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A los 50 años del Instituto de Historia de laUniversidad Católica de Valparaíso (1952 - 2002)

A los 50 años del Institut für Europäische Geschichte Mainz,Universität Mainz (1952 - 2002)

Historia de las Ideas Políticas en el Estado Moderno Vol. IIDirigida por el Profesor Dr. Marco A. Huesbe Llanos

Instituto de HistoriaUniversidad Católica de Valparaíso

MARTIN LUTERO Y JUAN CALVINOLos Fundamentos Políticos de la Modernidad

SERIE MONOGRAFIAS HISTORICAS Nº 13

MARCO HUESBE LLANOS

PATRICIO CARVAJAL A.

INSTITUTO DE HISTORIAUNIVERSIDAD CATOLICA DE VALPARAISO

ISBN 956-17-0335-1

© Marco Huesbe Llanos - Patricio Carvajal A., 2003Instituto de Historia

Paseo Valle 396, Viña del MarFono (32) 27 44 41 - Fax (32) 27 44 50

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Ediciones Universitarias de Valparaísode la Universidad Católica de Valparaíso

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Impresión: Impresos LibraValparaíso

HECHO EN CHILE

PROLOGOPág. 9

AGRADECIMIENTOSPág. 11

CAPITULO PRIMEROINTRODUCCION

Pág. 13

CAPITULO SEGUNDOLA MONARQUIA PONTIFICIA Y SUS

FUNDAMENTOS DOCTRINALESPág. 49

CAPITULO TERCEROLA TEOLOGIA POLITICA DE MARTIN LUTERO

Pág. 75

CAPITULO CUARTOLA FORMACION Y LEGADO DE JUAN CALVINO

Pág. 199

CAPITULO QUINTOCALVINO Y EL PODER CIVIL

Pág. 219

CAPITULO SEXTOLA ECLESIOLOGIA REFORMADA.

MINISTERIO, PAPADO Y CONCILIOPág. 235

APENDICESPág. 253

INDICE DE AUTORESPág. 317

INDICE DE MATERIASPág. 325

INDICE

Prólogo / 9

La presente monografía, de los profesores M. A. Huesbe y P. Carvajal, constitu-ye sin duda una importantísima contribución en el ámbito historiográfico de lasideas político – jurídicas. En efecto, el tema de la llamada Reforma Política Pro-testante, sus orígenes, escuelas y desarrollo doctrinal es hoy objeto de diversasinvestigaciones no sólo en Alemania sino también en toda Europa. Este es unode los tantos méritos que posee la investigación, pues es coetánea con las de suscolegas europeos.

Esta investigación es parte de un proyecto más ambicioso de los autores: lahistoria del pensamiento político del Cristianismo, tema hasta ahora poco inves-tigado en una perspectiva histórica universal. Por esta razón la elección del pen-samiento político de las Padres de la Reforma Protestante, M. Lutero y J. Calvino,tiene el mérito de constituir por un lado un análisis que se sitúa en un punto axialde la historia del Cristianismo y que permite entender el proceso de recepción yhermenéutica de los Reformadores sobre el pensamiento antiguo y medieval, ypor otro lado, permite a la vez comprender el influjo del pensamiento políticoreformado protestante en las corrientes político – jurídicas de la modernidad.

La investigación comentada es probablemente una de las primeras en lenguacastellana sobre el tema, lo que en sí supone un mérito destacable de los autores,atendiendo a las dificultades inherentes de toda investigación cuando se es pio-nero en el tema. Esto ha sido posible por las largas permanencias de investiga-ción que ambos autores han realizado en distintos centros de investigación histó-rica en Alemania. En este sentido cabe destacar la pertenencia de ambos profeso-res a lo que podríamos denominar escuela historiográfica de Mainz, que se for-

PROLOGO

10 / Prólogo

mó y continúa al amparo del reputadísimo Institut für Europäische Geschichte.Sin duda la labor profesoral y el rigor investigativo de J.Lortz, F. Kern y K.O.Freiherr von Aretin, directores respectivamente de las secciones de Historia Ecle-siástica e Historia Universal del Instituto maguntino, están presente en los enfo-ques de los colegas Huesbe y Carvajal.

Cabe destacar también en esta investigación el conocimiento de los autoresde la Historia Moderna de Alemania. En efecto, una obra sobre las ideas políticasno puede ser concebida sin un dominio acabado del contexto en el cual dichodiscurso es formulado. En el caso alemán dicho contexto está estructurado apartir de la realidad institucional de la Iglesia (Kirche) y del Imperio (Reich),instituciones sobre las cuales operará importantes cambios la Reforma Protes-tante.

Finalmente, un comentario sobre el cultivo de la historia de las ideas político-jurídicas en Chile: en 1998 fui invitado a participar en el I Congreso Internacio-nal de Historia del Pensamiento Político –Jurídico, convocado por la Facultad deDerecho de la Universidad Adolfo Ibáñez. En aquella ocasión los participantesfundamos la Sociedad Herman Conring para la historia de las ideas político –jurídicas. A través de dicha sociedad se han publicado los Cuadernos HermanConring que constituyen un destacable esfuerzo investigativo de mis colegaschilenos. Este año se conmemora el 50 aniversario del Instituto de Historia de laUniversidad Católica de Valparaíso. El prestigio de esta institución es reconoci-do en Alemania especialmente por sus cátedras de Historia Universal. La mono-grafía prologada de los colegas Huesbe y Carvajal, ambos formados académica-mente en esa institución y profesores de Historia Moderna y Contemporánea,respectivamente, constituye sin duda una solemne contribución para el festejode tan importante acontecimiento académico.

Prof. Dr. Ph. P. L. WeinachtCatedrático de Ciencias Políticas

Universidad de WürzburgAlemania Federal

Agradecimientos / 11

La presente monografía no habría sido posible sin el apoyo y concurrencia depersonas e instituciones, pues el trabajo académico es resultado siempre de unamancomunidad de intereses. En este sentido deseamos agradecer a las siguientespersonas e instituciones. Primeramente, a nuestro colega José Marín, destacadomedievalista del Instituto de Historia de la Universidad Católica de Valparaíso,quien nos proporcionó valiosa información y comentarios sobre el Papado me-dieval.

A nuestro colega y amigo Prof. Dr. A. Guzmán Brito, Decano de la Facultadde Derecho de la Universidad Católica de Valparaíso, fundador y director de laRevista de Estudios Histórico – Jurídicos, quien ha brindado siempre el apoyonecesario para publicar nuestras monografías en esta sede, con lo cual estos tra-bajos pueden ser conocidos por nuestros colegas de América Latina y Europa,por el reconocimiento internacional que posee la Revista de Estudios Histórico –Jurídicos.

Al Instituto de Historia de la Universidad Católica de Valparaíso, por el apo-yo permanente a los estudios, jornadas y seminarios sobre Historia Universal. Ala Facultad de Derecho de la Universidad Adolfo Ibáñez por la organización delI Congreso Internacional de Historia del Pensamiento Político – Jurídico, cele-brado en 1998 y que constituyó el punto de inicio en la consolidación de lahistoriografía sobre las ideas político – jurídicas en las ciencias históricas nacio-nal.

A FONDECYT, Chile, por el financiamiento de proyectos de investigaciónsobre el tema de la Historia de las ideas político – jurídicas, uno de cuyos resul-

AGRADECIMIENTOS

12 / Agradecimientos

tados es la presente monografía. Sin este apoyo permanente a la ciencia por elEstado chileno no sería posible una genuina actividad universitaria.

Al Instituto de Historia de la Universidad Católica de Valparaíso y a su Direc-tor Prof. Dr. Raúl. Buono-Core V. por la publicación de la presente monografíaen la serie de publicaciones del Instituto.

Asimismo deseamos reconocer el patrocinio permanente de la Escuela deDerecho de la Universidad de Valparaíso, especialmente al Departamento de De-recho Público, donde hemos presentado parte de esta investigación en las Jorna-das Chilenas de Derecho Público.

En Alemania Federal, nuestro agradecimiento al Servicio Alemán de Inter-cambio Académico (DAAD), a la Fundación Alexander von Humboldt, a laHerzog August Bibliothek – Wolfenbüttel por el financiamiento de nuestros es-tudios de postgrado y por las estadías en centros de investigación. Al Max -Planck - Institut für Europäische Rechtsgeschichte (Frankfurt am Main) por elapoyo a nuestras investigaciones sobre el pensamiento político-jurídico alemándel siglo XVII, cuya biblioteca es uno de los centros bibliográficos más comple-tos de Europa.

Especial agradecimiento merece el Institut für Europäische Geschichte Mainz,donde iniciamos nuestra actividad como investigadores y cuyos vínculos mante-nemos hasta hoy en una relación de fecundo diálogo académico. Asimismo enMainz nuestro agradecimiento a las Facultades de Filosofía (HistorischesSeminar), Ciencias Sociales (Politikwissenschaft) y Ciencias Jurídicas y Econó-micas (Jura), que fueron nuestras Facultades durante nuestros estudios en la RFA.

A los colegas y amigos Prof. Dr. Faustino Oncina de la Universidad de Valen-cia, España, y al Prof. Dr. Paul Ludwig Weihnacht de la Universidad de Würzburg,Alemania por sus permanentes apoyos y contribuciones científicas a nuestrasactividades y como miembros fundadores de la Conring – Gesellschaft y de losConring – Hefte; por las prolongadas conversaciones tanto en Mainz, Würzburg,como en Viña del Mar en torno a la historia de los conceptos políticos.

Dedicamos la presente monografía a nuestras cónyuges, Silvia Espinal yBernardita Torti, quienes nos acompañaron durante nuestras largas permanen-cias en Mainz y siguen siendo hoy apoyo esencial en nuestras actividades.

13

Capítulo Primero

INTRODUCCION

1. PROPUESTA DE CLASIFICACIÓN PARA UNA HISTORIA DELPENSAMIENTO POLÍTICO CRISTIANO

La presente investigación sobre el pensamiento político – jurídico de losPadres de la Reforma Protestante, M. Lutero y J. Calvino, debe ser enten-dida y comprendida en una dimensión diacrónica del discurso teológico –político cristiano. En efecto, el pensamiento cristiano tiene una existenciamultisecular en cuanto propuesta teológico – política durante las llamadasépocas de la Historia de la civilización. Es precisamente este discurso elque define las coordenadas doctrinales del Reino de Dios y reino temporalque, desde San Pablo hasta Lutero, con la figura señera de San Agustín,situado como teólogo mediador entre el Apóstol judío y el Reformadorgermano, establece lo que serán las bases no sólo de una teología de lahistoria, en términos medievales, o de una filosofía de la historia, en térmi-nos modernos, según la expresión de Hegel, esto es, la condición pensantede la historia1 , sino también una vinculación entre el discurso de la LeyVeterotestamentaria y el discurso de la Nueva Alianza Neotestamentaria,uniendo con ello las dos tradiciones –confirmadas por el testimonio deCristo mismo- sobre la cual se genera el pensamiento político cristianooccidental. De este modo la Biblia se convierte en una de las fuentes clási-

1 Vs. G. F. W. HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la Historia Universal (Trad.Madrid 1980). p. 42.

14 / Marco Huesbe Llanos / Patricio Carvajal A.

cas del discurso político de Occidente, sin la cual no habría sido posible, almenos en algunas de sus expresiones fundamentales, la modernidad. Sinembargo, a pesar de este significado importantísimo no contamos hasta elpresente con una historia que dé razón de las etapas de este discurso y suimportancia tanto para las doctrinas políticas como para la raíz culturalmisma de Occidente y la modernidad. Es por ello que estimamos que alhablar de Occidente y modernidad derechamente estamos hablando depensamiento cristiano. Es tan extraordinariamente significativa la relaciónentre religión y política en la época Moderna que el mismo Hobbes, malcomprendido por muchos de sus intérpretes positivistas, dedica nada me-nos que la mitad del Leviathan a esta relación2 . Incluso algunos autoressostienen que el Leviathan es uno de los tratados de eclesiología más origi-nales del Mundo Moderno3 . La interpretatio hobbesiana es una exposiciónmagistral en cuanto análisis de la relación entre Ley y Evangelio y su im-pacto en la estructura del poder temporal. Otro tanto ocurre con Spinoza ysu Tratado Teológico – Político, al proponer el filósofo holandés comoparadigma político – jurídico la república hebrea4 . Los escritos de estosfilósofos son una prueba de cuanto se puede nutrir y perfeccionar el dis-curso teológico a la luz del diálogo con la filosofía y otras disciplinas, sinafectar por ello la esencia de su contenido histórico.

Ahora bien, como señalamos más arriba, una historia general del pensa-miento político cristiano, hasta donde alcanza nuestro conocimiento, aúnno ha sido escrita5 . Es por ello que al escoger como objeto de investiga-ción el pensamiento político de los Padres de la Reforma Protestante nossituamos históricamente en un punto que constituye un verdadero eje ydesde el cual se puede fijar un horizonte hermenéutico diacrónico que ilu-mine la historia antigua y medieval de este pensamiento, según la impron-ta católica, y que la proyecte hacia el futuro, la modernidad y

2 Vs. TH. HOBBES, Leviathan (Trad. Madrid 1983). Parte Tercera, de una repúblicacristiana; parte cuarta, del reino de las tinieblas.3 Vs. J. COLLINS, Christian ecclesiology and the composition of Leviathan. A newlydiscovered letter to Thomas Hobbes, en: The Historical Journal. vol. 43. 2000. pp. 217- 231.4 Vs. B. SPINOZA, Tratado Teológico Político (Trad. Madrid 1986).5 Vs. O’DONOVAN, J. LOCKWOOD, O’DONOVAN (Eds.), From Irenaeus to Grotius.A soucerbook in christian political thought 100 – 1625 (Cambridge1999).

Introducción / 15

postmodernidad, según la lectura protestante reformada. De acuerdo coneste criterio de historicidad o de existencia histórica, esto es, al decir de E.Nolte, donde transcurre la creación cultural del hombre y de la humani-dad6 , proponemos el siguiente esquema de análisis para el estudio del pen-samiento político cristiano en sus distintos momentos:

• Iglesia primitiva (libertad, comunidad, autoridad, reino temporal, reinoespiritual, obediencia, origen del poder)

• Patrística (dogmática teológica, cristología, primado del papa,cesaropapismo, reino de Dios, reino del mundo, libertad, dignidad hu-mana)

• Papado Medieval (monarquía pontificia, Iglesia – Imperio)

• Sto. Tomas de Aquino (ley, legislación, justicia, orden político, comuni-dad política, absolutismo papal)

• Conciliarismo Bajo Medieval (colegialidad episcopal, comunidad)

• Cristianismo Utópico (justicia, comunidad cristiana, paz, educación,ecumenismo, trabajo)

• Reforma protestante (eclesiología democrática, Iglesia – Estado)

• Reforma católica (absolutismo papal, Iglesia, Estado)

• Escuela de Salamanca (derechos humanos, derecho internacional, le-gislación)

• Escuela del derecho natural racionalista (constitucionalismo, codificación,derechos subjetivos, derechos fundamentales, derecho internacional)

• Aufklärung cristiana (idealismo filosófico, ética cristiana, autonomíade la persona)

• Doctrina Social de la Iglesia (crítica de la modernidad; democracia, de-rechos humanos, paz internacional)

• Nueva teología política (ética social, democracia, derechos humanos,paz internacional)

6 Vs. E. NOLTE, Historische Existenz. Zwischen Anfang und Ende der Geschichte?(München 1998).


• Filosofía social – cristiana (crisis de la civilización, democracia, dere-chos humanos, paz internacional)

• Concilio Vaticano II (diálogo con la modernidad)

• Teología de la Liberación (teología comunitaria, teología de la revolu-ción)

• Teología ecuménica de la paz (diálogo ecuménico, teoría de la religión)

Cada uno de estos capítulos que conforman la historia del discurso teo-lógico – político del Cristianismo es una búsqueda o intento por establecerlas bases doctrinales e institucionales del reino espiritual en el mundo.Ahora bien, en algunos casos, especialmente en la Edad Media, con lallamada Monarquía Pontificia, y en algunos capítulos de la Edad Moderna,el ideal Evangélico – paulino se ha visto alterado por una búsqueda casiexclusiva de poseer y preservar el poder, especialmente en el ámbito de laIglesia católica. Sin duda esto ha tenido una repercusión altamente negati-va tanto para la Iglesia como para el Cristianismo. Sin embargo, el balancehistórico del discurso teológico – político cristiano es positivo frente aotras propuestas ideológicas, como el Liberalismo y el Socialismo, ideolo-gías nucleares de la modernidad, pero también parcialmente responsablesde parte importante de los conflictos de la sociedad contemporánea. Larelación entre Cristianismo y Mundo Moderno, no obstante la contribu-ción del Cristianismo en su creación y desarrollo, ha sido compleja, nosólo a nivel intra e inter eclesiástico sino también con la sociedad y susdistintas expresiones. Por ello resulta históricamente inexcusable que has-ta ahora no se cuente con una historia del pensamiento político cristianocuya contribución al desarrollo de las ideas e instituciones modernas esclave y, entre las cuales se pueden señalar las siguientes: Estado, democra-cia, constitucionalismo, derechos humanos, liberalismo. A la luz de estascontribuciones que en definitiva son expresión de una visión cristiana dela política y del derecho, no podemos estar de acuerdo, al menos parcial-mente, con la propuesta de J. Dunn sobre la crisis del pensamiento políticooccidental, en cuanto agonía del mismo, frente a la crisis de la sociedadcontemporánea.7

7 J. DUNN, La agonía del pensamiento político occidental (Trad. Cambridge 1993).

Introducción / 17

La Reforma política Protestante, especialmente con los discursos de susPadres fundadores, puede ser considerada como una especie de tiempo-eje -junto a la cultura del Humanismo y la Ilustración-, para emplear laterminología de K. Jaspers8 . Desde esta perspectiva se trata de unareinterpretatio de la teología antigua y medieval y una exploración haciael futuro de la misma propuesta, camino ciertamente no exento de gravesdificultades para el discurso teológico9 . En este sentido cabría conjeturarsobre la posibilidad y vigencia de un discurso político cristiano para lasociedad contemporánea sólo en la medida en que la ciencia teológica seacapaz de dialogar y aceptar la crítica de las ciencias sociales, como ocurre,por ejemplo, con la teología protestante al asumir los criterios hermenéuticosy los resultados empíricos del sicoanálisis y de la sociología. El autorita-rismo, la infalibilidad y el integrismo conservador cuestionan las bases dela legitimidad de un discurso que pretenda dar respuestas a los desafíos dela sociedad del conocimiento, donde la comunidad es titular de unos dere-chos que le garantizan una adecuada condición jurídica de resguardo desus intereses, al menos en el espacio de las democracias occidentales másdesarrolladas. En este punto cabe recordar aquí, a modo de ejemplo, laaguda crítica de F. von Hayek a la teoría de la justicia contenida en laDoctrina Social de la Iglesia10 , pues sus orientaciones, aun cuando se tra-ten de consideraciones estrictamente éticas, adolecen de una suficiente yadecuada fundamentación en las ciencias sociales, especialmente en la eco-nomía.

8 K. JASPERS, Origen y meta de la historia (Trad. Madrid 1980).9 Vs. D. SCHILLING, Teologías modernas, desde un punto de vista protestante, en: P.EICHER (Ed.), Diccionario de conceptos teológicos (Trad. Barcelona 1990). vol. II.pp. 581 –593: “De todo esto se distingue claramente un retorno, vinculado al pietismo ypuramente defensivo, a la confesión de la iglesia antigua y de la reforma (“movimientoconfesional”), que carece de conciencia para los problemas históricos que se amonto-nan y que más bien nace de un resentimiento siendo, en cambio, víctima de la moderni-dad (por ejemplo en el punto 7 de los numerados aquí) sin sospecharlos y en un gradomayor del que querría reconocer”. p. 592.10 F. VON HAYEK, Derecho, legislación, ley y libertad. El espejismo de la justiciasocial. (Trad. Madrid 1976). vol II.


2. LA REFORMA PROTESTANTE Y LA TEORIA DE LA HISTORIA

Desde una perspectiva historiográfica actual optamos por emplear el tér-mino teoría de la historia para entender la interpretación diacrónica pro-puesta por Hegel y la filosofía alemana del Idealismo sobre el curso de losfenómenos históricos . Desde esta perspectiva hermenéutica de la HistoriaUniversal el Cristianismo ocupa sin duda un lugar destacado, pues un man-dato de Jesús a sus discípulos tiene la condición de misión universal, pro-clamada luego de su resurrección y que ha sido llevada a cabo con distintogrado de fidelidad y éxito11

Si consideramos el discurso del Cristianismo como uno de las basa-mentos de la cultura de Occidente, entonces tendríamos que señalar conHegel que una voluntad divina dirige el mundo12 y su concreción históricaen cuanto religión universal está representada por el Cristianismo. Siguiendoal mismo Hegel, este proceso de la Historia Universal es un conjunto deetapas por las cuales pasa la conciencia del hombre hasta llegar a la reali-zación de la libertad: La historia universal representa el conjunto de lasfases por que pasa la evolución del principio, cuyo contenido es la con-ciencia de la libertad13 . Con el desarrollo del Cristianismo aparecen clara-mente definidos los rasgos de la libertad y de la interioridad del hombre ysu condición infinita –trascendente-, adquiriendo con ello un pleno signifi-cado escatológico su destino14 . En este proceso histórico el Cristianismo

11 MATEO. 28. 19: “Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en elnombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo”.12 G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (Trad. Madrid1980).13 G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (Trad. Madrid1980). p. 131.14 G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (Trad. Madrid1980): “Por la religión cristiana ha llegado, pues, a la conciencia la idea absoluta de Dios, ensu verdad; en esta conciencia el hombre se encuentra igualmente recogido según su verda-dera naturaleza, que está dada en la intuición determinada del hijo. El hombre, consideradocomo finito por sí, es a la vez imagen de Dios y fuente de la infinitud en sí mismo; es fin desí mismo, tiene en sí mismo valor infinito y está determinado para la eternidad. Tiene, porconsiguiente, su patria en un mundo suprasensible, y una interioridad infinita, a la que llegasolamente mediante la ruptura con la existencia y el querer naturales y mediante su trabajopara romper estos en sí, tal es la condición religiosa”. p. 561.

Introducción / 19

alcanza su punto de madurez con la entrada en la Historia Universal delmundo germánico y la Reforma Protestante, como tercer período de lapresencia germana en la Historia. Así, Hegel sostiene: Hemos llegado altercer período del mundo germánico, y entramos, por consiguiente, en elestadio del espíritu que se sabe libre, queriendo lo verdadero, eterno yuniversal en sí y por sí15.

Esta libertad del espíritu encarnará en la doctrina liberal y en sus institu-ciones, tanto públicas como privadas, que constituyen las bases sobre lascuales se desarrolla el Mundo Moderno y despliega la libertad en todas susinstituciones, posibilitando con ello, aunque resulte paradójico, la secula-rización de la sociedad.

3. MODERNIDAD Y POSTMODERNIDAD DE LA REFORMAPROTESTANTE

Desde la perspectiva de la presente investigación el vínculo entre el dis-curso teológico – político protestante / modernidad y postmodernidad sepuede definir primeramente por la crítica eclesiológica de los Padres de laReforma al Papado. Este es el punto nuclear de la división entre Católicosy Reformados y su solución hasta hoy, luego de cinco siglos de separación,no se ve próxima, a pesar del llamado ecuménico interconfesional. En efecto,la crítica de Lutero y Calvino a la Iglesia romana es una crítica al Papadocomo instancia de poder temporal, que pretende iguales condiciones a lossoberanos seculares, incluso colocarse por encima de ellos en cuanto po-der civil. Cuando la Reforma irrumpe en el espacio cultural europeo delsiglo XVI el tema del Papado y del Primado del Romano Pontífice no estáresuelto eclesiológicamente. Los reformadores, por un lado, lo denunciancomo un fraude histórico, como una invención romana. Los católicos, porotro lado, lo reconfirman como un dogma, impugnando toda indagaciónhistórico – crítica sobre el mismo. En el caso del pensamiento políticoreformado es claro que éste desde la Reforma hasta la época contemporá-nea muestra una flexibilidad, que no tiene el pensamiento católico, paradialogar con otras disciplinas, asumir algunos de sus contenidos y emplear

15 G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la filosofía de la historia universal (Trad. Madrid1980). p. 657.


el aporte epistemológico de estas ciencias para ampliar el ámbito de com-prensión de la fe. Este diálogo entre la teología reformada y las cienciassociales y naturales ha sido desde los inicios de la Reforma una exigenciahermenéutica a la cual no han renunciado los Protestantes. Por el contra-rio, en el ámbito católico ha dominado la desconfianza y el recelo a lasnuevas disciplinas y métodos para dar un mejor basamento a la fe. Quieneshan empleado estos instrumentos han sido permanentemente cuestionadose incluso suspendidos y marginados de sus cátedras, como ha ocurrido,actualmente, entre otros, con los teólogos H. Küng y L. Boff. En amboscasos la figura inquisitorial del cardenal Ratzinger ha sido clave -apoyadopor grupos católicos ultraconservadores, laicos y religiosos- para estable-cer un severo control sobre toda posible interpretación crítica de la estruc-tura jerárquica de la Iglesia. La postura de Ratzinger es similar a la susten-tada por el adversario papal de Lutero: J. Eck, cuando sustenta la tesisrefutatoria de la propuesta reformada del libre examen de las escrituras16 .Tal vez uno de los documentos que mejor representa la perspectivainquisitorial de Roma es la Declaración Libertatis conscientia (1984) so-bre la teología de la Liberación. La posición autocrática romana hacia losteólogos de la liberación recuerda todo el proceso en contra de los Padresde la Reforma protestante.

Ahora bien, respondiendo a la relación Reforma-Modernidad-Postmodernidad, podemos señalar que las llamadas fünf solas: solascriptura, sola gratia, sola fide, soli deo gloria, solus Christus, represen-tan, en la época de la Reforma y hoy, la piedra miliar (Meilenstein) sobre lacual está levantado el edificio de la Iglesia reformada. Son éstos los princi-pios de Lutero y Calvino cuando inician el proceso de la Reforma y sonesos también los principios que inspiran la teología reformada protestantecontemporánea: K. Barth17 y J. Moltmann18 .

16 Vs. E. MÜHLENBERG, Scriptura non est autentica sine authoritate ecclesiae.Vorstellungen von der Enstehung des Kanons in der Kontroverse um das reformatorischeSchriftprinzip, en: Zeitschrift für Theologie und Kirche. Bd. 97. 2000. pp. 183 – 209.17 Vs. K. BARTH, Der Römerbrief (1919), Dogmatik im Grundriss (1947), Einführungin die evangelische Theologie (1962).18 Vs. J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung (1964), Umkehr zur Zukunft (1970),Der Weg Jesu Christi. Christologie in messianischen Dimensionen (1990).

Introducción / 21

4. LA RELACION POLITICA / RELIGION EN EL CATOLICISMO

Sin pretender ser exhaustivos en la presentación de este tópico podemosseñalar algunos elementos que permiten comprender la relación, o mejordicho la opción política del catolicismo a través de la Historia. Como seindica en un capítulo de esta monografía el catolicismo cristiano asumiódesde la época imperial romana una activa y creciente preocupación por laadministración del Imperio. Esto generó unas relaciones entre política yreligión muy peculiares hasta el punto que se ha denominado a esta rela-ción con el término muy expresivo de cesaropapismo, queriendo significarcon ello la unidad entre el poder religioso y el poder político. Ahora bien,¿constituyó esta relación una alteración del mandato bíblicoNeotestamentario sobre las diferencias entre reino del mundo y reino deDios? La respuesta a esta pregunta recorre toda la historia del pensamientopolítico cristiano, tanto católico como protestante. Sin duda hay una fuertetensión entre aquel mandato y las obligaciones, voluntarias o no, asumidaspor la Iglesia primitiva y sus sucesores directos. Esta situación se tornamás aguda en la época medieval cuando se da una prolongada controver-sia: Iglesia vs. Imperio que determina no sólo unas relaciones de podersino prácticamente toda la estructura de la sociedad y cuyas implicanciasse dejarán sentir por siglos19 . De esta controversia la Iglesia sale más biendebilitada, pero su influencia será todavía extraordinariamente poderosaen la Epoca Moderna hasta la Revolución francesa en el siglo XVIII. Dehecho en el conflicto europeo más cruento del período, la llamada Guerrade los Treinta Años (1618 – 1648), se buscó definir la división confesionalde Europa via manu militari. A esto sigue la confesionalidad del Estado,determinada tempranamente en Alemania con la Constitución imperial de1555 (Paz de Ausburgo) y luego refrendada por los acuerdos y tratados deWestfalia que ponen fin a la Guerra de los Treinta Años.

Consolidada la revolución francesa, con el consiguiente cambio en lasrelaciones del poder político y con la pérdida de un conjunto de privilegioseclesiásticos importantes, cuya data era secular, la Iglesia intenta revertirel proceso emancipador de la llamada Revolución democrática y busca

19 Vs. P. BELLINI, Respublica sub deo. Il primato del sacro nella esperienza giuridicadella europa preumanista (Firenze 1981).


establecer, como de hecho ocurrió, una alianza con las fuerzas reacciona-rias y antidemocráticas para restaurar el orden monárquico en Europa y elresto del mundo20 . Otro tanto ocurrirá con las recién emancipadas coloniashispanoamericanas, cuando la Iglesia demore el reconocimiento de la In-dependencia21 . Finalmente, la ambigüedad de la Iglesia frente a la demo-cracia contemporánea, especialmente en la primera mitad del siglo XX,que lleva a Roma a establecer concordatos con régimenes autoritarios ytotalitarios: (Italia: 1929), (Alemania: 1933), (España: 1953), es un testi-monio más de la autocracia papal en materias políticas y su recelo de lademocracia. De estos tres acuerdos, sin duda el celebrado entre Roma y laAlemania nazi es uno de los capítulos de la historia de la Iglesia católicamás controvertidos22 . En efecto, como señala el historiador alemán K. O.Freiherr von Aretin, la posición del clero alemán y de una parte de la jerar-quía eclesiástica frente a Hitler fue de suspicacia; en el caso del CardenalFaulhaber, Arzobispo de München, en cambio, fue de connivencia con elrégimen nazi23 . Tanto Faulhaber como el episcopado bávaro jamás acepta-ron la democracia de Weimar. Esta conducta no sólo tuvo un impacto enAlemania sino también en Roma con el silencio de la Iglesia frente al ge-nocidio del Holocausto nazi. Como se sabe, Roma se pronunció tardía-mente y de un modo muy tibio, según los representantes de las comunida-des judías, en el Pontificado de Juan Pablo II sobre este tema.

Ahora bien, no obstante la experiencia de la II Guerra Mundial, el Con-cilio Vaticano II, la Declaración Universal de Derechos Humanos de laONU, el avance de la democracia, el diálogo ecuménico, el Papado siguedando muestras de autocracia. Un testimonio sobre este punto podríamosencontrarlo en la recientemente promulgada Ley Fundamental del Estado

20 Vs. H. KISSINGER, Un mundo restaurado. La política del conservadurismo en unaépoca revolucionaria (Trad. México 1973).21 Vs. M. REVUELTA, La Iglesia española ante la crisis del Antiguo Régimen (1803 –1833), en: R. GARCIA – VILLOSLADA, Historia de la Iglesia en España (Madrid1979). vol v. pp. 3 – 113.22 Vs. J. CORNWELL, El Papa de Hitler. La verdadera historia de Pío XII (Trad. Bar-celona 2000).23 Vs. K. O. VON ARETIN, Kardinal Faulhaber: Kämpfer oder Mitläufer?, en: A. KUNZ,M. VOGT (Hg.), Nation, Staat und Demokratie in Deutschland. Ausgewählte Beiträgezum Zeitgeschichte (Mainz 1993). pp. 169 – 173.

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Vaticano (2001). Consideremos sobre este punto algunos escritos del Car-denal Ratzinger, el hombre más influyente de Roma después del Papa24 .La crítica de Ratzinger al ecumenismo, la eclesiología protestante y la de-mocracia moderna nos dejan ver la posición siempre ambigua de la Iglesiafrente a la democracia y el espíritu político del mundo moderno. En efecto,si consideramos los escritos políticos – eclesiológicos de Ratzinger pode-mos apreciar que hay un hilo conductor que nos retrotrae a la historia delCristianismo y de la Iglesia en los momentos más duros de la autocraciaromana. En su trabajo Ratzinger fija la atención en los siguientes puntos:eclesiología, Vaticano II, primado pontificio, sínodo episcopal, diálogoecuménico, teología y política, democracia, la herencia cristiana de Euro-pa, libertad y liberación. Se trata sin duda de una revisión histórico-teoló-gico-filosófica de las más importantes corrientes religioso – políticas quese han dado en la historia de la cultura occidental. No podemos analizaraquí por razones de espacio la extensa argumentación ratzingeriana sobrepolítica y religión. Con todo, nos referiremos a dos tópicos: el Primadopontificio y la democracia, pues ambos temas, nos parece, constituyen elnúcleo de la argumentación católica antimoderna. Ahora bien, ¿por quéPapado y democracia? Se podrían formular distintas respuestas para estapregunta, pero resulta evidente que el Papado, como lo hemos señalado, esel tema nuclear en el debate eclesiológico que separa a católicos y protes-tantes desde el comienzo de la Reforma. Ratzinger empieza señalando queel Concilio Vaticano II y la pérdida de la referencia histórica de la monar-quía privaron a la discusión y defensa católica del Papado de un importan-te argumento25 . El primer argumento de Ratzinger, que podríamos llamar

24 Vs. J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología(Trad. Madrid 1987); Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad pluralista(Trad. Madrid 1995).25 J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología (Trad.Madrid 1987): “La cuestión del papado no es un tema popular en los años del posconcilio.Hasta cierto punto se aceptaba como una evidencia cuando en el ámbito político lecorrespondía la monarquía, pero, una vez que la idea monárquica ha desaparecido prác-ticamente y ha sido sustituida por la idea democrática, nuestra comprensión de la doc-trina del primado pontificio se ha visto privada de marco externo de referencia. No esciertamente casual el hecho de que en el Vaticano I dominara la cuestión del primado yen el Vaticano II, en cambio, el concepto de colegialidad. Es preciso añadir en seguidaque el Vaticano II trata de perfilar la idea de colegialidad, surgida por ciertos impulsos


tradicional, es escriturístico dogmático, esto es, el Primado emana del tex-to mismo del discurso evangélico26 . Para Ratzinger la unidad querida porDios viene desde el Espíritu Santo, de Cristo, y de su testimonio –muerte yresurrección- y se encarna históricamente en la misión encargada a Pedropor Jesús. Pero aquí la pregunta formulada por los Padres de la Reformasigue en pie sin respuesta dogmáticamente válida para ambos sectores:¿Es el primado petrino pastoral o jurisdiccional? Los católicos sostienenque ambas potestades son inherentes al primado; los protestantes sostie-nen, en cambio, que en caso de darse algún primado éste sería exclusiva-mente pastoral.

El argumento de Ratzinger es de carácter histórico y está apoyado enuna sugerente tesis: la estructura martiriológica del primado que reitera,

vitales del mundo contemporáneo, en el sentido de ver en ella contenida también la ideadel primado. Hoy, cuando hemos acumulado ya alguna experiencia de la colegialidad,tanto de sus valores como de sus límites, debemos tomarla como punto de partida paracomprender mejor la convergencia de tradiciones aparentemente opuestas y para salva-guardar así toda la riqueza de la realidad cristiana”. p. 35.26 J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología (Trad.Madrid 1987): “Esta es la orientación de la teología petrina del Nuevo Testamento: aquíse encuentra su íntima necesidad. El “nosotros” de la Iglesia comienza con el nombre deaquel que fue el primero en abrazar, nominalmente y como persona, la confesión deCristo:”Tú eres el Hijo de Dios vivo” (Mt. 16, 16). Resulta extraño que se considere deordinario como pasaje del primado el que se inicia en Mt. 16, 17; a los ojos de la Iglesiaantigua, en cambio, el versículo decisivo para la inteligencia del conjunto es el versícu-lo 16: Pedro se convierte en piedra de la Iglesia en cuanto portador del credo, de su fe enDios, la cual es concretamente fe en Cristo como hijo y, por ello mismo, fe en el Padrey fe trinitaria, que sólo el espíritu de Dios puede transmitir. En el sentido de la Iglesiaantigua, los versículos 17 – 19 son únicamente la explicación del versículo 16. Profesarel credo nunca ha sido obra propia del hombre; y así, aquel que, en la obediencia de laconfesión, dice lo que por sí mismo no podría decir, puede también hacer y llegar a serlo que por sus propias fuerzas nunca podría hacer ni llegar a ser. En este sentido, notiene razón de ser la contraposición que aparece por primera vez en Agustín y que domi-na el escenario teológico desde el siglo XVI; nos referimos a la disyuntiva: el funda-mento de la Iglesia: ¿es Pedro como persona o, más bien, es la confesión de Pedro? Estaes la respuesta: la confesión de fe puede únicamente darse como personalmente respon-sable; de ahí que la confesión se halle siempre vinculada a la persona. y viceversa: elfundamento no es persona considerada, por así decir, desde un punto de vista metafísico– neutral, sino la persona como responsable de la confesión”. pp. 41-42.

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junto a la tradición católica y a las enseñanzas del magisterio pontificio, laexistencia de ambas potestades. Señala Ratzinger criticando a M. Lutero yH. Küng que no puede darse un primado sólo pastoral, pues sería ésteobjetivamente irrelevante27 . Este argumento de Ratzinger no es exclusiva-mente eclesiológico sino también cristológico: el Papa es vicario de Cristocon todo el significado dogmático e histórico que tal vicariato supone28 . Elmismo Ratzinger reconoce las dificultades entre católicos y protestantespara alcanzar una solución conjunta sobre el tema del Papado y el prima-do, señalando que tal vez nunca será posible históricamente una semejantesolución.

Otro tema abordado por el cardenal Ratzinger se refiere a la posibilidadde considerar algunos fundamentos cristianos para la democracia pluralista.Inicia su argumentación con un tópico tomado del Protestantismo: el Cris-

27 J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología (Trad.Madrid 1987): “Llegados a este punto, sale a nuestro encuentro una cuestión que, a partirdel siglo XVI, se ha hecho cada día más dramática: la pretensión que se funda en elnombre de Pedro, ¿no desborda por completo la medida de un hombre? ¿puede justificar-se esta valoración externa del principio de personalidad, tanto desde un punto antropológicocomo desde la perspectiva fundamental de la Biblia? ¿no es más cierto que su calidad estal que sólo puede atribuirse a Cristo, y, en consecuencia, su aplicación a un vicario deCristo no sería otra cosa que una violación del solus Christus? Por esta razón, y sobre labase de una visión de conjunto, ¿no se debería resolver la particular cuestión exegética enel sentido de que una teología petrina, como la que acabamos de exponer, estaría en con-tradicción con las afirmaciones centrales del Nuevo Testamento y debería considerarsecomo desviación y caída? Es justo que la valoración de un hallazgo exegético particulardependa de una perspectiva de conjunto y, en consecuencia, que la decisión a favor o encontra no pueda tomarse únicamente sobre la base de una singular visión exegética. Poruna parte, como F. Mussner ha demostrado de manera convincente, hoy resulta dificil decontradecir, partiendo de datos singulares, la consistencia de una teología y de un minis-terio petrino destinados a perdurar; con tanta mayor eficacia, por otro lado, parece opo-nerse la perspectiva general del Nuevo Testamento a la idea de un primado únicamentepastoral, privado de rango jurídico, con lo cual quedaría tal primado fuera de considera-ción en cuanto obejtivamente irrelevante”. pp.43-44.28 J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología (Trad.Madrid 1987): “En este sentido, el lugar auténtico del vicario de Cristo es la cruz; servicario de Cristo significa mantenerse en la obediencia de la cruz y sera sí repraesentatioChristi en el tiempo del mundo, presencia de su poder como poder respecto al poder delmundo”. p. 50.


tianismo, fundamento imprescindible del Mundo Moderno29 . Tiene razónRatzinger cuando señala que a la ilusión inicial por la democracia inme-diatamente, después de la II Guerra Mundial, deviene en una frustracióncreciente por las promesas no cumplidas30 . En este punto, se podría afir-mar que coincide Ratzinger paradojicamente con la crítica de Bobbio a lademocracia contemporánea, aunque ambos representan tradiciones cultu-rales distintas31 . Ratzinger percibe tres peligros en la democracia moder-na, a saber: primero, la incapacidad de aceptar la imperfección de las cosashumanas32 . Esto conduce a considerar la realidad como una situación alie-nante y, por consiguiente, se debe procurar un cambio hacia una situaciónde perfección, corriendo el riesgo de imponer soluciones utópicas. Segun-do, crítica de las realizaciones políticas del Cristianismo. Esto supone con-siderar que el Cristianismo subordina toda perfección política a la realiza-ción del Reino de Dios, colocando dichos objetivos políticos en un planoprácticamente inalcanzables, lo que podría conllevar una situación de anar-quía. Otro tema vinculado con esta crítica de la presencia cristiana en polí-

29 J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología (Trad.Madrid 1987). p. 223.30 J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología (Trad.Madrid 1987): “Inmediatamente después de la guerra, el advenimiento de la democra-cia fue saludado en nuestros países casi con un entusiasmo religioso, con el impulsomoral del discípulo ansioso de saber y que se encuentra finalmente la solución a suproblema de matemáticas. Hoy, sin embargo, el malestar es tanto mayor cuanto excesi-vas fueron entonces las promesas de la democracia. Para ver la amplitud del problemahay que colocar, junto a la duda de fe acerca de la constitución democrática del propiopaís, la hipocresía que se ha venido apoderando de la opinión pública respecto a lavaloración de la política mundial”. pp. 223-224.31 Vs. N. BOBBIO, El futuro de la democracia (Trad. México 1984).32 J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología (Trad.Madrid 1987): “¿Qué es lo que amenaza actualmente a la democracia? Yo encuentrotres tendencias básicas que llevan, o podrían llevar, a la negación de la democracia: estáen primer lugar, la incapacidad de aceptar la imperfección de las cosas humanas. Eldeseo de lo absoluto en la historia es enemigo del bien que se realiza en la historiacotidiana. Manés Sperber habla de una fantasía provocada por el hastío de la realidad.Este tedio causada por la realidad va en continuo aumento, y juntamente con él aumentaun ansia de anarquía debida a la convicción de que debe existir en alguna parte algomejor”.pp. 225 – 226.

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tica se refiere a cierta dimensión destructiva de algunas teologías políticasal considerar el orden temporal como inferior e irreductible para la praxiscristiana; aquí se situaría la doctrina de los dos reinos de Lutero, que sos-tiene la supremacía del orden espiritual sobre el temporal. Otro elementoque se suma a esta crítica está en la conducta de intolerancia que muestrael Cristianismo luego de convertirse en religión oficial del Estado. Estaúltima crítica es más compleja, pues cuando el Cristianismo deviene enreligión oficial busca establecer un régimen de seguridades y privilegiosjurídicos que margina a otras confesiones de la esfera pública del Estado.En ello hay un riesgo cierto, acepta Ratzinger, que derive en una teocra-cia33 . Finalmente, la irrenunciabilidad del Cristianismo al Mundo Moder-no. Aquí Ratzinger considera desde una misma perspectiva tanto al catoli-cismo como al protestantismo. De otro modo no podría entenderse unairrenunciabilidad católica cristiana a la modernidad, pues como venimosargumentando el catolicismo recela, sospecha y rechaza la modernidad ensí. A partir de ello Ratzinger señala la urgencia de volver a centrar la razóny la moral como núcleos de las actividades políticas. Incluso llega a soste-ner un argumento estrictamente protestante: la educación moral de la so-ciedad, entendida en su sentido democrático y no elitista. Tal vez esto po-

33 J. RATZINGER, Iglesia, ecumenismo y política. Nuevos ensayos de eclesiología (Trad.Madrid 1987): “La fe cristiana rompió con la antigua idea de tolerancia, precisamenteporque no aceptaba instalarse en el panteón que constituía el espacio de la toleranciareligiosa, en el intercambio y en el reconocimiento de otros dioses. Jurídicamente, estanueva fe no podía beneficiarse de la tolerancia porque rehusaba dejarse colocar en elámbito del derecho privado, en el que encontraba su sitio cualquier asociación religiosaespontánea. Esta inserción en el derecho privado no le resultaba posible a la fe cristiana,porque el derecho de los dioses tenía su lugar en el derecho público. El monoteísmoCristiano no podía replegarse al derecho privado, porque ello le habría anulado en cuan-to monoteísmo convencido de su verdad. Tenía que pretender una validez jurídica pú-blica, al menos en forma negativa; es decir, tenía que exigir el derecho a rechazar elcarácter religioso del derecho público vigente. En este sentido, el Cristianismo, desdesus mismos comienzos, y a pesar de su escaso número de adeptos, planteó una preten-sión jurídica de carácter público y se situó en un plano jurídico semejante al Estado. Portal razón, la figura del mártir se incrusta en la más íntima estructura del Cristianismo.En esto consiste su grandeza, como contrapeso de todo totalitarismo estatal. Pero enesto mismo puede hallarse el peligro de una inflación que conduzca a la teocracia. Deeste punto depende el que la existencia de verdad en el Cristianismo pueda derivar haciala intolerancia política, lo que más de una vez ha sucedido”. p. 234.


dría resultar un tanto ambiguo y hasta cierto punto contradictorio con loque comunmente se asocia a la labor educacional de la Iglesia católica. Enefecto, no se debe olvidar que la educación se constituye en una preocupa-ción elitista en la pedagogía y teología católica moderna, especialmentecon los jesuitas y su paradigma de la ratio studiorum. Sin embargo, estaeducación es una educación destinada al príncipe, al soberano, modelo devirtud a imitar; distinta es, como se sabe, la postura del Protestantismo yconstituye la piedra angular de la ética social cristiana reformada: la edu-cación moral, pero entendida no como educación exclusiva del principepara las funciones de gobierno, para alcanzar una sociedad bien ordenada,sino de toda la comunidad. Este es uno de los aportes extraordinarios delos Padres de la Reforma y de las generaciones posteriores del Protestan-tismo tanto europeo como americano. Por ello las consideraciones finalesdel Cardenal Ratzinger sobre la razón, la libertad y la educación se diluyenen una ambigua invocación de la herencia y fundamento cristiano de lamodernidad. Sin duda, señalamos por nuestra parte que son ciertos e indis-cutibles tanto la herencia como los fundamentos cristianos de la moderni-dad, pero se trata en definitiva de la cristiandad protestante.

Finalmente, la crítica de Ratzinger a la democracia moderna. El carde-nal alemán formula directamente una crítica a las democraciasprocedimentales, basadas en el paradigma político – jurídico kelseniano,las que serían neutras desde el punto de vista axiológico y derechamenterelativistas desde el punto de vista filosófico. La democracia liberal mo-derna se define por su esencia pluralista (diversidad de valores) y por laobservancia de la regla de la mayoría (procedimiento legitimizador de lasdecisiones políticas de la comunidad). Ratzinger identifica comoquintaesencia del relativismo democrático la interpretación kelseniana delproceso de Jesús. La pregunta de Pilatos a Cristo: - ¿Qué es la verdad?-perturba profundamente a Ratzinger. Las posibilidades humanas de la ra-zón de acceder al conocimiento de la verdad absoluta son definitivamentelimitadas. Tiene sí razón Ratzinger, cuando afirma, que tanto la concienciacomo la razón juegan un papel innegable en este proceso; por consiguien-te, la negación de la conciencia y de la razón llevan a tiranías de todaespecie. Sin embargo, el relativismo filosófico de la democracia, que nodebe confundirse con la irracionalidad, la falta de crítica y la anomía, es loque permite en definitiva el pluralismo crítico cultural y la tolerancia como

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virtud cívica nuclear34 . Cuando en una discusión política o de la índoleque sea se invoca el monopolio de la verdad, se rompe de inmediato latolerancia, alterando profundamente la convivencia social. Es convenienterecordar frente a la pretensión de poseer el monopolio y el magisterio dog-mático de interpretar la verdad, las palabras del cardenal y filósofo alemánN. de Cusa: Que la verdad exacta es incomprensible35 . Sin duda el juiciode Jesús y las palabras de Pilatos como representante del Estado romano esun paradigma procesal ajustado a las normas jurídicas del Estado romano,y la opción de indultar a un procesado estaba dentro de las facultades da-das por la legislación romana a sus magistrados. Con todo, la singularidaddel procesado y la causa de su juicio lo hacen un hecho único. Sin embar-go, a nuestro entender, hay otro hecho que refleja profundamente el senti-do de pluralismo cultural de algunas organizaciones políticas de la Anti-güedad: el discurso de San Pablo ante el Areópago ateniense. En virtud dela isegoría de la democracia griega, Pablo pudo exponer sin censura ladoctrina cristiana a los ciudadanos y filósofos griegos (Hechos de los Após-toles). El discurso de San Pablo debiera ser considerado –se entiende en elámbito procesal-conjuntamente con el juicio a Cristo. La democracia se haequivocado muchas veces en la administración de la justicia penal, llegan-do incluso a condenar y ejecutar inocentes. Con todo, nos parece que his-tóricamente es el sistema político que mejor resguarda la libertad, seguri-dad e integridad de las personas. No hay punto de comparación entre losyerros de la democracia con las atrocidades cometidas por la justicia penalde las monarquías europeas–sistemas políticos defendidos como de origendivino hasta hace pocas décadas, cuya expresión más radical fueron lostribunales de la Inquisición36 .

34 Vs. M. WALZER, Tratado sobre la tolerancia (Trad. Barcelona 1998).35 N. DE CUSA, La docta ignorancia (Trad. Buenos Aires 1981): “La quididad de lascosas, por consiguiente, que es la verdad de los entes, es en su puridad inalcanzable, yha sido investigada por todos los filósofos, pero no ha sido hallada, en cuanto tal, porninguno. Y cuanto más profundamente doctos seamos en esta ignorancia, tanto más nosacercaremos a la misma verdad”. p.31.36 Vs. B. BENNASSAR, Inquisición española: poder político y control social (Trad.Barcelona 1981); H. KAMEN, La inquisición española (Trad. Barcelona 1979).


Con los Papas Juan XXIII, Paulo VI y Juan Pablo II la Iglesia Católicaasume un compromiso sincero de aceptación de la democracia y los dere-chos humanos, al punto de jugar un papel destacadísimo en la defensa deestos principios en el período de los gobiernos autoritarios militares lati-noamericanos37 . Pero siempre pesa la existencia de una estructura jerár-quica autoritaria, que pretende imponer y recabar para sí la legitimidad detodas sus decisiones.

5. LA RELACION POLITICA / RELIGION EN EL PROTESTANTISMO

La relación política – religión en el protestantismo está marcada en unprincipio por la subordinación de la Iglesia al Estado. Este es el ius in ressacra postulado por los juristas protestantes. Con las disposiciones de estederecho se regulan de un modo completo las materias concernientes a ambasinstituciones. Sin duda, especialmente en los siglos XVI y XVII, el protes-tantismo en su vertiente luterana conformó una genuina religión de Esta-do; en su vertiente calvinista, en cambio, se procuró establecer una rela-ción autónoma entre el Estado y la Iglesia. Esto se expresó tempranamenteen una relación que trasunta todos los ámbitos sociales, pero sin llegar auna práctica política ni al establecimiento de un derecho o sistema de dere-chos, como ocurre en el mismo período con la Iglesia Católica (régimen depatronato), que separan definitivamente la comunidad de la Iglesia jerár-quica. Esta concepción eclesiológica democrática protestante se acomodamejor a la realidad institucional del Estado moderno y de las nacientesdemocracias europeas. También hay que agregar que la falta de una instan-cia jerárquica como el Papado romano favorece enormemente al clima dearmonía entre las confesiones reformadas y el Estado, pues no hay unainstancia supranacional que provoque una alteración de poder ni tampocouna confesión específica que reclame para sí privilegios que excluyan aotras confesiones.

A esto hay que agregar el impacto de la revolución democrática norte-americana que se inspiró en los principios de la teoría política de la Refor-ma protestante, facilitando con ello una mejor relación entre política y fe,

37 Vs. E. YAÑEZ, La Iglesia y el gobierno militar . Itinerario de una dificil relación(1973 – 1988) (Santiago 1989).

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evitando conflictos insolubles no sólo con el poder político sino tambiéncon la cultura de la época. Es más, un porcentaje considerable de miem-bros de las llamadas ciencias exactas y que dan paso a la revolución cien-tífica de los siglos XVII y XVIII son protestantes.

La relación política – religión en el Protestantismo la podemos apreciarde un modo más completo y de acuerdo a los principios de una ética socialque nace, se nutre y alimenta a la vez el debate político en un contextoinstitucional e ideológico democrático en la obra de J. Moltmann. Precisa-mente Moltmann explora las posibilidades de un pensamiento democráti-co y de una institucionalidad política democrática a partir de fundamentoséticos cristianos. La propuesta de Moltmann nace de una reflexión queparte de la consideración de la teología política (politische Theologie) comobase del discurso político del Protestantismo en la época de la Reforma ycuyo contexto político es la Monarquía del Estado absolutista y evolucio-na hacia una ética política (politische Ethik) en el contexto de una socie-dad democrática desarrollada, con vigencia plena del Estado de derecho,las garantías de las libertades y los derechos humanos, como ocurre en lossistemas políticos norteamericano y europeo occidental. El discurso teoló-gico de Moltmann se genera de una reflexión sobre la posibilidad de unpensamiento teológico y de la vigencia del mensaje Evangélico, concreta-mente en Alemania después de la experiencia límite de la II Guerra Mun-dial y del Estado totalitario nazi38 . En este sentido para Moltmann el refe-rente externo es clave para comprender el entorno ideológico en el cualsurge y se desarrolla una visión concreta de la religión a la luz de las expe-riencias históricas límites señaladas. En efecto, según ya se ha indicado, lateología política responde a las características de un orden autocrático; encambio, la ética social cristiana, aceptando el proceso de secularizacióninexorable que se da en la sociedad moderna en el tránsito de la teologíapolítica a la ética social, asume en plenitud el ideal de la Ilustración, esto

38 J. MOLTMANN, Politische Theologie – politische Ethik (Mainz 1984).Fundamentaltheologischen Studien nº 9: “Für viele ältere deutsche war es ein Schock,als sie 1945 sich selbst und die deutsche Situation ihrer Opfer, der Juden, der verfolgten,der ermordeten erkannten. Deutschland im Spiegel von Ausschwitz und eine schweigendeKirche in den Augen von Pastor Paul Schneider, der in Buchenwald erschlagen wurde,in den Augen von Maximilian Kolbe, der sich in Ausschwitz opferte, sehen anders uns,als sie sich selbst sehen und darstellen möchten”. p. 11.


es, la libertad. Si confrontamos la propuesta de Ratzinger (católica –pontificia) arriba indicada, con la de Moltmann (protestante) podemos apre-ciar con claridad qué separa a ambas confesiones en el ámbito de lo políti-co y eclesiológico.

6. LA TEOLOGIA PROTESTANTE COMO DISCURSO MODERNO.COMUNIDAD Y DEMOCRACIA

La teología protestante, y más concretamente, la teología política civil,conforman un constructo de pensamiento que nace de la comunidad mis-ma y de sus pastores para vivir de acuerdo a los mandatos del Evangelio,pero siempre según un régimen de autonomía. Cuando Lutero rechaza elcódigo canónico, como normativa de privilegios contrarios al espíritu evan-gélico, demandados por la jerarquía de la Iglesia católica, establece clara-mente la intención de acercar e institucionalizar algunos principios de lafe, según una concepción ética cristiana, a las actividades que incorporanactivamente a toda la Iglesia (= comunidad). Esta conducta tuvo un impac-to significativo en las sociedades donde la Iglesia reformada se consolidócomo la confesión principal. Esta política religiosa corporativa, como ladenomina Schmidt, fue especialmente importante en el sistema políticodel Reich alemán39 . Si bien el Reich germano venía en un proceso de re-forma institucional –que abarcaba también a la Iglesia, concretamente através de los Concilios bajomedievales-, especialmente con la llamada re-forma de Segismundo40 , la Reforma Protestante viene a consolidar dichoproceso, otorgando un papel decisivo a la ciudad y comunidad, dando,además, con ello paso a una democratización de las relaciones sociales41 .La Reforma protestante es un movimiento esencialmente citadino y comotal realiza cambios significativos en las instituciones de las ciudades42 . La

39 Vs. H. R. SCHMIDT, Reichsstädte, Reich und Reformation.KorporativeReligionspolitik 1521-1529 / 30 (Wiesbaden 1986).40 Vs. S. WEFERS, Das politische System Kaiser Sigismund (Stuttgart 1989); J. K.HOENSCH, Kaiser Sigismund (Darmstadt 1997).41 Vs. P. BLICKLE, Gemeindereformation. Die Menschen des 16. Jarhundert auf demWeg zum Heil (München 1987).42 Vs. G. SCHMIDT, Der Städtetag in der Reichverfassung. Eine Untersuchung zurkorporativen Politik der freien und Reichstädte in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts

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importancia de las ciudades como núcleos de ciudadanos y de actividadpolítica democrática es una de las singularidades del sistema político delReich alemán cuyas primeras manifestaciones se encuentran en las ciuda-des de la Liga Hanseática43 . Esta particularidad del sistema político impe-rial alemán permitirá salvaguardar las libertades ciudadanas, potenciadaspor la Reforma protestante, ante los intentos teóricos e institucionales porintroducir el Absolutismo, según el modelo francés, en Alemania44 .

7. LA TEOLOGIA POLITICA CATOLICA COMO DISCURSOANTIMODERNO. AUTOCRACIA, ABSOLUTISMO E INFALIBILIDAD

A pesar de los esfuerzos de algunos teólogos católicos por conciliar el men-saje evangélico con el Mundo Moderno, consideremos a modo de ejemplola figura eximia del jesuita español F. Suárez, a comienzos de la EpocaModerna, y la de Maritain en el siglo XX, a favor de un discurso democrá-tico y de una autonomía de la comunidad, finalmente se imponen Roma yel Papado para abortar cualquier atisbo de libertad al márgen de la Iglesia.La Iglesia católica ha construido una verdadera fortaleza doctrinal contra lamodernidad a través del Concilio de Trento (1546 – 1565), el Concilio Va-ticano I (1871) y la Doctrina Social de la Iglesia, concretamente esta últimacon el magisterio del Papa León XIII. Si el Concilio de Trento caracteriza lallamada Contrarreforma, esto es, el rechazo y condena del Protestantismo;el Vaticano I viene a otorgar una facultad extraordinaria al Papa (infalibili-dad) precisamente para oponerse a cualquiera posible interpretación liberalde las escrituras y de los dogmas, reafirmando una visión dogmática -eclesiológica que anatemiza la teología protestante, la teología fundamen-tal y todo cuanto pueda resultar fuera del control de Roma; la DSI de LeónXIII también es una condena en bloque de la modernidad política45 . Otro

(Stuttgart 1984); G. SCHMIDT (Hg.), Stände und Gesellschaft im alten Reich (Wiesbaden1989).43 Vs. J. SCHILDHAUSER, The Hansa. History and culture (Leipzig 1985); R. POSTEL,The Hanseatic league and its decline (Central Connecticut Univesity 1996).44 Vs. H. DREITZEL, Absolutismus und ständische Verfassung in Deutschland. EinBeitrag zu Kontinuität und Diskontinuität der politischen Theorie in der frühen Neuzeit(Mainz 1992).45 Vs. PAPA LEON XIII, Quod apostolici muneris (1888). Contra el socialismo, el co-


tanto ocurre y de un modo más grave por la naturaleza de los regímenespolíticos involucrados con la Iglesia, con el ambiguo compromiso romanocon los Estados totalitarios de Musolini, Hitler y Franco, según se ha seña-lado. Sólo con Juan XXIII, Paulo VI y Juan Pablo II, Papas post II GuerraMundial, etapa de resurgimiento de la democracia europea y de un cambiopaulatino en la Iglesia en cuanto a la percepción del Mundo Moderno, seadvierte un giro hacia la democracia, los derechos humanos y la libertadcomo base de una sociedad pluralista, pero, según se ha señalado, con al-gunas reservas. Desde el Concilio de Trento hasta el Concilio Vaticano II,esto es, del siglo XVI hasta la segunda mitad del siglo XX, la jerarquíaRomana y el Papado se inclinaron siempre a favor de las monarquías abso-lutas y de algunos regímenes totalitarios, en una evidente política religiosasólo atenta a las relaciones de poder y mantención de los privilegios tem-porales de la Iglesia. Este compromiso con el poder temporal autocrático,a veces directo, otras más sutil, ha causado a la larga un rechazo e indife-rencia hacia la Iglesia en materias de carácter político. Ni siquiera la figurade un J. Maritain ha logrado despejar las dudas sobre el compromiso de-mocrático de la Iglesia católica46 . Continúa presente aquí el mismo temaplanteado agudamente por los Padres de la Reforma: la estructura autocráticadel Papado romano. Es este un hecho que no se puede soslayar, pues mien-tras las organizaciones, incluida la Iglesia Reformada, avanzan en un pro-ceso de democratización de sus estructuras en diálogo con la sociedad, elPapado persevera en la misma dirección de rechazo a toda posible demo-cratización de su institucionalidad. Prueba de esto último es la sospechasiempre latente de expresiones democráticas al interior de la Iglesia, comola teoría conciliar, la colegialidad de los Obispos, las comunidades de basey la llamada Iglesia popular latinoamericana. En breve, sin una concep-ción eclesiológica democrática como la propuesta por los Padres de la Re-forma, no es posible una genuina democracia según una perspectiva cris-tiana del poder y de la comunidad.

munismo y el nihilismo; Diuturnum illud (1889). Sobre el origen de la autoridad civil;Inmortale Dei (1885), Sobre la Constitución Cristiana de los Estados; Libertas (1888).Sobre la verdadera libertad, contra las falsas libertades; Au milieu des sollicitudes(1892), Sobre la aceptación de los poderes de hecho.46 J. MARITAIN, El hombre y el Estado (Trad. Santiago de Chile 1974).

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8. LOS FUNDAMENTOS CULTURALES DE LA MODERNIDAD:HUMANISMO, LIBERALISMO, ILUSTRACIÓN

Humanismo, Liberalismo e Ilustración son los procesos nucleares de lacultura moderna cuyo hilo conductor común a los tres es una visiónantropocéntrica de la Historia, la sociedad y el orden político47 . Sin el aportede estos procesos, la sociedad moderna no sería concebible, pues ellos hanpermitido el desarrollo de la política, el derecho y las ciencias que caracte-rizan a occidente en su dominio planetario. Sin duda estos movimientosrepresentan posturas seculares y laicistas, pero ello no necesariamente sig-nifica anticristianismo; a lo más, si queremos ver una crítica en estos mo-vimientos a la religión, podríamos hablar de antipapismo. El Humanismorenacentista aportó elementos valiosísimos a la crítica protestante para re-construir el mensaje evangélico de la Iglesia primitiva. También posibilitóel acceso a versiones modernas de las Sagradas Escrituras en las respecti-vas lenguas modernas, al realizar una importante labor de crítica filológicaen el estudio de las lenguas hebrea y griega. Consideremos aquí, a título deejemplo, la titánica tarea emprendida por Lutero de traducir la Biblia alalemán, para que así la palabra de Dios abarque a toda la comunidad. Mu-cho se ha escrito sobre el Humanismo y la Reforma, pero está fuera de todaduda la importantísima contribución que prestó el Humanismo y su meto-dología no sólo en cuanto a la traducción de la Biblia y en el estudio yredescubrimiento de la Patrística, sino también como instrumento para laevangelización y la creación de una cultura cristiana moderna.48 El huma-nismo impactó fuertemente en la Reforma con su valoración de la libertaddel hombre, la autonomía de las actividades humanas y la propuesta deconstituciones políticas de carácter republicano, las que tendrán un signifi-cado clave en la formulación del discurso político de la Reforma y de lossistemas políticos modernos democráticos.

No podemos aquí esbozar una historia del pensamiento liberal, peroresulta indudable la raíz Protestante del Liberalismo. En efecto, de los es-critos políticos de los Padres de la Reforma se derivan elementos doctrinales

47 Vs. S. GOYARD- FABRE, Philosophie politique. XVI – XX siècles (Modernité etHumanisme) (Paris 1987).48 Vs. A. HAMILTON, Los humanistas y la Biblia, en: J. KRAYE (Ed.), Introducción alhumanismo renacentista (Trad. Cambridge 1998). pp. 137 – 157.


que darán origen a la filosofía liberal y a la teoría política liberal. En estesentido tiene razón P. Manent cuando señala que el Liberalismo fue la res-puesta protestante al problema teológico – político generado por la divi-sión confesional cristiana en el siglo XVI y la búsqueda de un nuevo ordenpolítico49 . Otro tanto sostiene J. Rawls cuando sitúa el origen del Libera-lismo en las controversias originadas por la Reforma Protestante50 . Lasteorías de la libertad, de las magistraturas, de los derechos fundamentales,del contrato social, de la educación de la comunidad; todo esto unido a unanueva eclesiología cuyo fundamento es la comunidad y no la jerarquía,son temas formulados por los Reformadores y desarrollados por sus suce-sores hasta convertirse en el núcleo doctrinal del liberalismo político clási-co. De este modo se ha estructurado la modernidad política tanto a nivelteórico como institucional.

Finalmente, la Ilustración. Podríamos considerar a ésta como una conti-nuación del Liberalismo, especialmente en temas políticos y jurídicos. Estoes lo que Kriele ha llamado liberación por el derecho (Befreiung durchRecht)51 . Con la Ilustración se consolida el Estado constitucional, los de-rechos del hombre y la Constitución como instrumento de control del po-der político. Pero tal vez el aporte más sustantivo de la Aufklärung ha sidoel régimen jurídico de libertad religiosa y la separación entre Iglesia yEstado como dos entes autónomos sujetos a una reglamentación particular.

49 P. MANENT, An intellectual history of Liberalism (Princeton 1995). Chap.I. Europeand the theologico – political problem: “The great political problem in europe wastherefore the following: the nonreligious, secular, lay world had to be organized under aform that was neither city – state nor empire, a form less particular than the city – stateand less universal than the empire, or whose universality would be different from that ofthe empire. We know that this political form was absolute or national monarchy. Beforetrying to describe the spiritual and political changes that made its constitution possible,i should like to say briefly why is was structurally superior to the city – state and theempire when confronting the problem posed by the church’s claims”. p.750 J. RAWLS, Liberalismo político (Trad. México 1996): “Así pues, el origen históricodel liberalismo político (y, más generalmente, del liberalismo) es la Reforma y sus se-cuelas, con las largas controversias acerca de la tolerancia religiosa en los siglos XVI yXVII”. p. 18.51 M. KRIELE, Befreiung und politische Aufklärung. Plädoyer fur die Würde desMenschen (Freiburg 1980).

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Con este último proceso, la exigencia de la Reforma del siglo XVI, esto es,la libertad de conciencia y el respeto a las minorías disentes, sin atender asu condición religiosa o política, alcanza una solución institucional queconforma uno de los logros más destacados del Estado constitucional de-mocrático. Las controversias confesionales se resolverán desde ese mo-mento según las normas jurídicas y no a través del conflicto cruento.

Ahora bien, considerada la Modernidad como un proceso cultural queabarca el Humanismo, el Liberalismo y la Ilustración, podemos señalarque la Reforma protestante genera y nutre la Modernidad tanto en su filo-sofía como en sus instituciones, independientemente del secularismo. Esteúltimo proceso también es una de las consecuencias de la Reforma, y cier-tamente, según nuestra opinión, una consecuencia saludable que aleja a laReligión de toda posible conducta clericalista o teocrática. El secularismoen sí es parte de la libertad de Occidente cuyas raíces se extienden hastaGrecia52 . Los Reformadores no hacen sino adaptarlas a las exigencias deuna hermenéutica nueva al servicio de la autonomía de la sociedad civil enrelación a la Iglesia institucional53 .

9. DE LA TEOLOGIA POLITICA A LA ETICA SOCIAL – CRISTIANA

El Consejo Mundial de Iglesias es el órgano representativo más importan-te del Protestantismo. Los principios de una ética social cristiana son desa-rrollados hoy por el Consejo. En esta magna asamblea democrática queconvoca y reúne a las Iglesias reformadas se estructura un compromisoclaro con los preceptos Veterotestamentario y Neotestamentario en el sen-tido de operacionalizar los valores de la justicia cristiana a la luz de lasexigencias doctrinales y materiales de la sociedad moderna, permitiendocon ello el desarrollo de los principios del Cristianismo reformado. Todoindica que esto ha sido posible en el Cristianismo protestante por la verda-dera misión pastoral que realizan los miembros de esta Iglesia en las dis-tintas esferas sociales. Esta ética social cristiana que nace con el Protestan-

52 Vs. CH. ROCCO, Tragedia e ilustración. El pensamiento político ateniense y losdilemas de la modernidad (Trad. Santiago de Chile 2000).53 Vs. J. FIGL, Secularización, en P. Eicher (Ed.), Diccionario de conceptos teológicos(Trad. Barcelona 1990). vol II. pp. 445-452.


tismo tiene su núcleo en la teoría de la educación reformada. En efecto,tanto Lutero como Calvino, dedicaron una especial atención al fenómenoeducacional, pues para ellos la palabra de Dios debía ser comprendida einternalizada desde la infancia. De este modo el contenido axiológico delEvangelio podía ser adecuadamente enseñado a toda la comunidad comonorma ética. Así, por ejemplo, J. Comenio, al que podríamos considerarcomo el más importante pedagogo de la Reforma protestante, o tal vez elPedagogo del movimiento, sostiene la tesis: La formación del hombre sehace muy fácilmente en la primera edad, y no puede hacerse sino en ésta54 .Este proceso debe continuar profundizado en la juventud55 . Sin duda eldesarrollo de la ética social cristiana protestante contribuyó de un mododecisivo en la mentalidad moderna y en la conducta política de la comuni-dad. El proyecto educacional de la Reforma es tal vez, junto a la dimensiónteológica del movimiento, el legado más valioso del movimiento reforma-do para la democratización de la sociedad. En él confluye la expresión mássublime del Humanismo renacentista y anticipa a la vez lo más excelso dela cultura de la Ilustración: la libertad y la liberación del hombre por laeducación56 .

10. HACIA UNA ETICA ECUMENICA

La sociedad contemporánea plantea desafíos enormes al Cristianismo nosólo desde el punto de vista de la fe sino de la complejidad misma de lasociedad, de sus instituciones, de sus fines, de los medios con que el hom-bre cuenta, o carece, para llevar a cabo el cometido de humanidad que le esinherente, atendiendo siempre a un fin trascendente y a un sentido escato-lógico. Especialmente clave en este proceso es el siglo XX. Esta etapa dela Historia Universal está caracterizada por la violencia sistemática en losdistintos procesos políticos57 . Se trata aquí de la continuidad misma de la

54 J. A. COMENIO, Didactica magna (Trad. México 1988). cap. VII. pp. 24 – 26.55 J. A. COMENIO, Didactica magna (Trad. México 1989). cap. VIII. Es preciso for-mar a la juventud conjuntamente en las escuelas. pp. 27 - 29.56 Vs. F. ONCINA, M. RAMOS (Eds.), J. G. FICHTE, Algunas lecciones sobre el des-tino del sabio (Trad. Madrid 2002).57 Vs. K. POPPER, La lección de este siglo (Trad. Buenos Aires 1998); R. KLIBANSKY,El filósofo y la memoria del siglo (Trad. Barcelona 1999); J. HABERMAS, La conste-lación posnacional. Ensayos políticos (Trad. Barcelona 2000).

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llamada civilización humana y de la continuidad incluso biológica de laespecie, amenazada especialmente por un armamentismo descontrolado,parte de la revolución tecnológica de Occidente, que desata cambios cadavez más profundos. En este contexto el teólogo católico H. Küng proponela formulación de una ética global para enfrentar estos desafíos58 . Se tratade un proyecto para la llamada nueva constelación mundial de lapostmodernidad. Así sostiene Küng: En este cambio epocal de paradig-ma, que incluye la vida, el trabajo, la cultura y el Estado, no podemospasar por alto los nuevos valores59 . Estos nuevos valores suponen no ladestrucción o discrimación de los valores modernos sino la inclusión delos mismos en los nuevos60 . En este proceso juega un papel esencial la pazreligiosa como condición de la paz mundial. Para ello Küng propone undiálogo entre las religiones –diálogo ecuménico- y llega a postular unateología ecuménica para la paz: Es urgente comenzar por una teología dela paz entre cristianos, judíos y musulmanes, no sólo para evitar todas lasguerras frías y calientes (en el Próximo Oriente y en otras partes), sinotambién para acabar con toda clase de funesta autojustificación, intole-rancia y competitividad61 . El programa propuesto por Küng está basadoen el estudio histórico de las tres religiones monoteístas, su legado y suproyección futura62 . En este sentido el Cristianismo protestante ha abierto

58 Vs. H. KUNG, Proyecto de una ética mundial (Trad. Madrid 1992).59 H. KUNG, Proyecto de una ética mundial (Trad. Madrid 1992).60 H. KUNG, Proyecto de una ética mundial (Trad. Madrid 1992): “La consecuencia detodo ello no es un cambio social que, de espaldas a la ciencia, se opone a la tecnologíay la democracia, sino un cambio que admite, en su dimensión relativa y social, estasfuerzas en otro tiempo absolutizadas. Los valores específicos de la modernidad indus-trial –dedicación (“industris”), racionalidad, orden, seriedad, puntualidad, clarividen-cia, trabajo, eficiencia- no pueden ser suprimidos, sino reinsertados en la nueva conste-lación y los nuevos valores de la posmodernidad, en sintonía con otros valores, como laimaginación, sensibilidad, emotividad, calidez, ternura, humanidad. No se trata dereprobaciones y condenas, sino de contrapesos, de proyectos, orientaciones y movi-mientos alternativos”. p.37.61 H. KUNG, Proyecto de una ética mundial (Trad. Madrid 1992). p. 158.62 H. KUNG, Proyecto de una ética mundial (Trad. Madrid 1992): El programa: “lasgrandes religiones son sistemas antiquísimos y actuales a la vez, supraindividuales,internacionales y transculturales, que es preciso comprender para poder entender nues-tro mundo. Esto sólo es posible mediante un tratamiento histórico global, un tratamien-


un camino que nos puede llevar a la concreción de los objetivos del pro-yecto de paz global interconfesional propuesto por Küng. La respuestaconcreta a estos desafíos de la modernidad y de la postmodernidad estánplanteados tanto en la teología formulada por el Protestantismo como en laética cuya antropología centrada en la subjetividad lo lleva a la concienciaplena de la libertad, y por consiguiente, a su autonomía moral como perso-na. Con esta propuesta se cumple el mandato de Cristo de predicar el Evan-gelio universalmente que, desde siempre y por encima de las vicisitudeshistóricas, constituye el mensaje genuino cristiano para la consecución dela paz en el mundo. Este es el principio evangélico que debe inspirar todateoría política cristiana. Se trata sin duda de un mensaje nacido de la co-munidad y para la comunidad, como ocurría en el período inicial de laIglesia, alejado de toda pretensión de poder propia de las jerarquías e ins-tituciones humanas del reino temporal.

11. SAN PABLO, LA MODERNIDAD POLITICA DEL DISCURSOTEOLOGICO DEL APOSTOL

La experiencia evangélica y política de San Pablo está detalladamente des-crita en los Hechos de los Apóstoles63 y en sus Epístolas a distintas comu-nidades religiosas64 . Pero, sobre todo, San Pablo también puede ser consi-

to de amplitud mundial que incluya un doble aspecto: análisis de las milenarias fuerzasreligiosas, todavía vigentes en la historia actual, con sus personalidades históricas y susmovimientos sociales: una anámnesis y diagnosis histórico- sistemática; prospectivasque, desde el análisis del presente, alumbren las posibles opciones de futuro tanto en elámbito espiritual e intelectual como en el socio – político: una terapia y prognosis prác-tico – ecuménica. Con respecto al judaísmo, el Cristianismo y el Islamismo, es precisomostrar que sólo conociendo todo el proceso anterior (“los paradigmas del pasado”),podemos comprender la actual situación (“los retos del presente”) y pronosticar la ulte-rior evolución (“las posibilidades de futuro”). p. 160.63 HECHOS DE LOS APÓSTOLES: 9. 1-30: Vocación de Saulo; III. Misión de Bernabéy Pablo. Concilio de Jerusalem, 13. 1 – 52; IV. Misiones de Pablo, 16, 17, 18, 19; V. Finde las misiones. El prisionero de Cristo, 19, 20, 21, 22, 23 24, 25, 26, 27, 28.64 SAN PABLO, Epístola a los romanos; 1 Epístola a los corintios; 2 Epístola a loscorintios; Epístola a los gálatas; Epístola a los efesios; Epístola a los filipenses; Epís-tola a los colosenses; 1 Epístola a los tesalonicenses; 2 Epístola a los tesalonicenses; 1Epístola a Timoteo; 2 Epístola a Timoteo; Epístola a Tito; Epístola a Filemón; Epístolaa los hebreos.

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derado como el Apóstol más político de los discípulos de Jesús65 . En efec-to, Pablo realiza una intensísima acción evangelizadora, cuyas implicanciaspolíticas no pueden ser desconocidas. Su presencia en Roma, su presenta-ción en el Areópago ateniense, y, finalmente, su procesamiento por lasautoridades imperiales, son testimonio de las implicancias políticas de suprédica. La primera tesis del discurso paulino y que servirá de emblema ala Reforma Protestante es la salvación por la Fe66. Se trata sin duda de unasubjetividad religiosa profunda que revela cabalmente la conciencia reli-giosa y ética del hombre cristiano, tal como ésta será desarrollada por lateología reformada considerando elementos ideológicos del Humanismo,Liberalismo e Ilustración. Si San Pablo dialogó intensamente con la cultu-ra de su época, como lo testimonian los Hechos de los Apóstoles, losReformadores modernos y sus sucesores adoptan la misma conducta dediálogo con sus coetáneos. En las tres generaciones de la Reforma quereconoce H. A. Oberman (Padres de la Reforma, la Reforma de las ciuda-des y la Reforma de los refugiados) está presente esta disposición ainteractuar con el entorno cultural67 . Aquí la vinculación con el modelo deSan Pablo es directa; ella es en definitiva, sin lugar a dudas, la aproxima-ción más clara entre el espíritu del Apóstol, los Reformadores y lapostmodernidad. Pablo dialoga con la cultura de su época, no la condenani la anatemiza, como ocurre con el Papado en relación a la cultura moder-na.

12. LOS SISTEMAS TEOLOGICO – POLITICOS DE LA TEMPRANA EDADMODERNA

La solución a las controversias doctrinales entre Catolicismo y Protestan-tismo se buscó y se encontró tanto en las propuestas de los miembros delas respectivas Iglesias como en los filósofos y pensadores de la época que

65 Vs. J. QUILLET, Pablo, el pensamiento político de San Pablo, en: Ph. Raanaut, St.Rials (Eds.), Diccionario Akal de filosofía política (Madrid 1999). pp. 583-586.66 SAN PABLO, Epístola a los romanos. La salvación por la fe: “Pues no me avergüen-zo del Evangelio, que es una fuerza de Dios para la salvación de todo el que cree: deljudío primeramente y también del griego. Porque en él se revela la justicia de Dios, defe en fe, como dice la Escritura: el justo vivirá por la fe”.67 H. A. OBERMAN, Die Wirkung der Reformation (Wiesbaden 1987).


deseaban sinceramente poner fin al estado de inseguridad y de guerra en elque Europa vive durante casi dos siglos por motivos de carácter religioso.Así nacieron los sistemas teológico - políticos modernos. Ahora bien, lossistemas teológicos de la Temprana Edad Moderna se pueden dividir entres grandes corrientes, a saber: sistema teológico político católico, siste-ma teológico político protestante, sistema teológico político civil. El puntoculminante en la propuesta de estos sistemas teológicos se alcanza en lascontroversias del siglo XVII, cuando participen de dichas controversias nosólo teólogos sino también filósofos.

El sistema político teológico católico está representado por las figurasde prominentes teólogos y juristas profesores, como Vitoria, Suárez, deSoto, Ribadeneyra, Bellarmino y Bossuet. La pertenencia a las órdenesdominica y jesuita, respectivamente, nos orientan en la dirección doctrinalque tiene el discurso teológico político de estos autores. En líneas genera-les se trata de una defensa de la Iglesia como institución jerárquica, delPapado como núcleo de la cristiandad, de rechazo de las distintas expre-siones del cristianismo protestante, de la existencia de un Estado confesionalcatólico con la exclusión de los otros cultos considerados heréticos, de unaalianza estratégica entre las monarquías católicas que conforman el siste-ma europeo absolutista, especialmente con Francia y España, aunque estose traduce en gravísimos conflictos internacionales donde se enfrentan conuna violencia nada cristiana franceses y españoles, por el dominio de Eu-ropa. La teología política católica es una continuación matizada de las fór-mulas teológico – jurídicas medievales de la época de la controversia entreIglesia e Imperio. El punto nuclear en esta teología política católica mo-derna será nuevamente el Papado. Esta situación llega parcialmente a sufin con la Paz de Westfalia (1648), que saca a España del lugar hegemóni-co entre las monarquías católicas de Europa y eleva a Francia, bajo lasdirectrices de la política internacional formuladas por Richelieu, a lugar depotencia hegemónica, donde se consolida la razón de Estado como princi-pio de la política exterior francesa.68

La teología política protestante se divide en luteranismo y calvinismopolítico. El discurso teológico político de Lutero gira en torno a la teoríade los dos reinos, continuando con ello el discurso formulado

68 Vs. J. ELLIOT, Richelieu y Olivares (Trad. Barcelona 1984).

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primigeniamente por San Pablo y reformulado por San Agustín en la EdadMedia. Si bien, como señalan los especialistas en el pensamiento de Lutero,éste no concibió una doctrina política sistemática, lo cierto es que en eltranscurso de sus controversias teológicas se vio frecuentemente involucradoen temas propios del mundo temporal. De ahí entonces la contingencia quemarca a sus tratados así llamados políticos y la fuerza de su propuestadoctrinal. Para Lutero el reino espiritual resulta más excelso en su funda-mentos y fines que el reino temporal. Esta dicotomía que establece el re-formador germano sirve de base para sentar las instituciones de la Iglesia yel Estado en la Epoca Moderna. Sin embargo, para Lutero y sus sucesoresla Iglesia está subordinada al Estado. Esta situación ha dado paso a unaprolongada discusión sobre los presuntos lineamientos absolutistas de lateología política de Lutero. A nuestro juicio, una vez más, cabe considerarla propuesta del reformador germano como una formulación ambigua yoportunista: ora en defensa del poder temporal, ora en defensa del poderespiritual. Lutero sigue estrictamente la doctrina paulina de Ro. 13, 1- 7: laautoridad debe ser obedecida, pero considerando la contextualidad de losprocesos políticos.

La teología política calviniana, si bien basada parcialmente en los pre-ceptos luteranos, se aparta de la rigurosidad de aquella y otorga un carácternecesario y autónomo al régimen temporal. Aquí no estamos en presenciade una subordinación de la Iglesia en relación al Estado. El calvinismopolítico busca establecer el más amplio y posible régimen de autonomíareligiosa en el contexto del poder temporal. Iglesia y Estado operan comodos instituciones perfectas y autónomas, las cuales no deben entrar en con-flictos de intereses. Esta propuesta calviniana será desarrollada por el cal-vinismo especialmente en el siglo XVII con Locke y Milton en Inglaterra,Althusius en Alemania, Huber y Grocio en Holanda. Desde un comienzola propuesta del discurso teológico reformado tuvo un carácter democráti-co al potenciar las comunidades, los gobiernos regionales y una estructurafederal para su administración. La experiencia política democrática pro-testante más importante de la modernidad se desarrolla en Holanda y, es-pecialmente, en los Estados Unidos de Norteamerica, primera república yEstado democrático moderno de impronta protestante, y por consiguiente,modelo de una nueva relación entre Iglesia y Estado, religión y política.

Finalmente la teología política civil. Esta fue formulada como una al-ternativa intermedia y laica entre la doctrina católica y la protestante. Los


miembros más destacados de esta corriente fueron: J. Althusius, J. Locke yB. Spinoza, trilogía que conforma lo que hemos llamado Liberalismo polí-tico clásico69 . Se trata genuinamente de una teología política civil, formu-lada como discurso político por laicos, y que pretende la plena autonomíade la política en relación con la religión, estableciendo para ello el recono-cimiento de la libertad de pensamiento y la tolerancia en materiasconfesionales. La contribución de estos pensadores será extraordinaria, puessus teorías constituyen un aporte decisivo en el desarrollo del llamado Es-tado democrático de derecho y de la democracia moderna, especialmentecon la experiencia política de la república protestante más importante de laEdad Moderna: USA.

13. CRISTIANISMO Y DEMOCRACIA

¿Son compatibles doctrinalmente Cristianismo y democracia? La preguntasobre este punto la encontramos pertinente, toda vez que desde círculosespecialmente conservadores hay una denuncia constante sobre el relativismomoral de la democracia70 . Como la ética y el derecho en una democraciacorren por canales distintos, no hay mayor inconveniencia entre las ideasreligiosas (espacio privado) y la democracia como sistema político (espa-cio público). Sin embargo, se pretende por parte de aquellos círculos con-servadores, por lo general antidemocráticos doctrinarios, que no es posibleuna relación y una fundamentación cristiana de la democracia. Si los argu-mentos los recogemos del Cristianismo católico, es muy probable que di-cha opción no sea posible; pero si escogemos nuestros argumentos en ellado protestante, entonces sí podemos hablar de una estrecha relación entreCristianismo y democracia. En efecto, en la Iglesia primitiva el concepto yla institucionalidad de comunidad dan una imagen real bastante verosímilsobre la estructura democrática de la Iglesia en aquellos tiempos. Con laReforma protestante se recepcionó y reformuló este discurso, seredescubieron el valor de las instituciones primitivas y se proyectó en el

69 Vs. P. CARVAJAL, Teoría política y discurso político barroco. Sobre los orígenes delliberalismo clásico: J. Althusius, J. Locke, B.Spinoza. Una interpretación, en: M.HUESBE (Ed.), Arte y política del Barroco (Valparaíso 2000). pp. 75 – 81.70 Vs. A. F. UTZ, H. B. STREITHOFEN, La concepción cristiana de la democraciapluralista (Barcelona 1978).

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ámbito político el ideal republicano antiguo como forma de gobierno don-de el poder tenía una estructura colegiada. Con la Reforma Protestante lareligión vuelve a su cauce de subjetividad en la vivencia de la fe en unmarco institucional secularizado, tal como sucedía con la Iglesia primitivaen el entorno institucional del Imperio Romano. Ninguna pretensión jerár-quica de hegemonía ni al interior ni en relación con el orden temporal eraconcebible en este contexto. Para mantener esta situación sólo es necesarioestablecer un procedimiento de garantías de respeto a ciertas libertades,especialmente religiosa, de los miembros de las distintas comunidades. Estaes la lección que nos deja la república norteamericana como modelo dedemocracia cristiana protestante. Otro punto a favor de la relación entredemocracia y cristianismo está en la doctrina de San Pablo, ya comentada.

El otro tema que aparece en esta relación entre democracia y Cristianis-mo es el que se refiere a la progresiva desescatologización y secularizaciónde la vida cultural en Occidente. En sí este proceso no supone una limitacióndoctrinal cristiana en cuanto fundamentos políticos para un sistema socialdeterminado. Las sociedades democráticas son sociedades poliárquicas(Dahl)71 , pluralistas (Friedrich)72 y tolerantes (Walzer)73 . En consecuencia,toda opción con carácter dogmático absoluto y excluyente es cuestionadacomo principio legitimizador de la política, la práctica política y de sus ins-tituciones. Nuevamente aquí la historia proporciona antecedentes claros paradeterminar el grado de exigencia doctrinal que puede tener una corrientereligiosa en el ámbito de las sociedades democráticas. En efecto, no debe-mos olvidar la experiencia política moderna de la época del Absolutismo(s5. XVI – XVIII), cuando Europa se incendia por motivos religiosos. Yprecisamente las Revoluciones democráticas del siglo XVIII (USA, Fran-cia) son una respuesta doctrinal e institucional a todas las exigencias dog-máticas del Cristianismo europeo, especialmente del Catolicismo, de pre-tender una exclusividad doctrinal. Nos parece que históricamente, a la luzde la experiencia moderna, sólo el Protestantismo ha sido capaz de dar unfundamento cristiano a la democracia.

71 Vs. R. DAHL, Poliarquía (Trad. Buenos Aires 1977)72 Vs. C. J. FRIEDRICH, La democracia como forma de vida y como forma de gobierno(Trad. Madrid 1966).73 Vs. M. WALZER, Tratado sobre la tolerancia (Trad. Barcelona 1999).


14. CRISTIANISMO Y EDUCACION

Se ha señalado que una de las contribuciones capitales de la Reforma Pro-testante a la cultura occidental es el desarrollo de una teoría de la educa-ción para la comunidad74 . Por esta razón presentamos aquí una primeraversión en lengua castellana del Sermón o Prédica de Lutero sobre la obli-gación de los padres de enviar a sus hijos a la escuela. En sí este tratado esuna pieza pedagógica magistral, pues en ella Lutero se extiende en el ofi-cio del profesor considerándolo en el mismo nivel del oficio del predica-dor, profesiones claves en la sociedad para construir un orden cristiano ydar a conocer la Palabra. Ya en un primer texto sobre estas materias: Cartaa los regidores de Alemania, dirigida a Jacob Strauss, Lutero señalaba: Telo ruego, haz lo más que puedas por la causa de la formación de los jóve-nes, porque estoy persuadido de que el abandono de la educación traeráconsigo la mayor ruina para el Evangelio75 . En este mismo texto Luteropropone un programa de educación en el sentido de concebir la mismacomo un proceso de carácter mixto: teoría y praxis, para que así la educa-ción sirva para la formación moral de los jóvenes y a la vez los capacite enun oficio: Tampoco es mi intención que se funden escuelas como las queteníamos hasta ahora, donde un muchacho trabajaba como esclavo du-rante veinte o treinta años para aprenderse su Donato o Alejandro y aúnsalía sin saber nada. Mi idea es que los niños pasen en esta escuela una odos horas diarias y utilicen el resto del tiempo para trabajar en casa apren-diendo un oficio o haciendo cualquier otra cosa que se les pida. De estemodo, estudio y trabajo irán a la par mientras los muchachos son jóvenesy capaces de simultanear ambas cosas76 . El sentido moral y social de lateoría de la educación reformada se aprecia en este texto de Lutero que,además, es expresión del profundo humanismo que anima al Padre de la

74 Vs. J. BOWEN, Historia de la educación occidental. La civilización de Europa. Si-glos VI a XVI (Trad. Barcelona 1979). vol. II. cap. XII. El humanismo cristiano. II.Martin Lutero y la Reforma en Alemania. pp. 482- 514.75 M. LUTERO, Carta a los regidores de Alemania, citado por: J. BOWEN, Historia dela educación occidental. La civilización de Europa siglos VI a XVI (Trad. Barcelona1979). vol. II. p. 491.76 M . LUTERO, Carta a los regidores de Alemania, citado por: J. BOWEN, Historia dela educación occidental. La civilización de Europa siglos VI a XVI (Trad. Barcelona1979). vol. II. p. 491.

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Reforma al otorgar a la educación el carácter de fundamento de toda socie-dad y orden político. Pero donde mayormente se percibe toda la fuerza dela teoría de Lutero sobre la educación es en el Sermón o Prédica. ParaBowen este texto es un programa educativo destinado a crear y manteneruna sociedad bien ordenada, considerando que para ello es ineludible lalabor del Estado -educación pública- en cuanto a su rol en la formación delos ciudadanos77 . Con este Sermón se abre la Reforma a uno de sus capítu-los más importantes, la educación de la comunidad, programa que conti-nuará con Melanchthon, Calvino, Beza, Locke, Comenio, entre otros, sen-tando así las bases de la Europa moderna democrática.

15. CONCEPTOS FUNDAMENTALES DE LA REFORMA PROTESTANTEPOLITICA

Una de las mayores dificultades y desafíos que enfrentamos como profeso-res en el proceso de enseñanza – aprendizaje de nuestros alumnos es lacomprensión de los textos. En efecto, puede ocurrir, como de hecho ocurrecon frecuencia, que se lea un discurso sin entender su contenido ni podervincularlo con el contexto histórico que le sirve de génesis. Por esta razónconsideramos imprescindible la elaboración de un conjunto de conceptosfundamentales para poder comprender y aprehender la relación texto – con-texto del discurso político de la Reforma Protestante. Para tal efecto asumi-mos la metodología análitica de la escuelas historiográficas de Cambridgey de la geschichtliche Grundbegriffe. Todo lenguaje de un discurso políticocontiene en sí una innovación linguística que posibilita el desarrollo denuevas interpretaciones y hermenéuticas no sólo de discursos precedentes

77 J. BOWEN, Historia de la educación occidental. La civilización de Europa siglos VIa XVI (Trad. Barcelona 1979). vol. II: “Sin embargo, leyendo la prédica con detenimientodescubrimos en el fondo una argumentación consistente y hábilmente construida: tododepende primariamente de un presupuesto de equidad y continuidad civil mantenidopor la autoridad de las leyes; y esto, a su vez, sólo puede prevalecer si las personas hansido educadas hasta llegar a un nivel suficiente de inteligencia. Ello exige un programade educación pública de mayores vuelos que el hasta ahora existente, no sólo para sumi-nistrar a la sociedad un número adecuado de personas instruidas, sino también paradespertar en el público una conciencia más amplia y un mayor aprecio de las ventajas deuna sociedad bien ordenada y gobernada”. p. 499.


(recepción), sino también en la creación de nuevas categorías e institucio-nes que van forjando, en el caso específico del discurso de la Reforma Pro-testante, la modernidad (innovación)78 . Ahora bien, entendemos por con-ceptos fundamentales lo que Heidegger señala al respecto: Conceptos fun-damentales: en este título se contiene el estar presto a alcanzar el funda-mento de todo sin volver a desembarazarse de ello79 . En el análisis históri-co, y en el caso concreto del discurso, independientemente de su estructuratemática, esto nos conduce directamente a las raíces o inicio del ser. En elcaso del discurso político de la Reforma Protestante ello nos remite dere-chamente a la Iglesia primitiva, aquella que Lutero y Calvino tratan de re-construir desde un punto de vista teológico-histórico, rechazando las alte-raciones debidas al Papado romano. Por otro lado, tampoco debemos olvi-dar en el análisis del discurso lo que U. Eco ha llamado interpretación ysobre interpretación de los textos80 . La interpretación es inacabable, comoEco lo señala, y en el caso del discurso político de la Reforma Protestantecomprobamos esta aseveración del semiólogo italiano a la luz de las distin-tas escuelas y corrientes reformadas. La diferenciación que establece Ecoen relación a la intencionalidad del discurso (intentio auctoris e intentiolectoris), resultan también plenamente válidas para el discurso de la Refor-ma. Consideremos, por ejemplo, los conceptos de Iglesia, comunidad, je-rarquía. A través de su estructura semántica y de su evolución histórica nosremitimos hasta la Iglesia primitiva, pero también nos situamos de lleno enlas controversias entre católicos y reformados sobre la estructuraeclesiológica de la Iglesia, su origen y su proyección a través del tiempo. Yen este último nivel aparece la llamada intención del texto (discursoseclesiológicos) y de la intención del lector (controversistas, fieles, historia-dores).

Una primera formulación de los conceptos políticos fundamentales dela Reforma política protestante se encuentra en el apéndice de la presentemonografía; ha sido concebida con el propósito de posibilitar una mejorcomprensión de los discursos de M. Lutero y J. Calvino.

78 Vs. A. PADGEN (Ed.), The languages of political theory in early – modern Europe(Cambridge 1987).79 M. HEIDEGGER, Conceptos fundamentales (Trad. Madrid 1994).80 U. ECO, Interpretación y sobreinterpretación (Trad. Cambridge 1997).

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