cercanos.

En la tabla 2, un 87% de las personas dijeron haber aprendido por medio de observación o imitación y

un 47% haber aprendido mediante instrucción verbal. Del total de las respuestas, un 40% incluían una

combinación de ambas formas de aprendizaje. Los niños aprenden mayormente lo que necesitan saber vía

observación e imitación inconsciente, que de una instrucción activa. Solo 2 personas dijeron aprender solas,

saliendo al campo con la hacienda sin que nadie les explique nada.

La tabla 3 resulta del promedio de las edades en que dominaron los conocimientos y habilidades. Los

promedios expresan que esto ocurrió a edades tempranas.

En la tabla 4 encontramos que aproximadamente un 87% de las respuestas incluyen como razón para

persistir en las distintas prácticas motivos de subsistencia y un 46% la venta como medio para obtener dinero,

que también permite procurarse materias primas y otros productos de mercado. Interpreto que estas respuestas

se basan en el contenido y en los resultados de cada práctica. Por este motivo sostengo que intervienen en la

toma de decisión mecanismos de sesgo directo que actúan a favor de la persistencia de estas prácticas

específicas de subsistencia. Si bien en este caso no constituyen un número importante, la presencia de otros

sesgos basados en la costumbre y preferencias personales siempre merece atención. No hemos registrado en el

discurso sesgos indirectos como los dependientes de la frecuencia y los que basan su elección en atributos

observables de las personas.

127

¿Qué nos dice este cuadro general de transmisión cultural? O mas bien ¿Qué nos informa acerca de cómo se

transmiten, mantienen y cambian las nociones culturales referidas a la subsistencia en Pastos Grandes?.

La transmisión vertical es un modo de aprendizaje social que teniendo lugar en edades tempranas acota

la intervención de sesgos en el aprendizaje. Asumimos que en el aprendizaje de padres a hijos no se da el

aprendizaje por sesgo directo, ya que la transmisión cultural sesgada, formalmente ocurre cuando las personas

tienden a adquirir alguna variante cultural en lugar de otras. Por lo tanto, nosotros diremos que en la actualidad,

no intervienen mecanismos de sesgo en el aprendizaje de los niños relacionado a las habilidades de pastoreo,

cultivo y tejido en la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes. Los sesgos, como mecanismos de

aprendizaje social, constituyen preferencias culturales que en los episodios tempranos de aprendizaje social

recién empiezan a ser adquiridas.

Y como estos rasgos tienen una importancia sustancial en la supervivencia de los individuos y por lo

tanto – al menos desde los modelos darwinianos clásicos- se espera la conservación de los mismos a lo largo del

tiempo, podemos afirmar que: en la comunidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes, la toma de decisión por

sesgo directo es un mecanismo que opera en la evolución cultural de las habilidades necesarias para la

subsistencia. El mecanismo de sesgo directo actuaría en estos contextos manteniendo los conocimientos y

comportamientos en cuestión en frecuencias altas, haciéndolos persistentes a lo largo de la vida de las personas

y posibilitando la transmisión de los mismos.

En términos generales, podríamos sostener la hipótesis de que en la comunidad de pastores de Santa

Rosa de los Pastos Grandes las habilidades de subsistencia de pastoreo, cultivo y tejido, tiene lugar a través de

modos de transmisión cultural vertical, dándose en mayor medida el aprendizaje vía observación y/o la imitación

de comportamientos, aunque también se combina este aprendizaje con la instrucción verbal. Estas habilidades

aprendidas en las primeras etapas de la infancia, aproximadamente a los nueve años de edad, se practican a lo

largo de la vida manteniéndose por la presencia de mecanismos de sesgo directo en la toma de decisión, siendo

esperable que en condiciones favorables, vuelvan a ser transmitidas a próximas generaciones (Abeledo 2006).

14.7. La cuestión minera

La economía de los pueblos andinos del departamento de Los Andes ha estado íntimamente vinculada

con la actividad minera. Documentos del siglo XIX han consignado esta relación del sector, donde se aprecia el

interés en el área por su potencial minero desde los tiempos en que no existía una clara delimitación geográfica

de la región con Chile y Bolivia, después de la Guerra del Pacífico. La expedición a los enclaves mineros y

borateras que le encargara el gobierno de Salta a Abraham Becerra en el año 1887 demuestra este interés.

Todos los viajeros que recorrieron el Territorio de Los Andes coinciden en que la única riqueza potencial era la

minera, en especial la del bórax. Desde 1900 hasta 1985 se publicaron 39 trabajos donde se expresan las

ventajas comparativas que, en el ámbito mundial, ofrecen los depósitos de minerales del boro en la Puna

Argentina (Alonso, 1998 en Benedetti 2003: 68). Todas estas explotaciones se realizaban con una muy baja

128

inversión, siendo el principal factor de producción la fuerza de trabajo, provista por las comunidades rurales de la

región (Benedetti 2003: 68).

Aunque de insoslayable valor para la reconstrucción de la historia de la minería de la puna (Alonso

2003), este documento no describe la situación del trabajo minero, ni refiere a la vida de los pueblos de las

regiones afectadas a la minería. Tampoco expresa en que medida afectaba esta a los sistemas socioculturales de

los pueblos pastoriles circundantes.

La ponderación de las riquezas mineras como único recurso posible para lograr el “progreso” de esta

región había sido señalada por exploradores científicos y naturalistas (Ambrosetti 1904, 1905; Kuhn 1910; von

Rosen 1916; Castellanos 1928 citados en Benedetti 2003). El general Daniel Cerri destacó el potencial minero del

territorio de Los Andes, en especial la explotación del borato (Cerri 1903). La reserva de bórax que guarda este

territorio es una de las más importantes del mundo.

La minería es un componente estructural de la economía de los pastores de Santa Rosa de los Pastos

Grandes. Los hombres desde adolescentes, ingresan en el mercado de trabajo minero vendiendo su mano de

obra a sumas calamitosas. La escasa regulación por parte del Estado en la actividad, permite y alienta la

sobreexplotación histórica con la que se despacha la minería privada. En las “borateras”57 la precariedad del

trabajo minero en el departamento de los Andes ha sido apuntada por Muscio (2004) quien informó que los

niveles de explotación al año 2003 alcanzaban los 6 pesos por jornada diaria de trabajo. Dispongo de registros de

campo producidos para los años 2005 y 2006 donde estas cifras no variaron sensiblemente. Los salarios en esos

años alcanzaban un techo de 12 pesos diarios por jornadas de 8, 10 y 12 horas. El sistema de trabajo en las

minas implica la migración temporal a los enclaves según distintos regimenes: 21 x 7, 30 x 7 y 45 x 7. Este último,

el de 45 días continuos de trabajo por siete de descanso, se sigue implementando en algunos lugares. Como

expresó un minero: “Hay gente que se mata, desde las 4 de la mañana a las 20 horas”. El tradicional descuento

en los almacenes de las minas de donde se retiran las mercaderías de consumo, provoca la retención de hasta

el 50% del salario. La minería en estas latitudes se desarrolla con escasos controles estatales, por lo que no es

extraño hallar modalidades de contratación informal o “en negro”, o personas a las que se les adeudan varios

meses de salario. En verdad, todas las personas que entrevisté declararon haber sido victimas de trabajos

impagos por algún contratista minero.

La migración de los hombres afecta significativamente desde hace tiempo la estructura organizativa y

económica de las sociedades puneñas. En primera instancia, que el desplazamiento de la fuerza de trabajo de

los hombres hacia el sector minero, provoca que las mujeres se tengan que hacer cargo de la totalidad de las

actividades domésticas, de pastoreo y de crianza de los hijos. Otro aspecto es el relacionado con los viajes de

intercambio, actividad eminentemente masculina. Los hombres “responsables del tráfico”, no disponen del tiempo

necesario para la realización de los viajes dedicándose a la minería a tiempo completo. La hipótesis de que el

crecimiento regional de la minería afectó significativamente al deterioro de las prácticas de intercambio itinerante

deviene en una sugerente línea de investigación.

57 Enclaves mineros que tienen por principal actividad la extracción de boratos.

129

Desde esta perspectiva el salario minero influye como un elemento que acentúa las formas de

dependencia del sistema capitalista, trasformando y deteriorando drásticamente a los sistemas productivos de la

sociedad andina que tradicionalmente se han caracterizado por organizar su subsistencia a través de diferentes

estrategias de obtención de recursos. En la actualidad, el comercio y la circulación de bienes de mercado con

vehículos también han influido a circunscribir a los viajes de intercambio a lomo de animal a mínimas

expresiones. El salario minero permitió a muchos pastores comprar a los camiones que en las últimas décadas

llegaban a sus pueblos y puestos con muchos de los bienes que antes intercambiaban. La necesidad de disponer

de dinero como medio y valor de cambio, opera como un impulso constante que genera dilemas y tensiones entre

los pastores.

Los sucesivos cambios que han debido afrontar las comunidades de pastores andinas, nos presentan

grupos de pastores en plenos procesos de cambio, transformados en sociedades de distintos tipos. En la

actualidad como puede evidenciarse, el pastoralismo móvil yo no puede mantener su forma de vida tradicional,

los intercambios interzonales ya casi no se practican y parte de la vida ritual ha sido suprimida por el influjo de la

iglesia y la educación escolarizada interviniendo en la socialización de las personas.

14.8. Aspecto institucional

En la localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes se encuentra la Unidad Educativa Nº 4.565.

Esta escuela-albergue recibe alrededor de 80 niños del pueblo mismo y de otras latitudes del sector en cada

periodo lectivo que se extiende entre los meses de Septiembre y Mayo. Los niños comúnmente vienen

acompañados por parientes cercanos, cuando no por sus mismos padres, que permanecen en el pueblo

acompañándolos durante todo el ciclo lectivo. La directora del establecimiento señalo que “solo los pastores

están quedando”. Otras establecimientos educativos alternativos a este –más allá de los de San Antonio de los

Cobres- son los ubicados en Cerrito, Campo Quijano y Rosario.

En la escuela se dictan 3 ciclos de 3 grados cada uno. No se dictan estudios secundarios, para ello es

necesario trasladarse a San Antonio de los Cobres. Un rasgo fundamental del establecimiento es el comedor, en

la escuela se sirve el desayuno y el almuerzo a todos los chicos y las cuatro comidas a los internos. Los niños

son alimentados en el hogar escuela desde los 3 años hasta que terminan el 9º grado. En el periodo 2005/2006,

la escuela tenía 78 alumnos matriculados de los cuales 25 a 28 eran internos. Numerosas familias que no viven

en el pueblo envían a sus hijos a la escuela para que queden internos motivados por la comida y el buen cuidado

que se les brinda.

La Sala de Enfermería es atendida por el agente sanitario, una enfermera y una ayudante. En ella se

atienden todo tipo de casos aunque solo esta equipada para atender casos menores. Posee una radio que

mantiene la comunicación con San Antonio de los Cobres pero no dispone de transporte para urgencias médicas.

El programa Atención Primaria de la Salud, tiene como principales funciones la prevención, promoción y

recuperación de los estándares que denuncian un estado de “riesgo de salud familiar”. Los agentes sanitarios

130

realizan cuatro rondas de visita al año por todas las casas del Sector nº 11. En caso de que una casa sea normal,

recibe una visita por ronda, o sea 4 al año; si es de bajo riesgo se hacen dos por ronda, o sea 8 al año; y si es de

riesgo alto, 3, es decir, 12 al años. En cada caso, las casas se clasifican según sus deficiencias en hogares

normales, de bajo riesgo, y de alto riesgo.

La Parroquia es el principal centro ceremonial de la localidad. A ella asisten para participar de lecturas

de textos sagrados y de oraciones a cargo del catequista de la comunidad. El cura solo asiste una vez al año a la

comunidad en épocas de pascuas. En esa oportunidad dicta misa, confiesa y celebra bautismos y casamientos.

Para los pobladores de Pastos Grandes es muy importante asistir a misa, ya que la mayoría dicen ser católicos

practicantes

En el Pueblo de Pastos Grandes esta el Centro Vecinal “Remigio Fabián”, recientemente terminado.

Esta edificación –que se suma a los clubes- ha sido financiada por la intendencia de San Antonio de los Cobres, y

tiene por función ser el centro principal de los asuntos comuitarios. Pero como exprese anteriormente, la

identidad colectiva en Pastos Grandes no es un rasgo constitutivo de la comunidad, y la articulación de

reuniones para combinar y tomar decisiones a problemáticas comunes es sumamente difícil. El presidente del

Centro Vecinal es elegido por la comunidad y dura dos años en su dirección. En el año 2006 cumplía su tercer

año en el cargo y a nadie parecía importarle tal irregularidad. Las instalaciones del Centro Vecinal también se

utilizan para recibir huéspedes y visitantes.

En las ocasiones de visitas de políticos locales y provinciales, si suelen reunirse todos ya sea en los

clubes o en el centro vecinal. Esto esta motivado por las mercaderías que traen los políticos para la gente de la

comunidad, compuesta en su totalidad por verduras y hortalizas. En la única reunión que presencie, fui testigo del

fracaso de un joven concejal de San Antonio de los Cobres y del Intendente de Tolar Grande para movilizar los

esfuerzos mancomunados de todo el pueblo en la construcción de una cancha de deportes con materiales que

ellos financiarían. Nadie prestó atención a los discursos con los que ambos intentaban persuadir a la comunidad

de la importancia de hacer cosas juntos.

14.9. Aspecto nutricional

Para determinar el cuadro nutricional de los niños de Santa Rosa de los Pastos Grandes, los agentes

sanitarios del APS utilizan dos medidas según la edad. A los niños de 0 a 2 años se los pesa y a los niños de más

de 3 a 6 años se les toma la talla, estas medidas se asientan en una grafica de crecimiento y son interpretadas

según tres canales de riesgo que están demarcados en tablas nutricionales confeccionadas por la Subsecretaria

Programa de Salud de la Nación, y modificadas por la Secretaria de Salud Publica de Salta del año 1986. A los

niños que están desnutridos en canal 2, se le hacen 3 visitas por mes, a los del canal 3 se le hacen 4 visitas por

mes. Se les entrega un kilo de leche en polvo fortificada a cada niño de 0 a 2 años por cada “pesada”. A los del

canal 2 se le entregan 3 kilos por mes y a los del canal 3 se les entrega 4 kilos por mes. A los de 2 a 6 años que

se encuentran en canal 2 les están dando 3 kilos, y no tenían registrados niños en canal 3 entre estas edades.

131

En el año 2005 en toda la localidad de Pastos Grandes -que abarca una totalidad de 96 casas- habían 7 niños

desnutridos según esta metodología: 6 niños de entre 0 y 2 años y solo 1 entre los 2 y 5 años. El agente sanitario

opina que la razón de este cuadro es que los recién nacidos suelen nacer con bajo peso. En estos casos, logran

revertir el cuadro con la leche fortificada recuperándose en más o menos dos años “según la grafica”. De los 7

niños, 4 son del poblado de Santa Rosa de los Pastos Grandes. Respecto de la mortalidad infantil, hacia 3 años

desde el 2005 que no se registraban casos, y anteriormente tampoco era alarmante.

Una tendencia común entre médicos del Hospital Zonal Nicolás Pagano de San Antonio de los Cobres es

adjudicar los casos de desnutrición a variables de tipo cultural, o en el mejor de los casos presentar hipótesis

tendientes a confirmar estos supuestos. Se suele aducir que le leche fortificada se utiliza en las crías de

hacienda, cosa difícil de constatar y probablemente inexacta, como todo buen pastor sabe, esta leche resulta

insuficiente como sustituto del amamántamiento de las crías y resulta un recurso caro y escaso para ese fin.

14.10. Simbolismo y ritual

En la comunidad de Pastos Grandes se celebran actividades excepcionales con fiestas sociales de la

familia y con sus rituales más importantes. Algunas celebraciones son: la señalada, el 1º de agosto: día de la

pachamamá, el día de Santa Rosa festividad patronal, los carnavales andinos de febrero y las pascuas entre

otras. La tradición católica es muy fuerte en Santa Rosa de los Pastos Grandes. Pero también operan elementos

de formas religiosas prehispánicas, dándose una suerte de paralelismo donde ambas tradiciones coexisten en la

conciencia de la misma persona (Merlino y Rabey 1978: 47-70, 1983:150).

La Pachamamá es una deidad reconocida por todos los pobladores de la región. Merlino y Rabey (1983)

señalan que la Pachamamá es una deidad incorpórea, no localizada. Yo he preguntado en numerosas ocasiones

que es la Pacha, y la respuesta mas común es “la Santa Tierra” o “la Madre Tierra”. Al indagar sobre su

existencia física, de si es una mujer o si la tierra misma, parecía desconcertar a las personas al hacerlas detener

en un aspecto que no necesitaba explicitación. Un pastor me señaló: “Supongamos que debe ser una persona

pero mas es la tierra”. Según me han confirmado, la Pachamamá es una mujer que vive en los cerros, es la tierra

misma y a la vez, una deidad incorpórea. Con la Pachamamá se establecen contactos directos cuando hacen el

convido o la chaya. Chayar con la Pachamamá consiste en ofrendar haciendo un agujero en la tierra y se le

“convida” comida, bebidas, coca, alcohol y cigarrillos. Esto suele estar acompañado por una oración católica, un

Padre Nuestro o un Ave Maria. Al parecer, los curas nunca se han opuesto al culto a la Pacha, tanto es así que

los pobladores creen que las autoridades de la Iglesia y Dios, creen también en la Pacha. La ofrenda ritual se

ofrece a cambio de la ayuda y la protección brindada por la Pachamamá.

Otra deidad es tradicional andina es Coquena, “el pastor o dueño de las vicuñas”. Se dice de el que

toma forma de una vicuña y que merodea en los “altos”. Tradicionalmente, esta deidad protegía a las vicuñas de

la caza desmedida y abusiva. Muchas personas aseguran haberlo visto encabezando tropillas de numerosas

vicuñas, en las inmediaciones del Abra del Gallo. También, aunque no se los venera como deidad, se le atribuye

132

a los cerros determinados cualidades antropomórficas. Por ejemplo, se dice del cerro Quewar, que “se enoja”

cuando desconocidos se adentran en sus quebradas y provoca fuertes temporales. También es costumbre dejar

una piedra, preferentemente de cuarzo, en las apachetas, para garantizar el permiso a circular seguro por los

cerros. Pueden dejarse cigarrillos, coca y ofrendas de bebidas alcohólicas a las más importantes.

Existe la creencia difundida en los duendes que son niños que han fallecido sin ser bautizados. Son

descriptos como curiosos, molestos y hasta violentos. Mucha gente asegura haberlos visto. El duende mano de

lana, mano de plomo y el duende de las bolillitas son los más mencionados.

El león, es el puma también conocido como el león americano, es comúnmente descrito como poseedor

de capacidades sobre naturales, de fuerza extraordinaria y con inteligencia semejante a la humana. También se

habla de mandinga, quien representa al diablo de la cosmovisión católica. Este es visto como un ser maligno que

también es llamado el tío, y puede hacerse presente con apariencia de hombre distinguido por las noches.

133

Capítulo 6

La cooperación en Santa Rosa: Pasturas y Recursos Hídricos

15. Cooperación en Santa Rosa

15.1. La gran Vega y sus pastoreos

Como se dijo en el Capítulo 1 los objetivos de investigación de esta tesis apuntan a estudiar los

procesos mediante los que los pastores de la localidad de Santa Rosa de los Pastos Grandes elaboran sus

arreglos cooperativos. En este sentido, la propuesta de trabajo consiste en observar cómo se articulan las

explicaciones de las problemáticas propias del fenómeno de la cooperación en dos sistemas de cooperación con

características particulares: el caso de la apropiación de pasturas de vega y el de la utilización de los recursos

hídricos. En ambos incurren lógicas de distinta naturaleza y es necesario recurrir a un conjunto de modelos

evolutivos particulares para analizar cada uno.

Como ocurre en otras latitudes de la Puna y las tierras altas de los Andes Meridionales, las unidades

domésticas de Pastos Grandes vinculadas directamente con la economía pastoril, tienden a movilizarse

estacionalmente buscando mejores condiciones de vida. Esta pauta trashumante está estrechamente relacionada

con la abundancia y calidad de las pasturas de las que se alimentan las haciendas. Uno de los primeros tropiezos

metodológicos que se afrontaron, se relacionó con la dificultad para interpretar qué aspectos en las entrevistas se

referían específicamente a los puestos de invernada y cuáles a sus hogares en el pueblo. Por esta razón, en las

primeras entrevistas resultaba extremadamente complejo interpretar respuestas a distintas preguntas que, en

apariencia se contradecían, pero en realidad estaban respondiéndose desde distintas situaciones. Tramos como

los que siguen, ejemplifican estas primeras instancias de investigación etnográfica y la complejidad de la

cuestión. Para referirnos a cada entrevistado utilizaremos dos sílabas que nos ayudarán a preservar su

anonimato.

1.

-Esa parte (de Vega)¿es suya?

GuCe: No, (susurro incomprensible) es la Vega.

- La vega, ¿es de alguien?

GuCe: Sí, de nosotros.

-¿A usted le corresponde una parte de la vega o puede dejar los animales donde quiere?

RoMa: No!!. Tenemos nuestro, pa’l campo pa’l cerro, ahí pastean las llamas, las ovejas, los chivos que tenemos.

2.

GuCe: Cada cual tiene ya su pastoreo. Unos van para aquel lado, nosotros vamos para acá para el cerro.

- ¿FaAg va para el fondo?

134

GuCe: No, ella va para allá.

- Usted va para allá, y acá nomás se queda GuCe.

RoMa: Doña GuCe también va para allá. No estamos todos. En verano estamos aquí. Pero ya en invierno no

estamos acá.

- Aaah, se va… ¿dónde tiene la otra casa?

GuCe: Allá atrás (señalando una quebrada)

- Si por ejemplo RoCe y FaAg se ponen para su lugar.

GuCe: Mmm, no Mayo, Junio ellas ya se van para allá…

- Ah, no, bueno, pero ahora digo,

GuCe: Ahora si, si todos así vamos pasteando

- Y si ella (refiriéndome a una vecina) pone los animales donde le toca a usted.

GuCe: Todos van ahí, todos pastean aquí todos tranquilos…

- Ah, porque usted me dijo que tenían una parte para cada uno!

GuCe: Bueno, pero eso para el invierno, para Mayo/Junio se van ellos para allá

- Ah, ahora entiendo

GuCe: Ahhh!! (…) cada uno tiene sus puestos, sus pastoreos, aquí dicen sus estancias

- Y cuando vienen para acá, porque vienen ¿por qué no hay más pasto allá?

GuCe: Porque aquí hay vega, para el campo no hay vega

- Digamos que cuando es verano no hay pasto arriba

GuCe: Se

- Y por eso se vienen para acá

GuCe: Se.

Todas las UD que poseen hacienda en general, se movilizan con sus tropas a lugares más altos cuando

se avecina el invierno. En dichos lugares poseen puestos de invernada y disponen de pasturas para sus

haciendas que son aprovechadas de modo exclusivo. En el verano, retornan a sus puestos en el pueblo, donde

los pastos de la vega una vez que comienza el calor, se descongelan y sirven de alimento para la hacienda. Pero

no se accede libremente a los espacios de pastoreo, el acceso a las pasturas de la Vega es algo ya establecido.

En síntesis y como quedará mejor demostrado, en Santa Rosa de los Pastos Grande el sistema de

reglas que permite el acceso a las pasturas de la Vega de Pastos Grandes no es de libre acceso en la estación

de verano. Así entonces, el orden social que controla el uso de este recurso es marcadamente estacional. La sola

necesidad de pasturas no implica que alguien adquiera derechos a utilizar las de la Vega. Tampoco, como se

pudo confirmar con el trabajo de campo, se limita temporalmente el uso libre de parches de pastoreo, que

implicaría dejar abierta la posibilidad de que otra unidad doméstica pueda utilizarlo al año próximo. Mas bien, los

límites y espacios permitidos para pastoreo en la Vega de Pastos Grandes están ya asignados, son reconocidos

por todos los pastores de Santa Rosa y no cambian permanentemente. Los derechos a cada pastoreo son

transmitidos a generaciones sucesivas mediante la herencia. Si bien la Gran Vega no tiene un único propietario

135

privado, tampoco es entendida como un bien comunitario, esto se evidencia en el discurso ni bien se pregunta

directamente de quién es la vega:

3.

- ¿Y de quién es la vega?

GuCe: Esto es todo pastoreo mío. Aquí todo esta parte.

- ¿De quién es la vega, tiene algún dueño?

GuCe: ¿Por eso, mi pastoreo mío, no le digo? Que yo lo ocupo.

- Ah, ¿es de usted esta parte?

GuCe: Sí

- Ah, ¿la vega no es de todos?

GuCe: No, de aquí de los vecinos siempre. Así todos.

- Esta parte es de los vecinos de acá…

GuCe: Sí.

- Y ustedes la comparten

GuCe: Sí

- ¿Y si viene alguien del pueblo acá?

GuCe: Lo sacamos sonando (Risas). Claaaaaaro, si tenemos los pastos. Cada cual tenemos nuestro pastoreo

nosotros.

4.

- El tema de la vega. La vega toda. ¿De quién es?

MoNi: La vega tiene distintos estee, digamos sectores de la gente ocupa, por ejemplo nosotros aquí, tenemos el

pueblo, ocupo un pedazo así, como le dije el otro día. Y después ya utilizan los otros para abajo MoHi. Y después

para arriba, ya MoRi, Doña FaAg, después esta…Doña RoCe, esta… Doña GuCe(…).

5.

- Cuando esta acá en la vega, no cuando esta en el campo. ¿La vega de quién es?

SoGa: La vega es…de todos los que tienen hacienda.

- ¿Y usted tiene su parte de vega?

SoGa: Claro un pedacito, y después para allá (refiriéndose al puesto de invierno)

- Tiene un pedacito allá y otro allá. ¿Y puede llevar sus animales a otro lado, la hacienda?

SoGa: Ese pedazo donde tengo el archivo si (nuevamente refiriéndose al puesto de invierno), después no, ya en

otro no.

Cabe mencionar también, que en principio, tampoco es viable lograr acceso a las pasturas de Vega

mediante el pago de alquiler o por medio de alguna prestación de servicios. La pastura es concebida más bien

136

como un recurso escaso no sujeto a interacciones comerciales, no hay pastores que posean más pastura de las

que necesitan, y la posibilidad de alquiler de pasturas a otros que posean más ganado no parece ser una

práctica difundida, ni tampoco es culturalmente bien vista. Los pastores afirman que ésta no es una práctica

corriente, y observando cuidadosamente, se puede constatar que no se alquilan pasturas en la Vega bajo ningún

pretexto.

6.

- ¿Si no tiene (refiriéndome a algún otro pastor) pastura? ¿Y no les alcanza?

GuCe: Y ya se busca, se va para el campo, ahí se van a otros lados.

- Acá no.

GuCe: No.

- ¿Y no les cobra?, ¿por ahí no les alquila?

RoMa y GuCe: No, no.

GuCe: Eso no hacen aquí.

- ¿Por qué no hacen eso?

GuCe: No se permite.

- ¿Quién no permite?

GuCe: Nosotros no nos permitimos cobrar entre nosotros

- ¿No se permiten cobrar entre ustedes?

RoMa y GuCe: No

- ¿Y a ustedes no les sobra vega no?

RoMa y GuCe: No, no

- Si les sobrara vega, ¿no alquilarían tampoco?

GuCe: No. Para alquilar nada. Es para estar con nuestra hacienda.

Pero el manejo de los rebaños, claro está, comprende un régimen anual. La trashumancia cíclica y

estacional de gran parte de las familias puneñas está estrechamente ligada a la actividad pastoril y Pastos

Grandes no es una excepción. Las familias vinculadas directamente con las actividades de pastoreo y cuidado de

rebaños emprenden estacionalmente viajes de movilidad variable dentro del rango de los 10 Km de distancia. Y

como se ha apuntado, la razón principal de esta movilidad está relacionada con el agotamiento y la recuperación

de los parches de pastura58.

Cada unidad doméstica posee su propio patrón de movilidad estacional, decidiendo de forma

relativamente autónoma tiempos y destinos, debido a que algunas poseen más de un puesto de invernada. Los

patrones de movilidad están relacionados estrechamente con al menos tres situaciones: a) con la estructura de

58 Actualmente ésta no es la causa única que motiva la movilidad estacional. La escuela, también opera como un impulso para mantener las casas del pueblo, aun en aquellos casos en los que no se dispone de hacienda ni acceso a la Vega.

137

los rebaños, b) la cantidad de mano de obra disponible en la unidad doméstica, c) las características de los

pastoreos, tales como su calidad y distribución . Puede notarse además, que la escasez de agua es uno de los

grandes problemas en este semidesierto, y como factor determinante de la productividad y localización de las

pasturas tiene una gran influencia sobre la movilidad.

7.

FaAg: Yo ya para el invierno me voy para el campo

- ¿Ahí tiene pasto en el invierno?

FaAg: Si ahí hay pasto, ya no es vega, es otro pasto, monte.

- Y usted viene acá porque no hay pasto allá

FaAg: Allá no hay…cuando llueve hay pastito, sino no llueve no hay nada

- O sea en invierno no hay pasto allá

FaAg: En invierno comen del monte, porque aquí también se tapa con hielo. No pueden comer (…) tiene que ir si

o si para el campo.

- Y en el verano que sería la época de la lluvia, ya se viene para acá.

FaAg: Sí, acá la vega ya no esta tapada con hielo

Una familia no permanece más de tres o cuatro meses al año en sus residencias de invernada. Esto es

en los meses de más frío, cuando la pastura de la Vega de Pastos Grandes se encuentra cubierta de hielo y no

apta para el consumo de la hacienda. El poco pasto que se encuentra en los cerros es de calidad inferior al de la

Vega, y su abundancia es dependiente de las precipitaciones acontecidas en la estación húmeda. Si llueve

mucho, especialmente en los meses de Enero y Febrero, es posible que el pasto logre permanecer todo el

invierno. Aproximadamente en los meses de Agosto y Septiembre, comienza a notarse considerablemente la

merma de las pasturas. Además esta pastura es más dispersa, lo que conlleva a períodos de pastoreo más

amplios y de mayor movilidad59. Cuando la pastura empieza a escasear, generalmente comienzan a templarse

los días y es el momento indicado para retornar a la Vega, donde los pastos libres de hielo pueden volver a

aprovecharse.

En resumen, la pauta trashumante estacional que implica una alta movilidad, corresponde a una

estrategia que entre otras, enfrenta la insuficiencia de pastoreos. Debido a las bajas temperaturas del invierno - y

la baja productividad vegetal- los pastos de la Vega se congelan. En cambio al mismo tiempo, en los puestos

residenciales de los cerros, la presencia de pastos varía según las precipitaciones acontecidas en el verano -

estación de lluvias-. Es así que en la estación seca de temperaturas más bajas, los pastos que se encuentran en

los puestos de invernada, ayudan a la hacienda a atravesar el invierno, y cuando los pastos comienzan a

escasear y comienzan los períodos más templados, el pasto de la Vega se descongela y puede utilizarse. Queda

59 También es el período de parición de la haciendo menor, lo que significa que aumenta la cantidad de trabajo demandado por la hacienda.

138

así definido el ciclo de pastoreo estacional en Pastos Grandes que es característico de las economías pastoriles

altoandinas.

Sin embargo, no está de más enfatizar que el equilibrio de esta estrategia es absolutamente dependiente

de las precipitaciones de verano, en años de sequía ambas pasturas resultan insuficientes, y como parece haber

ocurrido en los años 2000 y 2001, muchas UDs llegaron a perder la mitad de sus haciendas. Si las lluvias son

abundantes, principalmente en Enero y en Febrero, puede que los pastos en los puestos de invernada alcancen

para todo el invierno.

8.

- Ah, ¿usted en el invierno también se va de acá?

RoMa: Sí para el invierno ya se vamos.

- ¿Se van porque hay pasto?

RoMa: Sí.

- ¿A dónde van?

RoMa: Al campo del Barrial ¿ve?

- Ah usted en el invierno se va de acá

RoMa: Sí para el invierno ya no estamos.

- ¿Ahí hay pasto?

RoMa: Sí, pero dicen que ahora no porque todavía no ha llovido mucho. Hay pasto…poquitito ¿ve?

- Si hubiese llovido más en Enero y en Febrero habría pasto

RoMa: S.í

- ¿Y en invierno qué? ¿Dura el pasto?

RoMa: En invierno dura hasta… ahora… ya empezó a correr el viento, ya no dura el pasto, todo se lo lleva el

viento. Ya no llueve mas así que…

- ¿Si llueve mucho en Enero y en Febrero?

RoMa: Ahí sí.

- ¿Queda el pasto todo el invierno?

RoMa: Todo el invierno el pasto.

- Y después cuando el pasto se va… ¿cuándo se va el pasto?

RoMa: Cuando ya deja de llover en el invierno, ya lleva todo el invierno el pasto

- Y en el invierno se acaba el pasto, ¿en qué mes mas o menos?

RoMa: Mmm, seraaa, en Agosto.

- Y se vienen para la vega.

RoMa: Y se vienen para la vega, ya estamos con mi familia, ¿ha visto?

- Y acá en la vega siempre hay pasto.

RoMa: Sí. Únicamente en la vega nomás. Solamente cuando ya empieza a llover si hay pasto.

- Y la vega en invierno se congela ¿no?

139

RoMa: Sí. En invierno se congela, pero en el verano ya no.

- Entonces le conviene porque cuando se congela la vega tienen pasto en el campo, y cuando no hay más pasto

en el campo, la vega ya de descongela

RoMa: Sí.

15.2 Tenencia y uso de pastoreos

Desde hace algunos años, los derechos de pastoreo, son otorgados por la cesión de archivos por parte

del Municipio de San Antonio de Los Cobres, en un intento de organizar mejor la cuestión de los sectores de

pastura. En primer lugar, explicaremos cómo se asigna en principio cada una de estas parcelas y qué es lo que

se asigna con cada archivo. No existen dudas de que todos en Santa Rosa de los Pastos Grandes están al tanto

de que la tierra que usan es de propiedad pública, estatal, es decir, se trata de terrenos fiscales, palabra de uso

común en la comunidad para expresar que las tierras que ocupan no tienen un dueño privado. Pero

recientemente se han otorgado desde la dependencia de Rentas del Registro Civil de San Antonio de los Cobres

una serie de boletos llamados archivos de marca y señal. Estos boletos -en adelante archivos- no otorgan

derecho legal de propiedad sobre la tierra, solo establecen la “marca y señal” que cada pastor está habilitado a

usar para signar su hacienda. Los boletos además, solo indican el lugar donde van a pastar las haciendas. No

obstante, estos archivos se suelen citar de inmediato cuando se habla de quién posee derechos en cada pastura,

cuál es la extensión de la misma, qué puesto de invernada le corresponde a quién: constantemente son

mencionados en el discurso cuando se habla sobre los derechos de pastoreos por lo que podemos afirmar que se

les asigna un “criterio local de propiedad”. De todas maneras, se dificulta comprender cuáles son los límites

espaciales exactos que se le asigna a cada uno de esos archivos. Dichas delimitaciones están en constante

disputa, como podremos verlo en el caso de las pasturas y los Sectores.

Beneficiarse de las pasturas de la Vega sin disponer de un sector de pastoreo propio o compartido,

comprende toda una serie de estrategias que convenientemente quedarán expuestas. Solo nos remitimos a

mencionar que involucran relaciones de parentesco consanguíneo y/o de afinidad con quienes ya posean algún

Sector de pastoreo en la Vega.

Los derechos de pastoreo son transmitidos de una generación a la otra a través de dos mecanismos:

uno de estos es el matrimonio o la unión. Un casamiento o simplemente una unión, son instancias vistas como el

punto de partida para fundar un nuevo hogar y una nueva familia. Según la costumbre local actual, este nuevo

hogar es construido en tierras de pastores de la familia del hombre o de la mujer, no predominando reglas de

residencia fijas preexistentes. Esta instancia puede permitir acceder al uso del los pastoreos de la familia con la

que se han asentado, lo que también implicaría acceder a los pastoreos de verano que ésta posea en la Vega.

Por lo general, la pareja junta sus haciendas y suelen también juntar una parte con las de la familia que

decidieron compartir pastoreos. Otro mecanismo que permite acceder a la Vega es la herencia de tierras de

pastoreo: si una persona -o matrimonio- se hace cargo de la madre o de los padres cuando ellos envejecen,

140

puede recibir como compensación por el cuidado y la responsabilidad, sus posesiones en la Vega y/o en el

campo. Aunque resulta llamativo, las personas poseedoras de archivos aseguran que estos boletos son

hereditarios, y pueden dejárselo al hijo o hija que ellos prefieran.

La herencia de los pastoreos y casas de campo, no parece seguir principios rígidos del tipo “el hijo varón

hereda los derechos espaciales del padre”; “la hija mujer se instala en el terreno del padre del marido”. Al menos

en las casas de la Vega, los hijos que permanecen en el poblado de Santa Rosa intentan construir su casa nueva

en las inmediaciones de las de su padre o madre, hecho que facilita la cooperación y la ayuda mutua en las

tareas de pastoreo, y al mismo tiempo permite ocupar el mismo sector de pastoreo y facilita la herencia de las

posesiones de sus padres.

15.3 Características generales del pastoreo en la Vega

En este apartado se hará referencia, en especial, a las unidades domésticas que poseen haciendas y

están implicadas directamente en las faenas de pastoreo, ya que muchas personas son propietarios de animales

de algunas haciendas pero no contribuyen a su cuidado ni mantenimiento. Muchas ni siquiera se encuentran en

el poblado60. Este fenómeno de poseer animales al cuidado de familiares cercanos se da muy frecuentemente en

comunidades pastoriles y campesinas y también se presenta en el área puneña. Caracterizaremos

genéricamente a los arreglos cooperativos vigentes que evolucionaron en torno a la apropiación de la Vega de

Santa Rosa de los Pastos Grandes, teniendo presente que la adquisición, el mantenimiento y la defensa del

acceso a los recursos son estrategias importantes en la organización y cooperación de grupos.

En la estación húmeda, es el momento en que la Vega de Pastos Grandes y los recursos hídricos, son

objeto de intensos acuerdos cooperativos gobernados por dinámicas sociales específicas. Dicho sistema de

acuerdos es atravesado y regulado por distintas fuerzas de evolución cultural que operan a distintos niveles.

La Vega se encuentra dividida en Sectores de extensión no equivalente y con características particulares

dadas por la calidad de las pasturas y la disponibilidad de agua. Cada uno de los Sectores de ésta, es

usufructuado exclusivamente por un conjunto determinado de unidades domésticas que lo comparten. Vale decir

que la vega no es comunitaria, pero sí de uso colectivo al ser compartida entre UDs distintas. En el curso de la

investigación etnográfica, hallamos que cada grupo de unidades domésticas usufructúa una fracción determinada

compartiéndola, esto es, sin negar el acceso a los demás miembros del grupo. Es por esto que decimos que

estas fracciones de pastura, constituyen bienes colectivos hacia el interior de estos subgrupos, por ser

explotados, mantenidos y preservados colectivamente en forma acordada, sin excluir a quienes no pagan los

costos (o algunos de los costos) de su consumo, y negando el acceso a pastoreo a haciendas que no

pertenezcan a dichos grupos

60 Algunos se encuentran residiendo en otros pueblos o parajes cercanos temporal o permanentemente. También sucede que hayan abandonado el pueblo residiendo permanentemente en San Antonio de los Cobres o la capital Salta.

141

Los pastoreos que corresponden a cada grupo de UDs son aprovechados exclusivamente para las

haciendas de las familias que lo conforman. Aunque el tamaño de cada sector no es equivalente, sus extensiones

no varían significativamente. No obstante notamos que además de sus características particulares, algunas

posiciones gozan de más privilegio que otras. La distribución espacial del pueblo alrededor de la Vega, determina

que algunas casas aprovechen las aguas que bajan del río antes que otras. La cantidad de animales que pastea

en cada Sector es variable, y los acuerdos especiales entre las UD para el cuidado, el uso y mantenimiento de los

pasto,s varían en cada Sector, aunque mantienen un rasgo fundamental en común: cada unidad doméstica

convenientemente elabora redes de cooperación apoyándose inicialmente en relaciones de parentesco.

La fracción de vega utilizada por cada grupo requiere cuidados especiales, el pasto de vega demanda

riego constante siendo particularmente sensible a la ausencia de agua. La manutención del estado de las

pasturas depende del riego, tarea que en cada grupo se lleva a cabo de manera consensuada con motivo de

ejercer el control constante sobre aquellas partes que no reciben caudal de agua.

Al mismo tiempo, cada grupo de pastores debe estar constantemente alerta controlando la expansión del

ganado de vecinos sobre el terreno (Muscio 2004). La preservación de cada Sector de pastoreo es de

importancia vital, de esto depende el estado nutricional con el que la hacienda llega al invierno. Por esta razón la

preservación de los Sectores de pasturas, tiene un alto impacto en el fitness de las familias de cada Sector. Por

este motivo el monitoreo es una actividad fundamental de la actividad pastoril en la Vega de Pastos Grandes. Las

personas hablan muy mal de quienes frecuentemente “invaden” las pasturas de otros e inmediatamente recurren

a espantar a los animales. En las instancias en que se dan incursiones de haciendas ajenas, el reclamo es

inmediato y las sanciones contemplan fuertes quejas que señalan a los dueños de las haciendas, llegando a

severos cruces verbales donde no se excluye la posibilidad de la violencia física, aunque esto raramente

acontece61.

Algunos lugares comunes de la estrategia de pastoreo hallados en observaciones y en las entrevistas,

permiten una caracterización abarcativa del modelo de pastoreo que tiene lugar en la Vega.

1. En la estación húmeda –verano-, debido a la baja productividad vegetal de la zona, los pastores de

Santa Rosa de los Pastos Grandes se concentran hasta la llegada del frío invernal en Abril, alrededor de

un recurso clave para las actividades de pastoreo: la Vega de Santa Rosa de los Pastos Grandes.

2. La vega se encuentra dividida en cuatro Sectores de extensión variable y con características particulares

dadas por la calidad de las pasturas y la disponibilidad de fuentes de agua.

3. La vega tiene asignados lugares exclusivos de pastoreo con límites fijos que no son rotativos.

4. Su utilización está controlada por acuerdos entre vecinos, unidades domésticas estrechamente

emparentadas, que comparten cada Sector donde el monitoreo y la punición se lleva a cabo por las

mismas unidades domésticas, ya que no solo se trata de compartir pastoreos, si no de:

61 Los pastores y pastoras insisten en que la violencia física es un componente más de la estrategia pastoril en la vega, aunque solo se ha podido presenciar un solo conflicto que pudo haber desembocado en hechos de estas características.

142

a. colaborar con todas las tareas de mantenimiento de pasturas,

b. monitorear los espacios de pastoreo para evitar la hacienda ajena, y

c. asumir los costos de la punición -castigo moralista- de modo cooperativo.

5. No se toleran incursiones de haciendas ajenas entre los Sectores. Los reclamos son mutuos e

inmediatos en todos los casos.

6. No suelen otorgarse permisos especiales para pastar en sectores ajenos y tampoco se alquilan

pastoreos ni partes de los mismos.

7. Todos declaran tener mas hacienda de la que sus pasturas pueden albergar y también aseguran haber

tenido mas hacienda en el pasado, en los años mejores.

8. En el discurso colectivo está fuertemente arraigada la idea de que se atraviesan tiempos de sequía

desde hace unos años -a la fecha de la primera campaña-.

9. En los meses de invierno, la estación fría y seca, migran hacia el campo o la quebrada donde se apartan

de la vida social del pueblo y disponen de refugios, corrales y pasturas dispersas y de calidad inferior.

Todo indica que el trabajo con la hacienda es mayor, principalmente por ser la época de parición de la

hacienda “menuda”.

10. Las lluvias de Enero y Febrero determinan la abundancia relativa de las pasturas en los puestos de

invierno.

11. Todos perciben como insuficientes las pasturas que tienen tanto en los puestos de invierno como en la

Vega en verano.

12. Los puestos de invierno, y sus correspondientes pasturas y aguadas son de carácter estrictamente

privado, no se comparten con ninguna otra unidad doméstica, siendo excepcionales los arreglos

especiales entre familias.

Un caso completamente distinto es el uso del agua del Río Santa Rosa, recurso con caída vertical que

puede ser divisible –ya sea en turnos o por un sistema de irrigación comunal-. No obstante, ninguna unidad

doméstica goza de derechos exclusivos sobre este recurso y su uso abusivo es penalizado.

Los acuerdos de cooperación que emergen en torno a las pasturas se caracterizan por su diversidad y

por basarse fuertemente en relaciones parentales, en los que no interviene autoridad alguna por sobre las

voluntades de cada una de las partes. El agua tiene un carácter idealmente comunal, su uso esta gobernado por

un sistema normativo que promueve valores prosociales.

Explicaremos en principio con detalle, la situación de cooperación de las pasturas de cada Sector que

en parte nos ha permitido reconstruir estos modelos.

143

15.4. Sectores de pastoreo

Vale la pena remarcar que un aspecto clave en las comunidades pastoriles de Puna, hablando

naturalmente de pasturas y derechos de acceso, es que el modelo en mente de cada pastor remite a los

pastoreos de invierno como bienes exclusivos de cada familia, de cada unidad doméstica, los cuales son

rigurosamente protegidos. Algunos pastores simbólicamente identifican con más fuerza a los parajes de invierno

como a sus lugares de pertenencia. Las familias que no poseen derechos en la Vega ni tampoco vivienda, pasan

el año entero en el campo, movilizándose quizás, a otros puestos de su propiedad. Las familias que vienen en

verano a la Vega, pasan en los parajes de invierno algunos meses casi totalmente aislados sin tener mayores

contactos con otras familias en el transcurso de toda la estación seca. Como rasgos generales del sistema

integral de cooperación de cada sector deseamos destacar: a) el compartir pasturas, b) el monitoreo de pasturas,

c) el cuidado de los rebaños, d) el mantenimiento de sistemas de riego y e) la penalización a quienes invaden sus

pastoreos.

A fin de expresar con mayor detalle el modo en que se explota la Vega de Santa Rosa,

convenientemente, se adjuntará a la descripción de los sectores cuando esto sea posible y apropiado, algún

fragmento de entrevistas a modo de ejemplo de la temática en cuestión.

15.4.1. Sector I

Comenzaremos con la descripción del Sector I que se ubica en el extremo norte de la Vega. Este sector

está integrado por las casas de “arriba” que se extienden desde la entrada a la Quebrada de las Cuevas, siendo

éstas las últimas casas del Barrio Santa Ana. Las unidades domésticas que integran este sector son tres, de

norte a sur las llamaremos UD1, UD2 y UD3.

Las pasturas que están al norte del sector de la vega que ocupan, corresponden al puesto de invernada

de la UD2. El Sector comprende archivos de pasturas que se encuentran adentrándose a la Quebrada de las

Cuevas antes de llegar a la estancia de invierno de la UD2, denominada Contigo. Incluye lugares denominados

Vizcacheras, Esquina Negra, Peñas Blancas y Quebrada Laguna, siendo éste último de uso exclusivo de la UD2

por ser parte de su puesto de invernada. El uso de la parte de la Vega donde se ubican las tres estructuras

habitaciones es compartido. El carácter cooperativo de estas tres UDs también se manifiesta en el hecho

observable de la exclusión a otras UD del sector de pastoreo que comparten. Este aspecto queda expresado en

el siguiente párrafo en que se conversaba acerca de quiénes tienen permitido pastorear en el Sector I.

9.

- ¿Y acá quiénes son los que pastorean acá?

RoCe: Nosotros de aquí, doña FaAg, nosotros y allí arriba.

-FaAg, usted...

144

RoCe: Doña GuCe.

-Ustedes tres pueden pastar allá nomás. Y comparten todo...

Roce: Sí.

-¿Y pueden llevar todos los animales que quieran?

RoCe: Sí.

10.

FaAg: Hay muchos por ahí de abajo también vienen llamas, y se espanta.

-¿Y si viene alguien y le pide (vega) de abajo del pueblo?

FaAg: Yo le digo que habe con Roce porque ella tiene pedido. En cambio yo tengo permido de ella. Yo estoy aquí

por que ella no mezquina la vega. No me mezquina porque ella es mi suegra.

Su preservación mediante el monitoreo para evitar incursiones de haciendas, también es sostenida

colectivamente en consonoancia con el carácter idealmente comunal de esta pastura. En este Sector en

particular, en los años del trabajo de campo, se presentaba una suerte de tensión que se hací notoria en el

discurso. De las tres UDs, parecía existir mayor solidaridad y empatía entre las UDs 2 y 3. La impresión que

quedaba luego de cada charla era que la intención de la UD1 era no continuar compartiendo pasturas de vega

con las otras.

11.

-¿La gente como sabe que esa parte le corresponde a usted?

FaAg: Porque más o menos es de mi casa el pedazo, y después como ahí esta el pasteo de mi suegra ya comen

todos juntos.

- Ah, entonces ¿RoCe tiene una parte también?

FaAg: Ella tiene esta quebrada arriba, por eso yo pasteo en esa parte ella.

-¿Y GuCe?

-FaAg: Ella tiene también, la otra vega para allá.

-¿Y si lleva los animales para la parte de vega de GuCe?

FaAg: Me saca con perros (risas).

- Se enoja.

FaAg: Se enoja ya.

-¿Y si viene ella y le deja acá?

FaAg: Y también se los espanto.

Esta hostilidad parecia hacerse extensiva a las actividades de riego, que comúnmente tambien se

encaran de manera cooperativa entre las UDs que deciden compartir pastoreos:

12.

145

- ¿Cómo cuidan la vega? ¿Hay que cuidarla, hay que trabajar para este?

FaAg: La vega hay que desparramar el agua, porque si viene por el arroyo nomás (ruido en la grabación),...ta

seca la Vega hay años que no llueve, si llueve esta linda la Vega.

- ¿Y usted desparrama el agua?

FaAg: Desparramamos el agua para que se regue la vega y compone. Para todos los parientes… mi suegra. Mi

cuñada también sale ya desparrama mas.

- ¿Y esto lo tiene que hacer constantemente?

FaAg: Hay que hacer mucho, en Septiembre para que desparrame el agua

- Y ahora tiene que ir cuidando a ver si se riega bien

FaAg: Si. Hay que mirar menos más. Adonde esta regado, hay que soltar el agua adonde no esta regado

- Y ese trabajo que hace usted, ¿lo hace para usted sola o para alguien más?

FaAg: Yo, para mí y para mi suegra, nada más. No hago mas trabajo para nadie (risas) ya no estoy para trabajar

más (risas)

13.

- ¿Y el tema del riego? ¿Usted no le cuida el riego a los demás?

GuCe: No

- ¿Todo lo que hace lo hace para usted?

GuCe y RoMa: Si

- ¿El riego lo hacen para ustedes? ¿No lo hacen para que se riegue la vega de otro?

. Se encarga otro ya.

La información parcial con la que se contaba en estas entrevistas iniciales –téngase en cuenta que éste

fue el primer Sector estudiado y no se disponía de una visión integradora del modelo de cooperación por sectores-

dificultaba la comprensión de los resultados de las mismas. Esto trajo aparejado varias confusiones respecto de la

temática de los sectores de pastoreos y los puestos de invernada:

14.

-¿Ah usted le corresponde una parte de la vega o puede dejar los animales donde quiere?

RoMa: No, tenemos en la Vega, después para el campo, para el cerro. Por ahí pastean, las llamas, las ovejas, los

chivos que tenemos

-¿Usted lleva los animales a un lugar de la Vega?¿ y no los puede llevar a otro?

RoMa: No!!!

-¿Por qué?

RoMa: Porque tienen sus pastoreos. Las llamas, cabras...(balbuceo incomprensible). Tienen otros dueños, ya no

pueden dejar salir ahí ya...

146

-¿Ellos dicen no?¿se enojan?

RoMa: Sí

GuCe: ¿Y usted se enoja GuCe si le traen la hacienda donde le toca a usted?

GuCe: No porque tengo mi pastoreo...(balbuceo incomprensible)

RoMa: Sí (Corrigiendo)

- Ah! Pero entonces no entiendo ¿Qué es que tienen un lugar para ustedes o se comparte todo? Tienen un

pedazo de vega para ustedes¿no?

Sí.

- Y, supongamos ¿no?, RoCe tiene otro pedazo de vega

Sí pero para arriba todo (refiriéndose al puesto de invernada).

- A bueno, todo para arriba (adentrándose en la quebrada). Ella tiene su pedazo de vega y ustedes tienen su

pedazo de vega ¿no?

RoMa: Sí.

- ¿Y si los animales de ustedes se van a la vega de RoCe?

RoMa: Ya reclama ella

- Ella reclama. ¿Y si los animales de RoCe van a la vega de ustedes?

Nosotros tenemos que reclamar (Sigue incomprensible)

- ¿Y usted se enoja GuCe si pasa eso?

GuCe: No me enojo yo le hablo

- Ah no se enoja pero le dice algo

GuCe: Sí.

- ¿Y si ella le pide que le dejen que la hacienda este en la vega de ustedes? ¿La dejan?

No, no.

- ¿La dejan GuCe?

GuCe: No, no.

- ¿No le pidió nunca?

No, no.

- Y si ustedes no tienen pasto acá y necesitan que la hacienda tenga pasto, ¿le piden permiso a otro?

GuCe: No…

No, no podemos, ya todos tienen hacienda, así que no se puede ya pedir porque tienen mucha ya. Ahí la RoCe

no tiene mucha ya, y ella no quiere… pastea para arriba todos los días, todos los días. A la tarde baja para acá

nomás para dormir la hacienda. Los de ella se van todo para arriba.

Si volvemos la atención al ciclo anual de pastoreo, se torna claro que en párrafos como estos el conflicto

se refiere más a los pastoreos de invierno que cada UD considera un bien privado, y no al sector de vega que

todos comparten. Las otras dos unidades domésticas dieron cuenta también de un aparente conflicto en el

147

sistema cooperativo pero ninguna manifiestó en forma determinante la intención de cesar con los acuerdos de

cooperación. Indagando sobre la posibilidad de discutir estas cuestiones para arribar a un acuerdo de permisos

especiales de pastoreo, aseguraron que ya no tenían intención siquiera de hablar del tema.

15.

- Ta bien, ¿y si se habla?

RoMa: No, no yo no hablo ya, es mi familia pero yo no le hablo ya.

- ¿Usted tampoco habla de eso?

GuCe: No,

- Ya no quieren que se comparta.

RoMa: Sí, ya no, ya no, ya no…

- Y antes, ¿se compartía alguna vez?

RoMa: Sí antes sí, pero siempre todo, todo. Siempre. El reclamar así, si quieren que pasteen que pasteen por

acá, eso no nos gusta a nosotros. Así que nosotros no podemos… Bah, en el verano si, nos vemos ¿ve?, para el

invierno nosotros vamos lejos, se vamos para la quebrada…

Pero lo que aquí también se aprecia es que en el verano el cuadro es completamente diferente y las

hostilidades no son tan significativas. Con la ayuda de observaciones, participaciones y entrevistas posteriores

con esta misma unidad doméstica –UD 2- y con las otras del Sector, hemos podido concluir que la pastura de

vega que se extiende en dirección sur desde la entrada de la Quebrada de las Cuevas hasta las casas del Barrio

la Isla es de uso común de las tres unidades domésticas. Obsérvese cuando se le preguntó dónde se hallaba su

hacienda en ese momento a la pastora de la UD1, quien respondió:

16.

GuCe: Están para el campo. Están entreveradas con las de Doña RoCe, tenemos un solo pastoreo.

- ¿Cómo hacen, lo comparten con RoCe?

GuCe: Sí, un solo pastoreo, pasteamos ahí. De tarde cada cual a su corral, a su casa.

Es también importante destacar que la hacienda de llamas de FaAg es tan poca que no vale la pena

invertir esfuerzos en mantenerla sola. Las seis llamas de FaAg están incluidas en la hacienda de su suegra, Doña

RoCe. Mas adelante, charlando del tema de las incursiones a sectores ajenos, afirmó:

17.

- ¿Y hay alguno que se pase siempre (a la vega de otros)?

GuCe: Nosotros no paseamos nada. Nosotros somos vecinos con Doña RoCe, con SoGa y nada mas

pasteamos.

RoMa: Porque estamos cerquita ¿ve? Si viene otro de lejos ya no

148

GuCe: Ya no vienen a esta parte

En charlas informales con dos de los hijos mayores de FaAg de la UD3 (uno de los cuales vive en el

pueblo pero no en el Sector) también confirmaron nuestra apreciación. Con este último participamos de una

jornada de pastoreo con la hacienda menor de FaAg que fue paseada por todo el sector sin que esto motive

reacción alguna por las demás UD. La cooperación en este Sector esta impregnada de una serie de reclamos

que se expresan en el discurso y denotan el conflicto latente dentro del mismo, pero en la práctica persiste la

estrategia cooperativa. El caso como queda planteado luego de las entrevistas con las otras dos UDs parece

encuadrarse en la lógica del “bien común” a pesar de la aparente disparidad. La particularidad de este caso está

caracterizada por una debilidad cooperativa, o más bien, de los vínculos que la sustentan. Existen una serie de

tensiones que se expresan en el discurso de la UD 1 - hacia la UD 2, pero no hacia a la UD 3. Por su parte, la UD

3 mantiene relaciones algo hostiles con la UD 1 quienes se quejan de que GuCe es “más mala” porque a veces

“corretea” la hacienda. Aun antes de conocer la trama social del parentesco, comprendí que entre estas UD un

vínculo que las integraba se había roto, y posteriormente pude ver que éste es precisamente un vínculo social

sumamente importante. RoMa en una charla sobre la situación del riego de las pasturas nos informó:

18.

RoMa: “Riegamos bien para que se componga la Vega” […] “Yo riego hasta aquí, donde está mi casa nada mas y

para abajo riega Doña RoCe”. “Ella no ayuda, no. Porque ella no hace ella ya…”. “Dice que no necesita la ayuda,

en el invierno van para otro lado. No se encontramos, ya no se vemos”. “Amigos no, también con otros, pero con

ella que vive ahicito ya… es mala, ella reclama, ya empieza a retar. Nosotros ya no podemos vivir así”.

- ¿Qué reclama?

RoMa: Reclama de la vega, que nosotros pasteemos ahí. Lago (es el nombre del puesto donde acampa RoCe en

invierno) (Incomprensible) en el invierno “dice todos para acá” (gesticulando con las manos)

- ¿De RoCe?

RoMa: Sí.

- ¿Y SoGa?

RoMa: Bueno ella viene a ser mi prima porque es casada con mi primo ya. Mi primo SoBe.

- Y es amigo ¿no?

RoMa: Sí. El es mi primo, hijo de Don SoFe que se ha separado de RoCe y se ha ido para Cachi.

Este fragmento expresa el descontento que puede relacionarse con alguna situación conflictiva con los

puestos de invierno, cuyos pastoreos son incuestionablemente concebidos como “bienes privados”. Este mismo

cuadro fue hallado al año siguiente cuando se entrevistó a RoMa y GuCe sobre si tenían intenciones de seguir

compartiendo pasturas y se completó la idea inicial. El conflicto está dado por la intención constante de la UD1 a

enviar sus animales –llamas- a pastar a la quebrada y a apacentar sus cabras por el mismo trecho, que ya

corresponde a uno de los parajes de invierno de la UD 2, quienes se niegan a compartir esas pasturas. Al tener

149

RoCe su puesto de invierno adentrándose en la Quebrada de las Cuevas, ésta reclama el uso exclusivo de esas

pasturas. La constante inclinación de la UD1 por hacer uso de esas pasturas que están en las proximidades de

su archivo62 en la Vega, provoca la reacción de RoCe que se niega a compartir pasturas que resultan de

importancia crítica para la reproducción de sus rebaños en el invierno. La intención de no compartir más

pastoreos a pesar de mantener relaciones de parentesco, tenía más que ver con disputas sobre las pasturas de

paraje.

Entonces, la UD 2 pastea siempre adentrándose en la quebrada, en las cercanías de su puesto de

invierno. En el decir de un integrante de la UD 1: “los de ellos pastan para arriba, a la tarde bajan para dormir

nomá`”. Antes de “guardar” la hacienda menor, ésta se queda pululando por las inmediaciones de la casa,

pasteando por todo el Sector de Vega compartido. Esto parece no evocar problema alguno, ya que el terreno de

vega que comparten las tres unidades es el que desciende desde la entrada de la Quebrada de las Cuevas,

aproximadamente desde un lugar llamado “Vizcacheras” comprendiendo el espacio demarcado como “Esquina

Negra”, “Peñas blancas” y otro pequeño trecho que se ubica frente a la casa de la UD 3. Definitivamente, ninguna

de las UDs presentó intenciones de querer dividir el Sector de pastoreo separando las pasturas, ni tampoco de

excluir del acceso a alguna de las otras UDs. “RoCe”, la pastora de la UD2, tampoco dejó espacio a dudas en lo

referente a este Sector de vega:

19.

- Y esta vega de acá Roce, ¿de quién es?

RoCe: “Esta vega es para pastoreo mío, solo de los vecinos de acá.

- Ah, y si viene otro a traer la hacienda acá, a pastear, ¿lo dejan?

RoCe: Lo sacamos sonando.

- “Claro, claro. ¿Y con quién comparten la vega esta de acá arriba? (señalando el espacio del sector)

RoCe: SoGa y dona GuCe.

Finalmente, el hijo mayor de doña GuCe quien se encontraba residiendo ese verano en la UD1 con su

madre, confirmó estos supuestos. Mientras nos explicaba a quién pertenecen los archivos de cada sector:

20.

- ¿De la casa (de la UD1) para abajo cómo se llama?

RoEs: De la casa para abajo es para otros vecinos, pero para arriba también explotan eh, ehh. El archivo de

RoCe, Quebrada Laguna.

-No entiendo bien, el archivo de la casa (de la UD1) para arriba se llama Esquina Negra a Vizcacheras

RoEs: Pero ocupamos todos, todos los vecinos ahí.

- ¿Quiénes son todos?

62 El archivo se denomina “de Esquina Negra a Vizcacheras”.

150

RoEs: Ocupa RoCe, doña FaAg.

Solo nos interesa mencionar que una hipótesis sugerente podría ser que la debilidad de los vínculos

cooperativos de este Sector, manifiesta en el discurso, guardaría íntima relación con la disolución de núcleos

parentales fundamentales. Dicho de otro modo, la desaparición de algunos miembros provocó un aumento de la

distancia de parentesco directa entre los miembros de las UD1 y la UD2. Observemos la siguiente genealogía:

UD2 UD1 UD3 Mujer Fallecidos

Varón Matrimonio o Unión

Hermano Descendencia

Figura 9 Genealogía de parentesco del Sector I

15.4.2. Sector II

El Sector II se encuentra ubicado en el espacio contiguo a la última casa del Sector I y se extiende

desde la única casa que está en medio de la Vega en un sector seco, llamada por este motivo Barrio La Isla.

También está conformado por tres unidades domésticas, las UD 4, 5 y 6. El pastoreo de este Sector se extiende

hasta unos pocos metros más al sur de la UD 5, que es la última casa del Sector luego de la que comienza el

dominio del Sector III. Aledaña a éste hay un una pequeña extensión de terreno con poco pasto que se llama

Riberita, cuyo archivo corresponde a la pastora de la UD 3. Según se ha podido constatar, esta familia también

tiene el archivo del sector de vega que se comparte aunque no hemos podido precisar su nombre que

probablemente no lo tenga. Como lo confirman desde las otras UDs, la UD 5 es la que ha otorgado el permiso

para que las otras apacienten sus haciendas en este Sector. Cuando se le preguntó abiertamente sobre cómo se

organizaba el uso de la vega a un pastor de la UD 5, éste comenzó respondiendo:

151

21.

MoRi: Cada lugar tenemos nuestros archivos, pedido en Rentas, nos dan un boletito: un archivo de marca y

señal, y lugar adonde va a tener su hacienda, ahí figura donde uno tiene que tener la hacienda, donde tiene que

pastear la hacienda. Ponen la marca, la hacienda y lugar: Volcán.

22.

MoRi: ¿La vega ésta grande? es de todo el pueblo, varios tienen haciendita: ToTe, MoNi (Pastores del Sector III).

Vienen los vecinos y tienen haciendita dos o tres días, cuando hay fiestas patronales: 30 de agosto, las fiestas

grandes de aquí, Santa Rosa de Lima), dos o tres días y se van. También para 25 de mayo, para fines de clases.

Esta misma persona aclaró que la pastura de la vega no es la única que dispone:

23.

MoRi: “Tengo uno para el verano Riberita y Patía para el invierno”.

El grado de cohesión social es mayor en este Sector. Esto se ve expresado en la ausencia de conflictos

entre las UDs y en una mayor cooperación en las tareas de riego, monitoreo y acuerdos recíprocos de cuidado de

haciendas. Por ejemplo, las llamas de la UD 4, están entreveradas con las de la UD 6 quienes aseguran que no

reciben nada a cambio por el cuidado dedicado a los camélidos.

24.

CaFl: Tengo mis llamas con las de la GuAm, ahí pastan todas juntas, es poca la tropita.

-Ah, ¿se las cuida?¿las pastorea?

CaFl: Bueno, cuida y andan, si andan soolas las llamas.

- Claro, ¿Y usted le da algo por el cuidado?

CaFl: No, así esta bien, pasteamos así nomás.

A su vez, la pastora de la UD5 tiene sus cabras y ovejas al cuidado de la UD4 donde habita su madre y

con quien colabora en las tareas de pastoreo, como la de “hacer la leche” junto con su marido y sus hijos. La

hacienda que la pastora de la UD5 trae pastar a la Vega desde hace 7 años, es solo una parte de la que posee.

Los demás animales los deja en su puesto ubicado en las cercanías del paraje llamado Centenario, al cuidado de

su suegra a quien le ha concedido para pastoreo de la hacienda el uso de un archivo, que se ubica lejos de la

Vega, denominado “Medanito”.

Antes, cuando era permanente en Centenario, cuidaba la hacienda junto con su suegra. En total posee

unos 125 animales, de los cuales 19 estaban en el momento pasteando en la Vega. Pero aunque tenga el

consentimiento para utilizar la vega, éste parece ser limitado. Hablando del sector de pastoreo:

152

25.

CaCl: Traigo poca hacienda sino me reclaman los vecinos que viven de antes aquí

- ¿Qué le reclaman si tiene mucho?

CaCl: Claro porque, porque trae aquí si no hay lugar para tener lo nuestro. Por eso yo no traigo más.

- Ahh! Por eso tiene en Centenario.

CaCl: “Aja”

- “Qué, ¿le dieron poca vega a usted?

CaCl: “Dice que: no!! para que trae tanta hacienda si no hay lugar”. Y no hay lugar en verdad, acá tiene mi mamá,

doña GuAm, todos tienen hacienda ve”(…) .“Ella (GuAm) me dice que traiga poco hacienda, ellos viven de antes

aquí”.

A pesar de esta limitación, la vega que corresponde al Sector II no se divide entre cada UD, y se permite

el libre acceso de estas pasturas para las haciendas de las familias del Sector. Algunos comentarios de la pastora

de la UD5 y del pastor de la UD6 fueron claros al respecto.

26.

- Acá, si usted pasa hacienda para donde tiene GuAm, ¿GuAm se enoja?

CaCl: “No, no se enoja pero…. No tenemos que dejar juntar la hacienda con la de ellos.

- Ah ¿pero no se enoja si usa la vega de ella?

CaCl: Nooooo, por qué se va a enojar si son fiscales los campos.

- “Ahh, la comparten entonces?

CaCl: íi, nosotros compartimos todo. No porque yo tengo ahí, ahí es mío y del otro no. Lo que está allá arriba es

de la GuMa (señalando el puesto de invernada). Para ya arriba ya es de los otros (Señalando el Sector IV), para

aquí abajo ya todo es de la GuMa, hasta acá, esta aquí las casas. Para abajo (Señalando el Sector III) ya de los

otros ya, de la ToTe, para el pueblo ya.

El carácter colectivo de las pasturas de este Sector podía constatarse fácilmente con solo observar la

porción de la vega señalada, donde antes del comienzo de la jornada de pastoreo podía verse pastando por todo

el sector a las haciendas de cada UD. La exclusividad de este recurso, era preservada mediante monitoreos

constantes. Hemos visto cómo los otros sectores ejercían este monitoreo y hacían efectivo sus derechos echando

la hacienda hacia el sector del que proceden. Desde el Sector I rápidamente activan este mecanismo:

27.

- Ah, ¿y acá es donde usted tiene la hacienda?

CaCl: “Si, ahí enfrente, aquí en el campo (señalando los espacios)

- ¿Si usted la deja en estos lugares nadie le dice nada no?

153

CaCl: No, ya si me voy mas lejos…

- Si se va para allá (señalando al Sector I).

CaCl: Para allá no, me cuerren con los perros ya…

- ¿Quién le cuerre?

CaCl: Para arriba

-¿RoCe?

CaCl: La FaAg.

- ¿Y GuCe?

CaCl: La FaAg esta mas cerca.

La preservación de este espacio estaba acordada por las tres UD que oportunamente corrían tanto a la

hacienda “invasora” del Sector IV como las del Sector II, como se puede apreciar en los siguientes párrafos.

28.

CaCl: La GuAm dice que vienen las ovejas de la FaAg “no dejen venir, echen para arriba”, porque si van los míos

para arriba ya lo echan con perros “así que si los de ella vienen cuerralos con los perros” hay que respetar cada

uno su lugar.

29.

- ¿cómo cuida la vega usted?

CaCl: Que no venga la otra hacienda…

- Que no venga otra hacienda que no sea de GuAm. ¿Cuál es la única hacienda que puede estar en su vega?

CaCl: De mi mamá, de nuestro y de ella nada más, de otro ya no.

- ¿Y cómo la cuida para que haya pasto?

CaCl: Cuando viene la otra hacienda tiene que correr para que se vaya para otro lado

- GuAm a otros deja que estén en la vega de ella.

CaCl: No, a doña ToTe ya la corre para abajo.

- “¿Ya a su mamá también?

CaCl: A mi mamá no.

- “¿A su mamá la deja? Con su mamá también tiene arreglo”

CaCl: “Si, porque ella tiene sus llamas.

30.

- Cada uno tiene un pedazo de vega ¿no?

CaCl: Yo creo que si, tiene sus pertencias de ello. Pero aquí ocupa MoAm, esto todo es de la GuAm

- ¿Y se la presta a usted?

CaCl: Si, si. No presta, tengo nomás, somos amigas. Yo le he dicho, bueno que iba traer unas cuantas…bueno

154

me ha dicho ella

Yo: Ah, con GuAm como son amigas…

CaCl: Me ha dicho, “pero cuida la parte nuestra, y de arriba no dejes venir otra hacienda”. Por eso cuando vienen

hacienda de arriba de la Mamá CaFl ya tengo que espantar

31.

- La vega de usted, ¿la comparte?

MoRi: Si, con varios la compartimos, con doña CaFl que tiene sus cabras, con CaCl … Después los vecinos

también ponen su hacienda así, un día, no todas, vienen unas cuantas.

- Si alguien de acá del pueblo le lleva la hacienda acá, a su vega, ¿usted que hace?

MoRi: Nada, separamos y las echamos para el lugar de donde… nada mas” (…) Algunos se acostumbran con la

tropa de uno ve, con la manadita de nosotros. Nosotros lo separamos y lo echamos al lugar que corresponde y se

van.

- “No es que se enojan. Pero igual mucho no les gusta

MoRi: Claaaro, no. Mucho que este no

- “¿Por qué deja usted (a CaFl) en la vega de usted?

MoRi: “Porque ella no tiene mas donde estar pues. No tiene vega. Doña CaCl no tiene lugar donde entonces

tiene su haciendita ahí”

La UD 5 además de disponer de estos pastoreos del Sector II, mantiene acuerdos especiales y

particulares con la UD 7 del Sector III, ya que teniendo a cargo la hacienda menor de aquellos le permiten usar y

pastorear en un paraje llamado Baritina en el archivo de “Aguas Blancas”, habitualmente usado en el invierno. De

esta forma logra ampliar sus pastoreos a otro espacio que se encuentra fuera de la Vega. Lo que llama la

atención a otros pastores, es que por este acuerdo no le retribuye sus servicios con ningún otro bien ni servicio:

“Parece que no le alcanza nada, no le ayuda nada”. Todos consideran que si no fuese así “no le hubiese dado el

lugar”.

Para el mantenimiento de la vega, todos deben invertir trabajo asumiendo los costos de esta tarea.

Existen acuerdos mutuos que indican que todos deben mantener la vega con riego constante. Pero como

logramos observar en algunos casos, no todos contribuyen equitativamente con trabajo para el mantenimiento de

los bienes comunes, y esto es algo que aparentemente no provoca conflictos. Al charlar esto con pastores de la

UD 5 y la UD6 sostuvieron que:

32.

- ¿Y ellas tienen que ayudar (a regar)?

MoRi: Si señor.

- Solamente tiene acuerdos con CaFo y con CaCl, con nadie más. Y ellas ayudan a regar (…)

MoRi: Sí.

155

- ¿Y usted también?

MoRi: Uh, mas, mas riego yo.(Risas)

- Y si ellas no ayudan, que pasa

MoRi: Y si ellas no ayudan…igual rego yo. Por ahí ayudan, por ahí no…

33.

- Usted riega la vega

CaCl: Sí.

- Y cada cuanto riega.

CaCl: MoRi mas riega el marido de doña GuAm, el riega.

- ¿Riega la de las dos? ¿La suya también?

CaCl: El todo, riega todo. Porque esta es pertenencia de el, no mío. Yo apenas estoy nomás.

- ¿Y si por ejemplo el no riega, nadie lo ayuda?

CaCl: Voy lo ayudamos, mi mamá también lo ayuda. Por ahí ella echa agua para la vega cuando esta seco.

- ¿Y si hay alguno que se hace el vivo y no ayuda?

CaCl: Nosotros no arreglamos nada, el que quiere rega y el que no quiere no rega.

34.

- Aparte de salir a pastorear, ¿también riega y esas cosas?

ChSa: Si, algo. Más regan de allá…don MoRi. El si rega mas.

- ¿El solo rega todo?

ChSa: Si. A veces yo miro la acequia, veo que esta seco… y reparo, pero el rega mas.

- ¿Y no le pide que le ayude?

ChSa: No.

- ¿Y no se enoja?

ChSa: No, ¿porque se va a enojar?

Finalmente el marido de la pastora de la UD 6, es quien nos provee un clave del por qué comparten sus

pastoreos con éstas dos unidades domésticas. En una charla sobre a quién frecuentemente dispensa más

favores y a quien ayuda para las señaladas y esquiladas, el pastor nos comentó:

35.

- Y a usted que familia lo ayuda.

MoRi: Yo generalmente ayudo a ChSa, que el tiene mas cabritas, lo ayudo a señalar. El también me ayuda, ve, a

esquilar la llama, a capar. Mas en la esquilada me ayuda ChSa.

- Pero ChSa no es su familia.

156

MoRi: Si, es mi primo. Porque es hijo de mi tía, de la hermana de mi mamá.

36.

MoRi: Con el único que se ayudamos mas es con ChSa, porque él tiene la hacienda mía y la hacienda de él esta

con la mía, entonces el me ayuda a esquilar a cuidar la llamas…

El gráfico de la genealogía de este sector es el que sigue

UD6 UD4 UD5

Mujer Fallecidos

Varón Matrimonio o Unión

Hermano Descendencia

Figura 10.

Genealogía de parentesco del Sector II

15.4.3. Sector III

Este Sector de pastoreo, comienza luego de la última UD del sector anterior y se extiende hasta el

camino desde donde se ingresa al pueblo de Santa Rosa. Está ocupado por dos UD, la 7 y la 8, ubicadas en el

Barrio Santa Rosa. El archivo de este sector lleva el nombre de Pueblo de Santa Rosa de los Pastos Grandes y

está en posesión de la pastora de la UD 7. Los integrantes de este Sector, afirman que anteriormente el mismo

se extendía hasta el Cementerio, pero que en la actualidad la fracción que va en dirección sur llamada Corral

Negro, desde el camino de entrada al pueblo hasta el Cementerio, ha sido ocupada sin consentimiento por

pastores del Sector IV.

157

37.

- Ustedes tienen desde el camino…

ToTe: Hasta allá arribita

- Hasta unos postes con cables (señalando)

ToMo y MoAm: Sí.

ToTe: Hasta el cementerio era, pero ya nos han quitado de abajo, ya no nos dejan pasar ellos…

- ¿Antes tenían hasta el cementerio?

ToTe: Sí pues. Ahora no, ya nos han quitado. Ese trechito de abajito ya te traen correteando, llamas, ovejas…

Al decir de los poseedores del archivo “Pueblo de Santa Rosa”, estos han sido víctimas de un despojo.

En el trecho que va del camino al Cementerio se ha construido una casa que antes no estaba, la de la UD 9. El

archivo comprendería un espacio que se extiende entre los límites de un antiguo tapiado, una pequeña pared

lindante con el actual Sector II, y otro tapiado a la altura del Cementerio.

38.

-Un poquito antes de la casa es que está destruida hasta el cementerio. Mire usted, ¿Y le han ido sacando todo?

ToTe: Ahora han hecho casas mas aquí, nos cuerren ya.

MoAm: Nosotros tenemos hace años, era de ellos, de los padres de mi abuela (por ToTe) los abuelos y después

cuando se han muerto, hemos seguido archivando, ahora ya nos vienen sacando y sacando.

En esa parte de la vega vivía una tía de la pastora de la UD7. Ella vivía con su familia y apacentaba su

hacienda por todo ese cienago haciendo también uso del Sector III, es decir, del archivo “Pueblo de Santa Rosa”

que controla la pastora de la UD7. Cuando esta pastora falleció, su nieta que vivía con ella, se retiró de Pastos

Grandes y le cedió el usufructo de ese archivo -y las llamas que tenía- a la pastora de la UD7. Al tiempo, una

pastora del Sector IV construyó su casa en las inmediaciones de ese archivo y la hacienda de las demás familias

de su Sector comenzó a pastear por ese trecho. Mas allá de esto, la pastora de la UD7 heredó el archivo de

Santa Rosa de sus padres, y según afirma la hija de la pastora de la UD 7:

39.

- Ah, como es ToTe, sus padres tenían el archivo de todo esto, archivado

ToTe: Sí

- ¿Y cuando mueren se lo dan a usted?

- Se hereda, digamos.

ToTe: Claro, claro

ToMo: Sí

158

- Y usted después se lo va a dejar a otro

ToMo: No, ella ya se muere y quedo yo (este comentario provoco algunas risas).

También disponen de una pequeña área cercana a la vega llamada Manantial que está “más para el

campo, más para la falda”. Es un pequeño trecho que según parece, no tiene mucho pasto: “Por ahí corritean las

llamas” afirmó la hija de la pastora de la UD 7, expresión que seguramente denote que no es abundante en

pasturas. De todas formas, las llamas de ambas UD se encuentran pastando juntas. Ambas están entreveradas y

hacen uso común de las pasturas del Sector, como nos dijo la pastora de la UD 7:

40.

ToTe: Compartimos con MoNi (de la UD 8), pero el no es archivado acá.

El pastor de la UD 7 posee archivos de dos parajes cercanos que no integran la Vega: Volcán y Aguas Blancas.

Una característica importante de las UD de este Sector, es que no se retiran en el invierno, es decir, no practican

la movilidad estacional característica de las UDs que tienen haciendas. Ambas son permanentes: “Me quedo todo

el año”, nos decían de la UD8. La permanencia anual en el pueblo, acentúa la necesidad de ampliar los pastoreos

y al mismo tiempo promueve más interacciones conflictivas entre los Sectores colindantes, como lo manifiestan

en estos tramos:

41.

ToTe: No me alcanza, nosotros tenemos un pedacito, en cambio ellos tienen para el invierno. Nosotros no

tenemos adonde ir (…) “Nosotros no tenemos mas adonde ir, ellos tienen campo. Nos traen con perros, no nos

dejan. No hacen caso.”(…) “No los echan porque ya tienen sus casas.

42.

- ¿Usted se copiaba de otros? (Para adquirir los habilidades de pastoreo).

ToTe: “No, si aquí no te dejan acercar, tenés que tener tu pastoreo, tu hacienda…pasan para abajo y lo echan.

Para arriba igual, yo tengo que tener esta veguita nomás”

43.

MoNi: MoRi también me la corre… GuAm…” “Nosotros casi no corremos, esperamos que vengan a sacar… rara

vez. No hay que dejar entreverar mucho, para que no haya problema, ya empiezan a hablar.

Dado el carácter de permanentes de las UD 7 y 8, la pastura de la vega resulta escasa para los 240

animales que poseen y que deben pastear en el mismo lugar todo el año. Una de las estrategias con las que

afrontan esta necesidad, es lograr que sus haciendas accedan a pasturas complementarias a través de acuerdos

especiales con otras UDs. Ambas UD poseen otros “archivos” en lugares cercanos al pueblo que ceden a otras

159

familias para que puedan aprovechar sus pasturas, quienes a cambio les cuidan animales. Como se comentó en

el tratamiento de la situación del Sector II, la UD7 tiene 60 cabras al cuidado de la UD6, y la UD8 tiene 28 cabras

al cuidado –“al cuidar”- de un pariente lejano en el archivo Aguas Blancas. En este sector no tienen ovejas: “No

tengo oveja, en ningún lado, depende de la suerte, yo tenía y se acabaron muriendo” comentó el pastor de la

UD8. Estos arreglos entran dentro de la categoría de los acuerdos al cuidar que describimos especialmente.

Como viene demostrándose, la Vega está compuesta por sectores aprovechados por grupos de familias

que comparten los pastoreos, impidiendo el acceso de haciendas ajenas al Sector y cooperando en diversas

actividades relacionadas a su mantenimiento y preservación, tal como nos lo describió ejemplarmente el pastor

de la UD 8 (Ver Fragmento “4.”). Los conflictos con otros Sectores surgen también motivados por la escasez de

agua para el riego, donde muchas veces es necesario tomar medidas complementarias para hacer reconocer el

derecho que todos tienen a beneficiarse con este recurso.

44.

ToMo: Regamos tres veces por mes, y a veces no alcanza ni para el rastrojito. Desde octubre hasta mayo,

después se congela. (Mientras su sobrina MoAm asentía)

45.

ToMo: Nosotros no somos ningún peliador!!.

ToTe: Yo si me quejo pero no me hacen caso. A los de arriba. Riegan para arriba y no llega el agua.

AmMo: Le vamos a decir y a veces dejan ya de regar y llega ya el agua.

ToTe: Ahí es lo peor. Ahora llovió, hay agüita. Cuando no llueve, el río no da.

- Cuando riegan mucho, la gente de abajo ¿se queja que no tienen agua?

AmMo: No llegamos a regar, usamos la de la vertiente.(…) Si porque no llega ya. Por mas que no reguemos ya

no llega ya, por el calor.

Con respecto a las tareas de mantenimiento de la vega, ambas UD mancomunan sus esfuerzos

ocupándose de mantener el riego constante de todas las partes de la vega, repartiéndose los sectores en los que

deben velar por el sistema de irrigación.

MoNi: “o riego una parte, mi suegra rega otra parte, donde esta AmMo (señalando una casa del sector) esa parte”

(…) “En setiembre empezamos, tardamos un día (8 horas) para hacer la acequia, después ya sola corre.

Después revisamos nomás.

En este sector no se presentan conflictos por la cooperación en pastoreos, por los cuidados de la

hacienda y por el mantenimiento en general de las pasturas. La relación de parentesco que une a ambas UD es

muy cercana, la pastora de la UD 7 es la madre de la pastora de la UD 8. Este grado de parentesco parece

cohesionar aun mas a ambas y promover la cooperación y el altruismo a niveles más elevados que en los otros

160

sectores. El pastor de la UD 8, expresó que directamente prefería entablar acuerdos cooperativos con parientes,

ya que le da “más confianza compartir con parientes”. Sumado a esto, “MoAm” quien vive en la UD7 y fue criada

desde bebé por la pastora de esa familia, es hija biológica de la pastora de la UD8. Por este motivo llama mamá a

doña ToTe, quien comentaba:

46.

ToTe: Mamá me dice porque yo le he criado de chiquita con mamaderita, ella es de doña ToJu, la señora de

MoNi, de ella es pues.

- Ah, vos sos hija de ToJu

MoAm: Pero me he criado aquí, por eso le digo mamá.

Observemos la siguiente genealogía del sector, que nos permitirá observar con mayor claridad esta situación.

UD7 UD8 UD7

Mujer Fallecidos

Varón Matrimonio o Unión Hermano Descendencia

Figura 11.

Genealogía de parentesco del Sector III

15.4.4. Sector IV

El Sector IV, es el último siguiendo el recorrido de arriba hacia abajo, es decir, de norte a sur. El Sector

formalmente se extiende desde el Cementerio hasta donde terminan las partes verdes de la vega, dado que en

este sector llega menos agua que en los demás. Como señalamos anteriormente, hace algunos años las familias

161

que ocupan este Sector lograron extender sus pastoreos hasta el camino de entrada al pueblo, añadiendo una

pastura de significativo tamaño relativo en relación al pastoreo que controlaban, que según aseguran del Sector

III les corresponde por derecho propio. El estudio de estas dinámicas, resulta interesante para conocer los

mecanismos que operan en las contiendas competitivas en sociedades de pastores. Este sector -también llamado

el Palomar- y el archivo de estas pasturas corresponde a la pastora de la UD 11, quien lo comparte con las UD 9

y UD10.

47.

ChCa: Esta vega la usamos todos con mi hija, con mi yerno. Ya en el frío tienen sus veguitas para que coman,

ellos van al campo. Yo le cuido porque yo le riego, le mantengo yo así un pedacito nomás hasta el cementerio,

después yo me hago cargo de este vega, y después ellos riegan para abajo. Después ya somos uno nomás ya,

porque tenemos nuestra hacienda ahí todos, con mi hermana y mi hija la ChCr. Nosotros tres cuidamos y”.

48.

ChCr: Nosotros compartimos todo este pastoreo, mi tía la ChEl, con mi mamá.

- ¿Quién es su mamá?

ChCr: Vive allá arriba, ahí esta su casa, ¿no le habló?

- ¿Cuál, la señora que vive después de la escuela, para acá?

ChCr: Sí, ahí abajito. Es mi madre doña ChCa que esta media enfermita, con ella cuidamos todo este pastoreo.

Nuevamente el uso de las pasturas donde se ubican estas tres UD, es de uso común ya que no excluye

a la hacienda de ninguna de ellos, y los costos de mantenimiento también son asumidos colectivamente. Las tres

UD tienen sus haciendas en conjunto. La UD 9, por ejemplo, tiene muy poca hacienda, unas 10 llamas que están

entreveradas con la tropa de su hija y de su yerno, el pastor de la UD 11. Aunque no logramos determinar la

cantidad de animales que corresponden a la pastora de la UD 10, tenemos conocimiento de que su hacienda

también esta entreverada con las demás. Todas cooperan en las tareas de pastoreo y cuidado de la hacienda,

aunque es la familia de la UD11 la que se ocupa mayormente. Los corrales donde la hacienda pasa la noche se

encuentran frente a la casa de la UD11, por ejemplo ahí se ordeñan las cabras y se pudo observar que son las

hijas de la pastora de la UD11 las que mayormente hacen el trabajo. Asimismo, hemos participado en jornadas

completas de patoreo con la hacienda de este Sector y siempre ha sido con la pastora de la UD11, quien recibía

la ayuda de su marido y sus hijos.

49.

- ¿Quién se encarga (en esta unidad doméstica) de las tareas estas de pastoreo de la hacienda?

ChCa: ¿de la hacienda?, bueno son… los de abajo, mi hija, yo le mantengo regando este cienago, mantengo

regando y…

- ¿Usted no pastorea?

162

ChCa: Si también. Les ayudo a cuidar a ellos para el invierno (…) ahora para el verano no, poco ya, porque el

cienago ya esta lindo. En cambio para el invierno no, tenemos que salir al cerro a pastear a vivir allá directamente

al cerro en el campo para cuidarlos ahí.

50.

- Y si ellos (ChEl, ChCa y MoHi) no riegan y usan este pasto, usted se queja no?.

ChCa: “No, no, yo no me quejo nada por ellos. Yo me quejo cuando viene otra hacienda por que estas llamas

(señalando al sector III) tienen para arriba, tienen otro pastoreo. Yo les digo que no echen, porque…

- Y usted no quiere que le usen el pasto los de arriba

ChCa: No, no quiero. Yo lo riego. Le cuido.

- Y usted le cuida para Carmen, para su hermana y para MoHi

ChCa: Sí, porque uno cuando les dice que le venda carne, algo no quieren ellos. No quieren nada.

51.

- Si acá hay alguien abajo que no es pariente suyo, usted le cuidaría igual el riego

ChCa: ¿El riego de mi familia?

- Si no es de su familia.

ChCa: No, yo no cuido…

- Supongamos que me voy a vivir yo que no soy de su familia, usted no me va a cuidar el riego…

ChCa: Nooo, no, yo no le cuido nada, ya le saco con los perros. La hacienda…(Risas)

La disputa entre las UD del Sector III y las del IV no ha alcanzado expresiones mayores. Ya se dijo que

las haciendas de las UDs del Sector III pastaban en la parte que se extendía hasta el Cementerio, es hasta allí

donde termina el archivo Santa Rosa en términos formales. Sin embargo las UD del Sector IV, aseguran que sus

derechos se extienden hasta el camino de entrada al pueblo. Ocurre de todas formas, que las UD del Sector III en

cierto modo reconocen esta situación, ya que responden a las quejas de los de “abajo” retirando la hacienda.

Tampoco son ellos los que realizan tareas de mantenimiento en ese trechito. La pastora de la UD 9 en

colaboración de la pastora de la UD 10 comparte los costos de las actividades que tienen que ver con el riego y

con la colaboración en algunas faenas de pastoreo, como la elaboración de queso y la esquila. Además, para que

no mueran los pastos, la unidades domésticas de este Sector, utilizan un fertilizante que le administran a las

pasturas, un “alimento para ayudar al pastoreo”.

La preservación de estos derechos exclusivos al Sector de pastoreo se expresa también en el

monitoreo constante, para evitar que la hacienda del Sector III permanezca pasteando en el Sector que

comparten las ultimas tres UD. Interrumpiendo una entrevista, la pastora de la UD 9 tomó una actitud que

expresaba este punto:

163

52.

ChCr: Ellos no me admiten nada (de hacienda), ¿y ellos?, la vida imposible me hacen aquí.

- ¿Y usted les dice algo?

ChCr: Se enojan y no hacen caso. Dicen que Dios ha puesto para todos, pero el cienaguito hay que cuidarlo

regando.

53.

ChCr: Ve!, esa llama que esta allá, son de ellos. Andá a sacar con ese perro!! (le dijo a su nieto, señalando un

cachorro de manto negro).

54.

ChCr: Antes acá estaban los abuelitos, era todo ellos y han dejado los archivos para mi mamá y a nosotros.

- Estaban sus abuelos, ¿ellos solos?

ChCr: Síi, en esa casa de ahí abajo, ¿ve?, todo hasta ella es nuestro pastoreo, sacamos nuestra leña también.

- Y no vienen de otros lados.

ChCr: Siiii, de arriba pasan siempre, no respetan nada, uno siempre le dice que respeten, que usen cada uno

donde tiene su pastoreo y no hacen caso. Ahí del pueblo dicen “Dios ha dado” y cuando pasa la haciendita de

nosotros sacan con perros. Son malos. Yo le saco también de mi pastoreo.

- Claro, porque están juntos los pastoreos…

ChCr: A veces también vienen las llamas de la GuMa (Pastora del Sector II) de allá, de ese alto ¿ve?, y no hay

que dejar por que se entrevera y después se pelian. Hay que andar buscando por que se van con la tropa de

ellos.

En este último Sector encontramos que las disputas alcanzaban en lo verbal un contenido mas fuerte

que en los demás sectores. Esta forma de penalización era asumida por todas las UD del sector. Pueden

observarse en el discurso duras críticas que se dirigen a los pastores del Sector III, y que probablemente también

tengan relación con el conflicto sostenido alrededor de la fracción de vega que los del Sector III siguen

reclamándole al Sector IV. Los reclamos por el agua y las incursiones de la hacienda ajena, motivan que en el

discurso “se hable muy mal” algo que todos quieren evitar, para no ser tildados de “pelianderos”.

Caso interesante que acontece en este último sector, es el de la presencia de una hacienda ajena que

frecuentemente apacienta su hacienda menor en los pastoreos que cuidan estas familias. Esto ocurre sin que

nadie del Sector le haya otorgado permiso alguno. La hacienda corresponde a dos UD que viven en la banda,

justo en frente de las UD10 y 11. El conflicto está dado porque en años anteriores se le pidió expresamente que

retiren sus haciendas de este Sector de la Vega, y el reclamo fue desoído. En instancias de campo se pudo

comprobar que en efecto esto era así, la hacienda de estas UD suele permanecer algunas horas en estos

pastoreos antes y después de las jornadas de pastoreo.

164

55.

- ¿Y no han pedido permiso para estar acá en su archivo?

ChCr: Nooo, no piden permiso a nadie, son así, hacen lo que quieren

- ¿Y usted no le dijo que no usen este pastoreo, que vayan a otro lado?

ChCr: Sí, yo les he dicho, pero no. Ellos usan, no cuidan, no hacen nada. Ellos no son de aca, han venido de otro

lado…

- Ah,¿y no riegan tampoco?

ChCr: No, no riegan ni nada.

Lo interesante es que en entrevistas y charlas informales, las pastores de las UD 9, 10 y 11 sostienen

que estas familias deberían sacar las haciendas de la vega y que éstas han estado de acuerdo pero no han

cumplido con dicho requerimiento. Curiosamente, en una ocasión en medio de una charla sobre este tema que

manteníamos en la casa de la pastora de la UD 11, se apersonó un señor adulto de estas UD -a quienes apodan

los “Catucho” por su origen catamarqueño- a compartir un vino y fue muy bien recibido. Algunos días después los

comentarios sobre las incursiones no autorizadas a este Sector de vega seguían siendo igual de severos. De

todas maneras, ya sea por considerar que el valor de las pasturas que les eran usadas no lo justificaba o por

motivaciones de otra índole, las UDs del sector decidieron no entrar en confrontación directa. Aunque no se ha

abordado esta situación en profundidad, estas interacciones se presentan como un interesante caso para ser

abordado desde la perspectiva lógica del “Robo Tolerado” (Blurton Jones l987).

En este Sector han permanecido dos descendientes directos de quienes lo ocupaban anteriormente. La

ayuda desinteresada en las labores de pastoreo, las tareas de riego y las penalizaciones a quienes “invaden” el

Sector, son señal de que este caso la cooperación cimentada en vínculos muy firmes. La siguiente genealogía

muestra los vínculos de parentesco que las relaciona:

165

UD9 UD10 UD11

Mujer Fallecidos

Varón Matrimonio o Unión Hermano Descendencia

Figura 12. Genealogía de parentesco del Sector IV

16. Pastoreos y Parentesco

16.1. Pastos públicos y Pastos privados en Santa Rosa

Como se pudo apreciar en el análisis de cada Sector, el parentesco parece ser un factor importante a la

hora de decidir con quién compartir pastoreos. Los pastores de Santa Rosa de los Pastos Grandes sostienen

categóricamente desde un inicio que “la vega es de todos”, enfatizando que no pertenece a nadie en particular,

“la vega es de la comunidad”, “no es del intendente ni de la municipalidad, es de todos los de acá” (Muscio 2004).

Si nos atenemos a estas afirmaciones y de acuerdo con la distinción de Olson (1965), la Vega podría

designarse como un bien público. Como puede apreciarse, mediante el trabajo de campo intensivo constatamos

una realidad que se distanciaba considerablemente del modelo de cooperación pastoril sugerido originalmente

por Muscio (2004) para Santa Rosa de los Pastos Grandes. Según nuestra investigación etnográfica, los pastores

se apropian de la gran Vega –que es culturalmente concebida como un bien divisible- dividiéndola en cuatro

Sectores, cada uno de los cuales es compartido exclusivamente por un conjunto de unidades domésticas. Los

acuerdos de cooperación y ayuda mutua entre estas UDs, se establecen sin que intervenga autoridad alguna por

sobre las voluntades de cada una de las partes y los costos de los actos de punición son asumidos por las

mismas personas de la comunidad. Analizando la información obtenida se logró determinar que:

166

• cada Sector estaba conformado por un grupo de unidades domésticas que usufructuaban una fracción

o sector de la vega negando el acceso a haciendas de personas que no pertenezcan a dichos núcleos.

• la cooperación y ayuda mutua en las actividades de pastoreo esta restringida a un estrecho círculo de

parentesco.

En este sentido, es posible calificar a las fracciones de pastura de bienes públicos hacia el interior de

estos mismos grupos: los pastoreos son explotados colectivamente entre distintas unidades domésticas en

forma acordada sin excluir a quienes no pagan los costos de su consumo. Ejemplos de esto son la ausencia de

reclamos al interior de los Sectores en lo referente a las actividades de mantenimiento de pasturas o el cuidado

de haciendas sin demandar una retribución a cambio. Las personas hablan muy mal de quienes frecuentemente

“invaden” las pasturas de otros, y considerando que esta conducta es reprobable intentan reducir el prestigio que

pudieren tener en la comunidad “marcándolos” como personas deshonestas. Ante estas “invasiones”,

inmediatamente recurren a la acción de espantar a los animales para que vuelvan a sus sectores, dando

pruebas claras de que los pastos que controla cada conjunto de UDs son bienes privados considerados desde el

punto de vista de la dinámica de apropiación sectorial de la Vega. Es interesante apreciar que no se procede al

reclamo personal, por otra parte autorizado según el sistema normativo local, a las personas para que retiren sus

haciendas y procuren tener mas cuidado sobre la misma. Esto se pudo observar en el discurso y en la acción,

principalmente en la ausencia de estos reclamos en las interacciones cotidianas.

Figura 13.

Gráfico del Sector nº 1163 (Santa Rosa de los Pastos Grandes). Pueden apreciarse las hileras de casas enfrentadas en

cada margen de la vega, siendo las de abajo, el Pueblo Santa Rosa.

63 Agradezco a la ayudante de la Agente Sanitaria quien me cedió esta planilla. El gráfico sirve a los fines del control censal y de rondas, pero se han simplificado de sobremanera las dimensiones proporcionales de algunos sectores de la Vega.

167

Algunas de las expresiones más recurrentes son: “Si echan la haciendita para acá, se la echamos con

los perros”, “acá la gente quiere todo lo del otro, siempre abusan de los pastoreos”, “todos mezquinan, nadie deja

que le usen los pastoreos.

Por otra parte, una lógica distinta, aun más restrictiva, gobierna el uso de los puestos de invernada. Sus

pastoreos, aguadas y sectores para extraer leña son considerados bienes estrictamente privados: son bienes

excluyentes y divisibles de forma que se excluye a personas que no sean miembros del grupo familiar. Incluso a

veces, no se admite a personas con la que comparten sectores de Vega en el verano. Algo distinto ocurre en

Huancar, donde a diferencia de otras regiones más fértiles de la Puna, no existen pasturas ni vegas comunitarias

(Göbel 1994:48). Göbel destacó que en las casas de campo del distrito de Huancar en Susques, las redes de una

unidad doméstica no involucran a parientes cercanos que viven en la vecindad inmediata, prefiriendo a

compadres y a parientes que viven lejos para establecer lazos de ayuda mutua (2000/2002:276).

En la campaña del año 2006, los datos obtenidos a través de procedimientos metodológicos como el de

la elaboración conjunta de un croquis de la situación de cooperación de la vega con cada entrevistado (ver

Aspectos metodológicos), volvían a correlacionarse con el modelo logrado el año anterior. Mencionando a su

tiempo el grado de parentesco que tenían los ocupantes de cada sector, cada entrevistado confirmaba

nuevamente la información que teníamos de toda la comunidad. A medida que reconstruíamos en cada gráfica el

modelo de cooperación, las personas no hacían inmediatamente explícito el hecho de que el criterio del

parentesco era el que marcaba la propensión a la cooperación. Esto era algo sobre lo que tuvimos que indagar

en todos los casos. Una vez finalizado cada croquis y luego de haber agregado información adicional sobre

lugares y vegas menores aledañas, se continuaba con una entrevista semiestructurada, trabajando con el gráfico,

que contenía algunas preguntas como las siguientes, que han sido extraídas de las mismas entrevistas:

• ¿Todo entre parientes se hace?

• ¿Comparten las pasturas con parientes?

• ¿Y por qué pensas que comparten ellos?

• ¿Y esto por qué?

• ¿Es una costumbre compartir entre familia?

• ¿A usted de chico le enseñaron a compartir con familia?

• ¿Y qué le enseñaron, cómo le dijeron?

• ¿Siempre se estiló así?

Con esta modalidad se lograron un total de 16 entrevistas de las cuales 12 fueron con persones de UDs

que intervenían directamente en la estrategia pastoril de la vega, 3 con personas que tienen vivienda en el pueblo

pero no tienen derecho a usufructuar pastoreos de la vega y 1 entrevista con el maestro de agronomía, quien

168

trabajaba en el pueblo desde hacia 20 años. En general, todos asintieron con que el compartir pastoreos era un

asunto preferentemente restringido a los parientes, y estuvieron de acuerdo en estimar que esto era una

costumbre que les había sido transmitida de generaciones anteriores. En las entrevistas los pastores apreciaron

que esta pauta cooperativa es aprendida desde la infancia y la consideran una costumbre. En Pastos Grandes,

muchas personas utilizan el término costumbre para referirse a aquellas prácticas y saberes considerados

antiguos, tradiciones de los “abuelitos de antes”.

En todos los casos se referían a esta propensión de cooperación como a una costumbre, por lo que

adoptamos esta designación que demostró ser conducente con las apreciaciones mismas de los pastores sobre

la temática que fue transmitida de generaciones anteriores.

56.

- ¿Todo entre parientes se hace?

SoAn: Si

- ¿Por qué pensas que se comparte siempre entre parientes?

SoAn: No se

- ¿A vos te enseñaron así?

SoAn: Si

- ¿Cuándo te enseñaron así?

SoAn: Cuando era muy chica, 11 años.

- ¿Qué te decían?

SoAn: Hay que compartir con su familia

- ¿Qué cosa?

SoAn: Cualquier cosa. Le puedo ayudar (…). Y con FaAg siempre se ayudamos. Hay veces que va ella, hay

veces que voy yo, a ver toda la hacienda. Y si ella se va a San Antonio a hacer sus compras y voy yo.

57.

- ¿Y por qué pensas vos que la comparten ellos?

DeCr: Así pienso porque así veo, así que esta ahí.

- ¿No pensas vos que comparte porque son familia?

DeCr: No se, eso no se.

- ¿No te enseñaron a vos de chica con quien compartir?

DeCr: Sí, pero…

- ¿Cómo te enseñaron?

DeCr: A compartir con la familia.

- ¿Qué cosa?

DeCr: Todo lo que tenemos. El pastoreo hay que compartir también.

- Con la familia si tenes pastoreo, ¿y con que familia?

169

DeCr: Primos, sobrinos, tíos…

- ¿Quién te dijo a vos que hagas eso de chica?

DeCr: Mi papá siempre decía así. Que el tenia una hermana que compartía mi pastoreo y la hacienda se la

cuidábamos nosotros (…) y después su hermana se ha juntado y se ha llevado la, la ha sacado del pastoreo.

58

- Compartir entre parientes ¿es costumbre?

ToJu: Si. Pero algunos. Algunos se peleamos a veces. Si porque alguno ya no quiere su hacienda ya le corre

- (señalando el croquis) Claro, yo se que de acá a acá si se pasa alguna hacienda de estas le corren, también si

se pasa para arribe se corren, si se pasa para acá abajo se corren

ToJu: Sí, sí, sí.

- Pero las partes que comparten, las comparten con familia.

ToJu: Sí con familia.

- ¿Y eso es costumbre?.

ToJu: Costumbre que es ya.

- ¿A usted le enseñaron de chica esto?

ToJu: Si me han enseñado. Pero ahora ya… a mas años no se si es mas bueno o mas malo pero… siempre

comparten. Compartimos todos con familia.

59.

- Esto que veo yo que es compartir entre parientes, ¿es una costumbre acá?

CaRo: Sí, yo creo que si. Y sí, porque son familia mejor dicho. Por familia y por el lugar que están.

- A mi me vienen diciendo todos los demás que de chico les enseñan esto.

CaRo: Y sí, es verdad que enseñan eso.

60.

- Pero por lo que yo veo acá vos me das la razón que comparten con familia.

CaRo: Sí, eso para ayudar a los parientes

- Y eso te lo enseñaron?

CaRo: Sí. Que hay que compartir con los parientes, no hay que ser egoísta.

61

- ¿Es costumbre esto, compartir entre familia?

ChSa: Sí, es costumbre

- ¿Y esto se lo enseñaron de chico?

ChSa: Claro.

170

- ¿Quién le enseño?

ChSa: Me enseñaron mis abuelos

- ¿Le enseñaron sus abuelos? ¿Cómo le decían?

ChSa: Me enseñaron a compartir, de la hacienda, todo, con mi familia.

- ¿Usted compartiría vega, hacienda, pastura, con alguien que no sea familia?

ChSa: No. No, no (…) Porque no. ¿Cómo puede ser?, y si ¿Cómo puede ser?

62.

- Esto que me queda así, compartiendo los pastoreos, ¿es una costumbre?

ToTe: Claro, si estamos compartiendo así entre familias. Aquí nosotros compartimos con MoNi y ellos comparten

también así pues, los que ocupan esa vega

- Y por qué es esto, ¿esto es una costumbre?

ToTe: Una costumbre pues.

- A usted ¿le enseñaron esto?

ToTe: Si, nos han enseñado eso los padres

- ¿Cómo le decían?

ToTe: Que hay que compartir, no hay que pelear…entre familias.

- ¿Y usted compartiría pasteos con alguien que no es familia?

ToTe: También si, puede compartir, también comparto.

- Solamente veo que los comparten (pasturas) por como me explican con familia nada mas ¿no?

ToMo: Si

- Así le han enseñado a usted también

ToMo: Si

- ¿Quién le enseño?

ToMo: Ellos pues (señalando a ToTe)

- ¿Entonces esto es una costumbre?

ToTe: Si

- ¿Y qué le enseñaron, como le dijeron?

ToTe: A compartir así con los familiares, con su familia

- Y vega, vega ¿Usted compartiría con alguien que no es familia?

ToMo: No. La vega no casi tanto.

63.

- Lo que yo encontré es como que hay un patrón muy fuerte de compartir pasturas con…

RoJu: Familia, si, si (interrumpiendo)

- …con familia muy cercana

RoJu: Sí, sí.

171

- ¿Esto me lo confirmas?

RoJu: íi, no es que así es.

- ¿Esto es como una costumbre?

RoJu: Sí, ya viene así, yo desde que estoy siempre ha sido así. O sea, aparentemente ellos se llevan bien

teniendo la crianza entre familias, para no tener problemas ¿ha visto? Porque esto esta bien diferenciado acá.

- ¿Así como te lo dije yo esta bien ¿no?

RoJu: Si es así, o sea, ellos no quieren tener problemas con nada, vos has visto aquí se cruzan una llama de

MoHi por acá, ya la corren

- Sí, ya la corren

RoJu: Y lo mismo pasa cuando se corren para allá, ya la vuelven

- acá con MoRi y MoNi también?

RoJu: Si, si, GuAm. O sea, esta diferenciado además nadie cruza de esa divisoria.

64.

- Los pastoreos acá en el pueblo de Santa Rosa de los Pastos Grandes se comparten con familia, y familia muy

cercana

MoFa: Claro porque un hijo de cada familia a veces se quiere quedar y por ahí tiene un poco de hacienda le toca

una parte de su padre o de su madre, entonces no tiene donde llevar. Y el que vive ahí que tiene el pastoreo mas

de antes, le cede una parte, entonces ahí ya queda familia que se comparten los pastoreos

- ¿Y esto es una costumbre?

MoFa: Claro, una costumbre

- ¿Y esto lo enseñan cuando uno es chico?

MoFa: No, siempre ha venido de antes que los padres, va que mi padre también eran así, los que van quedando,

los que se quedaban, le daban una parte. Por ejemplo yo cuando era chico, mi madre tenía los pastoreos eran

donde vivo ahora, yo tenia un poco hacienda y después me agarro y me dijo, bueno acá tenes un pedazo de

vega te lo vamos a archivar para que tengas tu lugar. A lo mejor te vas a trabajar y después con el tiempo volves

y te pones a criar tu hacienda y tenes tu pasteo y nadie te puede quitar. Entonces eso venia de antes. Yo por eso

estoy así, yo cuando era chico, me iba a trabajar a otro lado pero ya tenia mi parte de vega, archivado por mi

mamá. Entonces es como si fuera dueño de esa parte y ahí vivo ahora. Y así, formaron el resto de los familiares

con la compartida de los pastoreos.

65.

- Entonces los pastoreos se comparten con la familia, no con los parientes

MoFa: Si, mas con la familia. La familia siempre. No va preferir uno dejar a otro que es pariente de mas….prefiere

dejar a su hijo, a su hija.

(…)

MoFa: Esto va a seguir, esto no tiene fin, no se hasta cuando va a seguir pero viene de años.

172

66.

- Entonces me decía que era una costumbre, ¿Y a usted le enseñaron esto de compartir cosas con la familia?

MoNi: Bueno, que siempre es bueno compartir con la familia. Pero compartir, siempre cuando uno comparte una

cosa es compartir bien y otra cosa es compartir mal, ¿ve?. Por ahí, como el corritean una cosa, por ahí la otra

familia ya tiene problema. Entonces si uno comparte, ya no tiene que correr.

- Y entre familia no es lo mismo que pariente

MoNi: No

- No compartiría con pariente ya,

MoNi: No

- ¿Usted piensa que va a seguir pasando esta organización así de compartiendo entre familias?

MoNi: Yo pienso que sí, no se mire, este, como a veces todo cambia y depende de que… Yo creo que siempre va

a seguir existiendo así pero mientras no haya alguna cosa de un gobierno, de otro por ejemplo que salga alguno

de un momento a otro y decir no van a ser por ejemplo este, que los campos no van a ser fiscales.

67.

- ¿Compartir pastoreos con familia se usa acá en la vega nomás?

MoNi: Aja, en la vega nomás, la mayor parte en la vega, después ya cada cual cuando salen ya del pueblo y se

va para el campo, cada cual tiene sus manejos, sus sectores

68.

- ¿Usted piensa que esto es costumbre, compartir pastoreo entre familias?

Esteban: Bueno, según, las familias porque algunas que se llevan bien, ve. Yo cuido este trecho y vos pastea

para el otro lado, así ve. Si no, como digo, a mi me estrechan todos ya.

69.

- ¿Y esto es costumbre compartir entre familias?

RoEs: Como digo si, llevándose bien si, pero si no.

- ¿Y esto se lo enseñaron a usted, compartir con familia, pasteo, pastoreo o cosas?

RoEs: Y bueno, años, cuando estaba viviendo con mis abuelos yo vivía para el otro lado yo era chico todos no

peleaba. Pero bueno, ahora todo ya son rencor nomás.

- ¿A usted le enseñaron a compartir con familia? ¿Cómo le decían?

RoEs: Hay que compartir como familia. Hay que cuidarse.

70.

- ¿Es costumbre?

ToTe: Claro

173

- ¿Por qué es costumbre?

ToTe: Porque vivimos cerca y somos vecinos

- ¿Quién le enseño?

ToTe: Nosotros así hemos vivido y seguimos viviendo así.

- ¿Antes también?

ToTe: Si. Ellos así vivían también con familia. Los abuelos…

- ¿Cómo aprendió?

ToTe: Viendo como siempre.

Como pudimos comprobar en esta etapa, muchos pastores son instruidos en esta modalidad de

apropiación de pastoreos desde edades muy tempranas, fundamentalmente cuando comienzan a pastear con los

mayores: desde estos momentos comienzan a incorporar la lógica de bienes públicos para los pastoreos que

comparten con sus parientes y de bienes privados para excluir a los que no son de ese circulo de parentesco.

En la transmisión de estos principios solidarios para con su familia cercana, alientan al mismo tiempo a los niños

a echar las haciendas ajenas, a evitar el entrevero entre las mismas y a reconocer los propios pastoreos. Esto

pudimos observarlo en reiteradas oportunidades, mayores diciéndole a los niños “anda a echar esa haciendita de

ahí”, “echale con el perro, que vuelva a su pastoreo” (Ver también el Fragmento 53.)

71.

- ¿Cuándo era chico le hacían hacer esto?

SoBe: Sí.

- ¿Como le decían?

SoBe: Que tenemos que cuidar nuestro vega de nuestra hacienda

- ¿Y lo mandaban a correr? ¿Cómo le decían?

SoBe: Corre un poco porque no pertenece la hacienda del vecino

- ¿Y esto se lo enseñaron de chico?

SoBe: Claro. Como es la costumbre acá.

72.

- ¿Cómo le decían cuando era chica?

ToJu: Los abuelos de más antes nos decían ya, “corriteen eso” y ya nosotros hemos aprendido

- A aprendieron, a usted le hacían hacer correr, ¿Cómo le decían cuando era chica?

ToJu: A mi no me mandaban mi abuelito…así…pero nosotros ya veíamos que no admitían la haciendita de

nosotros, pues ya.

- Ah, le correteaban su hacienda

ToJu: Si, para acá para la vega, estaban ahí en el campo. Así como corretean ahora, corretean todo. El pasto

también, no alcanza.

174

- Entonces usted de chica fue aprendiendo que se comparte así entre familia

ToJu: Sí así he yo aprendido. Así enseñaron los abuelitos.

73.

- A vos de chiquita te enseñaron que se comparte entre familia y te dijeron por ejemplo anda correr la hacienda

esa, esta dejala.

CaRo: Yo soy la mala yo corro, mi mami nunca hace eso (Risas). Que se yo, cuando estaba con mi mami…aquí

ya no.

- ¿Y a quién le corrías la hacienda vos?

CaRo: A la FaAg, Y a la RoCe. Si por las llamas, ¿ve?, nosotros tenemos las llamas junto con la de la Amalia. Y

la llama nuestra pasa para la FaAg y ella saca con perros también.

16.2. La familia y los parientes

Ahora bien, un aspecto que se hizo evidente en el transcurso de la investigación y que venimos

destacando insistente, es que derredor a estas redes de cooperación hay un fuerte componente de parentesco.

No resultó para nada esquivo identificar y señalar en cada caso la existencia de relaciones de parentesco entre

las personas de aquellas unidades domésticas que compartían los pastoreos en la Vega, esto significaba un

factor común de cohesión social. Pero más importante aún, es que esto no era un principio expresamente

aducido como prueba o justificación de tal pauta de cooperación. En la etapa de investigación correspondiente a

la primera campaña, se decidió metodológicamente omitir la pregunta directa de qué motivaba la cooperación y si

era el parentesco lo que la determinaba. No fue frecuente encontrar instancias en las que los pastores

identifiquen al parentesco como el núcleo vinculante de sus acuerdos cooperativos

En este cuadro hallamos una clara predisposición a incurrir en esquemas de ayuda, reciprocidad, y

cooperación preferentemente con parientes cercanos. Significativamente, encontramos que la ayuda que

habitualmente se dispensaba en estas tareas, tenía como destinatario64 a una persona perteneciente al mismo

Sector de pastoreo, y que este era también un pariente cercano en términos biológicos. Con la información

disponible no podemos precisar mucho sobre los costos y los beneficios que resulta de incurrir en este esquema

de cooperación, nuestro modelo descansa sobre las bases de la observancia no cuantificada65 de la ayuda mutua

y la cooperación en torno a pasturas.

Lo definitorio en el análisis de la cooperación en la Vega, es que nuestro estudio cae dentro de lo que es

considerado el rango típico de casos etnográficos sobre la temática, es decir, el parentesco es el que organiza

64 Destinatario también puede ser tomado en un sentido indirecto, por el hecho de que manteniendo y preservando nuestro bien, beneficio a la hacienda de la que viven otras personas. 65 El sentido de esta expresión remite a que no hemos tomado registros cuantitativos que puedan expresar el tiempo y la energía dispensados en trabajos dirigidos a la asistencia de otras UDS, como medidas del beneficio -en términos de fitness- recibido por los individuos afectados por el comportamiento.

175

gran parte de la cooperación humana. Las categorías de parentesco en la comunidad son las mismas que

utilizamos en nuestra sociedad. La imposición de patrones culturales europeos y la posterior contribución de la

Escuela Estatal han contribuido a definir éste y muchos otros aspectos. Colocando la terminología de parentesco

de Pastos Grandes en la misma categoría analítica que el parentesco de nuestra sociedad, no estamos

queriendo expresar que el sistema de parentesco social tal como se lo entiende en una comunidad de pastores

puneños deba homologarse al nuestro. Existen importantes diferencias que exceden lo expresable en las

categorías mismas del parentesco que señalaremos. Pero hay que decir que las relaciones de parentesco tienen

“existencia” en el universo cultural de los pastores, con esto queremos expresar que éstas son discriminadas por

los mismos pastores y entrañan nociones de distancia social, como lo expresa la distinción fundamental entre lo

que es considerado un pariente y quienes se consideran familia.

En Santa Rosa las relaciones de parentesco están regidas por un sistema de filiación cognaticio que

reconoce la filiación por línea materna y línea paterna. Es muy común que muchos hijos tengan el apellido de su

madre, situación que indica que el padre no los ha querido reconocer o simplemente que la pareja no se ha unido

en matrimonio formal. Los parientes designados como consanguíneos –entendidos como “carnales”, “legítimos” o

de “sangre”- son reconocidos en correspondencia con los parentescos biológicos. En Pastos Grandes no existe,

al menos en la actualidad, un criterio cultural de consanguinidad independiente del sentido genético. El universo

del parentesco social también comprende a los parientes afines, aquellas personas que se casan o simplemente

se unen con nuestros consanguíneos. Parentescos como el de tío (el marido de la hermano/a de la madre o

padre) y cuñado (marido de la hermana/o) desempeñan un rol muy importante en la “relación social” de las

personas, aun cuando el vínculo genético con Ego sea nulo.

Otro parentesco sumamente importante, en especial en el mundo andino, es el padrinazgo, que consiste

en hacer bautizar al hijo de otro, por alguien elegido por sus padres. Este tipo de parentesco -que suele

llamárselo parentesco ritual en antropología- no necesariamente debe guardar relación con el parentesco

consanguíneo y afín, aunque asume algunos aspectos de los otros dos tipos, como prohibiciones o permisos

sexuales o el deber de compartir ciertos bienes. Un parentesco derivado de este vínculo ritual en Pastos Grandes

es el designado con el término ñaña, que describe la relación entre el hijo de la madre y su ahijado. Hay también

que recordar, que algunos vínculos parentales demuestran ser mas amplios que en nuestra sociedad, Un ejemplo

es el de las mamitas donde se uitiliza el mismo término para llamar a la madre biológica (generatrix) y/ a la abuela

que los ha criado como a hijos propios (mater) cumpliendo el rol de madre social. Las mamitas en la mayoría de

los casos son las abuelas de los niños que han criado, y son llamadas así por sus nietas diferenciando así la

relación común de una abuela con su nieto. Ocurre que las hijas también llaman mamita a su madre en vez de

mamá, lo que evidencia la posible amplitud del término madre si lo comparamos con los usos corrientes en

nuestra sociedad. También sucede que las abuelas adoptan al hijo de solterío de una de sus hijas y solo llamen

“mamá” a sus abuelas.

Otra importante contribución en esta etapa de la investigación, fue la de hallar un uso cultural

diferenciado de las categorías de pariente y de familia. Nuestro propio uso de ambas categorías como términos

más o menos equivalentes, dificultó la percepción de esta diferencia en la investigación etnográfica. Como

176

subrayaron los mismos Pasto Grandenses en varias oportunidades, la categoría pariente podría hacerse

extensiva a la totalidad del pueblo: “todos somos parientes acá”, “de alguna manera, todos tenemos parientes

comunes”, hecho que refiere a las pautas de endogamia que tienen lugar a nivel comunal, dadas las condiciones

relativas de aislamiento del pueblo.

La categoría familia se restringe a núcleos más cercanos de parentesco. Si todos se considerarían

parientes, muy pocos son familia. La definición taxativa de quiénes se consideran parientes y no familia, entraña

cierta dificultad, ya que no existe un acuerdo definitivo sobre la temática. Al parecer, parte del criterio que define

familia, es considerar a aquellos parientes que no exceden el segundo grado colateral de parentesco respecto de

ego. Pero el criterio incluye algunos parientes afines como a las esposas y esposos, los cuñados y yernos (el

hermano/a de la novia/o), a los tíos/as no consanguíneos (el marido o mujer del hermano/a del padre o madre).

La distinción de esta categorización de los parentescos es muy importante, ya que es con los “familiares” con

quienes se establecen preferentemente los acuerdos cooperativos. Aquí hay algunos fragmentos donde se

observa esta distinción:

74..

- Pariente no es lo mismo que familia.

SoBe: No. Claro. Pariente ya es otro, nos son familiares

- Entonces se comparte más con familiares

SoBe: Mas con familiares si.

- A usted también FaAg le enseñaron así, como que hay que compartir cosas como por ejemplo la vega con

familiares.

FaAg: Así se estila acá. Allá (refiriéndose a su puesto de campo) usted no. Quiere mezquinar (risas).

SoBe: Acá siempre ha sido así, compartir con familiares, que estamos cercanos.

75.

MoFa: Claro, claro, como le digo venia de los biabuelos: quedaba uno venia el otro seguían se moría, quedaba

otro, un yerno. Seguía manteniendo los pastoreos, hasta el final con la familia

- familia y pariente no son lo mismo

MoFa: Casi no. Parientes son los mas lejanos, aquí están acostumbrados a decir familia.

- A mi me explicaron eso, ¿familia quiénes son?

MoFa: Padre, hijo, hermano, tío, primo, hasta ahí nomás.

- Abuelo

MoFa: ¿Abuelo también?

- ¿Cuñado?

MoFa: También, ese ya viene a la familia. Y yerno. Y ahí entra familia, por ejemplo, si tiene un hijo que esta

viviendo ahí, y se casa con su hija, ya entro familia. Y ahí después, si se quiere quedar, ya comparte pastoreo.

- Pero primo carnal, es el de sangre

177

MoFa: Claro, el hermano

- Suponga que usted se casa con una mujer, y el primo de su mujer ya no es familia suya

MoFa: No, no. Ese ya seria como… como…pariente

- Sobrino nieto

MoFa: Ese ya son familias

- Entonces los pastoreos se comparten con la familia, no con los parientes

MoFa: Sí, mas con la familia. La familia siempre. No va preferir uno dejar a otro que es pariente de mas….prefiere

dejar a su hijo, a su hija.

MoFa: Esto va a seguir, esto no tiene fin, no se hasta cuando va a seguir pero viene de años.

76.

- Entonces me decía que era una costumbre, ¿Y a usted le enseñaron esto de compartir cosas con la familia?

MoNi: Bueno, que siempre es bueno compartir con la familia. Pero compartir, siempre cuando uno comparte una

cosa es compartir bien y otra cosa es compartir mal, ¿ve?. Por ahí, como el corritean una cosa, por ahí la otra

familia ya tiene problema. Entonces si uno comparte, ya no tiene que correr.

- ¿Y entre familia no es lo mismo que pariente?

MoNi: No

- ¿No compartiría con pariente ya?

MoNi: No.

- ¿Usted piensa que va a seguir pasando esta organización así de compartiendo entre familias?

MoNi: Yo pienso que si, no se mire, este, como a veces todo cambia y depende de que… Yo creo que siempre va

a seguir existiendo así pero mientras no haya alguna cosa de un gobierno, de otro por ejemplo que salga alguno

de un momento a otro y decir no van a ser por ejemplo este, que los campos no van a ser fiscales.

77.

- Compartir pastoreos con familia se usa acá en la vega nomás

MoNi: Aja, en la vega nomás, la mayor parte en la vega, después ya cada cual cuando salen ya del pueblo y se

va para el campo, cada cual tiene sus manejos, sus sectores.

78.

- ¿Usted es pariente de MoNi?

RoEs: Si

- Es Pariente o Familia

RoEs: Pariente nomás,

- Y ¿CuJu?

RoEs: Ella es mi señora

178

- Pero ella es pariente de MoNi

RoEs: No tampoco

- ¿Y que es de MoNi usted?

RoEs: Y somos parientes, conocidos, vecinos de acá del pueblo.

En el año 2006 abordamos la temática en un sentido histórico inmediato. Quienes vivían antes

compartían ligeramente distinto. Registrando en entrevistas la memoria que tenían de Pastos Grandes los

mismos miembros de las UDs involucradas en los arreglos cooperativa, comprobé que el modelo actual de

cooperación se remontaba a varios años anteriores en el tiempo. El mismo criterio común del parentesco

regulaba también los ingresos y la cesión de los pastoreos: el de los parientes cercanos. En resumen, obtuvimos

la siguiente información preliminar:

• Sector I: Estaba comprendido anteriormente por dos UDs. Se agregó la UD3, formada por el hijo de la

pastora de la UD2 quien formó la UD 3. En la UD 1 continua ocupando la esposa del fallecido, quien

fuera hermano de la pastora de la UD2 y padre del minero de la UD3. El marido de la pastora de la UD 2

se retiró en forma permanente a Cachi.

• Sector II: Comprendido anteriormente por tres UDs. El dueño del archivo falleció y su nieto (pastor de la

UD 6) continuó ocupando el pastoreo. Hace unos 16 años se agregó la UD 4 que mantiene una relación

de primo paralelo con el pastor de la UD6, también nieto del abuelo que ocupaba los pastoreos en

cuestión. Aproximadamente unos 12 años atrás, se sumó la hija de la pastora de la UD4 quien compró la

casa de la UD5 que se retiró a vivir a S.A.C.

• Sector III: Anteriormente controlado por la policía. En tiempos en que Pastos Grandes deja de ser centro

cívico, el pastoreo delimitado por tapias, fue abandonado. El aprovechamiento de esta pastura lo ocupó

la familia de la pastora de la UD 7, quien lo archivó a su nombre. El archivo comprendía también el

trecho que hoy se disputa con las familias del Sector IV. La UD 8, la hija de la pastora de la UD 7, se

sumó en el sector con la hacienda de su marido hace unos 30 años.

• Sector IV: Conformado por dos UDs. Este sector se dice que siempre fue ocupado por la misma familia:

“ahí ocupaban los abuelitos de ellos”. Al retirarse la pastora del archivo “Corral Negro”, tía de la pastora

de la UD 7, se instala la madre de la pastora de la UD 11 en el trecho en disputa con el Sector III. Las

UDs de este mismo sector, desde hace unos años toleran de mala gana el uso de sus pasturas por dos

UDs (“los Catucho”) que no pertenecen formalmente al sector y con las que no guardan vínculos de

parentesco.

179

16.2. Cooperación y Parentesco: Un abordaje desde el análisis de redes sociales

Para evaluar el grado de correspondencia de nuestra hipótesis general centrada en la cooperación

parental de pastoreos, se hace preciso centrar el análisis en la vinculación de estas relaciones. El Análisis de

Redes Sociales (ARS) constituye, a nuestro modo de ver, un método indicado tanto para el análisis científico de

hipótesis en ciencias sociales como para conocer los diversos factores que influyen en las relaciones que se

establecen en el interior de una determinada estructura social.

De esta forma, centramos el análisis en las relaciones que mantienen vinculadas a las UDs. Las dos

matrices que construimos fueron obtenidas a partir de dos procesos distintos. Metodológicamente se asumió la

decisión de que ambas matrices sean dicotomizadas. Si la matriz es dicotomizada cada celda cargará un 0 o un

1, es decir ausencia o presencia de relación sin especificar su grado. En principio, este aspecto no influye

considerablemente en la matriz de cooperación, ya que un cada celda se cargará un 0 o un 1, información que

denota ausencia o presencia de relación de cooperación sin especificar su grado. En cambio en la matriz de

parentesco, esta decisión implica la adopción de un criterio qué especifique que tipos de parentesco serán

considerados y cuáles serán excluidos del análisis. Al momento de seleccionar el criterio restrictivo de relación

parental analizable, la decisión recayó en considerar en el análisis parentescos dentro de un grado fijo colateral:

segundo grado que corresponde al de los primos primeros, ya sean cruzados o paralelos. Nos interesa aclarar

que, debido a que tenemos la posibilidad de inferir los grados parentales de lo que suscintamente podríamos

considerar el “átomo genealógico” –las relaciones de alianza y filiación-, la carga de nuestros datos solo demandó

tener en cuenta a estos vínculos en la etapa de recolección de información. Posteriormente, y aplicando solo

reglas deductivas de reexpresión de estos lazos básicos en términos de lo que sería válido definir como lazos

derivados (tíos, hermanos, primos, etc.), es técnicamente factible inferir la composición del resto de los nexos,

como indica el Cuadro 11.

Por supuesto que no todos estos tipos de vínculo ofrecen particular interés para nosotros, nos parece

interesante valorizar la noción de que, en un proceso de recolección de datos, no deben necesariamente

utilizarse las categorías nativas para lograr consistencia lógica en la representación de información. En el caso

que aquí describimos la naturaleza analítica de la gestación del dato, emerge por lo tanto, en toda su

contundencia: una recolección sujeta a pautas muy sencillas (solo se necesita saber de quién es hijo Ego y con

quién está o estuvo unido en alianza) es capaz de generar un abanico de rótulos lingüísticamente inteligible y

mucho más rico, desde ya, que su expresión no derivada (Micelli y Abeledo, Inédito).

180

Hermano / a Hijo o Hija del (individuo que tiene mismo padre y madre de Ego)

Medio Hermano/a Hijo o Hija del (individuo que tiene mismo padre y distinta madre de Ego)

Medio Hermano/a Hijo o Hija de (individuo que tiene la misma madre y distinto padre que Ego

Tío / Tia Hijo o Hija del (individuo que tiene mismo padre y madre que el padre o la madre de Ego)

Abuelo / Abuela Padre o Madre del (Padre o Madre de Ego)

Bisabuelo / BisabuelaPadre o Madre del (Padre o Madre del (Padre o Madre de Ego))

Nieto / a Hijo o Hija del (Hijo o Hija de Ego)

Sobrino / Sobrina Hijo o Hija del (Hijo o Hija del (individuo que tiene mismo padre y madre de Ego))

Primo / Prima

Hijo o Hija de (Hijo o Hija del (individuo que tiene mismo padre y madre que el padre

o la madre de Ego))

Suegro / Suegra Padre o Madre de (la Esposa o Esposo de Ego)

Nuera Esposa del (Hijo de Ego)

Yerno Esposo de (la Hija de Ego)

Cuñado Esposo de la Hija del (individuo que tiene mismo padre y madre de Ego)

Cuñada Esposa del (Hijo del (individuo que tiene mismo padre y madre de Ego))

Hermano / a Hijo o Hija del (individuo que tiene mismo padre y madre de Ego)

Cuadro 11.

Tabla de equivalencias entre denominaciones parentales tradicionales y su expresión en términos de relaciones de alianza y

consanguinidad

En cuanto a los grados de descendencia, se optó por dar consideración hasta los padres de los padres.

Esta restricción está tomada en base a la información etnográfica obtenida que nos indica que los parentescos

designados equivalen mas o menos a la concepción de “familia” definida culturalmente por los pasto grandenses,

que se diferencia de la de “parientes” que incluiría a “todo el pueblo”. Debido a la preferencia a elaborar acuerdos

cooperativos con quienes son familia, inferimos hipotéticamente que no hallaríamos vínculos de parentesco entre

UDs que compartan pasturas que sean mayores en distancia genealógica de los consignados, hecho que resultó

ser verificado y se expresa en la matriz de parentesco.

En la matriz de parentesco la decisión de que sea dicotomizada trae aparejado que no se tomen en

cuenta en el análisis la cantidad de vínculos entre los nodos, es decir, la cantidad de individuos emparentados

entre las unidades domésticas. Si bien se dejan de lado aspectos fundamentales al excluir la información

cuantitativa total de las relaciones entre los miembros que las diferentes UD comparten entre sí, conservamos las

ventajas comparativas que nos concede el hecho de disponer de dos matrices con información analíticamente

comparable.

La matriz de parentesco, fue generada a partir del ARSGEN 2.0, programa especialmente diseñado para

la carga de datos parentales y la generación de matrices relacionales procesable directamente por programas de

ARS como el UCINET y PAJEK. La automatización de la carga mediante la utilización de esta herramienta

181

permite, además de otras ventajas, ganar confiabilidad que se pierde en la carga manual de información que

exigen otros programas de ARS como UCINET.

La principal modificación introducida respecto del mismo software ARSGEN, pero en su versión anterior

1.0, es el agregado de una interface destinada exclusivamente a la carga y representación de datos atributivos

vinculados a cada unidad doméstica. Como rédito metodológico importante de esta nueva funcionalidad,

debemos señalar que implicó el diseño completo de una lógica de tratamiento relacional de datos atributivos que

sobrepasa con creces la presente indagación. Más allá de los usos específicos del software vinculados a la

cooperación pastoril de Santa Rosa de Los Pastos Grandes, las nuevas prestaciones del programa permiten que

se almacene y mapee información atributiva de prácticamente cualquier naturaleza y prescindiendo del carácter

puntual de la investigación emprendida.

En la figura 14 podemos observar como la interface visual del software ArsGen 2.0, especialmente

diseñada para responder a los requerimientos de la presente investigación, permite el almacenamiento y la

representación matricial de los atributos de las unidades domésticas.

La matriz de cooperación generada de este modo representa algo extremadamente sencillo en términos

relacionales: si dos unidades domésticas comparten al menos un sector de pastoreo, aparecerán el número 1 en

la celda que corresponde a su intersección matricial. Una vez concluida la tarea de la generación de matrices,

procederemos a la instancia analítica en la que apelaremos al programa UCINET 6. El análisis de la correlación

(QAP) entre ambas matrices, es un procedimiento estadístico que nos permite compararlas y establecer su grado

de asociación. Hemos tomado como matriz observada a la matriz parentesco –ver figura 15- de la cual se

establecerá la correlación por ser este el sistema de relaciones que, según nuestra hipótesis, estructura las

alianzas en la estrategia de cooperación pastoril. De esta forma, la matriz cooperación –ver figura 14- fue

designada como la matriz modelo a correlacionar con la matriz observada. En términos formales, el cálculo

consiste en computar y valorar la correlación entre ambas.

Este procedimiento es principalmente aplicado para testear el grado de asociación entre redes sociales

(Borgatti, 2002), y se efectúa mediante el cálculo del coeficiente de Pearson. Los casos en que es cercano a 1,

sugieren una fuerte relación no azarosa entre las matrices. El coeficiente de Pearson entre estas dos matrices

arrojó un valor de 0.825 que muestra que el grado de asociación es muy significativo. Este valor estaría indicando

un alto grado de asociación entre las dos redes sociales estudiadas.

182

Figura 14.

Visualización de matriz de vínculos cooperativos entre Unidades Domésticas generados desde el software ArsGen 2.0

Figura 15.

Visualización de matriz de vínculos de parentesco entre Unidades Domésticas generados desde el software ArsGen 2.0

183

Observemos también la representación grafica de ambas matrices, donde pueden observarse con

claridad la ausencia y presencia de relaciónes entre nodos.

Figura 16. Visualización Gráfica de la Figura 17. Visualización Gráfica de la

Red Parental entre UDs generada desde Ucinet Red de Cooperación entre UDs generada desde Ucinet

16.2. Una visualización de la red parental y el coeficiente de relación de Hamilton

Así resulta, que los parentescos sociales mas cercanos que vinculan a las UD de cada sector

corresponden a relaciones de parentesco entre consanguíneos66, como queda expresado en el siguiente cuadro.

0.50 0.50 0.50 0.25 0.125 0.125 0.50 0.125 0.50

Mujer Fallecido Varón Matrimonio o Unión Hermano Descendencia

Figura 18.

Genealogías por Sectores de pastoreo y vínculos de parentesco entre UDs con el coeficiente de Hamilton indicado.

66 La determinación del parentesco biológico estuvo corroborada por los controles metodológicos de rigor propuestos (ver Cap 1.). También fueron aprobados por los Agentes Sanitarios del pueblo, quienes disponen de esta información.

184

En el gráfico se señalan las distancias de parentesco más cercanas entre las unidades domésticas que

comparten pasturas acompañadas del coeficiente de relación genética de Hamilton que se indica en el cuadro 4.

La presente genealogía es muy útil porque nos ayuda a hacernos de una mirada global de: la situación de

parentesco entre UD que cooperan, la ausencia de parentescos entre algunos sectores, y la presencia de

vínculos parentales entre otros.

Debemos hacer una observación. Esta genealogía que sólo incluye a las UDs que intervienen directa y

activamente en las actividades de pastoreo en la Vega, fue elaborada desde los Sectores de pastoreo. Esto

quiere decir que algunos parentescos entre personas no están expresados en la gráfica, de los cuales deseamos

destacar dos que son también muy cercanos, ambos unidos por el mismo vínculo: primo por parte de padre.

Estos dos vínculos son los que influyeron en la diferenciación en la correlación de matrices (Ver 16.2) y en la

genealogía pueden verse señalados con flechas y números rojos. El motivo por el que dicen no compartir el

pastoreo se relaciona con que estos eran de sus esposas, o accedieron a ellos por sus esposas, y las relaciones

de cooperación ya estaban dispuestas de esta forma, primando el parentesco que aquellas sostenían con los

integrantes de cada sector. Algunos factores de historia de vida de los pastores suelen ser importantes también a

la hora de tomar las decisiones económicas y no debemos desestimar este aspecto en la investigación de la

cooperación.

17. Un caso de bien común

17.2. El recurso hídrico: la dinámica de su apropiación

Existen otras redes de cooperación más inclusivas que exceden el principio de parentesco en la

comunidad de Santa Rosa. La fuente del agua en Pastos Grandes proviene del sistema de quebradas que

descienden del Nevado de Pastos Grandes formando el río cuya corriente es de Norte a Sur. El agua baja de

distintos lugares del sistema de quebradas: del Quewar, de Laguna y de Vizcacheras. Luego se junta y a la

altura del puesto Contigo a unos pocos kilómetros adentro de la quebrada Laguna, se forma el cauce del río

desde donde ya empieza a desparramarse mediante la construcción de canales y acequias. La corriente del río

también toma aguas de algunas vertientes ubicadas en los laterales de la Vega, que beneficia principalmente a

las casas del Pueblo Santa Rosa. Los pastores las llaman Manantialcito y Haychar y prefieren no usar esas

aguas para consumo doméstico, debido a que cuando llueve su aspecto se torna blancuzco y de seguro no es

apta para el consumo humano. En este fragmento que sigue, se aprecia la conversación con un pastor del Sector

III quien tiene su casa en el Pueblo, donde recordemos, se construyó una cisterna que contiene el agua que es

distribuida a algunas casas por un sistema de cañerías.

79.

- Acá el problema de tomar agua no esta, porque tienen la cisterna

185

MoNi: Para nosotros también es problema porque hay vertiente de ahí arriba, que yo hecho para la cisterna pero

no es una agua, esteee…

- …Muy potable

MoNi: No es un agua esteee, dicen que tiene mucho “arsenio” y entonces por eso siempre el agua mas linda es la

que viene de allá de la quebrada.

- Claro, y esa es la que desparraman

MoNi: Cuando llueve también baja el agua blanca de Aguas Blancas, de Volcán baja otrito. Siempre nosotros

tenemos que tomar de la quebrada, para que no entre agua sucia de la cisterna.

80.

- Pasando lo de MoRi hay una vertiente

MoNi: Claro. Pasando lo de MoRi no, por lo de CaFo.

- ¿Esa se llama Aguas Blancas?

MoNi: No, esa se llama…vertiente. Pero esa vertiente se entrevera por ejemplo cuando llueve con las aguas de

allá

- ¿Cómo se llama esa vertiente?, ¿tiene nombre?

MoNi: No, no tiene. ¡Huaychar! le dicen.

- Esa es la que ustedes usan para…

MoNi: Usamos por ahí cuando nos falta el agua de arriba. Cuando nos falta el agua de arriba de la quebrada,

cuando desparraman mucho no llega por acá por la casa de MoRi, echamos de esa vertiente.

En instancias de campo se observa el tratamiento diferencial que en las comunidades puneñas de altura

se le propicia al agua como recurso clave para la subsistencia. Los pastores hacen un uso intensivo y

diferenciado del agua que baja del río: la usan para consumo doméstico, para riego de sus pastoreos, para riego

de sus rastrojos, etc. El proyecto de construir una cisterna para el “Barrio”, todavía estaba inconcluso en tiempos

de nuestra segunda campaña, pero la intención evidencia también una preocupación de separar las aguas de

consumo doméstico de las de riego. Una preocupación constante en la vega, es la de mantener bien regado el

pastoreo ni bien comienza a retirarse el frío. Para este fin el arroyo es aprovechado en su máxima capacidad

siendo esparcido en numerosas acequias que logran extender el verde a sectores donde de otra manera no

estaría presente. La consecución de este objetivo es tarea crucial para aquellas UDs que están mas abajo, como

las del Sector IV que experimentan la peor parte en los años malos, los años en que no llueve lo esperado.

81.

ChCa: Este pedacito que yo cuido, directamente yo le cuido, le mantengo yo, la vega. Así un pedacito nomás,

hasta el cementerio. Después mas abajo se hacen cargo, yo me hago cargo de este y después ellos regan para

abajo, y después ya somos uno nomás ya. Tenemos nuestra hacienda ahí toda, con la de mi hermana y mi hija

(las UD10 y 11, con las que comparte el Sector).

186

-¿Y quién la cuida?

ChCa: Ellos, nosotros. Nosotros tres ya le cuidamos.

- Ah, entre los tres.

ChCa: Nosotros tres ya le cuidamos

- ¿Y usted tiene que mantener regado acá?

ChCa: Mantener regando, cuidando así, un poco no.

- Ah, y si ellos no riegan

ChCa: Si riegan ellos, todos los años, cuando hay poco, cuando hay agua

- ¿Ahora tienen que regar?

ChCa: Si, ya han regado, cuando llueve hay agua, cuando no llueve ya sonamos, ya no tenemos agua.

- Y le pregunto, si ellos no riegan ahí, ¿no crece pasto?

ChCa: No, no crece.

- Y usted si riega crece pasto

ChCa: Crece pasto. Cuando yo no riego por ahí, tampoco crece pasto, nada. Por ejemplo, yo no riego aquella

bandita (señalando un sector alejado), ya no se da nada.

(…)

- ¿Ah pasado en años malos que se quede seca la vega?

ChCa: Si, Uuuhh, cuando eran de papá y mamá este cienago era así (poniendo su mano a la altura de la cintura).

Todo de pasto.

- ¿Queda todo seco en años malos?

ChCa: Aja. Ahora ve, ahora no se ve nada.

- ¿Ahora hay poco?

ChCa: Ahora hay poco, y si no lo regas no hay nada.

El agua del río es un recurso que se dispone en sentido vertical, desciende de norte a sur donde las

primeras UD asentadas en la entrada de la quebrada la aprovechan antes que las demás, generándose una

dinámica de aprovechamiento escalonado. Esta situación despierta una serie de “reclamos” que se van haciendo

siempre a las casas que se ubican inmediatamente “arriba” de cada uno, aunque en muchas situaciones no

siempre sean las responsables de la escasez. Ante esta situación ha evolucionado un orden social que delimita

algunas conductas respecto de los recursos hídricos.

El orden social que establece la modalidad de uso del agua, aprueba y vela por el uso comunitario de

este recurso, penando el aprovechamiento desmedido que prive a los demás de los beneficios de este recurso.

Al igual que en el caso de la Vega, los derechos establecidos no son regulados por autoridades gubernamentales

ni por órganos administrativos locales, es decir no interviene autoridad alguna por sobre las voluntades de cada

una de las personas del pueblo. Como todos consideran que tienen derecho a la fuente de agua, también

aprueban la legitimidad de los reclamos en las situaciones consideradas abusivas. A este respecto, no está de

mas mencionar, que los pastores no hablan de “derechos” cuando hablan del agua, esta categoría la empleamos

187

por que encontramos en el análisis los mismos elementos que se contiene en la definición de derecho al agua: la

fuente del agua, el flujo benéfico, y la autorización.

A pesar de esto, existen instancias en las que una o varias unidades domésticas intentan acaparar mas

agua de la permitida reteniendo en sus acequias la mayor cantidad posible para uso privado, generalmente para

satisfacer las necesidades de riego de su sector de pastura. Esto no es reconocido expresamente, siempre se

aduce que el problema viene de arriba, y los de arriba responsabilizan de la carestía a la ausencia de lluvias.

82.

- Y el tema del agua, ¿qué pasa cuando no le baja agua?

MoRi: Y el tema del agua, el problema viene de los vecinos de arriba desparraman mucho, las primeras casa de

arriba ya riegan mucho la vega para los animales. Si usted va a ver arriba de arriba viene el problema Desde

Contigo desparraman mucho y ya no llega. Y ya lo poco que llega, nosotros queremos regar aquí, ya no va para

abajo, y los vecinos piensan que nosotros desparramamos todo aquí.

- Y los de abajo piensan que son ustedes.

MoRi: Claro, que somos nosotros y siempre por ahí hablan o vienen a ver la acequia que hacemos nosotros y ven

de arriba y largan después. Pero no, ellos tienen que reclamar de ahí arriba, de arriba viene más mucha agua, de

arriba desparraman mucho.

- De arriba viene el problema

MoRi: De arriba viene el problema

- Y piensan que son ustedes y se le vienen a quejar a ustedes

MoRi: A nosotros, y no es así, porque arriba es el asunto. A veces a la casa de MoRi, ya no llega el agua, porque

arriba desparraman el agua. (…) los que mas se quejan son los de acá abajo, piensan que nosotros atajamos el

agua y de arriba viene el problema.

83.

-Y si ustedes riegan mucho, ahí, en la parte de arriba, no le llega agua a CaFl, no le llega agua a CaCl, no le llega

agua a GuAm ¿no?

RoEs: Sí.

- (…) Me equivoco lo que digo, los que están afectados si ustedes cortan el agua son: CaCl, CaFl y GuAm

RoEs: Si, si. Cuando no llueve, para arriba no hay agua, cuando llueve siempre hay agua

-Cuando no llueve ustedes riegan y no queda agua

RoEs: Claro, se seca la vega, pasto (…)

-¿Pero esto pasa cuando llueve?

RoEs: Cuando no llueve no hay agua, cuando llueve siempre hay agua.

188

Esta situación implica una disminución acentuada en el flujo de la corriente de agua que afecta a las

unidades domésticas ubicadas mas abajo. Si bien no existe una regulación minuciosa de cuánta agua puede

aprovechar cada pastoreo, se puede comprobar que esta exigencia se acentúa especialmente en los años en que

la insuficiencia de lluvias aqueja con más dureza. Este fenómeno se puede apreciar en este comentario de un

pastor del Sector I (Ver también fragmento 45.):

84.

- Cuando arriba desparraman para que se riegue la vega no llega el agua abajo ¿no?

RoEs: No. Cuando hay mucha si llega.

- En años de sequía cuando ustedes desparraman, ellos se quejan

RoEs: Se quejan ya. Cuando alzan agua a la mañana ya a la tarde no tienen agua. A la madrugada tienen.

- yo le hablo de agua de riego

RoEs: Riego ya no. Llega un poco, parte, ta seco la vega ya.

¿Y quiénes se quejan?

RoEs: Se quejan todos los de aquí abajo

- ¿Quiénes?

RoEs: Todos, todos. Toda la gente de aquí abajo.

- Pero no me dicen que esta gente tiene una vertiente?

RoEs: Sí!, pero para consumo, no para riego. Para riego no alcanza.

- Aaaah, ¿Se quejan mucho?

RoEs: Por eso, si yo desparramo mucho el agua, ya vienen. Arriba ya se seca

- Se quejan en sequía, cuando no llueve.

RoEs: Sí.

(…)

- ¿Hace cuanto hubo sequía, tres cuatro años?

RoEs: Mmm, tres, cuatro, años.

- ¿Hoy hubo lluvias este año?

RoEs: Si ha habido. Poca lluvia.

- Y se han quejado este año.

RoEs: Hasta ahora no, por suerte.

A su vez el agua, al ser un recurso que baja de la montaña, la modalidad vertical de su apropiación

determina en gran medida no solo su estrategia de apropiación, sino también una particular forma de

penalización por abuso. Si bien las personas tienden a comportarse corporativamente según los sectores de

pastura que comparten, hemos registrado casos en donde los costos de penalización los absorben

individualmente, sin consensuar una estrategia de reclamo conjunto.

189

Los promotores de dichos abusos se ven sometidos a una serie de incomodidades: se habla de ellos

como si fuesen gente “mezquina”, se los “mira” mal, y hasta se someten al riesgo de perder presencia en otras

redes sociales recíprocas de cuidado de hacienda. Dada la naturaleza vertical de la caída del agua, quienes se

ubican en los sectores “de más arriba” no experimentan el problema de la merma del recurso, pero son

constantemente acusados de romper la lógica comunal del agua, ya que se interpreta rápidamente que “el agua

no llega a abajo porque los de arriba la cortan”.

85.

- ¿El agua que viene de arriba no le llega a la gente del Pueblo?

ChCa: No pue. Doña GuCe, ellos son lo que le cortan mas, ¿no le ha dicho la CaCl así? (….) Por ejemplo ahí

(Señalando el Sector III) ya no tienen agua también. Ya le cortan y la echan para el campo. Y tienen los mejores

pastos.

-¿Y no se juntaron nunca y le fueron a decir algo?

ChCa: Ah, no. Son malos ellos, te agarran a pedradas

En Pastos Grandes la expresión concreta de esta medida no se lleva a cabo de manera detallada ni es

cuantificada específicamente. Al parecer esta medida del agua que cada uno tiene derecho a usar guarda

relación directa a la disponibilidad de la misma. Las personas comienzan a percibir que el agua que baja por sus

canales no es la que debería estar bajando, y estiman que esto es debido a que arriba están atajando mas agua

de la que corresponde, porque el agua es de uso común. Aún cuando no desconocen la situación de lluvias que

provoca este momento de escasez de agua, consideran que de “arriba” han “desparramado” mucha agua y por

eso no les llega lo poco que quede. Es el traspaso del límite de lo que todos deberían aprovechar –según las

lluvias acontecidas - lo que es considerado un abuso, y en consecuencia, una trasgresión al sistema de normas

que regula el uso común del agua que autoriza y legitima los “reclamos”. Como se comprenderá, esta cuestión

acarrea el problema inherente que no se tratará en esta tesis, de deslindar los deseos y expectativas de cada

uno, de las posibilidades concretas de disponer equitativamente de un caudal de agua determinado. Observemos

más situaciones donde se aprecia que el reclamo es autorizado por el sistema normativo conformando parte

estructural del mismo.

86.

-Pero la cisterna no la usan para riego.

RoEs: No para riego no.

-¿Qué pasaba en estos años de sequía?

RoEs: Poco agua apenas, apenas.

-¿Y la gente se quejaba a ustedes?

RoEs: Se quejaban si, que no hay agua para acá abajo…la agotaba la vega de arriba. Esta vega se secaba para

arriba.

190

- Para donde estaba se secaba. ¿Y se quejan mucho?

RoEs: Y si.

87.

MoNi: Los que se ponen más rigorosos son los de aquí abajo (…) bueno pero ya no llega desde arriba.

-Y piensan que es usted.

MoNi: Piensan que somos nosotros

-¿Y usted les dice les explicó?

MoNi: No, creo que no. Una vuelta le explique y fuimos a ver a arriba, y habia mucha desparramado arriba y ya…

No llega el agua.

88.

- ¿Y si no fuese por la vertiente de CaFl?

MoNi: Capaz que nosotros también iríamos a quejar, sale bastantita agua. Pero no es agua tan linda, después

cuando llueve y se entrevera sale agua blanca (…) cuando no llueve sale linda. Pero cuando llueve ya tenemos

agua de la quebrada.

Un hecho fáctico y muy fácil de observar en campo, es que las pasturas del Sector I están en mejores

condiciones que el resto. Este hecho se relaciona de forma ineluctable con una “mejor ubicación”, que asegura

una “mejor disponibilidad” del agua hasta en los períodos de poca lluvia.

89.

- Si cuando va a regar, la acequia, ¿no?, y a la gente de allá no le va agua…(señalando al sur, a los Sectores de

abajo)

CaCl: Aquí los de arriba regan la hacienda y ya no llega el agua. Nosotros tenemos que ir a reclamar de arriba.

Yo voy corto arriba de donde esta regando, para que venga. No llega a veces ni para regar los rastrojos ni para

lavar. Ni para el verano llega a veces, Octubre y Noviembre porque ellos regan arriba.

CaCl: Y claro, yo voy a veces, voy de tarde y atajo el agua, echo que venga derecho, desparramo.

- ¿Y a quién se le queja usted?

CaCl: A los que están arriba pues. A doña FaAg, doña RoCe, doña GuCe.

- Cuando usted va y se queja de que están usando toda el agua...

CaCl: No te dicen nada

- ¿dejan de usarla?

CaCl: Claro, ya dejan de regar y ya viene

- ¿Y cómo dejan de regar?

191

CaCl: Atajan para que venga el agua, ya no echan para la vega, desparramado digamos, mire ahí arriba esta

verdigueando la vega, y nosotros aquí tamos con la vega blanca”

17.2. El agua como un bien colectivo en la comunidad de Pastos Grandes

Para un análisis del uso del agua, se emprenderá también una caracterización más cuidadosa desde los

conceptos de bien público y bien privado. Partiremos de la definición preliminar que un bien o un servicio es un

bien público si es indivisible y no excluyente en algún grado. La indivisibilidad de un bien implica que una vez

producido, cada unidad dada pueda estar a disposición de todos los miembros del público, o de forma

equivalente si el consumo o uso individual del bien no reduce la cantidad disponible para los demás. Se dice que

un bien exhibe no exclusividad (respecto de algún grupo) si es imposible prevenir de su consumo a miembros del

grupo o si dicha exclusión es “costosamente prohibitiva” (Tylor 1987:6). En sus aspectos mas concretos, el agua

de Pastos Grandes es un recurso que no puede ser utilizado en este sentido, desde que una parte de la misma

es apropiada por un individuo, la misma parte no puede estar a disposición de otros, y desde que cualquier

unidad es consumida por cualquier individuo, la cantidad disponible para el consumo de los otros es reducida por

la totalidad de esa unidad.

Es posible definir al agua en Pastos Grandes como a un bien privado, desde sus propias características

que la tornan un bien que es excluyente y puede ser divisible entre personas. Esto es equivalente a expresar que

el agua que cada pastor usa para regar su Sector de pastoreo no puede ser usada por otras personas de otras

UDs para regar su propio pastoreo, lo que inevitablemente las excluye de su consumo –del consumo de esa

“misma unidad”-. Siempre que exista algún grado de divisibilidad, el consumo reduce la cantidad disponible del

bien para los otros.

Sin embargo, en Santa Rosa de los Pastos Grandes el tratamiento que se le da al agua que baja del río

en la práctica cotidiana permite conceptualizarla como un bien público: No puede negarse el aprovechamiento del

agua a alguien de la comunidad sin pagar un costo por esa prohibición. En realidad, la sanción negativa a la

exclusión es lo que define a este bien público: desde que la divisibilidad del agua provoca que su

aprovechamiento por unidad disminuya la cantidad disponible para las demás UDs de la comunidad, se procede

a limitar el uso en algún grado. Una vez atravesado el umbral considerado “adecuado”, se sanciona

negativamente su uso, y el uso pasa a ser un “abuso”. Pero esto de ninguna manera significa que cada unidad

doméstica haga un uso responsable y medido de los recursos hídricos, ateniéndose a una lógica altruista de

carácter inviolable: las quejas y reclamos de su abuso prueban la existencia de este problema.

Podemos apreciar también, que la legitimidad que la comunidad le confiere a los reclamos sobre el flujo

del agua, contribuye a afirmar que el agua del Río de Pastos Grandes es culturalmente definida como un bien

público, donde el acceso a la misma es considerado un “derecho natural” de todas las personas de la comunidad

de Pastos Grandes. Por lo tanto, el tratamiento que se le da al agua es el mismo que se le da a los bienes

192

públicos: es de consumo colectivo, y no se le niega su aprovechamiento a aquellos que no contribuyen en su

provisión, todos se benefician de la cooperación individual incurriendo en costos y obligaciones específicas, y

todos se perjudican de la no-cooperación de algunos individuos.

En material proveniente de registros de observaciones y de registros magnetofónicos de entrevistas, las

quejas son más frecuentes y directas, manifestando usos de un lenguaje más hostil, por parte de las personas

ubicadas mas “abajo”. Existen casos en los que el conflicto ha llegado a ser mas profundo, como los del Sector III

y IV, los reclamos por el agua se suman a los de la vega y las hostilidades se expresan en todos los niveles de

las relaciones personales. Por el momento, seremos cuidadosos al respecto, ya que esta situación podría estar

“sobredimensionada” por la sequía relativa que atravesaba la región en los momentos de ambas campañas.

193

Capítulo 7

Análisis de los resultados, discusión teórica y conclusiones

18. Cooperación en Santa Rosa: Parentesco y Pasturas

18.3. Cultura y Parentesco

La hipótesis inicial de que la cooperación de los Sectores de pastoreo se circunscribe a un criterio de

acceso por parentesco ha quedado fundamentada por los resultados de la investigación etnográfica, como

también lo demuestra el alto coeficiente de asociación resultante del análisis de ambas redes sociales en

términos matriciales.

Es conocido que los lazos de parentesco tienden a cohesionar a las personas, integrándolas por veces

en redes de cooperación complejas. Pero con afirmar que alguien comparte algo o coopera con alguien porque

es pariente no se está agotando la potencia explicativa que podría albergar el parentesco en su rol de modelador

de las relaciones sociales y en las diversas estrategias de cooperación en particular. El modelo de cooperación

reconstruido a partir del trabajo de campo, y la presencia observada del elemento parental en las relaciones de

cooperación, nos lleva a reflexionar seriamente sobre esta pauta en términos de la teoría de selección por

parentesco.

En el caso del uso de pastoreos en Santa Rosa de los Pastos Grandes, podríamos señalar que se

expresa una tendencia hacia una mayor sociabilidad con aquellos genéticamente similares. El principio que

podría guiar esta propensión es sencillo: este patrimonio puede ser explotado por un número limitado de

personas y nuestro grupo prefiere reclutar a estas personas a partir de las bases del parentesco.

En la investigación etnográfica hemos hallado que las relaciones y acuerdos cooperativos entre los

pastores no supera la distancia genética por descendencia inmediata a la que probablemente existe entre primos

hermanos, que según el coeficiente de relación consanguínea de Hamilton es de 1/8. ¿Pero podemos

simplemente considerar que esta propensión nepotista es una expresión fiel de la predicción derivada de la teoría

de parentesco?

Hawkes (1983), investigando en una comunidad de las tierras altas de Papúa Nueva, comprobó que a

pesar de la pauta de exogamia que colocaba a parientes genealógicos –tales como a las hermanas- en grupos

distantes, los hombres de la comunidad colaboraban frecuentemente con sus hermanas geográficamente mas

próximas y raramente con las distantes. Rápidamente interpretó que esto se debe a que implica menos trabajo

ayudar a quienes se encuentran más cerca, y los costos son más elevados al colaborar con los parientes

geográficamente más lejanos. Según reflexionó, acorde a la fórmula de Hamilton, son los costos y beneficios del

fitness los que son decisivos, no el parentesco aisladamente.

Si bien no producimos en nuestro trabajo de campo la información precisa y detallada para llevar

adelante un análisis de este tipo - ya que contrastar la potencia explicativa de este principio no fue nuestro

objetivo en las campañas etnográficas-, en el caso de los pastoreos de la Vega, las predicciones generales de la

194

teoría de selección por parentesco, parecerían explicar bastante bien la propensión de incurrir en arreglos

cooperativos. Pero este aspecto no debe considerarse como una debilidad de nuestro análisis, ya que como

dijimos en el Capítulo 6, nuestro modelo de cooperación descansa sobre las bases de la observancia no

cuantificada67 de la ayuda mutua y la cooperación en torno a pasturas. Recordemos que como rasgos generales

del sistema integral de cooperación en Pastos Grandes hemos citado:

• el uso acordado y el monitoreo de pasturas,

• el cuidado cooperativo de los rebaños,

• mantenimiento de sistemas de riego,

• la penalización a los que incurren en defecciones.

En nuestro caso, las categorías sociales que designan el parentesco en Pastos Grandes, pueden

proponerse como buenos predictores del altruismo y la reciprocidad, en las actividades de pastoreos arriba

consignadas. Las expectativas más simples de la selección por parentesco proponen que existiría algún grado de

correlación entre las categorías sociales que señalan a quién ayudar y con quién cooperar y la relaciones de

consanguinidad. En cierta forma, como lo demuestra nuestra etnografía, las categorías sociales de parentesco

sujetadas en el término costumbre, se superponen con las relaciones biológicas mas cercanas. Aquí existiría un

solapamiento entre elementos, que si se quiere, pueden entenderse en los términos de lo ideal y lo material.

La forma de concebir al “parentesco cercano” de manera separada sobre juicios basados en gran

medida en la relación biológica, apoya la hipótesis de selección por parentesco en un sentido muy amplio. Desde

esta clasificación local, los grados de parentesco genético más cercanos reciben un tratamiento diferencial que

los designa con un status separado en la concepción cultural del parentesco social. Es que según los pastores,

pariente y familia, indican relaciones sociales sustancialmente distintas, estos parentescos están

conceptualmente separados y no es raro encontrar a veces que se utilice la categoría de vecino para los

parientes en un modo aparentemente equivalente. Las categorías culturales de pariente (los afines y parentescos

lejanos en términos biológicos) y familia (mayormente los consanguíneos de primer y segundo grado) se

corresponden con diferentes coeficientes de relación genética, más lejanos los primeros y más cercanos los

últimos. Puede observarse en el análisis de este caso, que los significados que tienen estos símbolos en la vida

social de los pastores distan mucho de seguir los caprichosos y arbitrarios designios de la cultura, mas bien,

estarían apoyando la teoría de que la evolución de la cultura está conectada con la base biológica de la especie

humana. Claro que las variaciones interculturales –que no son ni serán pocas- sorprenden al investigador y lo

hacen pensar que la variación cultural puede llegar a ser tan inmensa como el infinito, supuesto común asociado

a nuestra ciencia.

Lee Cronk expresó de manera muy clara este punto de vista. “Aunque la diversidad humana ha sido

67 El sentido de esta expresión remite a que no hemos tomado registros cuantitativos que puedan expresar el tiempo y la energía dispensados en trabajos dirigido a la asistencia de otras UDs como medidas del beneficio -en términos de fitness- recibido por los individuos afectados por el comportamiento.

195

durante mucho tiempo la razón de ser de la antropología cultural, las culturas humanas despliegan un remarcado

grado de uniformidad. La tendencia de las culturas a apegarse a ciertos patrones básicos sugiere que no son

infinitamente variables, limitadas tan solo por nuestra imaginación. Mejor dicho, esta tendencia sugiere que

existen restricciones actuando en la cultura, encauzando a las sociedades en ciertas direcciones y

diferenciándolas de otras y sugieriendo que algunas cosas o otras cosas más allá de la cultura tienen profunda

influencia sobre el comportamiento humano” (1999:22).

En definitiva, si una de las predicciones generales del modelo de selección por parentesco es que las

personas poseerían una tendencia pronunciada a cooperar con parientes cercanos, podemos decir que esta

situación es la que encontramos expresada culturalmente en la categorización de familia y pariente. La pregunta

que surge naturalmente en esta etapa del análisis es: ¿qué sucede con la información cultural que tienen los

pastores acerca de esta estrategia de cooperación por parentesco? O más bien, ya que el parentesco en su

acepción antropológica no es otra cosa que una relación social, ¿es el modelo de cooperación parental una

institución cultural que forma parte del sistema de organización social de los pastores o es una mera expresión de

los impulsos biológicos de la selección por parentesco?

No podemos ignorar las trayectorias evolutivas de un segundo sistema de herencia, que en nuestro

estudio se manifiesta en la forma de una “costumbre” que afecta de manera determinante la aplicación de

estrategias de comportamiento. La información ideacional contenida en la diferenciación de pariente y familia,

solo es una parte de un conjunto de claves culturales en las que son instruidos los pastores desde edades

tempranas. De manera que lo que para la teoría de la selección por parentesco es nepotismo, para los pastores

de la comunidad de Pastos Grandes significaría un importante deber moral transmitido de generación en

generación. Es por esto que la información cultural que transmiten los modelos de parentesco social y que indica

con quién compartir y ser altruista, debe ocupar un lugar protagónico en el estudio de la cooperación por

parentesco.

Hemos reconocido que comúnmente se ha tomado a la cultura como un principio autoexplicativo de las

relaciones de parentesco, sobredimensionándose su poder como mecanismo generador significados. Es verdad -

y compartimos la opinión-, que la cultura, puede ser analizada independientemente de las relaciones que sostiene

con el sistema de herencia genético, esto sin descuidar las propiedades del proceso coevolutivo resultante de

esta interacción. Una comprensión plena del problema del parentesco y el nepotismo humano en la configuración

de los sistemas cooperativos, debe incluir tanto los aspectos naturales y materiales como los simbólicos e

ideológicos. Esta aceptación tampoco deja afuera a los elementos estructurales de un sistema social: en

particular aquellos como la manipulación (Hawkes 1992) y la coerción (van den Berghe 1979) que en gran

medida influyen en el comportamiento humano desviándolo de sus lealtades nepotistas. Estas consideraciones

exceden y difieren considerablemente de las capacidades epistemológicas de un programa pretendidamente

culturalista (Ver Capitulo 4).

Aunque no disponemos de la información necesaria para la estimación empírica de los alcances de la

teoría de selección por parentesco en todo su potencial, nos interesa reseñar algunos elementos relevantes de la

estructura social que no pueden obviarse:

196

Asentar nuevos hogares en las cercanías de las casas de los parientes –familia-, mediante el matrimonio

o simplemente construyendo una vivienda es un criterio aceptado y preferido que permite participar en la

estrategia de cooperación pastoril con la propia familia, aunque con ciertos límites. El parentesco posee varios

aspectos económicos. Los más importantes son la herencia, las conductas referentes a compartir los bienes que

uno tiene y las formas de colaboración en el trabajo (Spedding 26:2003). La herencia, que corresponde a la

distribución de los bienes de los difuntos, tiene un lugar muy importante en la conformación de sectores de

cooperación ya que suelen dejarse los archivos y los pastoreos a los hijos o parientes cercanos. El sistema de

herencia de bienes de pastoreo en Pastos Grandes no se circunscribe a los descendientes de un solo sexo ni a

los descendientes de mayor edad. La sucesión del derecho a residir y disponer de un pastoreo está ligada tanto a

la permanencia y la colaboración laboral y social como a la descendencia. Todo indica que en el territorio de la

Vega, patrimonio que puede ser explotado por un número limitado de personas, el reclutamiento de nuevos

miembros y la perpetración se logran a partir de las bases del parentesco, pero en consonancia con los aspectos

cooperativos relacionados a los pastoreos y a la disponibilidad del agua. Nuevamente volvemos a considerar,

además de la cultura, la cuestión de los costos y los beneficios. Como vemos, no es correcto, y menos teniendo

en consideración estos aspectos de la estructura social, asumir desde el modelo de la selección por parentesco

que sólo los coeficientes de correlación son características que organizan la sociabilidad humana.

De esta forma, el parentesco parece erigirse como el medio que permite acceder a pastoreos y gozar de

los beneficios de la cooperación con la familia, desempeñándose también a través del reclutamiento de afines.

Centrándonos en el parentesco únicamente, tendríamos una versión extremadamente distorsionada del

modelo de Hamilton, pero también considerando los costos y los beneficios. El ambiente sociocultural debe ser

considerado una fuerza más del problema de la cooperación humana. Las motivaciones del comportamiento

humano pueden desviarse considerablemente del modelo canónico basado en el cálculo racional ya que la

cultura puede afectar el comportamiento humano en modos que no siempre coinciden con la teoría de la elección

racional. Según reconocen los propulsores de las teorías de selección por parentesco, no resulta complejo

vislumbrar que si estas diferencias dependen primariamente de la varianza entre costos y beneficios, la

ponderación de estos mismos estaría determinada por circunstancias sociales, ecológicas y de historia de vida.

Si el mismo conjunto integrado de las predicciones de la teoría de selección por parentesco son

correctas o no, no es el eje de discusión de esta tesis. Lo que nos atrae es que parecen describir bastante bien el

caso de la cooperación en nuestro estudio. Teniendo también presente la asunción de que la información

sociocultural estudiada en las entrevistas influye en el comportamiento, podemos afirmar que estamos en

presencia de dos sistemas hereditarios de información organizada con profunda influencia sobre los fenotipos

humanos.

197

18.4. Las hipótesis del parentesco: implicancias de la Teoría de la Herencia dual

Los resultados de esta etapa de investigación a la luz de los modelos de transmisión cultural indican,

entre otras cuestiones, que el proceso de aprendizaje social de esta pauta cooperativa, tendría lugar participando

en modalidades de transmisión vertical, mecanismo que designa a la transmisión de nociones culturales de

padres a hijos (Cavalli-Sforza y Feldman, 1981). La transmisión vertical es un modo de aprendizaje social que

teniendo lugar en edades tempranas acota la intervención de los sesgos propios de la transmisión de la cultura.

Asumimos que en el aprendizaje de padres a hijos no se da el aprendizaje por sesgo directo, ya que los sesgos,

como mecanismos de aprendizaje social, constituyen preferencias culturales que recién empiezan a ser

adquiridas en los episodios tempranos de aprendizaje social.

Pero de acuerdo a la información obtenida, podríamos sostener que estos comportamientos nepotistas

se mantendrían en práctica apoyados por la presencia de mecanismos de transmisión cultural sesgados,

mecanismo evolutivo que también tiene lugar en la transmisión de otras habilidades relacionadas a la

subsistencia (Muscio et.al. 2001, Abeledo 2006). El mecanismo de transmisión cultural sesgado designa a los

procesadores cognitivos de información qué permiten adquirirla. Desde el punto de vista de los modelos de

Herencia Dual, debería de ser posible el estimar que importancia tiene en la matriz de transmisión cultural, el

asignar al comportamiento nepotista dentro de la categoría de costumbre. Posiblemente esto indique que

intervienen valores e ideologías propias de la cultura de los pastores derredor del principio regulador del

parentesco, que influyen directamente en la manutención de este tipo de comportamientos. Esta trayectoria

evolutiva podría ser captada mejor por modelos descriptos de los mecanismos de sesgo indirecto (Boyd y

Richerson 1985)

Por lo pronto, sería muy apresurado proponer conclusión alguna a este respecto. Sencillamente nos

permitimos indicar que si los pastores tomaran sus decisiones ajenos a los constreñimientos propios de su

estructura social y cultural; podrían encontrar más rentable –en un sentido económico racional- el alquilar, vender

y/o comprar pasturas en los casos que puedan hacerlo. Mediante el sesgo directo los individuos se tornan más

propensos a aprender o recordar alguna variante cultural basándose en su contenido, que puede resultar del

cálculo de los costos y beneficios asociados con la apropiación de una variante cultural alternativa, o porque la

estructura cognitiva hace que algunas variantes sean más fáciles de aprender o recordar que otras (Boyd y

Richerson, 2005).

En suma, todo parece indicar que en este caso se expresan las tendencias biológicas citadas por la

selección por parentesco que predicen que la relación de parentesco genética, marcaría una propensión selectiva

a elaborar redes de cooperación en torno a pasturas cuando se presenta un escenario adecuado y conveniente.

Si el modelo propuesto es acertado, podemos también interpretar que las relaciones cooperativas entre las UDs

de cada Sector, desde el concepto de reciprocidad generalizada según la tipología de Sahlins, donde “la

expectativa de reciprocidad es indefinida”. Sahlins (1972) reconoció este tipo de reciprocidad como propia de las

relaciones reciprocas desinteresadas entre personas emparentadas.

198

Pero como advertimos, esta equivalencia es algo problemática ya que ambas corrientes explican un

fenómeno empírico mediante preceptos epistemológicos en apariencia irreconciliables. En verdad y luego de

revisado teoréticamente el problema, se puede afirmar a modo de comienzo que la cooperación humana es un

problema dual y mientras no se recurra a un marco teórico integrador (y aun deben asimilarse mas elementos del

análisis antropológico), solo estaremos dando vueltas derredor de los mismos problemas epistemológicos:

reduccionismo y tautología. Ningún fenómeno real humano puede explicarse en términos científicos si no se

libera al razonamiento de estos dos elementos.

Desde las perspectivas coevolutivas, el antropólogo W. W. Durham (1991), propuso en el marco de su

teoría de evolución cultural dos medios principales de variación cultural, dos fuerzas integradas: a una la llamó la

“selección por elección” y a la otra “selección por imposición”. Este último mecanismo tiene la virtud de incorporar

las presiones de una estructura social que determinan las trayectorias de la evolución cultural, imponiendo la

decisión de otras personas (ver Durham 1991:198). Sumando a su teoría la capacidad de la cultura de

seleccionarse a si misma -self seleccion68-, Durham derivó una serie de modelos distintivos de relación de genes

y cultura: “la mediación genética”, “la mediación cultural”, “realzamiento”, “neutralidad” y “oposición” (Durham

1991:40).

En sus modelos que integran la teoría de la “Coevolución”, capta la idea de que los genes y la cultura

transitan dos carriles distintos e interactivos de cambio evolutivo, y sostiene la hipótesis de que los genes y la

cultura a menudo -pero no siempre-, cooperan en la evolución de atributos humanos ventajosamente adaptativos.

Durham denomina enhancement -que podemos interpretar como realzamiento o acrecentamiento- a la situación

donde la cultura fomenta la supervivencia humana y/o la reproducción y consecuentemente el fitness inclusivo

individual. A través del enhancement, la evolución cultural podría “imitar” el más influyente de todos los procesos

en la microevolución genética: el de la selección por parentesco. Pero la cultura puede afectar el comportamiento

humano en modos que no siempre resulten adaptativos. Situaciones como la oposición impuesta, en la que se

impone información y pautas de comportamiento mediante el ejercicio del poder que resultan opuestas al fitness

biológico de los individuos y/o a su bienestar material (Durham 1991), son un rasgo constitutivo de las sociedades

capitalistas modernas.

Aun cuando en nuestro caso las trayectorias culturales siguen los postulados generales de la teoría de

selección por parentesco, factores tales como la historia de vida, el peso de las instituciones de la estructura

social e influencias de medios ajenos a la vida pastoril, no son comúnmente incorporados al análisis evolutivo de

la cooperación humana. Desde las perspectivas coevolutivas provenientes de los desarrollos de la Teoría de la

Herencia Dual, ambas explicaciones constituyen niveles complementarios de explicación que no necesariamente

se encuentran en conflicto, sino que contribuyen en proveer una explicación integrada del fenómeno de la

cooperación.

68 La capacidad de que un fenómeno ideacional previamente evolucionado gobierne las tasas de transmisión social y de esta forma dirija la selección cultural (Durham 1991).

199

19. Recursos Hídricos y los bienes colectivos

19.3. El agua y el sistema normativo en relación al problema bien común

El carácter válido de nuestra hipótesis sobre la apropiación comunal se ve demostrado en el trabajo de

campo, en términos de que el agua es un recurso culturalmente definido como un bien común, sobre el que rigen

normas que orientan su uso sin que intervengan autoridades centrales locales ni estatales que regulen dichos

contratos sociales.

En principio recordemos de nuevo que los bienes comunes “puros” se caracterizan por ser indivisibles y

no excluyentes para su consumo (Hardin 1982). Además, si un bien está caracterizado por la imposibilidad de

exclusión, es imposible prevenir a personas relevantes de su consumo (Hardin 1982:17). Para algunos bienes

colectivos es físicamente posible practicar la exclusión, mientras que para otros no lo es tanto. En este sentido

hemos propuesto que el agua en Pastos Grandes constituye en algún grado un bien colectivo y su acceso no

está negado a las personas de la comunidad que no pagan los costos y que dejan que los demás se encarguen

de hacerlo. Esta modalidad de apropiación presenta las complicaciones clásicas del problema de la acción

colectiva y los bienes comunes, problema que está siempre presente en Santa Rosa de los Pastos Grandes,

poniendo de manifiesto que las redes de cooperación no pueden basarse exclusivamente en la confianza que

tengamos de que los otros se apegarán al sistema normativo sin intentar manipularlo.

En nuestro trabajo de campo, hemos constatado que los pastores agrupados por Sectores de pasturas,

no se apropian de este recurso excluyendo a las demas personas de sus beneficios totales: ni siquiera lo hacen

adoptando estrategias basadas en los subgrupos de parentesco que comparten pastoreos. Y habiendo

argumentado convenientemente por qué el comportamiento altruista se erige como un enigma evolutivo debido a

que disminuye el fitness del individuo que lo practica, parecería quimérico que la selección natural favorezca

estos comportamientos. Entonces, la pregunta que debemos hacernos es: ¿Qué motiva el rechazo de esos

beneficios existiendo la posibilidad fáctica de excluir a los demás del consumo del bien? O más bien, ¿Por qué,

quienes pueden hacerlo, no se apropian de este recurso excluyendo a los demás de percibir beneficios?

Es justamente esta razón lo que determina la naturaleza colectiva del agua del río en Santa Rosa de los

Pastos Grandes. Desde que no puedo rechazar compartir el bien público sin pagar algún costo, el bien en

cuestión es un bien colectivo. Sustentando la estrategia cooperativa hay un conjunto de valores y normas

prosociales por las que vela el sistema normativo que define culturalmente al agua como un bien público,

especificando derechos y obligaciones sobre su uso.

No obstante, detengámonos en un punto importante, y es que un bien público puede ser consumido aún

por aquellas personas que no pagan los costos de su producción y/o manutención. El agua en este caso, no

demanda costos de producción en un sentido técnico. A partir de la siguiente pregunta intentaremos dar sentido a

esta cuestión: ¿Cuáles son los costos asumidos por participar activamente en esta lógica de cooperación?.

200

En primera instancia hay que aclarar que no se está tratando con un sistema de irrigación instrumentado

por una red de canales de manutención comunal69. El trabajo dedicado por cada UD en las actividades de riego

no puede categorizarse de esta forma, lo que deja afuera la posibilidad de apreciar este sistema como a un bien

común. La construcción de acequias y canales de riego es una tarea llevada a cabo por las UDs para provecho

de sus miembros, tomando características particulares según cada grupo de UDs, que en definitiva cooperan

para su manutención. En cada Sector esta tarea está organizada por acuerdos sobre a quién corresponde hacer

ese trabajo y para quiénes.

La respuesta a esta pregunta no es sencilla y exige un análisis poco tradicional de este tipo de

situaciones cooperativas. Si partimos de las predicciones de la teoría evolutiva ortodoxa, al igual que las que

sustentan el egoísmo racional humano, se podría sostener que éste último puede ser completamente explicado

en términos del egoísmo individual. Por otra parte, las teorías sociobiológicas como las del fitness inclusivo,

proponen que el altruismo preferentemente favorecerá a los parientes biológicos cercanos. Sabemos que desde

que un bien puede ser excluyente y existe la posibilidad de que sea apropiado por un subgrupo de manera tal que

no pueda ser aprovechado por otros, es divisible. Ahora bien, contémplese la siguiente situación hipotética:

cualquiera que sea el motivo, yo decido rechazar esa posibilidad –la de apropiarme exclusivamente de una parte

del bien- y en su lugar, adopto un comportamiento altruista en términos inmediatos, permitiendo a otros miembros

mas allá de mi familia aprovechar el bien en cuestión. El comportamiento es altruista –o al menos no es egoísta-

porque disminuye el fitness –o al menos no lo favorece- del individuo que lo practica. Llevando esto al caso de

estudio, dada la escasez de pasturas que manifiestan padecer todos los pastores de Santa Rosa, principalmente

consecuencia de la aparente “sequía”, compartir la única fuente de agua que riega la Vega puede implicar el

riesgo de encontrar el invierno con la hacienda mal alimentada. En este sentido -y en primera instancia-,

podríamos usar los términos cooperación y altruismo como sinónimos, ya que en nuestro modelo la cooperación

involucra sacrificios inmediatos asumidos al compartir el recurso, con efectos sobre el fitness que proveen

beneficios relativos al grupo como un todo. A causa de no excluir a otros del aprovechamiento del agua este

comportamiento comprende una instancia que puede ser calificada de altruismo cooperativo.

De esta manera, puede interpretarse que compartir un recurso que podría ser aprovechado en forma

exclusiva, apareja algún tipo de costos en esta estrategia cooperativa. Esto conduce directamente a la idea de

que el acceso al agua es un bien público, permiso que no se le niega a nadie de la comunidad.

Si los pastores ajustaran sus estrategias y comportamientos a las predicciones canónicas del egoísmo

humano, privilegiando sus intereses y los de sus familias antes que los del grupo, encontraríamos que las

unidades domésticas ubicadas al norte aprovecharían definitivamente al máximo los recursos hídricos,

extendiendo los regadíos lo más posible dejando nada o solo un mínimo para provecho de la comunidad,

obteniendo de esta forma beneficios sustanciales en el fitness de su grupo familiar. Entonces, el orden social que

69 Muscio (2004) destacó la naturaleza colectiva de esta clase de sistemas de riego en la puna de Salta – Matancillas.

201

establece el sistema normativo que limita esta posible propensión es un “bien público ideal” y al mismo tiempo, un

bien colectivo que garantiza el acceso al agua a toda la comunidad.

Sin embargo, como sistema de símbolos y valores que pretende imponerse estableciendo la conducta

esperada, muchas veces es manipulado por los pastores en beneficio propio. En Pastos Grandes, el sistema de

normas y valores prosociales por sí solo no alcanza para establecer un cuadro de cooperación eficiente, ajeno a

los problemas clásicos del bien común: regular el uso colectivo del agua implica la presencia de fuertes presiones

sociales para que los principios que rigen la lógica comunal se mantengan.

Como se pudo apreciar, en la práctica cada unidad doméstica no siempre se inclina a la lógica

altruista/cooperativa en forma plena: las quejas y reclamos de su abuso son frecuentes (aunque no constantes),

advertencia que hiciera Taylor (1982) acerca del problema de la acción colectiva: el compartimiento general de

bienes fomenta el comportamiento llamado freerider. La tentación de comportarse como un freerider existe y

evidencia la debilidad del sistema de normas y valores prosociales de sustentar la cooperación por sí solo.

Hardin argumentó que la relación central entre el análisis de los bienes públicos y el problema de la

acción colectiva, es que los costos o la imposibilidad de exclusión de su consumo de facto eliminan cualquier

incentivo para que cada consumidor individual pague por el bien (1982:20). Los freeriders son considerados

aquellos que no contribuyen a la estrategia comunal fallando en respetar la naturaleza colectiva del recurso

hídrico estatuida por las normas comunales. Como observamos en nuestra permanencia en campo, los

responsables de dichos abusos se ven sometidos a una serie de incomodidades que van mas allá de la

vergüenza y la humillación que podrían imponer las quejas y los reclamos constantes: se habla de ellos como si

fuesen gente “mezquina”, se los “mira mal”, como gente “violenta y belicosa” y hasta se someten al riesgo de

perder presencia en otras redes sociales de reciprocidad.

Es interesante señalar que mientras la manutención de un sistema cooperativo complejo de producción

como lo es el compartir los recursos hídricos en el sentido de un bien común, las pasturas producto de esta

estrategia, son por definición bienes privados compartidos por subgrupos –los sectores de UD emparentadas- de

la comunidad. La estructura del sistema cooperativo señala que el acceso al agua es el bien público ideal, y lo

es para toda la comunidad.

Como ya dijimos, el análisis de los beneficios aisladamente, no alcanza para explicar el problema de la

cooperación. En los estudios de la acción colectiva, un análisis completo debe considerar los controles y

accionares ejercidos sobre los tramposos, aquellos mecanismos penalizadores. Esto también requiere de una

estimación de los costos y beneficios asociados al freerider hipotético, que son quienes intentarán unirse en el

consumo pero sin participar de las obligaciones colectivas de su procuramiento.

19.4. Una aproximación evolutiva al problema del bien común

El rasgo distintivo de la reciprocidad es que las interacciones frecuentes permiten a la gente monitorear

el comportamiento de las otras y de esta manera retribuir a los cooperadores y castigar a los no cooperadores,

202

donde el castigo podría tomar la forma de no continuar cooperando (Axelrod y Hamilton 1980). Otros autores

argumentan que el castigo toma otras formas – los no cooperadores son castigados por variadas formas de

ostracismo social, reducción del status, menos amigos y menos oportunidades de matrimonio. Trivers (1971)

llama reciprocidad moralista a estas formas de penalización.

La acción cooperativa de grupos pequeños se propone como terreno de prueba de hipótesis alternativas

surgidas de los recientes estudios denominados de “evolución cultural”. Estos dirigen su atención hacia los

mecanismos de penalización a quienes intentan evadir o minimizar los costos de las estrategias de cooperación,

a las fuerzas evolutivas que actúan a favor o en detrimento de estos tipos de comportamientos y a los sesgos

culturales, que podrían operar para producir fenómenos de oposición (Durham 1991) entre los mecanismos de

toma de decisión y sus efectos en la adaptación humana.

En Pastos Grandes, los sujetos también sostienen haber aprendido los valores y normas prosociales de

este modelo de cooperación en edades tempranas. Han sido socializados con y en estas instituciones

cooperativas. Vale la pena remarcar que estos valores comunales y creencias colectivas alrededor de los

recursos hídricos, conforman la idea cultural de lo que significa el agua para la comunidad. Es en la cultura

misma, donde de acuerdo a trayectorias evolutivas específicas, toma forma esta concepción del fenómeno.

Sustentando la estrategia cooperativa hay corporizados en el sistema normativo, un conjunto de valores

que definen culturalmente al agua como un bien público, que específica derechos y obligaciones sobre su uso.

Finalmente, creemos que los resultados provistos por nuestra investigación etnográfica, son consistentes con el

modelo de Boyd y Richerson (2000, 2005, ver Capítulo 5 en esta tesis). La reciprocidad moralista reforzada por

penalizaciones es más efectiva en lo que hace al sustento de la cooperación en gran escala que la reciprocidad

simple. Si las sanciones moralistas que surgen de los reclamos y abusos del derecho al agua resultan muy

costosas para los defectores que quieren acapararla, esto puede inducirlos a cooperar y “soltar” más agua. Por

otra parte, el aprendizaje social conformista de normas y valores prosociales puede actuar manteniendo la

frecuencia alta de los comportamientos cooperativos, creando una fuerza direccional que haga predominar los

comportamientos comunes. La selección natural pudo haber favorecido propensiones psicológicas a imitar los

caracteres comunes. Esta propensión crea una fuerza evolutiva que hace que los comportamientos comunes se

vuelvan más comunes y los raros más raros. Este hecho sería significativo si se lograse determinar de qué

manera estaría actuando la transmisión conformista en Pastos Grandes, cuestión que compromete todo un

desafío metodológico. Nuestra propia experiencia etnográfica es que aunque las defecciones a la estrategia del

bien común ocurren, no están en frecuencia alta, y conjuntamente con el hecho de la penalización, podemos citar

que los individuos de Pastos Grandes harían uso de reglas heurísticas del tipo “cuando estés en Roma,

compórtate como los Romanos” como lo demuestra el hecho de la insistente observancia de los

comportamientos de los demás. A su vez, todas las personas insistentemente hacen explícito en sus reclamos

que el agua es de uso comunal y que eso debe ser respetado.

Ambos mecanismos sesgan los comportamientos no comunes. La reciprocidad moralista castiga

comportamientos egoístas y nepotistas respecto del agua, en tanto que desde el punto de vista del sesgo

203

dependiente de la frecuencia este tipo de comportamientos –cuya frecuencia es relativamente baja- no son

imitados porque su rareza podría estar indicando indeseado.

La adopción de comportamientos y estrategias dependen del contexto en el que se aplican presentando

variaciones constantes que van de los más racionales y autointeresadas a las del tipo altruista, teniendo en

cuenta el grado de institucionalización del ámbito en el que se aplican.

19.5. Un modelo de acceso al agua desde la Teoría de Juegos

En el apartado 17.5 (Capítulo 5) describimos cómo la organización social que regula el acceso al agua

impone fuertes sanciones morales –o la amenaza de las mismas- que afectan el prestigio de las personas que no

cumplen con las obligaciones de compartir el agua privando del acceso a miembros de las demás UDs. El

sistema normativo especifíca que no se le niega el acceso a nadie y se penaliza los abusos de su uso. La

penalización toma forma de queja, directa y/o indirecta, donde una persona (generalmente las pastoras) reclama

que se estrechen los regadíos (acequias) de inmediato apenas notan alguna merma en el fluir de la corriente

normal del arroyo. El tratamiento del agua como recurso vertical, propone un mecanismo de penalización

escalonado donde quienes están más “arriba”, más perjudicarían con su auto interés, y en teoría, más

penalizaciones deberían de atraer. Las personas siempre están dispuestas a invertir en mecanismos de

penalización si el recurso en cuestión es muy apreciado y/o de alto valor.

Proponemos en esta sección, realizar una lectura del problema del agua en términos de la Teoría

Evolutiva de Juegos que nos ayudará a comprender aun más la dinámica de apropiación colectiva de este

recurso.

Si los costos de la penalización moralista por no compartir el recurso hídrico son menores que los

beneficios que éste provee (V>C), las personas de las UD ubicadas al norte harían mejor en no compartir el

recurso, siendo Halcón la EEE y la matriz de pagos resultante la del Dilema del Prisionero. De esta forma cada

UD deberá adoptar esta misma estrategia al entrar en una contienda con la que se ubique arriba de la misma

para que suelte el agua.

Pero en Pastos Grandes el acceso al agua es un bien público, y la penalización es lo suficientemente

severa como para que una estrategia egoísta resulte beneficiosa para quienes tienen la posibilidad de excluir a

las otras UD. Los costos de defectar son mayores que los de cooperar (C>V). Entonces no hay una estrategia

pura que sea EEE, la matriz de pago es la del juego de la Gallina.

En un juego de este tipo no hay costos de producción ni de manutención, el bien es divisible y la

exclusión es posible: el acceso al agua es el bien público ideal. La estructura de la matriz de pagos es

dependiente de la relación entre los valores de V y C.

Remitiéndonos a la particularidad del caso del agua en Pastos Grandes, es posible reconocer dos tipos

de jugadores en cada instancia cooperativa: el jugador S, como los miembros de la UD ubicada abajo o al sur y al

204

jugador N, quien se ubica arriba o al norte de su oponente. El jugador N es quien puede excluir al otro del bien

público –free ride- mientras que S es quien debe lograr el acceso.

Los jugadores S realizarán una gran inversión defensiva para lograr la disponibilidad del agua.

Los jugadores N harían mejor en no defenderse y ceder el agua, siempre que los costos de defensa

superen los beneficios del bien, jugarán Paloma. Para los jugadores S, la estrategia Halcón redundará en

beneficios siempre que los costos de defensa del bien no excedan el valor del bien logrado.

Un punto importante es que los jugadores S también son jugadores N con sus respectivos S, hecho que

determina que los beneficios logrados no puedan ser aprovechados en su totalidad sin pagar un costo, deberán

permitir el acceso a las ubicadas al sur. En Pastos Grandes, los miembros de la UD ubicada en el extremo norte

de la vega, nunca son jugadores S y los de la ubicada al extremo sur, la más “abajo”, tampoco son nunca

jugadores N. En esta instancia, se observa que el valor del recurso resultante de la relación valor-costo, no es

simétrica para ambos jugadores, aun cuando ambos deban asumir alternativamente cada una de estas

identidades.

Figura 18.

La recta sólida indica el punto de inflexión en la curva y la posición S o N que puedan tener los agentes, por sus

expectativas de retorno o utilidad.

Consideremos ahora la utilidad del recurso para cada jugador en particular. La curva de retornos

siempre será creciente para los jugadores S, para quienes cada unidad de recurso significa una mayor utilidad,

para ellos el incentivo para acceder a cada nueva unidad es muy alto hasta alcanzar el umbral en el que la

abundancia relativa del recurso hace que su valor decrezca, momento en que el sistema normativo que regula su

uso con obligaciones y reclamos se relaja y se permite el libre acceso. En cambio, dada la abundancia del

recurso, puede llegar un punto en el que para los jugadores N ya no tengan intenciones de defensa aun cuando

los costos sean mínimos, ya que el valor del recurso decrece en relación directa a la cantidad que se posee del

mismo. Ésta sería mejor interpretada como una situación de Robo Tolerado (Blurton Jones 1984, 1987) donde el

205

costo de defender cada recurso extra es mayor de los beneficios que reporta. Por lo tanto, la población

presentaría una estructura mixta de pobladores S y N que alternan contingentemente sus estrategias.

Consideraciones finales

En las comunidades pastoriles de los Andes Meridionales el repertorio sociocultural complejo logrado por

las mismas fue una de las claves de su desarrollo. El pastoreo alto andino es quizás, uno de los modos de vida

que más contactos ha mantenido con el mundo de afuera, aspecto relacionado en gran parte, a sus

características trashumantes. En verdad, las sociedades pastoriles han mantenido un agitado pasado de

contactos e intercambios culturales de larga data que ha suscitado su caracterización de “mediadores culturales

por excelencia” (Medinacelli 2005).

A lo largo del siglo XX el avance de las relaciones e ideologías capitalistas de producción introducidas

por la actividad minera (la principal entre otras), influyeron significativamente en distintos períodos en el modo de

vida pastoril de los pobladores de las localidades del departamento de Los Andes, produciéndose un constante

deterioro de los sistemas tradicionales de subsistencia, del entramado cultural y de las estrategias económicas

tradicionales de intercambio y de movilidad, con la pérdida conjunta de los lazos de solidaridad y cooperación que

resultan vitales para los pastores puneños.

Las sociedades pastoriles están en pleno proceso de cambio. La literatura etnográfica clásica ha tratado

a dichas comunidades como unidades homogéneas, donde los cambios comúnmente son inducidos desde

afuera, ya sea por el Estado o por el avance de la economía capitalista (Göbel 2000). No obstante, el estudio de

la cooperación en Santa Rosa indica que la adopción de estrategias cooperativas para la utilización de recursos

como las vegas o los cauces de agua, es un proceso complejo y de carácter dinámico sujeto a variaciones

locales y a las distintas historias culturales.

En la actualidad como puede evidenciarse, el pastoralismo móvil ya no puede mantener su forma de vida

tradicional. Las economías de las sociedades pastoriles desde hace mucho tiempo han ido transformándose, en

muchos casos activamente, complementando sus actividades tradicionales con otras tales como el comercio y la

venta de mano de obra muchas veces desde un sentido netamente práctico. Aun así, los pastores andinos del

Departamento de los Andes, siguen manteniendo bajo su control una parte importante de la gestión de sus

recursos productivos y pese a que especialmente en el último siglo han debido afrontar cambios drásticos,

relacionados en gran parte con el influjo del capitalismo minero y las relaciones de producción que éste impone,

siguen manteniendo algunas de sus características. Resulta paradójico que muchos pastores puneños se

“refugien” en lo que siglos atrás era su modo de vida tradicional. Muchos elementos de las sociedades pastoriles

han perdurado hasta nuestros días manteniendo algunas de sus características tradicionales.

Como resultado de este estudio, podemos apreciar que el parentesco actúa como un poder

estructurador de las relaciones sociales de cooperación que rigen en la sociedad pastoril de Santa Rosa. Pese el

206

fuerte influjo que vienen afrontando desde hace siglos, los lazos de parentesco siguen ordenando gran parte del

sistema social, que seguramente ha debido reconfigurarse en el tiempo, ha evolucionado. El constante avance de

las relaciones capitalistas de producción y el aumento de los bienes de mercado, han debido acentuar las

transformaciones del sistema tradicional pastoril especialmente en este último siglo, en un sentido negativo para

las propias comunidades. En este contexto, observar la relevancia que aun conserva el parentesco en la

estructura social de las comunidades pastoriles, refleja ciertas continuidades –no sin transformaciones- de pautas

de organización tradicionales. A su vez, el equilibrio institucional logrado mediante los sistemas normativos

andinos de apropiación de recursos comunitarios - sin el incentivo ni la intervención de una autoridad política

centralizada - como parte de esa misma organización, motiva el estudio etnográfico desde aplicaciones teóricas

que no han sido frecuentes en la investigación antropológica de la cooperación humana, ni en los sistemas

pastoriles en particular.

Quisiéramos enfatizar una vez más un aspecto central de este trabajo, y es sobre la cuestión

sociobiológica que se ha puesto en consideración en esta tesis. Muchas críticas a la sociobióloga son pertinentes,

pero ignoran un punto importante: muchos aspectos del comportamiento humano pueden explicarse bastante

bien por los sociobiólogos. El nepotismo humano, y el rol clave que desempeña el parentesco en la organización

de muchas sociedades, están en una razonable conformidad con las expectaciones generadas por la teoría de

Hamilton (1964) de selección parental. Van den Berghe (1979) sostenía la postura de que en las sociedades con

formas de organización social más simples y menos diferenciadas, con tecnologías y sistemas de producción

más simples, mayor es la relevancia de los principios explicativos de la selección por parentesco en relación a la

reciprocidad y la coerción en estos grupos.

Si las predicciones de la teoría de selección por parentesco son o no correctas en toda su extensión, no

es el tema de discusión de esta tesis. Nuestra posición respecto a este tema, no solo no se dirige en este sentido,

sino que ni siquiera está definida, y en todo caso, nos inclinaríamos por la negativa. No podemos desestimar la

enseñanza primordial que nos ha provisto la disciplina antropológica social y cultural: el comportamiento humano

no es reductible a explicaciones de tipo genetistas, éste más bien, puede ser descrito a través de otros procesos

que los biológicos. Pero esto no vuelve inmediatamente inválido todo el programa sociobiológico y a la teoría de

selección por parentesco en particular. Ésta última genera expectaciones e hipótesis testeables que se afirman

en la teoría evolucionista general (Hawkes 1983:356).

De aquí en adelante, si la teoría de selección por parentesco tiene algún valor –cuestión que aprobamos

en esta tesis- debe tenerlo en este sentido. Por supuesto que el universo cultural que organiza las ideas sobre el

mundo de los pastores también influye de manera determinante en el comportamiento. Los modelos de Herencia

Dual están construidos sobre estas presunciones y sobre los postulados de la teoría darwinista en general.

Al mismo tiempo, no toda la cuestión social humana es un tema del uso social y variable de la cultura

que impone sus significados. Si bien lo genético no es un asunto del cual se deriva la estructura social y cultural

de los distintos grupos humanos, en la cultura no todo es posible y menos caprichosamente arbitrario.

En la actualidad no tiene nada de malo apelar a la sociobiología para explicar asuntos tales como la

cooperación humana. Muchos investigadores en el presente, siguen echando mano de las diversas propuestas

207

que pueden calificarse como sociobiológicas, hallando en ellas el recoveco en el cual pueden escudarse sus

ideologías igualitarias.

Desde nuestra humilde apreciación, lo excitante de este estudio en términos teóricos es que el grado de

solapamiento entre el parentesco social y el biológico expresados en las nociones culturales de lo que es familia,

y su grado de asociación con la propensión a establecer relaciones de cooperación mas o menos guiadas por el

favoritismo hacia los parientes, da paso a que la teoría de selección de parentesco y las aproximaciones

simbólicas de la antropología cultural se encuentren en un terreno común para sumar el potencial explicativo de

ambas en un marco coevolutivo.

La prolongada existencia de redes de cooperación en grupos más extensos, nos advierten que sólo el

parentesco y las redes de reciprocidad basadas en la confianza podrían no explicar el fenómeno de la

cooperación humana en todos sus aspectos. El desafío en la investigación de la cooperación se multiplica cuando

ésta toma lugar en comunidades descentralizadas y aparentemente sin relaciones de poder jerárquicas

significativas. Como hemos dicho en el Capítulo 5, la cooperación en grupos humanos no se reduce a las

interacciones altruistas dirigidas selectivamente a los parientes genéticos: los humanos logran tejer redes

extensas de cooperación con personas con las que no están emparentadas genéticamente.

Los modelos clásicos del problema de la acción colectiva como los de Olson y Hardin han sido

revalorizados por una generación de investigadores evolucionistas que incorporaron en sus análisis del

comportamiento, elementos de la cultura y lo social -tales como las instituciones cooperativas que sesgan el

comportamiento hacia rumbos prosociales- posibilitando la exploración de la cooperacion más allá de los

enfoques de la teoría de la elección racional que ha dominado este tipo de estudios. Como sostiene Durham

(1991:30) “seria tonto entonces proponer teorías de evolución cultural que ignoren el contexto social y de esta

manera pasar por alto, por ejemplo, las implicancias culturales de las relaciones de poder en una sociedad”.

La incorporación e identificación en la exploración del problema del bien común, de dos mecanismos

reguladores de la acción social como lo son la reciprocidad moralista y el aprendizaje social conformista ha sido

sumamente enriquecedora. Estos mecanismos actuando eficientemente, pueden contribuir a desviar los intereses

egoístas o nepotistas hacia senderos prosociales. El altruismo cooperativo es posible si las normas que

contribuyen al grupo y que castigan a los que defectan, son practicadas por una fracción suficiente de

participantes sociales, algo que observamos en Pastos Grandes y que es gestionado por los mismos pastores. La

evolución cultural mediante mecanismos de transmisión sesgada y de mecanismos de penalización efectivos,

puede generar un equilibrio relativo de los componentes culturales que mejoran la persistencia y proliferación de

las estrategias cooperativas implementadas sin autoridad central. El estudio enfocado en estos mecanismos

puede arrojar luz sobre como las comunidades pastoriles, procuran evitar el problema de los freeriders en

ausencia de autoridades centrales.

La propuesta Darwiniana en antropología también señala una serie de interrogantes presentes en los

procesos socioculturales humanos que no deben descuidarse y que pueden guiarnos a comprender mejor la

diversidad del modo de vida pastoril andino. La Antropología Evolutiva contiene una serie de programas que

versan sobre cómo es que algunos comportamientos culturales persisten en el tiempo, aparentemente sin haber

208

sido afectados sobremanera, o cómo es que estos se integran con otros provenientes de innovaciones,

adopciones o imposiciones.

Es probable también que algunos comportamientos o instituciones culturales sean más permeables al

cambio y otros mucho más resistentes, al punto de estar “ahí” en el repertorio cultural humano aun cuando no se

presenta la oportunidad de manifestarlos en el discurso ni en la práctica, “invisibles” a los sentidos del etnógrafo.

Si es cierto que el pastoreo alto andino contiene en su cultura núcleos fundamentales que no han cambiado

significativamente y que le confieren su propio particularismo como modo de vida alternativo, el marco

evolucionista se presenta como un firme candidato de investigación de él.

Todo esto puede ser abordado desde el enfoque evolutivo integrador de la Herencia Dual desde el que

vuelven a resignificarse los marcos de la cultura en antropología y puede estudiarse con mayor precisión la

evolución de la cultura en aquellos grupos, como los Pastores de la Altura puneños, que enfrentan duros cambios

en su forma de vida pretendidamente tradicional. La utilización integrativa de diversas metodologías como el

Análisis de Redes Sociales, la Observación Etnográfica, la implementación del lenguaje de la Teoría de Juegos,

son herramientas de capital importancia para el investigador y potencian el alcance de hipótesis y resultados de

investigación.

Los modelos de Herencia Dual en antropología se posicionan como un marco promisorio en el que

todavía queda todo por hacer. Son el preámbulo de un nuevo rumbo que deja abierta la posibilidad de que el

comportamiento pueda ser descrito a través de otros procesos integrados.

209

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