9 de noviembre de 1996 - luis jovel · web viewbultmann y jaspers, jesús: la desmitologización,...

Historia y teología del Jesús histórico

(Primera de tres partes)

Dr. Gerardo A. AlfaroProfesor de Teología

Seminario Teológico Centroamericano

Muchas cristologías latinoamericanas buscan partir del “Jesús históri -co”. Útil para iniciar una evaluación de ese acercamiento es un resu-men panorámico de la tres “búsquedas del Jesús histórico” y de las reacciones a ellas. La “Primera Búsqueda” remonta sus orígenes al movimiento deísta inglés y floreció en las vidas liberales de Jesús del siglo XIX. Estas reconstrucciones se basaban en la crítica histórica y buscaban renovar la fe cristiana dejando atrás el dogma eclesial. La primera búsqueda llegó a su fin con la crítica de Schweitzer. La reac -ción negativa continuó en la teología dialéctica del siglo XX, especial -mente en el trabajo de Bultmann, quien concluyó que es muy poco lo que se puede saber del Jesús histórico, ni es posible una continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe, pero que la predicación de la historia desmitologizada de Jesús es el medio por el cual Jesucristo interpela al hombre hoy.

Many Latin American Christologies seek to build on the concept of “the historical Jesus.” A useful starting point for an evaluation of this ap-proach is a survey of the three “quests for the historical Jesus” and the reactions to them. The “First Quest” stems from English Deism and flourished in the nineteenth century liberal lives of Jesus. These recon-structions were based on historical criticism and sought to renew Chris-tian faith by separating it from ecclesiastical dogma. The first quest came to an end with Schweitzer’s critical analysis. The negative reac-tion continued in twentieth century dialectical theology, especially in Bultmann. He concluded that very little can be known about the histori -cal Jesus, nor is it possible to speak of continuity between the historical Jesus and the Christ of faith, but that preaching of the demythologized

Con algunas modificaciones, este trabajo forma parte de la tesis doctoral del autor. Gerardo A. Alfaro, “Análisis y evaluación del Jesús histórico en la cristología de Jon Sobrino” (tesis doctoral, Dallas Theological Seminary, 2000).

52 KAIRÓS Nº 31 / julio - diciembre 2002

story of Jesus is the means through which Jesus Christ confronts hu -manity today.

INTRODUCCIÓN

Hace ya casi setenta años que el ilustre Juan Mackay diagnosticara que la suprema tarea religiosa que esperaba ser realizada en la América Latina era la de “reinterpretar a Jesucristo ante pueblos que nunca lo han considerado en forma alguna significativo para el pensamiento o para la vida”. Según Mackay, existían claras evidencias, en los diversos sectores, de que esa reinterpretación había comenzado, pues estaba amaneciendo

un nuevo día en la comprensión latinoamericana de Cristo. No solo más evangélico; no solo está purificándose y haciéndose más cristiano dentro de los círculos católicos romanos el concepto tradicional de Cristo, sino que laicos prominentes en todo el continente están empezando a descubrir por sí mismos el significado de Jesucristo.1

Más o menos por la misma época, el célebre humanista y escritor salvadoreño Alberto Masferrer escribía la primera y, a la larga, la única parte de su vida de Jesús. Para él, el Jesús que interesaba a los latinoamericanos era el de la historia.

En verdad, se necesita que desde niño le hayan fanatizado a uno hasta la médula, para interesarse y conmoverse por las aventuras de un ser todopoderoso, que, aun revestido de moral y humana vestidura, es siempre un ser todopoderoso, y en el instante en que lo quiera, dejará de sufrir y hará que los ángeles vengan a servirle, y se elevará triunfante sobre las nubes... ¡Ah no! Este Jesús extraño que nada sabe ni sospecha de las flaquezas y dolores del hombre, no es el nuestro. No nos interesa; no nos conmueven sus dolores mentidos ni su vida de artificio; es un actor que viene a representar un papel en el teatro del mundo, y no nos mueve pero ni siquiera a aplaudirle. ¡Ah no! El Jesús nuestro, el real, el que nos dio su cuerpo y su sangre, es un hombre que sabe de dudas, de vacilaciones y de tentaciones; de gritos en el interior de su alma; de sombras en el

1 Juan A. Mackay, El otro Cristo español: Un estudio de la vida espiritual de España e Hispanoamérica (México: Casa Unida de Publicaciones, 1988; 1a edición inglesa, Londres: SCM; Nueva York: Macmillan, 1933), págs. 290-91.

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abismo de su conciencia; de desfallecimientos que le hacen prorrumpir en aquella queja desesperada, cuando dice: “Dios mío, ¿por qué me has abandonado?”; que sabe de insomnios, de rebeldías y de exasperaciones; que sin hablar, sin indicio ninguno de su tempestad interior, sirve, a veces, de campo de batalla en que luchan unas contra otras todas las potencias del cielo y del infierno... A ti es a quien yo adoro, hermano mío, hermano de todos los hombres...2

Hay en Masferrer, con todo, un Jesús que no solo es esenio, sino humanista, a veces hasta extraterrestre; religioso como el hijo del hombre, pero “precisamente en el mismo sentido que Nietzche da a su concepción de superhombre”. Esto “histórico”, por otro lado, nos fue entregado a través de las virtudes de la leyenda y la pintura, “mejor que lo harían las mejores narraciones históricas”. Mejor, porque la historia, la sempiterna alcahueta, “unas veces rufiana de los reyes y otras de las multitudes, ignora lo pequeño, la herida del humilde, el llanto del pobre, el hambre del jornalero, el desabrigo del campesino, el desamparo de todo el que es débil”.3

Es indiscutible, lo que interesaba a Mackay y a Masferrer también nos interesa hoy a nosotros. Quisiéramos, por un lado, a un Jesús puro y bíblico, pero también, por el otro, a uno real y accesible en nuestra historia latinoamericana.

Sin embargo, mucha agua ha pasado debajo de los puentes de esperanza de Mackay y de la historia de Masferrer. Toda esa agua, no muy clara muchas veces, nos ha recordado, en nuestro propio contexto, que hablar de Jesús, y hacerlo responsablemente, requiere mucho más que nuestros deseos y motivaciones. Hoy, en la alborada de un nuevo siglo, seguimos buscando cómo hablar de Jesús bíblica e históricamente. A una buena parte de las cristologías latinoamericanas, les ha parecido que hablar del “Jesús histórico” es la manera en que mejor se puede llevar a cabo esa tarea. Pero tal opción no es sencilla, pues como este estudio recordará, la problemática del Jesús histórico es polifacética e intrincada. Pero aun así, debe tenerse en cuenta, si quiere proveer lo que el mismo Míguez Bonino pedía hace ya varias décadas: un criterio más o menos

2 Alberto Masferrer, Estudios y figuraciones sobre la vida de Jesús (San Salvador: Ministerio de Educación, 1972; edición original, 1927), pág. 53.

3 Ibid., págs. 35, 40, 45.


objetivo por el cual podamos estar en guardia contra la posible distorsión de la simple utilización pecaminosa de Jesús.4

El propósito de este estudio es narrar y analizar sintética-mente la problemática de la discusión histórica sobre Jesús. Para una mejor comunicación de todo el material, que en va-rios puntos resulta denso, el estudio se ha divido en tres artícu-los. En los primeros dos se recorre de un vistazo la llamada “historia del Jesús histórico”. El primer artículo incluirá la bús-queda liberal del siglo XIX y la reacción bultmanniana de las primeras décadas del siglo XX. El segundo tomará la discusión de la llamada “Nueva Búsqueda” hasta la presente “Tercera Búsqueda”. Finalmente, un tercer estudio discutirá el papel y la importancia que estas tres búsquedas han tenido en la formula-ción de la cristología contemporánea. Teniendo en cuenta toda la discusión anterior, este último artículo se preguntará si es válido colocar al Jesús histórico como la base o el punto de ini-cio de la cristología.

Comenzamos aquí un breve transitar por las congestionadas avenidas de la búsqueda histórica de Jesús, en sus subidas y bajadas, callejones sin salida y principales desembocaduras. Se trata de una especie de mapa muy general que nos oriente para analizar cuánto de nuestro discurso sobre el Jesús histórico nos ha conducido genuinamente a nuevos horizontes, y cuánto de él nos ha mantenido dando vueltas en círculos.

De esa forma, la historia de la problemática del Jesús histó-rico se estudia en sus tres principales etapas. La primera de ellas comienza en la atmósfera intelectual y cultural del deís-mo inglés y racionalismo alemán y llevará a la teología liberal a convencerse positivamente de su capacidad de identificar a Jesús con sus modelos culturales. Pero, a principios del siglo veinte, la obra de Schweitzer, entre otros, y la subsiguiente preocupación con el Cristo de la fe darán al traste con todas aquellas pretensiones. A mediados del siglo veinte y en reac-ción principalmente a la obra escéptica de Bultmann, la Nueva Búsqueda, conformada por sus discípulos, encontrará nuevas razones para afirmar la posibilidad y necesidad de buscar al Je-

4 José Míguez-Bonino, “Who is Jesus Christ in Latin America Today?”, en Faces of Jesus: Latin American Christologies, ed. José Míguez Bonino, trad. Robert Barr (Maryknoll, Nueva York: Orbis Books, 1984), pág. 5.


sús histórico. Sin embargo, a finales de los años sesenta el pro-yecto da muestras de estar desapareciendo debido principal-mente a condiciones propiamente internas. Finalmente, el “re-nacimiento” de los estudios sobre Jesús a finales de la década de los setenta marca un último estadio caracterizado por un es-fuerzo pluralista y metodológicamente más serio por volver al judío de Nazaret.

Entre otras cosas de gran peso, este recuento nos hará obvia la afirmación de Marinus de Jonge, de que “cualquiera que quiera escribir sobre el hombre Jesús deberá hacer claro cuáles fuentes deberán usarse, y cuáles métodos deberán aplicarse”.5

No basta, como lo hizo Alfredo Masferrer y como lo han he-cho otros en época más reciente, con apelar a un Jesús históri-co que no rinda cuentas a la historia de su estudio.

LA PRIMERA BÚSQUEDA DEL JESÚS HISTÓRICO

Desde Reimarus hasta Strauss

Reimarus y Lessing. La historia del Jesús histórico remonta sus orígenes al movimiento deísta inglés.6 Producto de ese movimiento, que tenía entre sus objetivos principales el desasociar la verdadera religión de la Iglesia histórica, son concretamente las obras de Reimarus y de Lessing.

Lessing es responsable de la publicación de los famosos “Fragmentos” de Reimarus, quien proponía leer los Evangelios con la presuposición de que el Jesús allí narrado era totalmente diferente y hasta contradictorio al que había existido en la Palestina del primer siglo.7 El Jesús de Reimarus aparecía

5 Marinus de Jonge, God’s Final Envoy: Early Christology and Jesus’ Own View of His Mission (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998), pág. 1.

6 Colin Brown señala este punto en relación con Albert Schweitzer, quien comienza la narración con Reimarus. Otros han sugerido que la problemática sobre el Jesús histórico había comenzado a desarrollarse desde el trabajo de los Reformadores. Colin Brown, Jesus in European Protestant Thought 1778-1860 (Grand Rapids: Baker Book House, 1985), págs. 1-10; N. T. Wright, Christian Origins and the Question of God, vol. 2, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress Press, 1996), págs. 13-21.

7 Charles Talbert, ed., Reimarus: Fragments, (Filadelfia: Fortress Press, 1970).


como un revolucionario frustrado y muerto, tanto por la falta de apoyo popular como por su erróneo concepto de Dios. Sus seguidores, en una mezcla de venganza y de complot económicamente motivado, después de robar su cadáver lo habían hecho parecer como vivo y viniendo por segunda vez. Como buen hijo de la Ilustración, Reimarus era motivado por un deseo de probar la ilegitimidad de la religión establecida, y para ello divorciarla del Jesús histórico era una arma formidable. La historia de Jesús fabricada por Reimarus era el escenario en donde su odio y reacción en contra del orden eclesiástico de su tiempo se repetía.8

Lessing, por su parte, un filósofo astuto, había publicado aquellos manuscritos intencionalmente con el propósito de afirmar su concepción de la religión cristiana. Para él, ningún evento histórico podría probar una verdad absoluta o eterna. La fe estaba distanciada de la historia humana por un enorme y feo zanjón.9 La religión de Lessing enseñaba que eventos separados no tenían calidad absoluta, sino cuando se interpretaran de manera total, y desde la convicción de que universalmente y progresivamente Dios estaba educando a la humanidad. Jesús fue solo parte de ese proceso educador de Dios. De esa cuenta, tanto para Reimarus como para Lessing, la identidad de Jesús podía separarse totalmente de su

8 Schweitzer afirma de Reimarus y de algunos de sus seguidores: “no era odio tanto a la persona de Jesús, sino más bien hacia ese nimbo sobrenatural con el cual era tan fácil rodearlo... Estaban ansiosos por pintarlo como verdaderamente y puramente humano, por arrancarle el ropaje de esplendor con el que había sido disfrazado, y vestirlo una vez más con las ásperas ropas con las que él había andado en Galilea”. Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus. A Critical Study of Its Progress from Reimarus to Wrede (Nueva York: Macmillan, 1961; edición alemana, 1906), pág. 4. Meyer piensa también en relación con el trabajo de Reimarus que “el propósito dominante del ensayo era desacreditar el cristianismo a través de una explicación de sus orígenes que fuese completa e internamente coherente”. Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979), pág. 29.

9 Hirshberger describe a Lessing como poseyendo “un sentido histórico más fino que Reimarus, racionalista cien por cien...el crítico por antonomasia... Vino a convertirse en el modelo de los críticos racionalistas de la Biblia del siglo XIX...”. Johannes Hirshberger, Historia de la filosofía, vol. 2 (Barcelona: Herder, 1982), pág. 158. Una discusión bastante útil sobre el significado de este “zanjón” de Lessing se encuentra resumida en Alister McGrath, The Making of Modern German Christology 1750-1990 (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1994), págs. 28-35.


significado o relevancia para el hombre de aquel tiempo, sin que esto causara ningún problema a la fe.10

Johannes S. Semler. La respuesta teológica y exegética no se hizo esperar. Semler, a quien muchos consideran el padre de la crítica moderna, intentó una respuesta abarcadora.11 En ella se concedía implícitamente la diferencia entre el Jesús de la historia y el Jesús de los Evangelios.12 Pero tal diferencia no debería entenderse como proveniente de una fabricación maliciosa. Más bien era la consecuencia natural de un proceso común al pensamiento religioso preilustrado. De esta forma, Semler creía que los milagros de Jesús tenían una explicación racional, aunque siempre había lugar para una verdad devocional, guardada en lo íntimo del que así lo quisiera.13

Al trabajo de Semler siguieron literalmente cientos de vidas de Jesús que, aun siendo de menor estatura académica, trabajaban sobre las mismas premisas racionalistas. Lo fundamental del cristianismo descansaba en un entendimiento de la persona de Jesús reconstruida según los cánones de la razón de entonces. Toda la amplia gama de vidas de Jesús compartía la convicción de que sus milagros, siendo representaciones precientíficas de la realidad, podían ser totalmente explicados racionalmente.14

10 Lessing formula 27 tesis del “cristianismo de la razón”. En ninguna de ellas aparece Jesús. Además hace diferencia entre la religión de Jesús y la religión cristiana, describiendo la primera como la más clara y la segunda como ambigua. La obligación del hombre según Lessing es la de practicar la religión natural de Jesús. Henry Chadwick, ed., Lessing’s Theological Writ-ings (Stanford: Stanford University Press, 1957), págs. 99-101, 104-05; Karl Barth, Protestant Thought: From Rousseau to Ritschl (Freeport, Nueva York: Harper and Brothers, 1959), págs. 125-26.

11 Werner Georg Kümmel, The New Testament: The History of the Inves-tigation of Its Problems (Nashville, Tennessee: Abingdon, 1972), pág. 62.

12 La teología del “Sí, pero...” según Schweitzer, Quest of the Historical Jesus, pág. 26.

13 Hugh R. Mackintosh, Corrientes teológicas contemporáneas: De Schleiermacher a Barth (Buenos Aires: Methopress, 1964), pág. 24.

14 Que Jesús pueda caminar sobre el mar se explica diciendo que él caminaba sobre una balsa, la cual los discípulos, no pudiendo ver, creyeron un milagro. Por esa razón cuando Pedro intenta caminar en el agua falla miserablemente. La explicación de la multiplicación de panes podía entenderse diciendo que Jesús estaba parado junto a una cueva, a la cual por órdenes previas suyas se había llevado una cantidad suficiente de alimento.


H. E. Paulus. El racionalismo teológico en su cúspide aparece en el trabajo cristológico de Paulus. En forma más teológicamente refinada, dirá que ninguna alteración inexplicable del curso de la naturaleza puede atestar una verdad espiritual.15 Al contrario, ya que todo lo que sucede en la naturaleza proviene de la omnipotencia de Dios, los milagros de Jesús son la explicación sencilla de aquellos que no tenían un conocimiento exacto de las leyes naturales.16

Ni siquiera la resurrección se salva de este tipo de análisis. Según Paulus, Jesús no habría muerto en la cruz sino que, habiendo sido reanimado por elementos fortuitos en la tumba, habría aparecido a sus discípulos, haciéndoles creer que había resucitado. El verdadero momento de la muerte de Jesús nadie lo sabe con certeza.17

De esta forma, el resultado más claro del racionalismo se había hecho evidente en tres sentidos: (1) era obvio que el Jesús producido por el racionalismo (un impostor que engañó a sus discípulos para que lo consideraran divino) no era un ejemplo digno de ser seguido; (2) la convicción de que lo que

Mientras los discípulos se ocupaban en repartir el pan, más alimento era sacado de la cueva. El milagro de la moneda en el pez, con la cual Jesús hace que Pedro pague el impuesto, significaba que Pedro debería sacar un pez sin estropearle la boca, ya que solo así podría venderse al precio de un estatero. Tal procedimiento era justificado para Jesús, según algunos, pues su intención era hacer entender su enseñanza espiritual en un ropaje sensible y calculado para agradar la imaginación oriental. Schweitzer, Quest of the His-torical Jesus, pág. 41.

15 De acuerdo con Kümmel, Paulus no es genuinamente ni un crítico de las fuentes ni un crítico histórico, ya que su reconstrucción de la vida de Jesús la basa en una amalgama de los cuatro Evangelios y sus conclusiones principalmente son presuposiciones más teológicas que históricas. Kümmel, The New Testament, pág. 93.

16 Schweitzer, Quest of the Historical Jesus, pág. 51.17 Baird es de la opinión de que la creencia de Paulus sobre que Jesús no

había muerto enfatizaba algo importante para la teología de aquel entonces: la moralidad espiritual triunfa sobre el mal. Paulus perseguía hacer un servicio a la credibilidad del cristianismo. Con todo y que, continúa Baird, “los intelectuales de la Ilustración podrían haber sido impresionados, los escritores del Nuevo Testamento nunca hubieran reconocido al Jesús de Paulus. En una palabra, el Jesús histórico fue robado de su tumba y reemplazado por un Cristo racionalizado”. William Baird, “Christology and Criticism: From Paulus to Keim”, en The Future of Christology, ed. Abraham J. Malherbe y Wayne A. Meeks (Minneapolis: Fortress Press, 1993), págs. 214-15.


se debía saber de la voluntad y de la persona de Dios no encontraba ninguna base en el Jesús de la historia, porque su lado histórico era fraudulento y el sobrenatural era inconcebible; y (3) cualquier solución a la problemática ética y religiosa debería encontrarse en las profundidades racionales.18

Friedrich Schleiermacher. Ciertamente, con la aparición de Schleiermacher, un nuevo capítulo de la filosofía y de la teología cristiana habría de comenzar.19 Aunque el poderoso influjo de su pensamiento se haría sentir por décadas después de su muerte, al inicio, tanto en los círculos filosóficos como teológicos, Schleiermacher no recibió buena acogida.20 En realidad, su sistema teológico se planteaba como una alternativa que intentaría superar el racionalismo kantiano de la época. Insistirá en que el centro de la religión cristiana no es ni un pensar, ni un hacer. Es, más bien, un tipo de sentimiento por el cual la humanidad expresa su conciencia de depender totalmente de Dios; el sentimiento de dependencia absoluta.

Dentro de la discusión crítica del Jesús histórico, Schleiermacher cobra importancia, primordialmente, por razones metodológicas. Mientras la mayoría de los eruditos de la época habrían ido favoreciendo al Evangelio de Marcos como fundamento para reconstruir la vida de Jesús, Schleiermacher se inclinaba por Juan.21 En este encontraba la expresión más histórica de Jesús: su conciencia de depender absolutamente de Dios. Aunque Juan 1:14 era visto por él como el comienzo de la cristología, expresamente decía favorecer lo que hoy pudiera llamarse una cristología desde abajo.22 Jesús mismo—y toda su realidad ontológica—era interpretado como el arquetipo de aquel sentimiento religioso.

Este sentimiento, habiendo sido percibido por los discípulos solo desde la totalidad de la vida terrena de Jesús, habría de ser

18 Ibid.19 Barth, Protestant Thought, págs. 345-50.20 Hendrikus Berkhof, Two Hundred Years of Theology: Report of a Per-

sonal Journey (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1989), págs. 46-49.

21 Keith W. Clements, ed., Friedrich Schleiermacher: Pioneer of Modern Theology (The Making of Modern Theology: Nineteenth- and Twentieth-Cen-tury Texts 1; Minneapolis: Fortress Press, 1991), págs. 53-58.

22 Ibid., págs. 206-07.


expresado más tarde en otras categorías. Se trataba entonces de una cristología de “autoconciencia”, en la que Jesús no se diferenciaba en nada de los demás hombres. La dimensión divina que sí le era propia—lo que Schleiermacher llamaba su “ser de Dios”—era la intensidad ilimitada de su conciencia de Dios. De esa forma, como dice Gómez Heras, “la sicología sustituye a la ontología a la hora de explicar la divinidad de Cristo”.23

De hecho, es sobre la base de este concepto que Schleiermacher no solo explicaría en qué consisten la encarnación y la deidad de Jesús, sino que además pasaría crítica revista de los credos de la iglesia, los que, según él, habían descuidado aquel fundamental sentimiento de Jesús. De allí que también, cuando se trata de encontrar su relevancia, la experiencia y proceso internos de Jesús eran cruciales. Y por eso mismo el intérprete del texto que comparte el mismo sentido de dependencia absoluta sería capaz de captar, casi intuitivamente, la realidad de Jesús.24 Con razón, entonces, muchos son de la opinión que debido a sus dominantes premisas teológicas y su pasión por presentar a Jesús como el arquetipo del ideal romántico, la influyente y significativa obra de Schleiermacher fue quizá dogmáticamente relevante, pero históricamente endeble.25

23 José M. G. Gómez Heras, Teología protestante. Sistema e historia (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1972), pág. 144.

24 Friedrich Schleiermacher, Hermeneutics and Criticism and Other Writ-ings, ed. A. Bowie (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), págs. 90-117.

25 Schweitzer, Quest of the Historical Jesus, pág. 67; Hans Schwarz, Christology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998), págs. 17-21.


David F. Strauss. A la sombra de Hegel,26 Strauss aparecería como otro intento de dar una respuesta más sólida a la relación entre fe e historia. Strauss había aprendido de su maestro F. C. Baur no solo la teoría dialéctica del desarrollo del dogma, sino también su deseo de liberar a Jesús del ropaje eclesiástico.27 Con ese propósito, Strauss escribiría su famosísima obra sobre La vida de Jesús, la cual experimentaría una serie de revisiones y transformaciones de acuerdo con los drásticos cambios ocurridos también en el pensamiento de Strauss.

Por lo menos al inicio, Strauss proponía que la respuesta correcta a la problemática sobre Jesús no se encontraba ni en la ortodoxia ni en el racionalismo, sino en comprender la naturaleza mítica de los relatos evangélicos.28 La diferencia entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe no se explicaba ni en

26 Gómez Heras proporciona un resumen bien logrado de los rasgos esenciales de la versión idealista del cristianismo. Esto se puede resumir en los siguientes puntos: (1) a diferencia del pensamiento tradicional, el idealismo acepta un monismo prácticamente universal: unidad en el pensar, unidad cósmica, unidad de la realidad; (2) la creencia en Dios permanece viva, pero se trabaja una imagen nueva de la divinidad, purificada ahora de todo lo considerado mitología. Dios es despersonalizado y el mundo sacralizado. Se cristaliza así una especie de panteísmo cósmico unido con una mística anhelante de un contacto directo con el absoluto, a través de las manifestaciones de este en la naturaleza; (3) esta mundanización de Dios implica una secularización de la soteriología. La revelación, la redención y el misterio trinitario son interpretados como mediaciones de una experiencia del devenir inmanente de la historia. Gómez Heras, Teología protestante, págs. 120-31. Thielicke agrega que en Hegel la figura de Jesús es reinterpretada, despersonalizada y desindividualizada para hacerla caber en su esquema previo. Helmuth Thielicke, Modern Faith and Thought (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1990), págs. 388-89.

27 En la introducción de su libro The Partings of the Ways, a la que titula “From Baur to Sanders”, James Dunn proporciona un excelente resumen de la posición de Baur y su influencia en la teología liberal de Ritschl y Harnack, y, además, de las dificultades más graves que afrenta su teoría del desarrollo dialéctico del dogma. Prácticamente, Dunn concluirá que el modelo de Baur llevaría a la teología liberal a afirmar que “la verdadera fe en Jesús no era cuestión de credos ortodoxos, sino de hacer como él hizo”. Interesantemente este mismo proceso incluiría un serio abandono de la historicidad judía de Jesús, comprobando esto a la larga que “un texto libre (¡‘liberado’!) de su contexto es un texto mucho más fácilmente abusado y sujeto a los deseos del lector”. James D. G. Dunn, The Partings of the Ways: Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity (Lon-dres: SCM; Filadelfia: Trinity Press International, 1991), págs. 1, 5, 6, 16.


términos de un engaño (Reimarus), ni en términos de ignorancia (racionalistas), sino en términos del mito, del ropaje mitológico que escondía la verdad eterna del ideal humano.

En su metodología crítica Strauss consideraba al Evangelio de Juan como más teológico y menos histórico que los Sinópticos, y al Evangelio de Marcos como una abreviación de Mateo y Lucas.29 Lo más histórico de Jesús habría sido el enseñar a sus discípulos a pensarse a sí mismos como la expresión de lo divino. Esta idea principal de la vida de Jesús fue interpretada por la imaginación creativa de la iglesia primitiva según patrones tipológicos y proféticos antiguotestamentarios. Tanto los milagros como la resurrección son productos de esa tarea.30 En realidad, la muerte de Jesús aplastó la fe de los discípulos, pero pasajes como Isaías 53 y el Salmo 22 dieron la clave interpretativa que permitiría armonizar el sufrimiento y la gloria del Mesías con la vida de Jesús. Este tipo de descubrimientos produjo tal emoción en los discípulos que llegó al punto de convertirse en alucinaciones y sugestiones generalizadas.31

Nada de esto molesta a Strauss, pues el cristianismo y Jesús son para él expresión simbólica de la experiencia de lo divino, que siempre está presente en la historia universal, pero nunca se identifica totalmente con un evento o persona en particular.32 Tal concepción de historia y de ideal le facilita el salto desde el Jesús histórico hasta el creyente moderno por medio de un seguimiento espiritual. La iglesia, afirma Strauss, está llamada a “repetir espiritualmente, en el alma de sus

28 David Friedrich Strauss, The Life of Jesus Critically Examined, ed. Pe-ter C. Hodgson (Lives of Jesus Series; Filadelfia: Fortress Press, 1972; reim-presión, Ramsey, Nueva York: Sigler, 1994), págs. 757-68.

29 Gerd Theissen y Annette Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (Minneapolis: Fortress Press, 1998), pág. 5.

30 Strauss, The Life of Jesus, pág. 85.31 “Algunas veces quizá la visión de una persona desconocida creó la

impresión de una revelación o aparición de Jesús: una elevación de entusiasmo pío que suele aparecer en otros lugares en sociedades religiosas peculiarmente oprimidas y perseguidas”. Ibid., pág. 742.

32 Ibid., pág. 778. Afirma Baird que para Strauss, “el único Cristo de la fe posible sería la realización del Absoluto, no en un individuo, sino en la totalidad de la humanidad”. Baird, “Christology and Criticism”, pág. 222.


miembros, esos eventos de su vida que él vivió externamente”.33

Siguiendo a los racionalistas, Strauss comenzaba presuponiendo un concepto global y homogéneo de la historia. A diferencia de ellos, sin embargo, argumentaba que el Jesús histórico podría ser entendido y apropiado cuando hubiera sido explicado no solo en términos positivistas, sino también idealistas.34

Sin embargo, a lo largo de las varias ediciones de su trabajo, el pensamiento de Strauss, presionado por sus mismos postulados especulativos e idealistas, se iría alejando de su interés en la historia de Jesús. Ya para su cuarta edición, la obra reflejaba más bien el trabajo de un escéptico convencido de poder prescindir totalmente del cristianismo. Este tipo de agnosticismo demoledor priva en todas sus obras tardías, a tal punto que Strauss podía hablar ahora, según el título de una de ellas, sobre La vieja fe y la nueva.35

La discusión metodológica de las fuentes y la teología liberal

La desvalorización de la historia como fundamento real de la revelación divina que se percibía en la propuesta de Strauss no fue aceptada por muchos estudiosos. Las “vidas liberales de Jesús” tratarán de reconstruir la historia de Jesús a través de la crítica histórica, en la esperanza de renovar la fe cristiana y dejar atrás el dogma eclesial.

A mediados del siglo XIX los académicos parecían haber llegado a un consenso en cuanto a la metodología histórica. Nombres como el de Karl Lachmann y H. J. Holtzmann no solo habían provisto de sus particulares reconstrucciones de la vida de Jesús, sino que habían ayudado a la formulación

33 Strauss, The Life of Jesus, pág. 778.34 Baird, “Christology and Criticism”, págs. 222-23.35Para un detallado estudio sobre la relación entre los primeros

racionalistas y Strauss y sobre los cambios ocurridos en el pensamiento tardío de este, ver Edwina G. Lawler, David Friedrich Strauss and His Critics: The Life of Jesus Debate in Early Nineteenth-Century German Journals (Nueva York: Peter Lang, 1986).


metodológica de la búsqueda.36 Las tres conclusiones metodológicas principales eran: (1) el Evangelio de Mateo se descartaba como fuente primaria para la elaboración de una vida de Jesús; (2) también quedaba descartado el Evangelio de Juan por su escritura postapostólica y su cronología desconfiable; y (3) se desarrollaba la teoría de las dos fuentes: Marcos y Q. El Jesús resultante de esta metodología predominantemente sería uno cuya vida seguía la cronología de Marcos, y cuyo ministerio, complementado con los dichos de Q, se concebía principalmente como el de un maestro.

La aplicación de tales convicciones se muestra típicamente en Holtzmann. Para él, la preferencia de Marcos se hacía sobre la base de su carácter más primitivo y su natural simpleza.37

Mientras Lucas y Mateo complicaban sus cronologías, Marcos desarrollaba en dos secciones el avance territorial y teológico del ministerio de Jesús. Holtzmann podía leer en Marcos un desarrollo biográfico y psicológico de Jesús, siendo el capítulo ocho el punto climático. La conciencia mesiánica de Jesús se habría formado en Galilea, y, finalmente, en Cesarea de Filipos él se habría presentado a sus discípulos como Mesías.38

Sobre el fundamento de esta y otras derivadas convicciones metodológicas, se sostendrían los sobresalientes edificios de la teología liberal de los reconocidos Albrecht Ritschl, A. von Harnack y W. Hermann.

Ritschl, por ejemplo, habría creído que Jesús era singular debido a su profunda y única vocación de fundar el reino de Dios.39 El mensaje de Jesús, por lo mismo, se concentraba en

36 Stephen Neill y Tom Wright, The Interpretation of the New Testament 1861-1986, 2a ed. (Oxford: Oxford University Press, 1988), pág. 119.

37 Ibid., pág. 120. Un análisis más detenido sobre la teoría de la prioridad de Marcos según Holtzmann y el academicismo de su tiempo se encuentra en David Barrett Peabody, “H. J. Holtzmann and His European Colleagues: As-pects of the Nineteenth-Century European Discussion of Gospel Origins”, en Biblical Studies and the Shifting of Paradigms, 1850-1914, ed. Henning Graf Reventlow y William R. Farmer (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 192; Sheffield, Inglaterra: JSOT Press, 1995), págs. 50-131.

38 Múltiples ejemplos de esta sicologización en otras “vidas de Jesús” se dan en Schweitzer, Quest of the Historical Jesus, 161-222.

39 Una evaluación extensa sobre este tema puede encontrarse en Clive Marsh, Albrecht Ritschl and the Problem of the Historical Jesus (San


dos verdades: (1) la salvación ofrecida por Jesús al enseñar la paternidad universal de Dios proveía la libertad de la culpa y del mundo; y (2) el reino de Dios debería entenderse como la extensión de su dominio ético sobre la humanidad a través de los redimidos. Para Ritschl, la entrega de Jesús a su vocación es lo que daba el carácter reconciliador a su vida. La total libertad que Jesús mostró frente a la naturaleza y a la muerte evidenciaba su reconciliación con Dios.40 El reino de Dios se realizaría en la tierra en la medida que los seguidores de Jesús vivieran igualmente en libertad, convencidos de su llamamiento divino. Esa convicción de vocación existente en Jesús es lo único que el creyente necesita para confesar su fe en él y continuar su llamado. La preexistencia, los milagros, la resurrección y los credos eran asuntos teóricos, innecesarios o secundarios.41 El carácter único de Cristo se basa, no en su ser, sino en el hecho de que su mayor propósito personal supremo coincide con el propósito último de Dios para todas las cosas.42

Uniendo lo anterior a una pasión por lo observable y empírico, Ritschl trabajará una marcada diferencia entre lo histórico y lo teológico. Según él, el origen de Jesús estaba más allá del estudio histórico. Su deidad no era una afirmación de un hecho, sino una afirmación o juicio del valor revelacional que Jesús tiene para la iglesia.43 Para el presente, este valor estaba asegurado a través de una reconstrucción de la vida y del ideal ético de Jesús.

Francisco: Mellen Research University Press, 1992), págs. 56-70, 85, 122-74.40 De acuerdo con Barth, todo el pensamiento teológico y cristológico de

Ritschl proviene de su entendimiento más básico y abarcador de lo que significa reconciliación. “Todo el pensamiento de Ritschl fluye de este resultado”. Reconciliación se define como “el ideal realizado de la vida humana”. Barth, Protestant Thought, 393-94.

41 Albrecht Ritschl, The Christian Doctrine of Justification and Reconcil-iation (Clifton, Nueva Jersey: Reference Book, 1966), págs. 388-93.

42 Mackintosh, Corrientes teológicas, pág. 148-49.43 No es sencillo entender el preciso significado que la frase “juicio de

valor” tiene en Ritschl. Es probable que Ritschl no tenía en mente un juicio subjetivo nada relacionado con lo ontológico de Jesús. La frase, con todo, en la cristología del siglo XX parece tomar esa significación. Para una discusión del problema en Ritschl, ver Berkhof, Two Hundred Years, págs. 115-30.


El final de la primera búsqueda

Al final del siglo XIX, sin embargo, la aparición de los trabajos de Kähler, Weiss, Wrede y Schweitzer pondrán fin al intento liberal de fundamentar la fe cristiana en la reconstrucción de la vida de Jesús.

Martin Kähler. Para Kähler existían dos maneras de acercarse históricamente a Jesús. La persona puede buscar a Jesús en la Historie, aplicando los métodos históricos que ofrecen conocimiento sobre la base de analogías del presente. Por otro lado, también puede conocerse a Jesús por medio de una Geschichte, que percibe los eventos a través de su impacto y capacidad de hacer historia. Kähler no duda que el método por el cual Jesús debía ser estudiado era el de la Geschichte. La Historie reducía a Jesús a un hombre igual a los demás, conduciendo así a la teología liberal a un callejón sin salida (Holzweg) cuando trataba de presentarlo como revelación divina.44 Además, Kähler creía que el Jesús historische promovía que el creyente común hiciera depender su fe sobre “el papado de los historiadores” profesionales, negando así el acceso libre de todos a Cristo.45 Si se desea conocer al Jesús de la Biblia, debería comenzarse desde el punto de vista de los primeros discípulos, desde la resurrección. Los discípulos confesaban a Jesús como Señor exaltado no por el impacto de su vida terrenal en sí, sino porque la resurrección había puesto esta vida en su perspectiva y contenidos correctos.46 Los Evangelios no presentaban una imagen distorsionada de Jesús, pues su única función era demostrar que Jesús era el Verbo

44 Carl E. Braaten, “Martin Kähler on the Historic Biblical Christ”, en The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ. Essays on the New Quest of the Historical Jesus, ed. Carl E. Braaten y Roy A. Harrisville (Nueva York: Abingdon, 1964), págs. 96-97.

45 Kümmel, The New Testament, pág. 223. Además, Kähler encuentra otras deficiencias en el método histórico crítico. Para él, ya que el Nuevo Testamento no proporciona información para una biografía de Jesús, el método histórico-crítico sicologiza a Jesús para suplementar la información, y, al hacerlo, no toma en cuenta las limitaciones de argumentar con analogías entre el presente y el tiempo de Jesús. Martin Kähler, The So-Called Histori-cal Jesus and the Historic Biblical Christ (Filadelfia: Fortress Press, 1964), págs. 46-57.

46 Kähler, The So-Called Historical Jesus, págs. 98-99.


que se había hecho carne, había muerto y resucitado. El cuadro general de Jesús que presenta el Nuevo Testamento basta para que el creyente no tenga necesidad de depender de un historiador, ni tampoco sea preso de su propio subjetivismo.47

Johannes Weiss. Por su parte, Weiss, en su libro Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, se concentraba en probar que el entendimiento del reino de Dios como ideal ético que la teología liberal había impuesto a Jesús estaba totalmente equivocado. Más que del Nuevo Testamento, el concepto provenía de la influencia kantiana en las teologías de Ritschl y liberal.48

Weiss le concedía a Jesús el único papel de preparar a los hombres para la intervención escatológica del reino de Dios. Todo el ministerio de Jesús estuvo marcado por este sentido escatológico. En las ocasiones cuando Jesús había hablado del reino en presente solo se trataba de expresiones emotivas de una “visión profética”.49 El mismo hecho que Jesús usara designaciones apocalípticas, como “hijo del hombre”, implica que su concepción del reino de Dios era también apocalíptica, ultramundana.50 Entendido así, Jesús y su mensaje eran completamente extraños al mundo moderno, y por eso su relevancia solo podría obtenerse a través del reconocimiento de un nuevo sentido, sentido que para Weiss colindaba casi con una interpretación espiritual.51 El

47 Ibid., págs. 123-48. Para Kähler la problemática residía en la ubicación del centro cristológico. Según él, la teología liberal colocaba ese centro en el pasado. Para él se encontraba arriba de la historia. Cómo este concepto es diferente de lo ahistórico y cómo se entiende la frase de Kähler “el Cristo histórico-suprahistórico” no es tan claro. Berkhof, Two Hundred Years, págs. 137-42.

48 Johannes Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God, con una Introducción de Richard H. Hiers y David L. Holland (Lives of Jesus Series; Filadelfia: Fortress Press, 1971), págs. 4-6, 133.

49 Ibid., págs. 67-78.50 Ibid., págs. 116, 133.51 Interesantemente, después de haber identificado la mentalidad

apocalíptica de Jesús, Weiss vuelve a su escuela liberal al insistir que el reino de Dios no debe abandonarse como categoría cristológica, pero conscientemente debe usarse en un sentido diferente al de Jesús: “El mundo todavía durará, pero nosotros como individuos, pronto lo dejaremos. Por lo mismo, debemos por lo menos aproximarnos a la actitud de Jesús en un sentido diferente...‘vivan como si estuvieran muriendo’. No esperamos un


liberalismo no podía afirmar ahora tener en Jesús de Nazaret su mayor soporte histórico.

Wilhelm Wrede. Wrede estaba convencido de que la historicidad del Evangelio de Marcos debía reformularse y corregirse. Como se recordará, Marcos se había creído relativamente cercano al Jesús histórico, especialmente en términos de su cronología. Wrede, sin embargo, se encargará de probar la naturaleza teológica de Marcos, a través del “secreto mesiánico de Jesús”.52 Según él, Marcos habría creado el argumento de un Jesús que como Mesías no podía manifestarse públicamente sino hasta la resurrección. Pero si este era el caso, entonces, la manera en que Marcos había pintado a Jesús incluía una trama y un hilo conductor sobrenatural inevitable. La persona y los motivos de Jesús en la narrativa son concebidos dogmáticamente.53

De allí que, aparte de algunos detalles, Marcos no es historia, sino teología, y consecuentemente su figura de Jesús es ahistórica. Por lo mismo, el Evangelio de Marcos no puede usarse como guía histórica, pues tanto las motivaciones de la persona de Jesús, como la perspectiva más global desde la que se mira su historia, están condicionadas por el evento ahistórico de la resurrección. Así, un elemento más contribuía al desmoronamiento de la cristología liberal y su manera particular de entender el mesianismo de Jesús.54

Reino de Dios que baje de los cielos a la tierra para abolir este mundo, pero sí esperamos ser reunidos con la iglesia de Jesucristo en la celestial. En este sentido, nosotros, también, podemos sentir y decir, como hicieron los antiguos cristianos, ‘Venga tu Reino’”. Ibid., págs. 135-36.

52 Wilhelm Wrede, The Messianic Secret (Cambridge y Londres: James Clark, 1971).

53 Ibid., pág. 131.54 Wrede afirmaba, por supuesto, que Jesús mismo no había pretendido

ser el Mesías. No hay nada en la vida de Jesús que directamente guiará a su identificación como tal: “…la idea de datar el mesianismo de Jesús desde la resurrección no es una idea de Jesús, sino de la comunidad”. Ibid., págs. 218-20. Si con tal afirmación y “descubrimiento” Wrede echaba por suelo las pretensiones de la metodología histórica liberal, ¿no era esto volver al mismo lugar donde Strauss dejó a la cristología? N. T. Wright recientemente ha sugerido que todo el desarrollo de la búsqueda del Jesús histórico puede colocarse dentro de dos corrientes: una capitaneada por Schweitzer, y la otra por Wrede. Esta última corriente, piensa Wright, incluye además a Strauss y a Bultmann y, en general, a los académicos identificados con el Jesus Seminar.


Albert Schweitzer. La primera búsqueda del Jesús histórico quedará terminada finalmente con la obra de Schweitzer. En realidad, La búsqueda del Jesús histórico es una de esas obras extrañas que tienen no solo el poder de condensar el pasado, sino también el futuro.55 El genio de la obra de Schweitzer mostraría en detalle el fracaso de la cristología liberal al descuidar el elemento escatológico no solo en el mensaje, sino también en la historia de Jesús. La ausencia de este elemento había conducido a la distorsión de Jesús, de acuerdo con los intereses propios de cada teólogo y de la época en general.

Además, según Schweitzer, su posición y la de Wrede presentaban dos objeciones contundentes a los racionalistas y liberales. Por un lado, la cristología liberal, después de “leer entre líneas” un desarrollo psicológico en Jesús—desarrollo que ninguna de las fuentes autoriza—convierte esta lectura en lo más significativo de él.56 Por el otro, la falta de conexiones históricas entre las diversas “perícopas” de las narraciones de los Evangelios era ocupada para fabricar conexiones de acuerdo con cada gusto y mentalidad: “cada crítica retiene cualquier porción de los dichos tradicionales que pueda caber en su construcción”.57

Con todo, Schweitzer cree que las conexiones y la lógica histórica pueden suplirse si se recupera el elemento escatológico.58 En efecto, la última sección de su libro incluye su propia reconstrucción de la vida de un Jesús mesiánico que

Wright, Jesus and the Victory of God, págs. 3-82.55 En su último capítulo, especialmente, sobre los resultados de su

estudio, sorprende como muchos énfasis de Schweitzer hallarían resonancia en las cristologías del siglo XX, entre otras las de Barth, Bultmann, Cullman. Sobrino mismo se podría identificar plenamente con estas palabras con las que termina el libro de Schweitzer: ‘¡Sígueme tú!’...Él ordena. Y a aquellos que le obedecen, sean sabios o simples, Él se revelará a sí mismo en los trabajos, los conflictos, los sufrimientos que ellos tendrán que pasar en su compañía, y, como un inefable misterio, ellos aprenderán en su propia experiencia Quién es Él”. Schweitzer, Quest of the Historical Jesus, págs. 400-03.

56 Ibid., pág. 332.57 Ibid., págs. 332-33.58 Ibid., pág. 368.


fracasa al decidir “mover el círculo de la historia” para forzar la venida del reino.59

Un Jesús de este tipo sólo es una figura extraña a quien el cristianismo liberal no puede tener como base de su fe.60 La transformación de la historia presente solo es posible cuando se entiende que “no es el Jesús en tanto que históricamente conocido, sino el Jesús espiritualmente resucitado dentro de los hombres, quien es significativo para nuestro tiempo y puede ayudarlo”.61

Resumen

El movimiento que había comenzado con el deísmo inglés y que había sido encarnado en las obras de Reimarus y Lessing impulsó, a propósito o no, una búsqueda cristológica enorme. La búsqueda del Jesús histórico comienza con un deseo de liberar a Jesús del dogma, no para construir sobre él la verdadera religión, sino para evidenciar que la verdadera religión no depende de ningún accidente histórico, que sus raíces se encuentran en categorías eternas fijas en la mente, en el asiento mismo de las emociones humanas o en un ideal ético y utópico.

Sin embargo, tal concepción no parece perdurar ante la vista de aquellos para quienes la historia humana y la persona misma de Jesús son la última trinchera que ofrece arraigo

59 Ibid., pág. 389. Perrin, junto con otros, aplica a Schweitzer la misma crítica que este había aplicado a la cristología liberal. Adolf Jülicher afirma que la teoría de Schweitzer “surgió de su cabeza, ya completamente desarrollada, antes de que él entrara al trabajo detallado de las fuentes”. Perrin asegura que el tratamiento que Schweitzer le da a los textos del Nuevo Testamento “parece seguir las necesidades de su teoría, en lugar del peso de la evidencia en todas las cuestiones relacionadas”. Norman Perrin, The King-dom of God in the Teaching of Jesus (Filadelfia: Westminster, 1963), págs. 33-34.

60 “Jesús será para nuestro tiempo un extraño y un enigma... Él regresó a su propio tiempo... El fundamento histórico del cristianismo tal como fue edificado por las teologías racionalista, liberal y moderna no existe más; pero eso no significa que el cristianismo haya perdido su fundamento histórico... [Más bien ayudó a revelar] el fundamento histórico realmente inamovible que es independiente de cualquier confirmación o justificación histórica”. Schweitzer, Quest of the Historical Jesus, págs. 398-99.

61 Ibid., pág. 401.


histórico a la fe cristiana. Huyendo de los extremos a los que había conducido el divorcio entre teología e historia, la erudición bíblica y teológica se aferrará fuertemente a la historicidad de Marcos. Siendo este el Evangelio más simple y cronológicamente más cercano a la experiencia prepascual de Jesús, debería proporcionar una imagen de él que estuviera más de acuerdo con la historia y satisficiera las demandas teológicas y existenciales del hombre moderno. Entonces, la diferencia entre el Jesús de los Evangelios y el que realmente existió no era de discontinuidad total (por ej., Reimarus), sino más bien de una continuidad parcial.

Consecuentemente, los muchos rostros del Jesús de la cristología liberal trabajarán sobre un muy reducido concepto de historia—positivista y analógico—vinculado directamente con un entendimiento específico del ideal humano. Aquellos teólogos estaban convencidos de poder fundamentar la fe cristiana en una reconstrucción cronológica y sicológica de la vida de Jesús que pasara por alto su cosmovisión escatológica.

Las obras de Kähler, Weiss, Wrede y Schweitzer comprobarían, sin embargo, que todo el programa liberal encubría su deseo de confirmarse a sí mismo, de “mirar su propio rostro en el pozo de la historia”. Sin lugar a dudas, este ambiente marcará la actitud teológica hacia la búsqueda del Jesús histórico al doblar del siglo XX.

EL “CRISTO DE LA FE” Y RUDOLF BULTMANN

Las primeras décadas del siglo XX vieron el florecimiento de lo que más tarde se conocería como la teología dialéctica, una reacción violenta contra la teología del siglo decimonono. La teología dialéctica, que había sido iniciada por Karl Barth y que privilegiaba al Cristo de la fe, insistiendo en su radical diferencia con las reconstrucciones históricas liberales, reaccionaba ante la evidente bancarrota humana a la que aquella teología liberal había conducido a la Europa del entonces. Por lo menos, algunas de las reconstrucciones históricas liberales habrían de convertir a Jesús en la excusa y


en el soporte de una inhumana cultura que inflingiría muerte y desolación.62

Dentro de este ambiente, la escuela de la historia de las religiones y la crítica de las formas avanzaron sus metodologías más influyentes en el estudio del Nuevo Testamento, y en estas Rudolf Bultmann probó ser el representante más destacado de aquellas corrientes.63 Al principio Bultmann habría apoyado totalmente el programa de Barth y solo progresivamente se iría separando de él. Con todo, en lo relacionado con la búsqueda histórica de Jesús, es Bultmann el que marca la mayor influencia en la investigación. En su famosa obra Historia de la tradición sinóptica, concluía que no había

ningún interés histórico-biográfico en los Evangelios, y por eso ellos no tienen nada que decir sobre la personalidad humana de Jesús, su apariencia y carácter, su origen, su educación y desarrollo... Los Evangelios no poseen ningún interés de tipo científico-histórico...porque ellos surgieron de la adoración cristiana y permanecen atados a ella... Estos trabajos están completamente subordinados a la fe y a la adoración.64

Más tarde, en su libro Jesús, agregará:

en mi opinión, ya no podemos saber nada, casi, de la vida y la personalidad de Jesús, dado que las fuentes cristianas no se

62 Entre otras, la descripción del “Jesús ario” de N. Grundmann y la nacional socialista. Theissen y Merz, The Historical Jesus, pág. 162.

63 El influyente trabajo metodológico de E. Troeltsch se hace sentir también en esta época. Sus tres principios historiográficos eran: (1) El principio crítico, por el cual se enfatizaba que la historia solo alcanzaba probabilidad no certeza. La tradición religiosa debe sujetarse también a la crítica. (2) El principio de analogía que hace posible la crítica. La experiencia y ocurrencia presente son los criterios de probabilidad en el pasado. (3) El principio de correlación que enseña la interdependencia de los fenómenos históricos. Edgar Krentz, The Historical Critical Method (Guides to Biblical Scholarship; Filadelfia: Fortress Press, 1975), pág. 55; Gerhard Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in Current Debate (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1978), págs. 13-57.

64 Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition (Oxford: Blackwell Publishing; Peabody, Massachusetts: Hendrickson, 1963), págs. 372-74.


interesaron en ellas, que además son muy fragmentadas e invadidas por la leyenda, y que no existen otras fuentes relativas a Jesús...65

La cuestión no tenía importancia, pues el único interés del Nuevo Testamento era mostrar cómo Jesús abrazó la obra también abrazada por la comunidad.66 Los Evangelios se convierten en el foco de interpretación histórica no porque de ellos puedan sacarse datos “objetivos y verificables”, sino porque en ellos aprehendemos nuestra propia existencia, es decir, podemos tener “una clara visión de las posibilidades y necesidades de nuestro propio ser”.67 Consecuentemente, no hay problema para Bultmann que aun en el más temprano estadio de la tradición evangélica solo haya un “complejo proceso histórico que ya no es posible rastrear” y que, en concesión, pueda llamarse “Jesús”, o mejor “el mensaje de Jesús”.68 De allí que Bultmann insistirá en que lo decisivo de la persona de Jesús no es que comunica un nuevo conjunto de doctrinas, sino que él lo hace precisamente “ahora”, en el tiempo final. Lo decisivo no es “lo que”, sino “el que” de la predicación.69

Razones tanto exegéticas como histórico-teológicas no le permiten a Bultmann interesarse en expresar con mayor exactitud la manera en que Jesús pudo haber sido. Pero algo debe notarse: Bultmann no dice que no se pueda saber nada absolutamente de Jesús. Todavía existe un “casi” en donde caben varias cosas. Su total desacuerdo está con elaborar una

65 Rudolf Bultmann y Karl Jaspers, Jesús: La desmitologización del Nuevo Testamento ([Buenos Aires], Argentina: Editorial Sur, 1968), págs. 12-13.

66 “Cuando se tienen presentes las ideas esencialmente paulinas, resulta claro que en ellas Pablo no depende de Jesús. La predicación de Jesús es para él—al menos en lo esencial—intranscendente”. Rudolf Bultmann, “El significado del Jesús histórico para la teología de Pablo”, en Creer y comprender (Madrid: STVDIVM, 1974), pág. 167.

67 Bultmann y Jaspers, Jesús: La desmitologización, pág. 13.68 Ibid., págs. 15-16. Y, en realidad, es así como organiza su libro: El

fondo histórico de la actuación de Jesús; la prédica de Jesús: el advenimiento del reino de Dios; la prédica de Jesús: la voluntad de Dios; la prédica de Jesús: el Dios lejano y cercano.

69 Bultmann, “El significado del Jesús histórico”, págs. 178-79.


biografía de Jesús y luego basar sobre ella la fe cristiana. Ambas cosas son inválidas histórica y teológicamente.

Históricamente, diría Bultmann, no es posible construir una biografía de Jesús. Para hacerlo se requeriría tener o hacer una cronologización sumamente detallada del ministerio de Jesús. La crítica de las formas, sin embargo, había mostrado que la cronología de los Evangelios era solo un arreglo teológicamente conveniente. La naturaleza fragmentaria de las fuentes que subyacen a los Evangelios solo habrían permitido la fabricación caprichosa de diversas cronologías, según el gusto del teólogo-historiador en turno.

En efecto, para Bultmann la búsqueda liberal de Jesús había fracasado no solamente al descuidar este dato fundamental. Además, al no tomar en cuenta lo más importante de la historia (que, como se ha observado, para él residía en su carga existencial), las reconstrucciones liberales de Jesús habían leído entre líneas sus propios proyectos.70 Aquella forma de buscar apoyo en la historia, introduciéndole los anhelos e ideales humanos, no era más que una variante de salvación por obras, era un buscar de Jesús “según la carne”.71

Parece correcto afirmar que para Bultmann la respuesta sobre la identidad de Jesús era triple.72 En primer lugar, afirmaba sin ambages que Jesucristo era una persona mítica. Sus títulos de Mesías e Hijo de Dios y otros motivos tales como la encarnación, la expiación y la resurrección podían ser rastreados en las mitologías del apocalipticismo judío y los mitos gnósticos de redención.73 El impacto de la resurrección

70 Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1980), págs. 77-78.

71 Bultmann, “El significado del Jesús histórico”, pág. 182.72 Ver especialmente John Painter, Theology and Hermeneutics: Rudolf

Bultmann’s Interpretation of the History of Jesus (Sheffield: Sheffield Aca-demic Press, 1987); James F. Kay, Christus Praesens: A Reconsideration of Rudolf Bultmann’s Christology (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publish-ing Company, 1994).

73 Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, pág. 78. Bultmann admira y depende enormemente de Bousset y su escuela. Xavier Pikaza resume esta escuela así: “En ella el cristianismo aparece, antes que nada, como un fenómeno de sincretismo religioso en el que deben distinguirse tres etapas: a) Jesús, predicador judío de gran fuerza, cuyo mérito consiste en haber unificado anuncio escatológico y urgencia moralista; b) la comunidad de


había convertido al predicador en el predicado Hijo de Dios. En segundo lugar, Bultmann también sostenía que Jesús fue una persona histórica cuyo destino humano había terminado en la cruz y de la cual varios elementos podían ser reconstruidos históricamente.74 En tercer lugar, Jesucristo es la persona por la cual Dios actúa en el presente “cuando la persona y el destino de Jesús son predicados como historia de salvación”.75

Aquí la raigambre filosófica de Bultmann se hace sentir fuertemente.76 Es difícil saber en qué sentido Jesús es una persona “ontológicamente” hablando, pues Bultmann insiste en que este Jesús encuentra al hombre en la predicación, en el predicar la historia y el destino de Jesús de Nazaret.77

Fácilmente podría decirse que Jesús es solamente “el evento” en el que el hombre es confrontado.

cristianos palestinos que sigue su ejemplo y le espera, llamándole Mesías apocalíptico; c) solo cuando arraiga en un campo helenista, bajo el influjo de los diversos factores ambientales, este movimiento se convierte en religión: a Jesús se le concibe como Señor divino a quien sus fieles veneran en el culto. Clásico en esta perspectiva es W. Bousset, Kyrios Christos...”. Javier Pikaza, “Presentación de la edición castellana”, en Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, pág. 12.

74 Mencionados específicamente son: Exorcismos, el problema del sábado, polémicas relacionadas con la purificación ritual y ritualismo, compañerismo con publicanos y prostitutas, mujeres y niños, llamamiento a formar una pequeña compañía de seguidores. Rudolf Bultmann, “The Primi-tive Christian Kerygma and the Historical Jesus”, en The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ, págs. 22-23.

75 La triple clasificación aparece en Kay, Christus Praesens, págs. 92-93. 76 Me refiero específicamente a su concepto existencial de historia y su

metafísica de no objetivar la realidad ni la revelación. Un muy buen resumen de este concepto de historia se encuentra en la introducción de su libro Jesús. Bultmann y Jaspers, Jesús: La desmitologización, págs. 9-17. Un serio análisis de la teología, filosofía y teoría histórica de Bultmann hecho por un grupo de expertos teólogos católicos se encuentra en Rudolf Bultmann en el pensamiento católico, ed. Thomas F. O’Meara y Donald M. Weisser (Madrid: Sal Terrae, 1970). Ver también Roger A. Johnson, ed., Introduction to Rudolf Bultmann: Interpreting Faith for the Modern Era (Londres: Collins, 1987), págs. 9-43; Robert Morgan, “Rudolf Bultmann”, en The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century , ed. David Ford, vol. 1 (Oxford: Blackwell Publishing, 1989), págs. 109-33; Norman Perrin, The Promise of Bultmann (Filadelfia: J. B. Lippincott, 1969).

77 Según Kay este Jesús desmitologizado es diferente del Cristo mítico. Kay, Christus Praesens, págs. 92-93.


¿Cómo se llega al descubrimiento de un Jesús como este? Según Bultmann, el Jesús histórico fue el predicador de la palabra que confronta al hombre de su tiempo con una decisión existencial final.78 Esa decisión tiene que ver con el despertar de una conciencia de saberse no en control de su vida y de dependencia “del más allá”.79 La apocalíptica judía lo único que hace es conservar ese mensaje, en términos mitológicos. Cuando se recupera lo verdaderamente histórico de Jesús, es decir, su palabra de confrontación, lo mitológico entrega su mensaje y puede así superarse.80 Que a este profeta más tarde se le vea como resucitado es expresión mitológica que, bien interpretada–desmitologizada, significa que la historia de Jesús es la interpelación modelo que confronta también hoy al hombre.

Por eso, en última instancia, lo que Jesús haya pensado de sí mismo y la fe que haya tenido no son elementos importantes.81 Más aún, es por eso precisamente que su vida pertenece no al cristianismo sino al judaísmo.82 En todo caso, lo que históricamente interesa que tenga continuidad es la palabra de Jesús y el kerigma de la iglesia. Una continuidad entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe propiamente hablando no es posible, pues el uno pertenece a la ciencia histórica, mientras el otro es dominio completo de la fe.83

Al final, si esta posición de Bultmann interrumpiría totalmente o no la búsqueda del Jesús histórico durante estas décadas es algo que aún se discute.84 De todas formas, entrada la quinta década del siglo XX, los mismos discípulos de

78 “Él en su persona significa la exigencia de la decisión, en la medida en que su llamada es la última palabra de Dios antes del fin y como tal llama a tomar una decisión”. Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, pág. 47.

79 Bultmann, “Sobre el problema de la cristología”, en Creer y comprender, págs. 102-03.

80 Dice en otra parte: “...se trata únicamente de medios para expresar el significado de la persona de Jesús como acontecimiento salvífico escatológico decisivo”. Bultmann, “La cristología del Nuevo Testamento”, en Creer y comprender, pág. 230.

81 Eduard Schweizer, Jesus Christ: The Man from Nazareth and the Ex-alted Lord (Macon, Georgia: Mercer University Press, 1987), pág. 2.

82 Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, pág. 40.83 Bultmann, “The Primitive Christian Kerygma and the Historical Jesus”,

págs. 29-30.


Bultmann se encargarían de comenzar a revertir el programa de su maestro en lo que más tarde se conocería como la Nueva Búsqueda del Jesús histórico.

84 Algunos niegan que la búsqueda histórica de Jesús se haya detenido alguna vez. I. Howard Marshall, por ejemplo, cita los trabajos de C. H. Dodd, T. W. Manson, W. Manson y V. Taylor para demostrar que la influencia de Bultmann no fue totalmente paralizante. I. H. Marshall, I Believe in the His-torical Jesus (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1977), págs. 126-28. Recientemente, Clive Marsh ha propuesto que no es posible afirmar que durante el tiempo de la influencia mayor de Bultmann la búsqueda del Jesús histórico no existía. Los trabajos de Grundmann, Hirsch y Kittel son traídos a cuento como evidencia. Bultmann ha sido caricaturizado. Clive Marsh, “Quests of the Historical Jesus in New Historicist Perspective”, Biblical Interpretation 5 (octubre 1997), pág. 427.

9 de noviembre de 1996 - luis jovel · web viewbultmann y jaspers, jesús: la desmitologización,...

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