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A propósito de A Dios rogando ... Los pentecostales en la sociedad aymara del norte de Chile*

Dominique Motte

"La objetividad, forma científica del compromiso ... " 1

¿Habrá llegado la hora de intentar generalizaciones comparativas y a continuación sintéticas del conjunto del fenómeno pentecostal, que se expande cada vez más en América Latina, y por qué no decir a escala de los cinco continentes?

La obra reciente de Harvey Cox2 nos invita con razón a hacerlo. Es cierto que Cox es más teólogo que historiador de las religiones o antropólogo, pero es un observador y analista desde muchos años atrás del fenómeno pentecostal en el mundo entero. De su amplia indagación se desprende una hipótesis acerca del éxito presente (¿y venidero?) del movimiento pentecostal que, a nuestro parecer, podría estimular las investigaciones de campo, muy importantes en el caso de América Latina donde este fenómeno se acentúa cada vez más. Por esta razón, H. Cox merece ser escuchado:

*

I 2

"Mi exploración mundial de la expansión del pentecostalismo me convenció de que, para que una religión se desarrolle en el mundo de hoy, debe poseer dos aptitudes: primero debe ser capaz de incluir y de transformar por lo menos algunos rasgos de

Guerrero J. , Bernardo. A Dios rogando ... Los pentecostales en la sociedad aymara del norte grande de Chile. Amsterdam. Yrije Universiteit, 1994. Lo que R. Castel atribuye a E. Goffman en el prefacio de Asiles, Minuit, París, 1971. Harvey Cox . Fire from Heaven. Pentecostalism, Spirituality, and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century. Traducción francesa: Retnur de Dieu. Voyage en pays pentecotiste. Desclée de Brouwer, Paris, 1995.

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Artículos, Notas y Documentos-----------------------

las religiones preexistentes, que siguen manteniendo una fuerte influencia sobre la cultura sub-consciente; segundo debe armar a la gente para permitirle vivir dentro de las sociedades de cambios rápidos, donde es imprescindible manifestar responsabilidad personal y creatividad, cualidades particularmente necesarias en los regímenes democráticos y las economías liberales"3.

Esta hipótesis establece una doble condición para que una religión tenga "éxito" duradero: arraigarse en tradiciones, y favorecer el adecuado enfrentamiento a los nuevos desafíos de la vida moderna.

Con respecto a este campo de estudio, de una sorprendente expansión, podríamos decir que se requiere todavía de una combinación entre, por un lado, los juicios sintéticos de observadores autorizados, viajeros o grandes lectores (y no sólo periodistas), y por otro, el imprescindible trabajo analítico de las monografías de un tema tan exuberante, diversificado y contradictorio como el movimiento pentecostal.

Lo paradójico en la investigación que voy a describir y comentar, sobre el pentecostalismo aymara y rural, del norte de Chile, es el ver reunidas todas las condiciones de una monografía rica, multifacética, desconfiada, con razón , ante toda sistematización desde arriba coexistiendo con un sorprendente prejuicio de contentarse, no de una articulación sino de una sucesión de elementos de conocimiento, recusando a priori toda sistematización proveniente del terreno mismo. La paradoja se acentúa más si tenemos en cuenta el género literario que nos ofrece H. Cox: "un viaje en país pentecostal" a escala mundial. Ahora bien, el antropólogo B. Guerrero igualmente impone un enfoque y un lenguaje privilegiando el bosquejo, el esbozo y la aproximación vinculados al viaje: el "itinerario", el "derrotero", el "paisaje", la "región", la "pista", el "horizonte", el "proceso", el "camino", el "mapa" ... Habría que preguntarse si B. Guerrero ¿guarda un respeto escrupuloso por el terreno, o le falta más audacia científica?

Con esta lectura agradable, pero no sin algunas decepciones sobre los resultados, emprendo pues el viaje, con el riesgo de que lo austero de nuestro resumen le corte las alas al autor, más amante y más adepto del relato frondoso, que de la sistematización ingrata.

Voy a resumir rápidamente el propósito del autor y la implementación de su trabajo antes de reaccionar a sus presupuestos teóricos y metodológicos, con el afán de entender la manera en que se ubica en el contexto de su observación: el terreno y los actores.

El propósito: el autor se propone buscar las razones del éxito del pentecostalismo en la sociedad aymara del norte grande de Chile, del que es oriundo. Esta búsqueda la emprendió desde hace quince años. Señalemos, desde ya, que no se nos da una definición, ni siquiera provisional, de este "éxito" (¿éxito cuantitativo, cultual, social, económico, cultural , político?).

Más adelante podríamos suponer este éxito legible desde el punto de vista de la duración de su implantación ( 1967-1995), en el hecho de que los aymaras pentecostales se volvieron mayoritarios, en que el alcalde de uno de los pueblos es pentecostal, el culto pentecostal reemplazó al culto tradicional , y que sus hermanos en el culto demuestran

3 . H. Cox, op.cit., pp. 199-200.

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alegría, o en el testimonio de una de las ONGs, según el cual "los hermanos son más orgánicos y responsables que los católicos en la ejecución de los proyectos"4 . Por ende, antes de buscar las razones de este éxito, no se nos propone un esquema de interpretación de lo que podría eventualmente ser este éxito, con una selección articulada de los indicadores, tanto objetivos (criterios observables y medibles) como subjetivos (lo que dicen los actores de lo que viven).

El recorrido: me parece poder establecer un corte entre los cinco primeros capítulos, que son de introducción y descripción contextual, y los tres capítulos siguientes, que podríamos calificar más como argumentativos.

l. Lo introductorio o contextual

En esta parte del libro, el autor se dedica a exponer las bases teóricas, las selecciones de método, la historia del pentecostalismo en Chile, el conjunto de las interpretaciones dadas hasta la fecha al fenómeno pentecostal en América Latina y Chile. Finalmente, en el capítulo del libro más largo y difícil de caracterizar, el autor se ocupa de la contextualización geográfica, histórica y religiosa del territorio estudiado.

1.1 El ambiente teórico

Estamos en la postmodemidad. Se trata, para la antropología religiosa actual en América Latina, de reivindicar un doble derecho, en referencia tanto al contenido de este campo como a la manera de tratarlo:

- El campo es la religión, hasta ahora totalmente despreciada (incluso por el autor en sus primeros estudios) tanto por la crítica positivista occidental, nacida en el Siglo de la Ilustración, como por el reduccionismo marxista. Lo más cercano a nosotros son los requerimientos del desarrollo en sus distintas fases (la CEPAL, la escuela de Chicago, las teorías marxistas de la dependencia) que no habían reconocido ninguna función y ninguna autonomía a los procesos culturales o religiosos.

- ¿La manera de tratar este campo? Libre de toda pretensión "modernista", de toda sistematización abstracta, ignorando la contextualización de los fenómenos, trata de respetar "la totalidad y las contradicciones", "las paradojas de los procesos culturales o religiosos", "la multiplicidad de las miradas y las lecturas", y también (¿y sobre todo?) "la conexión entre el investigador y el investigado":

"La interacción subjetiva es la única vía para acceder a los otros. Explicita, además, la relación entre el investigador y el investigado que conviven en una sola entidad.

4 Habla H. Cox (p. 10) de 410 millones; y A. Corten Le Pentecotisme au Brésil, Karthala, Paris, 1995, de más de 150 millones en Africa, América del Sur y Asia (p. 10).

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Las conclusiones son, literalmente, la creación de procesos de interacción entre los dos" (p. 17).

1.2 Los aspectos metodológicos

Se caracterizan tanto por lo que se podría llamar una modestia post-modernista como por la sumisión a las reglas clásicas de lo que tenemos que llamar el enfoque científico:

¿El derecho a la aproximación post-moderna? "Sin pretensiones de convertirse en un único modelo explicativo ... pero con la conciencia de que lo que ofrece es sólo un camino más, entre otros, para entender el fenómeno" (p. 32). ¿El acudir a métodos clásicos? El autor está refiriéndose a la recolección de infonnaciones, al trabajo de campo, a la observación participante, a las historias de vida, a diez entrevistas (sí, sólo diez, y lo justifica) "más una serie de conversaciones infonnales"; pero todo ello siempre según una postura personal que podría calificarse de proximidad o identificación, en relación a los actores aymaras, que son sus paisanos, quizás sus amigos, a mil leguas de la actitud del antropólogo de ayer, "la época en la que los antropólogos representaban la civilización y los nativos, la barbarie" (p. 31 ).

1.3 El itinerario de una fe

Se trata aquí de la historia misionera reciente en Chile. El autor recuerda la llegada de los metodistas, desde Los Angeles a Chile (1910) y la escisión ocurrida con el Pastor Hoover (1922) entre la Iglesia Metodista Episcopal y la Iglesia Metodista Pentecostal. Hay dos explicaciones para esta escisión: la primera, la de Lalive d'Epinay, que privilegia la oposición más socio-política entre una religión dominada por el extranjero y las creencias populares nacionales; la segunda (Sepúlveda), que insiste en una oposición, más sociocultural, entre una cultura ilustrada y elitista y un lenguaje popular más emocional. El autor se inclina por esta última.

1.4 La interpretación del pentecostalismo en América Latina

En este capítulo, muy documentado5 y bien organizado, B. Guerrero enumera los distintos intentos de analizar el pentecostalismo, insistiendo ante todo en sacar provecho de

S La bibliografía me parece abundante y acertada. Excede, en demasía, mi propia información (trabajo sobre este tema desde hace dos años ... ). No obstante, cito aquí a algunos autores que merecerían también figurar dentro de una reflexión acerca del pentecostalismo de hoy: L. Hurbon (El Caribe). C. Parker (Chile), A. Corten (Brasil y Montréal) , A.M . Percira (Colombia), J.P. Bastian (México y América Latina), y H. Cox, por supuesto.



los intérpretes "exteriores" que fueron: Lalive d'Epinay, Willems, Tenneke, luego David Martín y David Stoll, y finalmente Rolim (para Brasil) y Riviere (en Bolivia). Igualmente menciona (p. 60) -<lesgraciadamente sin retomarlas- las siete paradojas, particularmente interesantes, señaladas por Droogers:

Jerarquía / igualitarismo. Espontaneidad / disciplina. Dentro del mundo / fuera del mundo. Huelga política / compromiso político. Enfasis en el más allá / énfasis en el más acá. Fidelidad a la Iglesia / autonomía. Más presencia de la mujer / subordinación.

Lo cierto es que estas paradojas constituyen más un esquema descriptivo de rasgos que requieren de una explicación, que un intento de interpretación global. Pero este capítulo releva los materiales explicativos o momentos argumentativos de los que, sin duda, ningún análisis del pentecostalismo en América Latina o en el mundo podrá prescindir en adelante. Mencionemos por ejemplo:

El pentecostalismo como remedio a la anomia (desmoronamiento del sistema de la hacienda, éxodo rural hacia las ciudades, deserción institucional del clero católico .. . ). La oposición continuidad / ruptura frente a las tradiciones del medio o del territorio que acogen la nueva religión. El asunto del acceso a la modernidad, y a una mayor prosperidad a base de legitimaciones bíblicas (cf. Max Weber). La distinción o la complementariedad entre factores explicativos (¿del éxito?) externos o internos: los primeros apuntando a las facilidades contextuales y los segundos a las afinidades culturales y simbólicas entre el contenido del nuevo mensaje y las expectativas ancestrales de los nuevos adeptos.

A estos cuatro factores quisiera añadir otros cuatro no mencionados enfáticamente, y por lo tanto no valorados por la investigación. Estos son:

El advenimiento de la emocionalidad, como factor de subversión democrática, en el culto y en la sociedad. El surgimiento de nuevos actores: los pobres (de bienes materiales y culturales), los jóvenes, la música, las mujeres. ¿ Y quizás nuevos empresarios, o nuevos políticos? La especificidad de un pentecostalismo propiamente rural (mientras a escala mundial es masivamente urbano o neo-urbano). El enfoque diacrónico: de acuerdo al tiempo de la implantación del pentecostalismo desde una, dos o tres generaciones, aparecen con insistencia procesos de desarro-1 lo más o menos acorde con las promesas iniciales, así como fenómenos de

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endurecimiento, o por el contrario, de ampliación de las perspectivas, sobre todo en relación al compromiso dentro de la sociedad actual.

Frente a esta gama de factores orientados a ser explicativos del éx.ito pentecostal sobre otros terrenos que el propio B. Guerrero declara utilizar "en fotma ecléctica" y preservarse así de toda sistematización y dependencia a una explicación única: "cada aporte debe ser entendido como una región que se complementa con la otra ... el movimiento pentecostal suele ser más rico y más variado que las teorías, como el mapa que no es igual al territorio" (p. 82). El autor anuncia también que va a privilegiar el tema de "la salud" .

1.5 El peñtl histórico y religioso de Tarapacá andino

Este capítulo proporciona datos abundantes y recientes, algo difíciles de unificar, destinados a poner, al lector finalmente frente al tema de la investigación: el porqué del éx.ito pentecostal. Estos datos descriptivos son sucesivamente geográficos e históricos. Apoyándose en gráficos, se nos presenta el contexto geo-económico; luego, las circunstancias de la llegada y del impacto del primer pastor pentecostal. Se puede medir aquí el peso de dos factores "ex.ternos" susceptibles de sugerir el "éx.ito" de los que llegan: la deserción del clero católico-tradicional y el empuje de la chilenización (esta zona aymara fue conquistada a fines del siglo XIX sobre Perú y Bolivia, y el Gobierno Central halló un aliado objetivo en la nueva religión para reforzar la identidad nacional y modernista de esta región).

2. la parte argumentativa

En la página 132, el autor anuncia que el tema del siguiente capítulo se dedicará al análisis "de las relaciones entre la sociedad aymara y el movimiento pentecostal". Me parece pues que aquí estamos ante el tema, en sí, y desde la página 135 hasta la 204 se suceden tres capítulos que podemos interpretar como ilustrativos, o tal vez explicativos, del "éx.ito" del movimiento pentecostal en esta sociedad tradicionalmente aymara.

2.1 (Cap. 6) Cacique, Yatiri y Pastor

Este capítulo, de contenido implícitamente más estructuralista, en base a eventos, elige mediante la analogía del espejo poner en evidencia algunas oposiciones binarias: cacique/ pastor; luego yatiri */pastor; luego medicina evangélica/ medicina andina. Estamos pues aquí en plena argumentación "interna": ¿Cuáles son las continuidades u oposiciones de naturaleza culturalsimbólica entre el ayllu aymara y "el ayllu pentecostal"? Problemática muy rica en sí, y muy valiosa para B. Guerrero, pero no siempre convincente, a mi parecer. Por ejemplo: ¿por qué no

* Curandero



figura una oposición sacerdote/ profeta, quizás en la línea clásica de Max Weber? ¿por qué la salud da lugar a una oposición binaria, y no ternaria como él mismo lo había sugerido luego de la enfermedad de su propia hija (p. 25): el acudir evangélico a la oración, el acudir católico a los santos y el acudir a la medicina moderna? La analogía del espejo no es necesariamente muy clara, y en cuanto a la analogía de la "isla" aplicada a los pentecostales, parece muy alejada de todas las formas de pentecostalismo manifestando un comportamiento misionero obvio: ¿No cabría por lo menos hablar de península? Una analogía aproximada ¿no sería menos arriesgada que un concepto aproximado? El verdadero status epistemológico de la analogía ¿no será aquel de ilustrar el pensamiento, más que de sustituirlo?

2.2 (Cap. 7) Violencia y conflictos entre los aymaras

Volvemos aquí a la diacronía y a los eventos que expresan las rivalidades de ambas comunidades (tradicional-católica y pentecostal). Aquí se trata ya del poder, o de la capacidad para afirmar su propia soberanía, sea más social cuando son los pentecostales quienes hacen desaparecer las campanas y las imágenes de los católicos, o más institucional cuando la movilización de los católicos y de su obispo llega a hacer encarcelar al pastor durante seis meses.

2.3 (Cap. 8) Etica social y política

Con el sub-título, corrigiendo sugestivamente el Evangelio: "Mi Reino también es de este mundo", este capítulo contempla principalmente la participación de los pentecostales dentro de los organismos comunitarios y el sistema electoral, haciendo hincapié en las muy interesantes contradicciones siguientes (que quizás hubiesen merecido mayor desarrollo'): desfase entre un discurso religioso altamente afirmativo de la prioridad del alma y una práctica mostrando también preocupaciones muy "terrenales" en cuanto a este mundo; los pentecostales van a sostener y legitimar a Pinochet (no sabemos si lo hacen más que los aymaras católicos) luego de haber tenido buenas relaciones con el régimen y la persona de Allende (lo que se ignora generalmente); en las elecciones municipales fue un candidato católico quien acumuló el mayor número de votos con votos ... pentecostales!, pero finalmente mediante extrañas alianzas los pentecostales lograron la elección de uno de ellos. Aquí también mi propio cuestionamiento surge nuevamente: ¿ante qué tipo de "éxito" estamos?

3. Status epistemológico del discurso producido y función social del trabajo científico.

Este resumen, necesariamente esquemático, sólo podrá indisponer al investigador de este trabajo, tan preocupado de su derecho a la aproximación del campo de investigación en términos de participación directa como a su rechazo a toda sistematización. Al llegar, ahora, a una apreciación personal no puedo esconder una cierta decepción. Una decepción nacida de la esperanza y de la expectativa generadas por un conocimiento tan a fondo del terreno,

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por la suma de las lecturas asumidas, por la preocupación de darle lo que le corresponde a cada autor leído, y aún por el a priori científico de desconfianza frente a toda explicación que se pretende definitiva de los que parte el autor. Esta decepción descansa en dos constataciones: silencios o ausencias no justificadas en la materia tratada, y los efectos, perjudiciales, a mi parecer, del a priori metodológico. Pero es esto último sobre todo lo que requiere discusión. Respeto totalmente la postura del investigador por implicarse dentro de su propia tierra aymara, pero me pregunto si el peso que otorga a la función social de su propio discurso al servicio de los actores, sus hermanos aymaras, no afecta exageradamente el status epistemológico de este mismo discurso. ¿Es posible ser el etnólogo de su propio territorio? Implicarse como actor e investigador, ¿favorece siempre la explicación?

3.1 ¿Silencios o ausencias?

Subrayo cuatro de ellos:

a. "A Dios rogando ... ". De hecho, no se toma en cuenta la oración de los pentecostales ni de los católicos, solamente los discursos-predicaciones. La observación y el análisis del culto y de su emocionalidad hubiesen permitido reconocer al contenido y a la manera de los cantos, de las oraciones, de las intervenciones de actores diversificados, un poder de significado que probablemente repercute sobre el conjunto de la vida social6

• Pienso por ejemplo en el papel social de la mujer, no enfocado en este trabajo, o en la autoestima que puede generar un culto más democratizado y un uso más generalizado de la Biblia.

b. " .. . y con el mazo dando" . Tampoco se alude a los aymaras trabajando. Salvo muy breves alusiones, no sabemos si la práctica y la ética de la economía cotidiana diferencia a aymaras católicos de los aymaras pentecostales. Además de la opinión de la ONG ya mencionada, he observado otra:" ... aquí se ha dado cuenta que el Evangelio los instruyó ... por el Evangelio nosotros hemos prosperado" (pp. 191-192). Este tema de la "prosperidad" en los hechos y en sus justificaciones teológicas, ¿no merecía acaso la atención para constituir uno de los argumentos a desarrollarse por sí mismo?

c. El sistema escolar no está tratado; sólo sabemos que viene a ser uno de los mecanismos de chilenización usado por el Estado centralizado. Pero ¿cómo se adecúan a él los alumnos y las familias de las respectivas comunidades?

d. No disponemos de ninguna comparación sistemática de ambas comunidades para argumentar acerca del éxito pentecostal , ni cuantitativa o morfológica, salvo algunos cuadros de resultados electorales. Ningún dato demográfico, de los censos o de

6 A. Corten por ejemplo se dedica a analizar como un discurso verdadero el contenido de los sentimientos y la emoción producidos por el cu lto y reproduciéndose, por supuesto, en el comportamiento social. (op.cit. pp. 62-70, 78-92)



otras fuentes , nos permite saber si los porcentajes de sexo, edad, fecundidad, escolarización, movilidad social, status profesional etc., acreditan o no la tesis del éx ito pentecostal. No existe tampoco ninguna comparación cualitativa: ¿debemos hablar de un desprecio de la encuesta mediante cuestionario? ¿no podía ésta contribuir a respaldar también la tesis del éxito, en el doble nivel : el de los comportamientos o el de las opiniones?

3.2 ¿Los efectos de un a priori metodológico?

Si se permite a un lector francés esta comparación gastronómica, estamos más frente a unas "tapas" a la castellana: numerosas, variadas, a menudo sabrosas y abriendo el apetito, que frente a un menú cuidadosamente elaborado. El estudio ignora la hipótesis, no conlleva hipótesis y hasta excluye la palabra7• Proclama el privilegiar a los actores a costa de los sistemas y sin embargo se aleja de todo método de encuesta, prefiriendo los intercambios informales. No acude a variables, indicadores, ni a ninguna verificación de los resultados.

Tal vez, esta reacción por parte mía pueda parecer muy mezquina y obsoleta, proveniente de otra edad de la ciencia o de otro continente, despectivo de lo religioso. Pero, de hecho, considero que el notorio conocimiento del terreno por parte del autor justificaba un tratamiento más fructífero y más eficiente, por ser más objetivo. Para terminar, tratemos pues su opción de fondo acerca de la implicación y la explicación, que no nos convenció plenamente: "este libro, en definitiva, trata de una historia de hombres y mujeres (muy poco se dice de ellas en general sino sólo de las hermanas, p. 1808) que yo he interpretado pero también, con el pretexto de hablar de otros, ha sido una forma de hablar de mí" (p. 206).

3.3 ¿Bajo qué condiciones se puede ser el etnólogo de nuestro propio territorio?

a. ¿La postmodernidad obliga? Sobre dos puntos estoy personalmente de acuerdo con B. Guerrero en cuanto a reivindicar algunos cambios en las prácticas antropológicas:

Primero, en devolver, nuevamente, a lo religioso no sólo una cierta autonomía (no se "reduce" a ... ) sino una posición central en América Latina. Así, por ejemplo, cuando C. Parker menciona "otra lógica en América Latina" y la hipótesis de un "estilo popular hemiderno" (semi-moderno), subraya no sólo para hoy sino para mañana la cohabitación en este continente de una modernización secularizante y de una revitalización de la religión9.

7 Una sola vez en el libro, creemos, (p. 196) y sobre un punto secundario el autor utiliza por su cuenta la palabra "hipótesis".

8 El contenido del paréntesis es mío. 9 C. Parker, Otra lógica en América Latina. Religión popular y modernización capitalista. Santiago

1993: capítulos I O y 11.

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Segundo, en su posición en contra de una suerte de terrorismo de la objetividad positivista, estructuralista o marxista, y en legitimar cierta implicación del observador en lo observado. Sobre todo cuando se trata de campos de estudios donde predominan factores irracionales, emocionales iniciáticos, clandestinos, y allí donde se produce una oposición fuerte entre los de dentro y los de fuera 10• Y sólo se habla bien , a nivel literario o científico, de lo que nos motiva.

b. Pero en mi opinión, la profesión de fe post-modernista del autor es más un esfuerzo de justificación, a posteriori. de una opción profesional / existencial, ya tomada previamente, que la fuente a priori de su actitud de identificación con el objeto.

En principio, el autor reconoce explícitamente el impacto de su propio itinerario sobre su investigación. Fue marxista, empezó por estigmatizar la irrupción pentecostal como destructora de la cultura aymara. Desde entonces, a raíz de la conyuntura política tan difícil en Chile, de los trastornos del imperialismo internacional, y de su propia evolución intelectual, B. Guerrero se percibe, y es percibido, como apegado ante todo a la cultura y la identidad aymara que subsiste dentro de un modo de expresión religiosa, tanto tradicional católico como pentecostal. El percibe como "dolorosos" (p. 181) los conflictos de origen religioso que dividen su comunidad, y acaba su libro por una profesión de fe en la fraternidad de todos los aymaras. Se puede pues decir que la función social de su investigación de antropólogo se ubica, de principio a fin , como un servicio hacia dicha comunidad. Por eso no me extraña que no se arriesgue en hacer comparaciones demasiado tajantes entre actitudes y opiniones de ambas comunidades. Yo respeto la postura existencial / profesional del autor, pero tengo también el derecho de preguntar: Esta opción ¿no acarrea ipso facto una cierta reducción de la ambición científica? Pues obliga a describir más que a explicar, a mostrar más que a demostrar. Y además ¿acaso no actúa en contra de la objetividad? O más bien de esta búsqueda de la objetividad -pues ya sabemos que la objetividad nunca se logra. Pero, sin búsqueda de objetividad ¿acaso no pierde su sentido toda ciencia social con base teórica moderna así como post-moderna? "Objetividad, forma científica del compromiso ... " 11 •

Es sólo acompañada de precauciones rigurosas, que, hoy y mañana como ayer, la implicación del antropólogo dentro de su terreno puede coadyuvar a la explicación; y no desviarla o confundirla. Lévi-Strauss expresaba así su opción intransigente: "Para alcanzar lo real , previamente hay que repudiar lo vivido, a cuenta de reintegrarlo luego en una síntesis objetiva despojada de

10 Pienso en las instituciones totalitarias. (Cf. E. Goffman, Asilos, pero también : los hospitales, los monasterios, las sectas. los penales. los cuarteles .. . ).

1 1 Cf. supra, p. 1.



todo sentimentalismo" 12• ¿Repudiar lo vivido? Lévi-Strauss pensaba en lo vivido de los actores, pero ciertamente también, quizás en primer Jugar, en lo vivido del observador-antropólogo. Podría decir las cosas menos abruptamente al utilizar seguidamente dos lenguajes distintos:

a. El lenguaje de un sociólogo de las relaciones profesionales, habiendo reflexionado mucho en la complementariedad, pero previamente en la diferencia entre su propio discurso y aquel del delegado sindicalista igualmente preocupado en analizar el terreno, aunque partiendo de otra lógica: "No es mediante convicciones comunes que el investigador puede interesar al sindicalista, es por la diversidad de su enfoque ... la relación ideal no es la fusión, es la distancia. El investigador es útil si perturba" 13• Hay momentos, fases dentro del proceso de investigación14. Nos parece que si, en su origen y en su término, la función social de una investigación puede perfectamente abarcar el enraizamiento, la solidaridad y la pedagogía no verticalista para socializar sus resultados con la base; en su elaboración central, el proceso científico no puede prescindir de un distanciamiento. Distanciamiento cuyos elementos serían:

Un trabajo riguroso sobre uno mismo a fin de identificar y neutralizar al máximo "los sentimientos" que pueden acompañar tanto la manera de elaborar la problemática como la manera de acoger los resultados.

La transformación de la pregunta planteada en problemática sociológica, acompañada de hipótesis y de un proceso argumentativo.

La sumisión de principio a fin de la investigación a lo que se desprende de lo real, esperado o no, satisfactorio o no. Sobre estas bases, todos sabemos que aun el fracaso total o parcial de una hipótesis nos instruye.

El cuidado de verificar los resultados, mediante otro investigador menos involucrado, a través de otros métodos, o ya sea por la comparación con investigaciones similares en otros campos.

¿Acaso no se debería decir que la antropología (religiosa) no se mantendrá como ciencia, ascéticamente y útilmente ciencia, sino bajo estas condiciones?15

12 Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, (Col. l 0-18) 1962: 44-45. 13 J.D. Reynaud (el sociólogo del si ndicalismo obrero, más autorizado de Francia), en una comunica

ción no publicada: Los sindicatos y la investigación sociológica. París 1981 , p. 13. 14 Así, al decir en su estudio sobre el pentecostalismo brasileño: "una etapa de la investigación es el

baño de emociones", A. Corten afirma simultáneamente: "La emoción religiosa es efecto del discurso, y como tal, objeto de estudio" (op.cit. pp. 5-6).

15 Es igualmente el punto de vista de P. Bourdieu " ... la antinomia entre el hecho de objetivar y el hecho de ser objeto de objetivación. No se puede negar la contradicción práctica: cada uno sabe cuán difícil

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b. El vocabulario de Wright Mills 16 abunda en el mismo sentido cuando consagra la investigación sociológica al estudio indisociable de las "pruebas" de los actores y de las "implicaciones" de la acción. La indagación de las pruebas de los actores puede abarcar si no una fusión, por lo menos cierta proximidad existencial (el autor en territorio aymara) o metodológica (Goffman en un manicomio). Pero ¿cómo el discernimiento de las implicaciones puede no exigir el distanciamiento? Una vez más, no aquel de la aristocrática mirada de Sirius pretendiéndose absoluta, sino el exigido por toda investigación racional y desinteresada, de una objetividad máxima.

¿Estamos lejos del pentecostalismo aymara? El autor mismo se había un poco encerrado en éste, así sus conclusiones no transitan por el horizonte de las diversas interpretaciones, con las que su investigación había sido iniciada. Apostemos a que la comprensión multivariada del fenómeno pentecostal en Chile, en América Latina y en el mundo sabrá tomar en cuenta fructíferamente esta obra erudita, calurosa y matizada, pero demasiado modesta y casi sólo descriptiva, a mi criterio, sobre el pentecostalismo rural aymara del norte grande de Chile.

Dominique Motte Centro Las Casas

Apartado-477 Cuzco-Perú

es estar a la vez involucrado en el juego y observarlo .. . En resumen, sola la alternativa ordinaria entre "la observación participante", inmersión necesariamente mistificada, y el objetivismo de la mirada absoluta, impide vislumbrar la posibilidad y la necesidad de una objetivación participante", Actes de la Recherche en Sciences Sociales, nº 23 , sept. 1978, p. 67 .

16 Wright Milis en: The sociological lmagination, N.Y. 1959. Cito de memoria.


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