T

TABLA. Se lia descrito a menudoel espíritu, la mente, etc. como sifuera una "tabla rasa", es decir, comosi fuese una pieza, una superficie, unaplancha, una tablilla para escribir(tabula) completamente plana, lisa,desembarazada (rasa). Según esta des-cripción, el espíritu, la mente, etc. noposee al principio ninguna noción,ninguna idea; nociones e ideas sonadquiridas por el espíritu, la mente,etc. a medida que la realidad —la"realidad exterior"— va "escribiendo"o "inscribiendo" sus "impresiones" o"signos" en la tabla. Lo que "la reali-dad" imprime o inscribe en la tablason primariamente impresiones sensi-bles, y a base de ella se forman lasnociones o ideas. En la idea del espí-ritu, la mente, etc. como "tabla rasa"se presupone que el espíritu es, cuan-do menos al principio, antes de entrar•en contacto con la realidad, algo fun-damentalmente "recipiente".

La concepción del espíritu como sifuera una tabla rasa ofrece numero-sas variantes. 'Tabla rasa' puede signi-ficar que al principio no hay "nada"y que lo que va "constituyendo" elespíritu mismo son las impresionessensibles. Esta es la interpretaciónpropia del sensacionalismo o sensua-lismo (v. ) radicales. 'Tabla rasa' pue-de significar también que el espírituno posee al principio ninguna noción,pero que hay, de todos modos, unacapacidad receptora de impresionessin la cual éstas no podrían "inscri-birse" en la "tabla". Esta es la inter-pretación propia de muchas formas deempirismo (v.) moderado. Según estatendencia, nada hay en el espíritu (elintelecto) que no estuviera antes enlos sentidos: Nihil est in intellectuquod prius non fuerit in sensu (VÉA-SE), pero 'nada' quiere decir "ningunanoción" o "ninguna idea". Algunosautores no solamente admiten que elespíritu, la mente, el intelecto, etc. es"receptor", sino que admiten inclusiveque es "transformador". Se sigue ad-mitiendo la idea de la "tabla rasa",

pero se agrega que ella correspondeal intelecto ( v. ) en potencia. Ésteposee potencialmente las nociones oideas (lo inteligible), pero solamenteel intelecto real o actual las poseeefectivamente o cuando menos las ela-bora — a base de los "datos de lossentidos". Los que se oponen a laidea del intelecto como tabla rasaadmiten que el intelecto posee nocio-nes o ideas innatas (véase INNATIS-MO), pero esta concepción adoptatambién diversas formas. Para algu-nos autores las propias impresionessensibles están "contenidas" originaria-mente en el alma; para otros, en cam-bio, lo que está "contenido" en elalma son ciertos principios o nocionesbásicos, por medio de los cuales se"absorben", comparan, etc. las impre-siones sensibles.

En la filosofía antigua se suele con-traponer Aristóteles a Platón comoejemplos de contraposición entre unaconcepción del intelecto como tablarasa y una concepción "innatista".Debe observarse que, aunque estacontraposición es grosso modo adecua-da, no hay que simplificarla en exceso.El propio Platón concibe por lo me-nos la memoria —o, si se quiere, las"inscripciones" de acontecimientos enla memoria— a base de la compara-ción con una tabla de cera ( Thcat.,191 D). Por otro lado, Aristóteles noadopta, o no adopta siempre, una ac-titud radicalmente "sensualista". Escierto que en De an., III, 4, 430 a, in-troduce la famosa comparación de lamente con una tablilla para escribiren la cual nada hay efectivamente es-crito; la mente es Ypáiina-ueíov • Peroesta descripción de la mente es sólouna parte de la "psicología" de Aris-tóteles. Los comentaristas de Aristóte-les que acentuaron los motivos sensa-cionistas dieron gran auge a la ideade la mente como tabla rasa; tal su-cedió sobre todo con Alejandro deAfrodisia por las razones aducidas enel artículo INTELECTO. En verdad,gran parte de las ideas acerca de la

752

mente como tabla rasa proceden deAlejandro de Afrodisia. Ello se debeen buena proporción a que Alejandrousó por vez primera la expresión quese hizo famosa: it'votÇ á-j-pa ! o;, tradu-cida al latín por tabula rasa (comen-tario al de anima, I, pág. 84, 25 ed.Bruns). Los estoicos compararon eli n t e l e c t o con un papiro y usaronla expresión xáptTjs (charta, hoja he-cha de las capas separadas del pa-piro ) .

La posición de los escolásticos res-pecto a la idea de la tabla rasa depen-dió de su concepción de la relaciónentre el intelecto y las impresionessensibles. Aunque no es legítimo ge-neralizar demasiado, puede decirseque durante la Edad Media hubo dosgrandes tradiciones: la agustiniana,de carácter "innatista" (en muy di-versas formas) y la que luego se con-cretó en la tomista, de carácter noinnatista y, en cierto nivel del cono-cimiento, empirista moderada. En loque toca a la expresión misma tabularasa, se ha indicado ( Ueberweg-Hein-ze, Geschichte, II) que se halla ya enEgidio Romano (Gil de Roma) comoversión del vocablo aristotélico ffmi-[iaTSTov. Pero Clemens Baeumker(Zur Vorgeschichte zweicr LockescherBegriffe", Archiv für Geschichte derPhilosophie, XXI, N. F. XIV [1908],296-8) señala que los términos tabu-la rasa se encuentran en otros escolás-ticos, además de Egidio Romano.Ejemplos son: Alberto Magno (dean., III), al concebir el intelecto pasivocomo una tabula rasa planata et poli-ta, dispuesta a recibir los caracteressin la intervención del movimiento (adiferencia de lo que ocurre en la ma-teria); Santo Tomás (S. theol, I, q.LXXXIX, a 2), al decir que el inte-lecto humano se halla en potencia res-pecto a los inteligibles, es decir, quees en principio sicut tabula rasa inqua nihil est scriptum. Se encuentrala expresión también en autores enquienes, por sus tendencias agustinia-nas o platónico-agustinianas, no se es-

TABperaría encontrarla; tal sucede conSan Buenaventura, el cual usa unaexpresión análoga en // Sent., dist. 1,pars 2, ad 2, 3 (ed. Claras Aquas,1885, 42b). En rigor, la expresióntabula rasa aparece en las primerasversiones latinas de Aristóteles. En unapéndice al mencionado artículo (ibid.,págs. 516-17) Baeumker cita otro pa-saje de San Buenaventura (Sent,, dist.3, p. 2 a 2, q. 1) y otro de AlbertoMagno (Summa de creaturis), L. q.XXIV, a 2) para el asunto que nosocupa.

En la época moderna la idea delintelecto, espíritu, mente, etc. comotabla rasa fue difundida sobre todopor Locke. En el Essay (II, i, 2) ha-bla Locke de la mente como si fuera"un papel blanco, horro de letras" — awhite papcr, void of all characters.En un resumen del Essay redactadopara la traducción francesa, Lockeemplea la misma expresión tabula rasaal indicar que ha intentado probarque la mente es "en los comienzos"—at first— una tabula rasa. En el ar-tículo LOCKE y en el artículo INNA-TISMO —en el cual hemos resumidolas objeciones de Locke a la teoría delas ideas innatas— nos hemos exten-dido algo más sobre el asunto. Agre-garemos aquí que se puede interpretarel ser "raso" de la mente en Lockede varios modos según que tomemosa Locke como un empirista moderadoo bien lo tomemos como un sensua-lista radical. El primer modo de verla teoría lockiana de la mente comotabla rasa parece corresponder mejora la realidad, pues Locke no fue sen-sualista en la forma radical en que lofueron autores como Condillac. Des-de luego, Leibniz, entre otros autoresmodernos, se opuso a la concepciónde la mente como tabla rasa, indican-do que esta concepción —que, segúnLeibniz, es la de Locke y Aristóte-les— se opone a la idea de que notodo lo que hay en el alma procedede la experiencia, pues el alma, diceLeibniz —y atribuye a Platón y "has-ta a la Escuela"— "contiene origina-riamente los principios de varias no-ciones y doctrinas que los objetosexternos se limitan a suscitar en oca-siones dadas". Estos principios soncomparados por Leibniz con las no-ciones comunes (v. ) y hasta con lassemina aeternitatis (análogas a las ra-zones seminales [v.]) (NouveauxEssais. Prefacio). En alguna medida,

TABLeibniz fue más "antilockiano" a esterespecto que otros "platónicos", pues,lejos de concebir el espíritu como unatabla rasa, lo concebía como una "ta-bla llena" — llena de todas las per-cepciones, incluyendo las futuras envirtud del "estar preñada de futuro"que constituye una de las caracterís-ticas del alma como mónada.

La expresión 'tabla rasa', o sus aná-logas, fue usada todavía con relativafrecuencia en la época de Condillac.En general, los autores llamados "em-piristas", moderados o no, usaron di-cha expresión como la más adecuadapara dar cuenta del origen del cono-cimiento. Kant planteó la cuestión delconocimiento destacando el problemade su validez más bien que el de suorigen, por lo que era posible, en tér-minos kantianos, admitir que la mentees genéticamente una tabla rasa, peroque no lo es en otros órdenes distintosdel puramente genético-psicológico.Después de Kant, la expresión 'tablarasa' ha sido menos usada, pero no potello ha desaparecido el problema quesuscita el concepto designado por laexpresión.

TABLA PITAGÓRICA. Véase Pi-TÁGOHAS; PITAGÓRICOS.

TABLAS DE VERDAD. Se llamantablas de verdad en la lógica a lastablas que pueden formarse para de-terminar mecánicamente la verdad ofalsedad de una fórmula sentencial(o de un enunciado sentencial) unavez conocidos los valores de verdadde las fórmulas componentes. Uno delos más frecuentes usos de las ta-blas de verdad en la lógica consisteen la identificación de tautologías(V. TAUTOLOGÍA).

Las tablas de verdad pueden for-marse para cualquier fórmula senten-cial. Conviene, empero, para mayorsimplicidad comenzar con la forma-ción de tablas de verdad correspon-dientes a las conectivas '~', '.','V', '^', ' =>' y ' = '.

A tal efecto se coloca a la izquier-da de la tabla la columna o colum-nas conteniendo en el orden de apa-rición las letras de que se componela fórmula sentencial y debajo deellas todas sus posibilidades de ver-dad y de falsedad. A la izquierda dela tabla se coloca la columna conlos valores de verdad de la fórmulasentencial. Cuando se tiene una solaletra sentencial, la columna se com-pone de dos líneas, por haber su-

753

TABbablemente los estoicos) están deacuerdo en que una proposición hi-potética es válida cuando su conse-cuente se sigue de su antecedente,pero que hay desacuerdo en cuanto alcriterio que debe seguirse para la se-cuencia. Filón de Megara declaró queuna proposición hipotética es verda-dera siempre que no empiece con loque es verdadero y termine con lo quees falso, de modo que, según él, lahipotética es verdadera en tres mo-dos (TPI%¿K) y falsa en uno. Pues loque empieza con lo verdadero y ter-mina con lo verdadero es verdadero,como en 'Si es de día, hay luz', quees verdadero. Y lo que empieza conlo falso y termina en lo falso, es tam-bién verdadero, como en 'Si la tierravuela, la tierra tiene alas', que es ver-dadero. También lo que empieza conlo falso y termina con lo verdadero,es verdadero, como en 'Si la tierravuela, la tierra existe', que es verda-dero. Y es falsa sólo la proposiciónque empieza con lo verdadero y ter-mina con lo falso, como en 'Si es dedía, no hay luz', que es falso. EnHyp. Pyrr., II, 110, Sexto reproduceanálogos argumentos, citando al mis-mo Filón de Megara. Es, pues, claroque en la Antigüedad se conocía yala llamada implicación material, sinadmitir la cual no puede presentarsek tabla dada para ' =3 '. Peirce (1885)fue el primero en llamar la atenciónsobre la importancia de este puntaEn Coll. Papers 3.375 da el ejemplo'a —< V ( donde ' —< ' es el signousado para el actual ' o ') para indi-car que tal sentencia es verdadera "sia es falso o si b es verdadero, peroque es falsa si a es verdadero mien-tras b es falso". Peirce conocía bien,por otro lado, la antigua disputa en-tre Diodoro y Filón de Megara y hacereferencia a ella en 3.441. Según Peir-ce, el punto de vista de Diodoro esel natural en quienes hablan "los idio-mas europeos"; el punto de vista deFilón es más consistente lógicamente,pero "ofende al sentido común".

Las tablas de verdad fueron dadas—aunque sin adoptar la forma tabu-lar— por Whitehead-Russell en PM,I 6, no sólo para el condicional, sinopara todas las otras conectivas. Sinembargo, en I, 8 señalaron que laverdad "no puede ser formalmenteprobada en cada caso particular", de-jando así de reconocer una ley gene-ral que permite identificar verdades

TABsentencíales y tautologías. Lo últimofue reconocido sólo por Lukasiewicz,E. Post y Wittgenstein.

TABULA RASA. Véase TABLA.TACTO. Aristóteles considera las

cualidades del tacto o tangibles, airea ícomo cualidades del cuerpo en tan-to que cuerpo, TOJ aú(j.(rtoc f¡ ™¡j.oe(de an., II, 11, 423 b 27). El sentidodel tacto.àcpïj, proporciona, a su en-tender, un contacto inmediato conlos objetos percibidos. De ahí queel tacto pueda ser considerado co-mo un sentido primario, sentido fun-damental (op. cit., III, 13, 435 a 14-18), es decir, como uno de los "sensi-bles" básicos (véase SENSIBLE, "SEN-SIBLES"; véase también SENTIDOCOMÚN). Ahora bien, la concepciónaristotélica del tacto permite explicartambién uno de los orígenes de ladistinción luego tan extendida entrelas cualidades primarias y las secun-darias. Nos hemos extendido más de-talladamente sobre este punto en elartículo Cualidad (v. ), donde hemoshablado del proceso de diversifica-ción de los sentidos particulares,ot¡a6if]Ta iSioc, sobre la trama del "sen-tido común".

Se admite que las sensaciones tác-tiles son únicamente sensaciones desuperficie y que, por lo tanto, lassensaciones térmicas, cenestésicas, etc.no pueden reducirse a las táctiles. Encambio, las sensaciones de cosquilleopueden ser táctiles cuando se subra-ya el aspecto del contacto, pero sonconsideradas por algunos autores co-mo no tactiles y a veces inclusive deíndole análoga a las cenestésicas.

En un sentido distinto habla H.Friedmann (nac. 1873: Die Welt derFormen, 1926, 2* ed., 1930) dela forma háptica o táctil del pensar,a diferencia de la forma visual uóptica. Ambas concurren, según dichoautor, en la formación de los concep-tos, pero sólo la forma óptica es per-fecta por cuanto representa el gradoúltimo de un proceso que arrancanecesariamente de los conceptos ad-quiridos hápticamente y permite unaaprehensión de la realidad más con-forme con su estructura total. Estadiferencia entre la óptica y la hápti-ca ha sido elaborada con más detalleen otro libro del mismo autor (Ww-senschaft und Symbol, 1949). SegúnFriedmann, la diferencia en cuestióncorresponde a la existente entre es-pacio euclídeo (métrico) y espacio

755

TAIno euclídeo (topológico). Así, porejemplo, la física moderna ha sidoháptica y no óptica. Ahora bien, seriaun error, según Friedmann, conside-rar que lo háptico y lo óptico sehallan completamente separados. Delmismo modo que los conceptos ob-tenidos ópticamente tienen su raíz enconceptos adquiridos hápticamente,toda proposición háptica puede trans-formarse en óptica. Friedmann pre-pugna la elaboración de una concep-tuación háptica que supere las "di-ficultades" de las concepciones mé-tricas —esencialmente visuales (oacústicas)— por medio de una mor-fología general, una doctrina de orien-tación estructuralista y totalista. Elautor en cuestión llega inclusive aproponer semejante reforma en elterreno de la matemática — dondelo topológico debería, a su entender,fundamentar lo métrico. Es obvio queel pensamiento de Friedmann —de-finido por el autor como un "idea-lismo morfológico"— está enteramen-te en la línea de la defensa de losinóptico frente a lo analítico, de locualitativo frente a lo cuantitativo,que se ha manifestado en algunasdirecciones de la filosofía contempo-ránea, ya sea como una continuacióndel pensamiento idealista, ya sea co-mo una interpretación metafísica deciertos datos de las ciencias particu-lares, especialmente la biología y lapsicología.

David Katz, Der Aufbau der Tast-welt, 1925 (trad, esp.: El múñelode las sensaciones táctiles, 1930). —G. Révész, Die Formenwelt deaTostsinnes, 2 vols., 1938 (I. Gntnd-legung der Haptík und der Blinden-psycholoeie. II. Formasthetik undPíastik der Blinden).

TAINE ( H Y P P O L I T E [ADOL-PHE]) (1828-1893) nació en Vouziers(Ardennes), estudió en la "École Nor-male Supérieure", de París. Despuésde enseñar en los "Liceos" de NeverSy Poitiers, completó sus estudios dedoctorado en la Sorbona y fue nom-brado en 1864 profesor en la Escuelade Bellas Artes, de París.

Las tendencias positivistas de Tainese muestran sobre todo en su teoría delmedio ambiente (milieu) que es, a suentender, el factor determinante detodo proceso histórico, el cual está so-metido consiguientemente a las mismasleyes y puede ser objeto en principiode las mismas previsiones que los fe-nómenos de la ciencia natural. La

TAIidentificación ontológica y metodológi-ca de la ciencia moral con la ciencianatural no impide, sin embargo, aTaine realizar de hecho una labor decrítica histórica no enteramente com-patible con este radical positivismodeterminista. Por una parte, el fondode su concepción histórica se halladominado por una morfología de lacultura, en la cual el estudio de lascondiciones externas se halla al ser-vicio de una imagen histórica dondecada uno de los hechos de una esferacultural en un período determinadose encuentra en estricta correspon-dencia formal con los hechos de lasdemás esferas en la misma época. Porotra parte, la necesidad de descom-poner los hechos complejos en ele-mentos simples para su ulterior re-construcción y comprobación, deacuerdo con las tendencias de la psi-cología asociacionista, queda integra-.da en una metafísica en donde soreconoce a estos elementos simples.una fuerza y un poder creador. De•ahí el "axioma eterno que se pro-nuncia en la cima de las cosas", elprincipio, a la vez spinoziano y hege-liano, que, representando la sumaabstracción, la fórmula más general.de todos los procesos del universo, esa la vez su creador y productor, puesel "axioma eterno" es a su modo unAbsoluto, la substancia activa cuyasmodificaciones, sometidas a determi-nación y a ley, se sustentan en sulibre e incausada actividad.

Obras filosóficas principales: Depersonis Platonicis, 1853 (tesis latina).— Les philosophes Français du XIXesiècle, 1856. — Le positivisme anglais.Étude sur J. Stuart Mill , 1864. — Phi-losophie de l'tirt, 1865-1869. — Del'Intelligence, 2 vols., 1870. — Obrashistóricas y literarias: Essai sur lesfables de La Fontaine, 1853 (tesis).—Essai sur Tite-Live, 1856.—Essais decritique et d'histoire, 1858-1894. —Histoire de la littérature anglaise, 1863.-— Nouveaux Essais de critique etd'histoire, 1865. — Voyage en Italie,1866. — Noies sur 'Angleterre, 1872.— Les origines de la France contem-poraine, 5 vols., 1876-1893 (I. L'An-cien régime, 1876; II. La révolution.L'anarchie, 1878; III. La conquête ja-cobine, 1881; IV. Le gouvernementrévolutionnaire, 1884; V, 1. Le régimemoderne, 1891; V, 2 [postumo]. Id.,id., 1893). — La mayor parte de lasobras de Taine han sido traducidasal esp.: La Inteligencia (la principalobra filosófica) apareció en esp. en,1904. — Véase A. Mollière, Essai sur

TALla philosophie de l'art de M. Taine,1866. — A. de Marguerie, Ai. Taine,1894. — G. Barzellotti, Ippolito Tai-ne, 1895. — V. Giraud, Essai surTaine, son oeuvre et son influence,1901. — P. Lacombe, La psycholo-gie des individus et des sociétés chezTaine, 1906. — Ch. Picard, Dis-cours sur H. Taine, 1909. — K. Ma-card, Taines Milieutheorie im Zu-sammenhang mit ihren erkennt-nistheoretischen Grundlagen, 1910(Dis.). — D. D. Rosca, L'influencede Hegel sur Taine, théoricien de laconnaissance et de l'art, 1928. — Vic-tor Giraud, H. Taine. Études et docu-ments, 1928. — A. Chevrillon, Taino,formation de sa pensée, 1932. — M.Leroy, Taine, 1933. — C. A. Schmidt,H. Taines Théorie des Verstehens imZusammenhang mit seiner Weltan-schauung, 1936. — G. Castigione,Taine, 1946. — A. Cresson, H. Taine.Sa vie, son oeuvre, avec un exposéde sa philisophie, 1951.

TAL, TALIDAD. El adjetivo 'tal'se usa en lógica como un pronombreindeterminado, como sucede en lasdescripciones ( véase DESCRIPCIÓN ).'El tal" designa aquel ente del que sedice que es "tal y cual", como, porejemplo, en "El autor del Quijote es-tuvo en la cárcel". Aquí 'el autor delQuijote' es "El tal" que estuvo en lacárcel. De acuerdo con las normasestablecidas en la teoría de las des-cripciones, el tal del que se habla e9un tal del que debe haber cuandomenos uno y a lo sumo uno, y del cualse pueda decir que es verdad que es"tal y cual".

Lo que caracteriza todo "ser tal"puede llamarse "talidad". Zubiri haindicado que si "la esencia es aquelloque hace que lo real sea 'tal' comoes", la esencia será esencia por lopronto "en el orden de la talidad"(Sobre la esencia, 1962, pág. 357).Ahora bien, la talidad no es, segúnZubiri, una determinación categorialen el sentido corriente. No puede ser-lo, porque lo que caracteriza formal-mente la esencia de una cosa son susnotas en cuanto "notas-de", y estas"notas-de" son a la vez el "contenido-de". Este "contenido-de" es, dice Zu-biri, "la talidad de las notas". Lasnotas "talifican", lo cual no quiere de-cir determinar un sujeto por tal nota,sino "conferir tal contenido a un sis-tema por ser 'nota-de'" (ibid., pág.359). Por ser las notas en cuestiónnotas de un sistema, la talificaciónafecta no sólo a las notas, sino al sis-tema mismo. De ahí que la talidad sea

756

TALmás rica, y más precisa, que la meradeterminación. Y de ahí también queinclusive cuando se trata de un entesingular, la talidad sea también singu-lar. "La realidad física de la esenciaen el orden de la talidad —escribeZubiri— es aquello según lo cual lacosa es 'esto' y no lo 'otro', es decir,es la manera de estar 'construida' lacosa real como 'tal'" (ibid., pág. 371).Pero, además, "por su propia talidad,la esencia [v.] tiene una función tras-cendental" (ibid., pág. 475), ya quehace que la cosa sea "de suyo", estoes, que tenga realidad.

TALANTE. Véase AHANGUHEN (J.L. L.), TEMPLE.

TALES (DE MILETO) (ça. 640/639-546/545 antes de J. C.) fue, comodice Diógenes Laercio, "el primeroque tuvo el nombre de sabio cuandose nombraron así los siete". En reali-dad, no se sabe si nació en Mileto ofue, como dice Herodoto, de origenfenicio. Legislador de Mileto, mate-mático y astrónomo, es tradicional-mente el "padre de la filosofía grie-ga", "el fundador, dice Aristóteles, deesta clase de filosofía", esto es, de lafilosofía jónica que consideraba comoprincipios de las cosas los que pro-ceden, añade el Estagirita, "de lanaturaleza de la materia". Al pregun-tarse por lo que las cosas son, al in-dagar el principio del cambio planteóTales, efectivamente, el problema ca-pital de la filosocía y, con ello, diocomienzo histórico la madurez de lafilosofía. Tales responde a esta pre-gunta señalando el agua como prin-cipio de las cosas o, mejor dicho, lohúmedo, del cual las cosas son alte-raciones, condensaciones o dilatacio-nes. Pero este principio es no sólo elfundamento de las cosas, aquello enque las cosas consisten, sino el prin-cipio de la vitalidad de todo lo vi-viente; tal respuesta parece ser laconsecuencia de la observación deque el semen es líquido y de queel mar lo rodea y lo cerca todo. A ellose unía la consideración de que todaslas cosas están animadas y que, porlo tanto, la materia se reduce, en úl-tima instancia, al alma, que es impe-recedera e inmortal.

Diels-Kranz, 11 ( 1 ) y Diog Laer.I, 22-4. — Véase F. Decker, DeThnleto Milesio, 1865. — Paul Tan-nery, "Thaïes de Milet, ce qu'il aemprunté à l'Egypte", Revue philo-sophique IX-X (1880). — A. Dô-

TALring, "Thaïes", Zeitschrift fur Philoso-phie und philosophische Kritik, CXVII(1909), 179-95. — J. Dorfler, "Diekosmogonischen Elemente in der Na-turphilosophie des Thaïes", Archivfur Geschichte der Philosophie, XXV(1912), 305-31. — C. Ritter, "Klei-nigkeiten zu Thaïes, Herakkleitos,Gorgias", Philologus, LXXIII (1914),237-43. — C. H. van Os. "Allésis water" De Gids, I, 3 (1937). —Antonio Maddalena, Sulla Cosmolo-gía ionea da Tálete a Eraclito, 1940.— Stanley H. Rosen, ^Thaïes: thébeginning of philosophy", en Essaysin Philosophy by Members of thé Phi-losopohy Department of PennsylvaniaState Ùniversity, 1962, págs. "23-43.— Véanse también las bibliografíasde los artículos FILOSOFÍA GRIEGA yPHESOCRÁTICOS.

TALMUD. Véase FILOSOFÍA JUDÍA.TAOISMO. Nos limitaremos en el

presente artículo a poner de relievelas principales ideas taoístas de inte-rés filosófico. Dada la índole de nues-tra obra no nos compete debatir elproblema de los orígenes y desenvol-vimiento del taoísmo como una de lastres grandes religiones chinas —juntocon el budismo y el confucionismo—,pero destacaremos que, según las in-vestigaciones de Henri Maspero yotros autores, constituye una simpli-ficación la opinión común vigentehasta hace relativamente poco tiem-po según la cual el taoísmo es unconjunto de ideas metafísicas y mís-ticas propuestas por Lao-tse en el si-glo vi o v antes de J. C., y rápida-mente transformadas en una serie deprácticas religiosas corrompidas gra-dualmente hasta dar lugar al conjuntode supersticiones que, bajo el nom-bre de neo-taoísmo, persistieron has-ta nuestros días.

Las doctrinas cuya breve exposi-ción nos interesa son las que se ha-llan contenidas en el libro llamadoLao-tse, y también Tao Te King.Este libro no fue escrito, como seha supuesto casi siempre, por Lao-tan, coetáneo de Confucio, sino enuna época posterior a la de Confucio,quizá en el siglo m antes de J. C.Estas doctrinas dieron origen a la es-cuela taoísta, la cual es, sin embar-go, como precisa Fung Yu-lan, unaescuela basada tanto en las doctrinasde Lao-tse como en las de Chuang-tse (Chuang-tse agrupa, por lo de-más, según indica el citado FungYu-lan, las doctrinas de todos los pen-sadores que mantuvieron opiniones

TAOsimilares, tales como Sung K'eng yYin Wen). Es común llamar a Lao-tse y a Chuang-tse "padres del sis-tema taoísta" (Léon Wieger). Nos-otros nos adherimos a la tesis de FungYu-lan, según el cual "la filosofía deLao-tse es la de Yang-chu en ungrado ulterior de desarrollo, y la deChuang-tse es la de Yang-chu todavíaen otro grado ulterior de desarrollo".Las doctrinas de Yang-chu constitu-yeron un desarrollo —una de las lla-madas "cien escuelas"— de las ideasconfucionistas de Mencio.

El término 'tao', central en eltaoísmo y en otras especulaciones fi-losóficas y religiosas chinas, significaoriginariamente 'camino'. De esta sig-nificación se pasa con frecuencia a lade 'camino del hombre', es decir,conducta humana. En el Tao Te Kingel tao es, sin embargo, algo más queesto: constituye un principio cuyonombre es ignorado pero se le llamaTao. Se trata, según Wieger, de unprincipio más material que espiritual,de un principio fatal y no inteligen-te, inmóvil y no moviente. Sin em-bargo, hay que advertir que tales ca-racterísticas representan en muchoscasos una inadmisible aplicación decategorías extraídas del pensamientooccidental al pensamiento oriental.En rigor, el Tao que todo lo abarcano puede ser considerado, según in-dica Fung Yu-lan, como una "cosa",aunque siendo lo que ha producidoel universo pueda ser también llama-do, en cierto modo, cosa. El Tao pa-rece ser a la vez el ser y el no ser:el no ser se refiere a la esencia, y elser a la función. De esto Tao derivasu propia virtud, peí, la cual actúade dos modos alternativos, el yin yel yang, engendrando el cielo, la tie-rra y, entre ellos, el aire. En el TaoTe King se indica que el Tao haexistido antes de los tiempos y quesolamente ha podido ser llamado Toouna vez surgidos el cielo y la tierra.Por lo tanto, algo puede decirse contoda firmeza del Tao: que no se tra-ta del tao (camino) habitual. Algu-nos autores han insistido en que,puesto que "el tao imita la Natura-leza", el tao es idéntico a la Natu-raleza. Pero es posible que esta "imi-tación" sea el modo de subrayar elhecho de que el Tao es un orden se-gún el cual se producen no solamentelas cosas existentes, sino también lapropia nada. Este orden se revela

757

TAOpor medio de las propiedades ya ci-tadas: el yin o concentración, y elyang o expansión.

Ahora bien, la comprensión del Taodetermina la conducta del hombre o,mejor dicho, del sabio que ha llega-do a proclamar la subsunción de todoindividuo y de toda opinión parti-cular al todo. En Chuang-tse se veesto con particular claridad. Segúnél, el sabio (taoísta) debe remontar-se siempre al principio, para lo cuales necesario antes liberarse de todolo sensible. El sabio debe contem-plar la armonía universal y olvidar,por lo tanto, las diferencias. Puestoque todo es uno, las distinciones sonexpresiones de la mentira. No haysino una norma única: no hay verdadni error: no hay afirmación ni nega-ción. La unidad primordial, todavíaindiferenciada, en donde no hay opo-sición ni variedad de opiniones pue-de, pues, compararse con el centrodel círculo (o de la Esfera [VÉASE])en el cual se disipa toda contrarie-dad, inclusive los contrarios mismos.De este modo el sabio se sitúa, porasí decirlo, en el interior de la rea-lidad. Una vez en ella, sabrá ver eluniverso y actuar en él de acuerdocon sus articulaciones naturales. Elque no ha alcanzado el estadio de lasabiduría cree que hay que forzar larealidad; el sabio entiende, en cam-bio, que puesto que la energía vitales limitada, hay que hacer durar lavida en vez de desperdigarla: la co-locación en el principio de todo, osi se quiere la orientación hacia el Taopor el "camino" del Tao, es lo quepermite llevar a cabo este acto su-premo de sabiduría: durar.

Trad. esp. del Tao Te King, de LaoTse por Adolfo P. Carpió, a base dela versión italiana de A. Castellani,cotejada con varias otras versiones ita-lianas, francesas, inglesas y alemanas,1957. _ véase R. Wilhelm, Lao-tsey el taoísmo (trad, esp., 1926). — G.Tucci, Apología del Tonismo, 1924(trad, esp.: Apología del Taoísmo,1940). — A. Waley, The Way and ItsPower. A Study of the Tao-Te Chingand Its Place in Chínese Thought,1934. _ B. Peroni, Lao-Tse e ilTaoísmo, 1949. — André Eckardt, "Elconcepto del Tao en Lao Tse", Notasi/ Estudios de filosofía, vol. II (1951),131-42. — Fung-Yulan, A History ofChínese Philosophy, 2» ed., 1952, t. I,cap. viii. — Holmes Welch, The Part-ing of the Way. Lao Tzu and theTaoist Mooement, 1958.

TAPTAPARELLI D'AZEGLIO (LUI-

GI) (1793-1862) nació en Turin. En1814 ingresó en la Compañía de Jesús,cambiando en "Luigi" su nombre"Prospero". De 1824 a 1829 fue Rec-tor en el "Collegio romano" de losjesuítas, y de 1833 a 1840 enseñó De-recho natural en Palermo.

Taparelli d'Azeglio fue uno de losprincipales renovadores de la neosco-lástica y en particular del neotomismo(VÉASE), colaborando con frecuenciaen la revista La Civiltà Cattolica des-de su fundación en 1850. Entre susprincipales contribuciones a la renova-ción tomista figura su obra sobre elDerecho natural en la que, siguiendoprincipios tomistas, pero sin rechazarotros autores, expuso sistemáticamentelos problemas de la constitución de lasociedad humana y los fundamentosde la convivencia no sólo de los indi-viduos en la sociedad, sino también delas diversas sociedades entre sí en unasociedad internacional regida por prin-cipios cristianos, que son a la vez, se-gún el autor, principios universales dela razón. En una resonante polémicacontra Spaventa (VÉASE), que habíaacusado a Taparelli d'Azeglio de noseguir el pensamiento político de losgrandes maestros jesuítas, como Suá-rez, Mariana y otros, nuestro autorpuso de relieve que seguía la mayotparte de tales principios, y que si talno parecía era porque muchos de elloshabían sido mal interpretados por au-tores modernos, que equipararon ladoctrina de la soberanía nacional delos maestros jesuítas con ideas de tiporousseauniano.

Obras principales: Saggio teoréticodi diritto naturale appogiato sul falto,5 vols., 1840-1843, nueva ed., 1855,8* ed., 2 vols., 1949. — Sintesi di di-ritto naturale, 1940. — Corso elemen-tóle del natural dirilto ad uso dettescuole, 1843. —• Della nazionalita,1847. — Véase también: Carteggi delp. T. d'A., 1932, ed. P. Pirri [contralas ideas de Spaventa en La políticadei Gesuiti nel secólo XVI e nel XIX,1911, ed. G. Gentile (publicadas des-de 1854 en la revista 11 Cimento, deTurin)].

Véase E. di Cario, Diritto e moraleseconda L. T. d'A., 1921. — G. Ni-cosia, La "nazionalità" e il pensieropolítico di L. T. d'A., 1939. — R.Jacquin, Le père T. d'A., sa vie, sonaction, son oeuvre, 1943. — A. Pe-rego, Forma staiale e política finan-ziaria nel pensiero di L. T. d'A.,1956.

TARDE (GABRIEL) (1843-1904)

TARnac. en Sarlat, profesor desde 1899en el Collège de France, se dedicópredominantemente a una investiga-ción sociológica centrada en las no-ciones de invención e imitación comofactores que caracterizan respectiva-mente al individuo y a la sociedad.Pero esta característica es insuficien-te: si es cierto, según Tarde, que sóioel individuo es capaz de invención,ésta pierde toda efectividad sin laactividad imitativa, la cual no es, porotro lado, sino la manifestación enel mundo humano de una repeticiónque constituye el fundamento dinámi-co de la Naturaleza entera. Pues larepetición se manifiesta en distintosórdenes: como repetición estricta; co-mo herencia, como costumbre, comoimitación, como tradición, como mo-da. La imitación no es, en últimainstancia, sino una respuesta queel hombre da a las exigencias desu contorno, respuesta que tendríaque tener carácter inventivo, que lotuvo sin duda en los primeros mo-mentos, pero que luego se hace sufi-ciente en su aspecto imitativo. Así,la noción de imitación y su correla-tiva, la invención, constituyen paraTarde tanto las bases desde las cualespuede construirse una sociología ver-daderamente positiva como una expli-cación total de la Naturaleza.

Obras: La criminalité comparée,1888. — La philosophie pénale, 1890.

— Les lois de l'imitation, 1890 (trad,esp.: Las leyes de la imitación, 1907).Les transformations du Droit, 1892.— Études pénales et sociales, 1892.— Les foules et les sectes criminelles,1893. — La logique sociale, 1894.Sur l'idée de l'organisme social, 1896.•— La criminalité professionelle, 1897.— L'opposition universelle, essaid'une théorie des contraires, 1897. —Études de psychologie sociale, 1898.— Les lois sociales, esquisse d'unesociologie, 1898. — La sociologie,1898. — Sociologie élémentaire 1898.— Études de psychologie sociale,1898. — Les transformations du pou-voir, 1899. — Essais et mélangessociologiques, 1900. — L'opinion etla foule, 1901. — Psychologie écono-mique, 2 vols., 1902. — La psycholo-gie et la sociologie, 1903. — VéaseL. Dauriac, "La philosophie de G.Tarde", L'Année philosophique, XVI(1905), 149-169. — Juan Zaragüeta,La sociología de M. G. Tarde, 1909.— Amédée Matagrin, La psychologiesociale de G. Tarde, 1910. — G.Dupont, Tarde et l'économie politi-que, 1911. — M. Roche-Agussol, Tar-

758

TARde et l'économie psychologique, 1926,

TAROZZI (GIUSEPPE) (1866-1958) nació en Turin y fue profesoíde filosofía moral en la Universidadde Palermo (1902-1906) y en la deBolonia (1906-1910), y profesor defilosofía teórica en esta última Uni-versidad (1910-1936). Discípulo deArdigo (VÉASE), sometió el positivis-mo de su maestro a examen crítico.Por lo pronto, Tarozzi encontró en lamisma noción de experiencia, de laque, como Ardigo, partió en sus me-ditaciones filosóficas, cierto número deconceptos que no están justificados ono están suficientemente aclarados.Tal ocurre, por ejemplo, con el con-cepto de "hecho". Un "hecho" no esnecesariamente un "fenómeno". Peroademás, un "hecho", considerado enun amplio sentido, no es sólo "un he-cho material". Hay que incluir entrelos "hechos", por ejemplo, los actos devoluntad. Y como éstos pueden serlibres, resulta que si el positivismo esdeterminista, entonces hay que recha-zar por lo menos una parte del positi-vismo. De ello pasó Tarozzi a un exa-men y defensa del indeterminismo quelo llevó a lo que ha sido llamado aveces "realismo espiritualista". En to-do caso, Tarozzi se interesó cada vezmás por la estructura del mundo mo-ral como mundo que escapa a la fata-lidad y que se constituye justamentecomo concreta indeterminación. Comodentro de esta concreta indetermina-ción se hallan asimismo los hechosnaturales, en cuanto componentes su-yos, Tarozzi acabó por considerar los"hechos" como "momentos de la con-ciencia" y la propia conciencia comoun constitutivo del alma como serespiritual.

Obras principales (algunas de ellaspostumas ) : Lezioni di filosofía. Ricer-che intorno ai fondamenti della cer-tezza razionale, 3 vols., 1898. — Laventa infinita dei fatti e la libertamorale, 1906. — Apología del positi-vismo, 1928. — R. Ardigo, Profilo,1928. — L'esistenza e l'anima, 1930.— La ricerca filosófica, 1936. — Laliberta «mana e la critica del deterni-nismo, 1936. — Sulla razionalità delreale cósmico, 1939. — L'infinito e udivino, 1951. — Véase Elide Guas-tella, G. T., 1952.

TARSKI (ALFRED) (Alfred Taj-telbaum) nac. (1901) en Varsovia,profesor en la Universidad de Var-sovia y actualmente en la de Ca-lifornia (Berkeley), ha realizado

TARnumerosos trabajos en lógica y funda-mentacióri de la matemática, inclu-yendo teoría numérica, teoría de losconjuntos y álgebra. Entre las inves-tigaciones de Tarski más conocidasfiguran sus trabajos sobre lógica po-livalente y, en particular, sobre con-ceptos semánticos y sintácticos. Re-ferencias a las mismas se encuentranen los artículos Polivalente, Semán-tica, Decidible y Metalenguaje(VÉANSE ). Especialmente influyenteha sido su teoría semántica de laverdad (v.) a la cual nos hemosreferido con más detalle en el ar-tículo sobre este último concepto.Esta teoría y el desarrollo de la doc-trina de los niveles de lenguajes ymetalenguajes ha sido objeto de dis-cusión no solamente entre lógicos ysemióticos, sino también entre filó-sofos.

Entre los escritos de Tarski desta-camos: "Przyczynek do aksjomatykizbioru dobrze uporzqdkowanego",Przcglad filozoficzny, XXIV (1921),83-94 ("Contribución a la axiomáticade conjuntos bien ordenados"). —"Sur les ensembles finis", Fundamen-ta mathcmatica, VI (1924), 45-95.— "Communication sur les recher-ches de la théorie des ensembles",Comptes rendus de la Société desLettres et Sciences de Varsovie,Classe III, vol. XIX (1926), 299-330[en colaboración con Adolf Linden-

baum]. — "Untersuchungen überden AussagenkalküT, ibid., XXIII(1930), 1-21 ("Investigaciones sobreel cálculo proposicional" ) [en cola-boración con J. Lukasiewicz]. —"Fundaméntale Dégriffé der Métho-dologie der deduktiven Wissenschaf-ten. î", Monatshefte Math, und Phy-sik, XXXVII (1930), 361-404 ("Con-ceptos fundamentales de la metodo-logía de las ciencias deductivas"). —"Les opérations logiques et les en-sembles projectifs", Fund. math.,XVII (1931), 240-48 [en col. con K.Kuratowski]. — Projçcie prawdy wjfzybach nauk dedukcyjnych, Ï933[Prace Towarzystwa Naukowego War-zawskiego Wydzial III matematyczno-fizycznych, 34] (1933). — Trad, ale-mana: "Der Wahrheitsbegriff in derformalisierten Sprachen", Studia phi-losophica, I (1936), 261-405 ("El con-cepto de verdad en los lenguajes for-malizados"; hay edición separada, fe-chada 1935, con un Nachwort). —Exposición más popular en "The Se-mantic Conception of Truth and theFoundations of Semantics", Philosophyand Phenomenological Research, IV(1943-1944), 341-76, reimp. en anto-

TARlogia de H. Feigl y W. Sellars, Read-ings in Philosophical Analysis, 1949,págs. 52-84 (trad, esp.: "La concep-ción semántica de la verdad y los fun-damentos de la semántica", en Anto-logía semántica, 1960, ed. Mario Bun-ge, págs. 119-57). — "Grundzüge desSystemenkalküls. Erster Teil", Fuñe?.math., XXV ( 1935), 503-26. — "Eini-ge methodologische Untersuchungenüber die Definierbarkeit der Begriffe",Erkenntnis, V (1935-36), 80-100 ("Al-gunas investigaciones metodológicassobre la definibilidad de los concep-tos"). — "Grundlegung der wissen-schftlichen Semantik , Actes du Con-grès Int. de Phil. Scientifique, 1936,Parte III, págs. 1-8 ("Fundamentaciónde la semántica científica"). — O logi-ce matematycznej i metodzie deduk-cyjnej, 1936. Trad, alemana, 1937;trad, inglesa, revisada: Introduction toLogic and to the Methodology of De-ductive Sciences, 1941, 2* ed., con co-rrecciones, 1946; trad. esp. a base dela 2' ed. inglesa y parte de la ed. ale-mana de 1937: Introducción a la lógi-ca u a la metodología de las cienciasdeductivas, 1951. — "On UndecidableStatements in Enlarged Systems ofLogic, and the Concept of Truth",Journal of Symbolic Logic [citadoluego: JSL], IV (1939), 105-12. —"On the Calculus of Relations", ]SL,VI (1941), 73-89. — Direct Décom-position of Finite Álgebraic Systems,1947 [en colaboración con B. Jóns-son]. — "Some Theorems about theSentential Calculi of Lewis and Hey-ting", ]SL, XIII (1948), 1-18 [encol. con J. C. C. McKinsey]. — "OnEssential Undecidability", JSL, XIV(1949), 75-76 [resumen]. — Cardi-nal Algebras, 1949 [con apéndice porB. Jónsson y Tarski]. — A DecisiónMethod for Elementan/ Algebra andGeometru, 2» ed., 1951. — "Two Ge-neral Theorems on Undefinabilityand Undecidability", Bull, of theAmerican Math. Society, LIX (1953),365-66. — Undecidable Théories,1953 [en colaboración con A.Mostowsky y R. M. Robinson]. —Ordinal Algebras, 1956 [en colabo-ración con Chen-Chung Chang y B.Jónsson. — "What is Elementary Geo-metry?", en The Axiomatic Methodwith Spécial Référence to Geometryand Physics. [Proceedings of an Inter-national Symposium held at the Uni-versity of California. Berkeley, Dec.26, Í957-Jan. 4 1958], 1959 (trad,esp.: "¿Qué es la geometría elemen-tal?", Boletín de la Sociedad Matemá-tica Moderna, ser. 2, vol. 3, N° 2,1958 [publicado 1959].

Véase Wolfgang Stegmüller, DasWahrheitsproblem und die Idee derSemantik; eme Einführung in die

759

TAUTheorien von A. Tarski und R. Car-nap, 1957.

TARTARETO (PEDRO) [PETRU9TARTARETUS] fue maestro en laUniversidad de París hacia 1480-1490.Tartareto se distinguió por sus comen-tarios a Aristóteles (al Or gañón, 1494;a la Physica y a la Metaphysica, 1503;a la Eth. Nic., 1513), a Porfirio (Isa-goge), a Pedro Hispano (a las Sum-mulae logicales, 1494) y a Duns Esco-to ( comentario a los Cuodlibeto, 1519;Elucidationes in Comm. SententiarumScoti, 1583). Los comentarios más in-fluyentes fueron los relativos a proble-mas lógicos. Discípulo de Duns Escotoy adversario, en nombre del realismoescotista, del occamismo, del nomina-lismo y de doctrinas tales como ladel complexum significabile propues-ta por Gregorio de Rimini, Tartare-to elaboró con detalle la lógica mo-dal y la lógica de las consecuencias,la teoría de las suposiciones y la delas propiedades de los términos. Sele deben asimismo contribuciones a lasemiótica en el espíritu de su maes-tro. Entre las más conocidas doctri-nas lógicas de Tartareto menciona-mos su admisión de la cuarta figurasilogística y su presentación del dia-grama del pons asinorum (VÉASE)para el descubrimiento del términomedio, diagrama del que parece serinventor.

Edición de obras: In universamphilosophiam Opera omnia, 4 partes.— Véase K. Prantl, Geschichte derLogik im Abendlande, IV, 204-9.

TAULER (JUAN) (ca. 1300-1361)nació en Estrasburgo. Hacia 1315 in-gresó en el Convento dominico de Es-trasburgo. Luego pasó al Studiumgenérale de Colonia, donde estudióposiblemente bajo el maestro Eckhart.De nuevo en Estrasburgo hacia 1326,tuvo que refugiarse en Basilea a causadel conflicto entre Juan XXII y elEmperador, que obligó a muchos sa-cerdotes a emigrar. Sin embargo, vol-vió en 1347 a Estrasburgo, donde seconsagró a la predicación.

Junto con Enrique Suso (VÉASE),Juan Tauler fue uno de los místicosalemanes que siguieron las tendenciaseckhartianas. A ellas unió fuertes ele-mentos p latónicos y neoplatónicos(Proclo y Porfirio especialmente). Sonimportantes asimismo en Tauler ele-mentos procedentes de Alberto elGrande y Santo Tomás de Aquino.Sin embargo, el norte del pensamiento

TAUde Juan Tauler no es la filosofía, sinola vida mística. Según Tauler, el hom-bre es, en rigor, tres hombres: unhombre exterior; uno razonable y uno"volitivo" (caracterizado por la Ge-müte). Estos "tres hombres" se hallanen conflicto, pero este conflicto seapacigua cuando el hombre entra ensí mismo y descubre, en el fondo desu ser "volitivo" la raíz del alma, estoes, la "centella" eckartiana. Esta "cen-tella" es un fondo abismal; es el gruñíder séle donde el alma se encuentra,por fin, con Dios. El alma puede en-tonces entregarse completa y confia-damente a Dios, pero ello no quieredecir ni que se haga divina ni tampo-co que esté absolutamente a la mer-ced del albedrío divino. El alma noes divina aun cuando en ella se re-produzca la imagen de la Trinidad.No está absolutamente a merced delalbedrío divino, porque no consiste enestar "quieta". Si el "quietismo" (VÉA-SE) es una de las interpretaciones po-sibles de la mística de Tauler, hay quetener en cuenta que hay en dichamística asimismo importantes elemen-tos "volitivos". El "desapego" o "des-pegarse" el alma de sí misma paraentregarse a Dios significa más bienel renunciar a todo lo que no sea su"fondo último", pero en la misma re-nuncia hay un esfuerzo que no debeceder un solo instante.

Los Sermones de Tauler fueron pu-blicados por vez primera en Leipzig(1498); o tras ediciones: Augsburgo(1508); Basilea (1521); Colonia (1543).Ediciones modernas: F. Vetter, 1910[Deutsche Texte des Mittelalters, 11];L. Naumann, 1922; Hugheny, Téry,Corin, 3 vols., 1927-1935. — Ediciónpor H. Denifle de Dan Ruch von detgeistigen Armut, 1927. Traduccioneslatinas: Colonia (1548, 1603).

Véase H. Denifle, Taulers Bekehr*ung, 1879 [Quellen und F'orschungenzur Sprach- und Kulturgeschichte delgermanischen Vólker, 36]. — D. He-lander, /. T. ais Prediger, 1923 (Dis.).— Kirmsse, Die Terminologie desMystikers J. Tauler, 1930. — EphremDilthaut, O. P., ed., /. Tauler, eindeutscher Mystiker. Gedenkschriftzum 600. Todestag, 1961. — Muchasde las obras sobre historia de la mís-tica ( VÉASE ) medieval, tratan de Tau-ler. — Véase también Giuseppe Fag-gin, Eckhart e la mística tedcsca pre-protestante, 1948 (trad, esp.: MeistetEckhart, 1953, págs. 276-98).

TAURELLUS (NICOLAUS) (1547-1606) nació en Mompelgard. Después

TAUde estudiar filosofía y medicina enGottinga y en Basilea, ejerció la pro-fesión médica en Basilea. Fue nom-brado luego profesor de medicina enAltdorf, donde falleció.

Taurellus se opuso a toda "autori-dad" en filosofía, y en particular a laautoridad aristotélica, en nombre delsupuesto de que el hombre posee unafuerza racional innata que le permiteuna pura filosofía racional basada enel conocimiento directo de las cosas.Ahora bien, esta filosofía racional noes por entero una filosofía racionalista.Taurellus admite que el pecado ha in-troducido en la razón un elemento deperturbación, una ofuscación que enciertas cuestiones obliga a admitir losdatos revelados. El mundo puede sercomprendido, pero el destino delmundo y, sobre todo, el del almahumana se hallan por entero en ma-nos de Dios, cuyas "intenciones" per-manecen ocultas. De ahí la necesidadde completar el conocimiento racionalpor el amor a Dios, único que, a suentender, permite alcanzar la sal-vación.

El título completo de El triunfo dela filosofía (el triunfo sobre el aris-totelismo) es Philosophiae triumphus,hoc est, metaphysica philosophandimethodus, qua divinitus inditis mentínotitiis humanae rationes eo dedu-cuntur, ut firmissimis inde construc-tis demonstrationibus aperte reí ve-rtías elucescat et quae diu philoso-phorum sepulta fuit auctoritate philo-sophia victrix erumpat; quaestionibusenim vel sexcentis ea, quibus cum re-velata nobis vertíate philosophia pug-nare videbatur, adeo veré concilian-tur, ut non fidei solum serviré dicendasit, sed ejns esse fundamentum (Ba-silea, 1573). — Otras obras de Tau-rellus son: De mutafione rerttm natu-ralium thèses pht/sicae ( 1585 ). — Devita et morte libellus in quo primumex Aristotelis sententia vitae mortisqtiecausae disquiruntur (1586). — St/-nopsis Aristotelis Metaphusices ad nor-mam Christianae religionis explicatae,emendatae et completae (1596). — A?-pes caesae, hoc ets, Andreae CesalpiniItali monstrosa et superba dogmatadiscussa et excussa (1597), De mundo(1603), Uranologia (1603), De rerumaeternüate; Metaphi/sicae universalispartes quatuor, in quibus plácito Aris-totelis, Valesii, Piccolominei, Caesalpi-ni, societatis Conimbricensis aliorum-que discutiumtur, examinantur et re-futantur (1604). — Véase F. X.Schmidt, Ñ. Taurellus, der erste deut-sche Philosoph, aus den Quellen dar-gestellt, 1860. — Peter Petersen, Ge-

760

TAUschichte der aristotelischen Philosophiein protestantischen Deutschland, 1921.

TAUTOLOGÍA. La significaciónhabitual del vocablo 'tautología' es

de índole retórica: 'tautología' es elnombre que recibe la repetición deun mismo pensamiento en diversasformas. En la lógica se llama tau-tología a una fórmula sentencialmen-te válida. Quiere esto decir que sontautologías las fórmulas de la lógicasentencial que cuando son probadaspor medio del método de las ta-blas (VÉASE) de verdad dan siemprecomo resultados ves ( V = 'es ver-dadero'). Por ejemplo, el llamadoen la lógica tradicional principio decontradicción, es decir, la fórmula' — ( p . — p )' de la lógica sentencial,es una tautología. La tabla de verdadcorrespondiente a ella es:

Por eso suelen definirse también lastautologías como fórmulas que sonsiempre verdaderas cualquiera quesea el valor de verdad de los ele-mentos componentes. Las tautologíasse distinguen de las fórmulas inde-terminadas, en cuyas tablas de ver-dad aparecen ves (V) y efes (F) ,y de las contradicciones, en las cua-les aparecen solamente efes (F).

En parte de la literatura lógicabasada en los Principia Mathematicase daban el nombre de tautologíassolamente a algunas fórmulas, y aveces únicamente a '( p V p ) => p'-Hoy día se considera este uso comopoco recomendable. Dada la defini-ción anterior, puede comprenderse,en efecto, que el número de tautolo-gías es infinito. Algunas de las tau-tologías más importantes son conside-radas como leyes de la lógica senten-cial. Damos a continuación varias deellas:

son respectivamente el modus poncnsy el modus tollens (para la diferen-cia entre tautología y regla de infe-rencia en este respecto, véase MO-DUS PONENS, TOLLENS).

Para la formación del cálculo sen-tencial se eligen un cierto número detautologías como axiomas. Las otrastautologías son probadas en el cálculocomo teoremas.

A veces se llaman también tautolo-gías las fórmulas de la lógica cuan-tificacional cuando las tablas de ver-dad correspondientes dan siempreves cualesquiera que sean los valo-res de verdad de sus componentes.Sin embargo, como hay fórmulas detal lógica que son cuantificacional-mente válidas, pero no sentencialmen-te válidas, es mejor evitar para lasfórmulas de la lógica cuantificacionalque son consideradas como leyes dedicha lógica el nombre de tautolo-gías; muchos autores las llaman es-quemas válidos o (cuando se trata denegaciones de esquemas válidos) es-quemas contra-válidos.

Ha habido cierto número de dis-cusiones entre los lógicos y filósofoscontemporáneos acerca de las tauto-logías. Una de las posiciones más dis-cutidas (y luego con frecuencia re-chazada) es la de Wittgenstein. Se-gún este autor, mientras la proposi-ción muestra lo que dice, la tauto-logía —y la contradicción— mues-tran que no dicen nada. Por eso latautología no posee "condiciones deverdad" y es "incondicionalmente ver-dadera", a diferencia de la contradic-ción, que es "incondicionalmente fal-sa". Sin embargo, el hecho de quela tautología carezca de sentido (seasinnlos) no quiere decir que sea ab-surda (unsinning). Lo mismo que lacontradicción, la tautología pertene-ce, según Wittgenstein, al simbolis-mo, en una forma análoga a comoel O pertenece al simbolismo de laaritmética. De ahí que ni la tauto-logía ni la contradicción sean descrip-

TAUcienes (Bilder) de la realidad: laprimera, una representación de todaslas posibles situaciones; la segunda,de ninguna de las situaciones. La tau-tología cede a la realidad todo el"espacio lógico" —infinito—, mien-tras que la contradicción llena todo elespacio lógico y no deja ningún pun-to a la realidad. Por eso la verdadde la tautología es cierta, en tantoque la de las proposiciones es posibley la de la contradicción imposible. Ypor eso "tautología y contradicciónson los casos límites de las combi-naciones simbólicas, es decir, de sudisolución" (Cfr. Tractatus, 4.461,4.4611, 4.462, 4.463, 4.464, 4,465,4.466; Cfr. también, del mismo autor,Notebooks 1914-1916, 1961, ed. G. H.von Wright y G. E. M. Anscombe,pág. 2, nota del 10-111-1914, en don-de Wittgenstein indicaba ya que "lastautologías no dicen nada [no expre-san nada: sagen nichts aus]; no sonimágenes [Bilder] de lo que viene alcaso [Sachverhalten]: son ellas mis-mas completamente neutrales desde elpunto de vista lógico").

La posición de Wittgenstein llevabaa considerar toda la lógica como unaserie de tautologías. En la medida enque se estimaba que la matemática sefundaba en la lógica, se podía afirmarque la matemática era asimismo unaserie de tautologías. Como esta últimaafirmación chocaba con ciertas difi-cultades, y en particular con la pre-sencia de los axiomas de reducibilidady de infinitud, Ramsey (VÉASE) eli-minó tales axiomas y concluyó que lamatemática, y no sólo la lógica, eratautológica. Sin embargo, después seadvirtió que la equiparación de la ló-gica, y no digamos de la lógica y lamatemática, a series de tautologías re-ducía considerablemente el número dofórmulas de que se podía disponer.Por eso se limitó a admitir como tau-tologías solamente las fórmulas lógicasidentificables mediante las tablas deverdad (VÉASE). Tal identificación esposible con las fórmulas del cálculosentencial (o proposicional), pero no,según vimos antes, con todas lasfórmulas del cálculo cuantificacional,ya que algunas de estas son cuantifi-cacionalmente válidas, pero no senten-cialmente válidas y, por ende, no sontautologías.

Por otro lado, se ha suscitado lacuestión de qué se dice cuando seafirma que una fórmula dada es una

761

TAUtautología. Según Reichenbach (anti-cipado, al parecer, por Fries), aunqueuna tautología sea vacía, el enunciadode que una cierta fórmula es unatautología no es vacío. Tal enunciadoes un enunciado empírico. Siguiendoa Reichenbach (Eléments of Symbo-lic Logic, § 3 4 ) veamos lo que ocurrecon los enunciados:

p v p (1)El enunciado '(!)' es una tau-

tología ( 2 )(2) es un enunciado empírico acercade las propiedades estructurales de lossímbolos que intervienen en ( 1 ) . Lareferencia a ( 1 ) se lleva a cabo, en(2), mediante '(!)' introducido comosímbolo que caracteriza el enunciado.Cierto que podemos evitar '( 1)' y sus-tituir (2) por:

Un enunciado consistente enuna letra sentencial, una co-nectiva en forma de ganchoy la misma letra sentencialprecedida de una raya hori-zontal es una tautología (3)

Con ello tendremos una descripciónsintáctica de ( 1 ) . Podremos entoncesdecir:

El enunciado '(3)' es una tau-tología ( 4 )

Pero entonces (4) no será ya una tau-tología, sino un enunciado empírico.Y así sucesivamente. Por otro lado,Reichenbach pone de relieve que (3)no puede usarse para sustituir a (2);ello sería posible únicamente si supié-ramos que ( 1 ) tiene las propiedadesdescritas en (3) .

Terminaremos con algunas observa-ciones sobre la posible relación entretautología y contradicción.

Que, según indicamos antes, la tau-tología y la contradicción no digannada, no significa que sean lógicamen-te lo mismo. Ello se debe a variasrazones.

Primero, que aun cuando se admitaque ni la tautología ni la contradic-ción no dicen nada, no es menesteraceptar que no dicen nada del mismomodo. La tautología no dice nada,porque no dice nada (digamos, conaparente redundancia, "nada de na-da"). La contradicción no dice nada,porque nada puede decirse contradic-toriamente (si se dice algo, p, y ssniega p, entonces no se dice p ni tam-poco no-p: ni p, ni q, ni r, etc. ytampoco no-p, no-q, no-r, etc.

Segundo, que la tautología no pro-

TAYporciona ninguna información en elsentido de 'ninguna en absoluto'. Encambio, la contradicción no proporcio-na ninguna información en el sentidode 'ninguna determinada'. Se puedealegar que si no es "ninguna informa-ción determinada", es porque es "cual-quier información" y, por tanto, quelejos de no proporcionar (como latautología) ninguna información, lacontradicción proporciona una infor-mación infinita. Sin embargo, 'infini-ta' no significa aquí 'completa', sinoabsolutamente indeterminada'.

Las anteriores consideraciones pue-den aplicarse a la famosa contraposi-ción hegeliana del Ser con la Nada.Si se dice (con Hegel) que el Ser yla Nada son "lo mismo" (dasselbe),hay que agregar que son "lo mismo"de distintas maneras — lo que de al-gún modo Hegel reconoció, pues delo contrario no se le habría ocurridohacer intervenir el Devenir como"síntesis" de la Nada y del Ser.

TAYLOR (ALFRED EDWARD)(1869-1945) nació en Oundle (Nort-hamptonshire, Inglaterra), estudió enOxford y fue "Fellow" de MertonCollège. Luego profesó en Manches-ter, Montréal (McGill University), St.Andrews y Edimburgo. Taylor se dis-tinguió por sus estudios de filosofíagriega, especialmente por su extensocomentario al Timeo de Platón, y porsus estudios de ética con orientaciónmetafísica. Sus precursores en este úl-timo campo fueron, según propia con-fesión, T. H. Green, Bosanquet yBradley entre otros — si bien, en opo-sición a Bradley, consideró que elproblema fundamental en la ética esel problema de la libertad. El examena fondo de este problema llevó a Tay-lor a una concepción de la personali-dad humana como personalidad libre,pero tal libertad era concebida comola libertad de orientarse hacia el bien.Éste fue considerado por Taylor, in-fluido en este respecto por el neopla-tonismo o, mejor, por la tradiciónneoplatónica-cristiana, como trascen-dente. Sin embargo, la trascendenciadel Bien no impide, a su entender,que la persona humana no pueda par-ticipar de él. En esta participación decada persona en el Bien consiste, porlo menos desde el punto de vista éti-co, la inmortalidad de la persona, queTaylor defendió contra todo intentode absorber la personalidad en unAbsoluto.

TCHObras: The Problem of Conduct,

1901. — Eléments of Metaphysics,1903. — Varia Socrática, 1911. —Platonism and Its Influence, 1924(trad, esp.: Platón y el platonismo,1945). — Plato. The Man and HisWork, 1926. — A Commenta™ onPlato's Timaeus, 1928.—The Problemof Evil, 1929. — The Faith of a Mo-ralist, 2 vols., 1930 [Gifford Lectu-res]. — Sócrates, 1932 (trad, esp.: Elpensamiento de Sócrates, 1961 [Bre-viarios, 161]. -—Philosophical Studies,1934. — Does God Exist?, 1945. —Christian Hope of Immortality, 1947.— Importante es también su artículo"The Freedom of Man", en Contem-porartf Brítish Philosophy, tomo II(1925).

TCHAADAËV (PËTR AKOVLË-VITCH) [a veces transcrito CHADA-

YEV] (1794-1856), nació en NixjiNovgorod, es conocido sobre todocomo acervo crítico de la historia yde la civilización rusas. Ahora bien,hay que tener en cuenta al respectodos cosas. Ante todo, que tal críticapermite al autor subrayar con mayorfuerza que el destino de Rusia sehalla en el futuro y no en el pasadoo el presente. Luego, que las opinio-nes críticas en cuestión solamentepueden entenderse a la luz de unacompleta filosofía de la historia, parala formulación de la cual Tchaadaévrecibió, entre otras, las influencias deJoseph de Maistre, de Bonald, Cha-teaubriand, Schelling y Hegel.Tschaadaév manifiesta una constantehostilidad hacia el individualismo delRenacimiento y de la Reforma y hacialo que considera el optimismo super-ficial de la Ilustración. El sentido dela historia no puede ser entendidosin el eje en torno al cual giran todoslos acontecimientos: la Iglesia — en-tendida como Iglesia cristiana y a lavez universal. De ahí la crecientesimpatía del autor por el catolicismoy su característica tendencia a mez-clar lo institucional con lo místico.Al entender de Tchaadaév, la Iglesiaencarna el Reino de Dios; es la únicaentidad capaz de transfigurar el mun-do. Se trata, empero, de una trans-figuración de la realidad que en nin-gún momento olvida su historicidad.El providencialismo histórico no es,en efecto, para el pensador ruso unamera abstracción; es algo que se fun-da en una realidad muy concreta: larealidad de la comunidad de loshombres, sin la cual ni siquiera larazón existiría. Los individualistas

762

TCHhan mantenido la tesis de la autono-mía de la moral y de la razón; segúnTchaadaév, esto constituye una ilu-sión debida al olvido de la realidadconcreta. La filosofía de la historiade Tchaadaév se convierte de estemodo en una metafísica social; la evo-lución del cosmos se explica a travésde la evolución de la comunidad hu-mana (o de las comunidades huma-nas) y no a la inversa.

Las opiniones de Tchaadaév fueronexpresadas en las célebres Cartas fi-losóficas, escritas por el autor enfrancés. El título general de estas car-tas es Lettres sur la philosophie del'histoire. La primera fue publicada(en ruso) en 1836. En 1862 se pu-blicaron cuatro en su original fran-cés, pero una de ellas no es auténtica.En 1935 se descubrieron otras cincocartas, que se publicaron en los Vols.22-24 de Literaturnoé Naslédstvo,haciendo un total de ocho. Ediciónde obras: Sotchinéniá, por Gerchen-son, 1913 y sigs. — Véase M. Win-kler, P. J. Caadaev, 1927. — Ch.Quénet, Tschaadaeff et ses lettresphilosophiques, 1931. — D. I. Chi-zhevski, Hegel in Russland, 1934.— A. Koyré, Études sur l'histoire dela pensée philosophique en Russie,1950, págs. 19-102. — V. V. Zéñkov-skiy, Istoriá russkoy filosofa, I, 1948,págs. 157-79. — H. Falk, S. J., DosWeltbild Tschaadajews nach semenacht "Philosophlschen Briefen". EinBeitrag sur rttssischen Geistesges-chichte d. 19 Jahr., 1954 [Verôffent-lichungen des Osteuropa Institutes.Munchen, 9],

TCHÉRN1CHÉVSKIY [a vecestranscrito —y pronunciado— CHIER-NICHEVSKY] (NICOLAY GAVRI-LOVITH) (1828-1889) nac. en Sa-ratov, recibió primero la influencia delos pensadores socialistas franceses yluego la de Feuerbach. Esta últimasobre todo le condujo a la defensa deun cientificismo radical — interpreta-do en sentido materialista. SegúnTchémíchévskiy, deben rechazarse to-das las filosofías que no estén deacuerdo con los hechos descubiertospor las ciencias naturales. Con mayormotivo debe ser descartado, a su en-tender, todo pensamiento que afirmela existencia de una realidad trascen-dente y, por lo tanto, toda religión otoda especie de filosofía religiosa.Ahora bien, el cientificismo deTchémíchévskiy es, como señala Zéñ-kovsky, un "biologismo materialista"cuya finalidad principal consiste enestablecer las bases para una "nueva

TCHantropología". Se trata de una antro-pología hostil a todo dualismo, porcuanto su tesis principal es la de queel hombre se reduce a su organismomaterial, siendo su llamado compor-tamiento moral y social resultado delas leyes de tal organismo. Pero a lavez se trata de una antropología quepretende una divinización del hom-bre, preludio —como ocurre en tan-tos pensadores rusos de la época— deuna "nueva era" en la cual el hombreconquistará su definitiva libertad.

Entre los escritos filosóficos deTchérníchévskiy mencionamos: Esté-titchéskié otnocheniá la devstvitéllnos-ti (Las relaciones estéticas entre elarte y la realidad). — Otchérki Go-golévskovo périoda russkoi literaturi(Bosquejos del período gogoliano dela literatura rusa). — Ántropologit-

chévskiy printsip v filosofiii (El prin-cipio antropológico en filosofía). —Es importante al respecto tambiénsu Dnévnik (Diario), publicado enMoscú en 1931. — Edición de obras:Sotchinéniá, 11 vols., San Petersbur-go, 1905-1906. — Obras filosóficas enel volumen Izbranníé filosofskié sot-chinéniá (Escritos filosóficos seleccio-nados), Moscú, 1938. — Véase G. V.Pléjanov, N. C. Tchérníchévskiy,1894. — M. Stéklov, Tchérníchév-skiy, 1909. — Tchéchijin-Vétrinskiy,N.' G. Tchérníchévskiy, 1923. — V.V, Zéñkovskiy, Istoriá ruskkoy filoso-fa, I, 1948, págs. 328-43.

TCHITCHËRIN (BORIS NIKO-LAÉVITCH) (1828-1903) estudióen la Universidad de Moscú, dondecomenzó a interesarse por la filosofíade Hegel. Este interés continuó du-rante toda su vida, haciendo de Tchit-chérin uno de los más destacadoshegelianos rusos del siglo pasado.Aunque tal hegelianismo pertenece ala rama que se suele llamar "ortodo-xa", hay que tener en cuenta que nopuede hablarse de completa identi-dad entre las ideas del filósofo alemány las del pensador ruso. Se trata, enrigor, de una completa reelaboracióndel sistema de Hegel a base de ladialéctica de éste, pero adoptandoun esquema tetrádico en vez del triá-dico. Afirmando a la vez el Absolutoy la racionalidad de éste, Tchitché-rin no consideraba el Absoluto comoel final del proceso dialéctico, sinocomo su comienzo. El Absoluto espara Tchitchérin una realidad trascen-dente, análoga a —si no idéntica a—la divinidad. Tampoco se adhirióTchitchérin a un impersonalismo; por

TECel contrario, la realidad de la perso-na fue afirmada por él constantemen-te, hasta el punto de que en la ela-boración de la ética sus ideas resul-taron más kantianas que hegelianas.

Obras: Istoriá polititchéskij utche-niy, 5 vols., 1872-1877, 2'^ed., 1901(PHstoria de las ideas políticas). •—•Nauka i réligiá, 1879 (Ciencia y re-ligión). — Mistitsizm v nauké, 1892(El misticismo en la ciencia). — Po-loxitélnaá filosofía i édinstvo nauki,1892 (La filosofía positiva y la uni-dad de la ciencia). — Natchala loj>iki imétafiziki, 1894 (Principios de lógicay de metafísica). Estas dos obras fue-ron traducidas al alemán con el tí-tulo: Philosophische Forschungen,1899. — Filosofía prava, 1900 (Fi-losofía del Derecho). — Voprosí fi-losofii, 1904 (Problemas de la filoso-fía). — Vospominaniá, 3 vols., 1929(Memorias). — Véase D. I. Chizhev-ski, Hegel in Russland. — V. V. Zéñ-kovskiy, Istoriá russkoy filosofa, II,1950, págs. 149-62.

TÉCNICA. La distinción entre téc-nica y arte es escasa cuando lo quehoy llamamos "técnica" está poco des-arrollada. Los griegos usaban el tér-mino iif^r¡ (con frecuencia traducidopor ars, 'arte' y que es la raíz etimo-lógica de 'técnica'), para designar unahabilidad mediante la cual se hacealgo — generalmente, se transformauna realidad natural en una realidad"artificial". La té clin e no es, sinembargo, cualquier habilidad, sinouna que sigue ciertas reglas. Por esotéchne significa también "oficio". Engeneral, téchne es toda serie de reglaspor medio de las cuales se consiguealgo. Por eso hay una téchne de lanavegación ("arte de la navegación"),una téchne de la caza ("arte de lacaza"), una téchne del gobierno ("elarte de gobernar"), etc.

Por boca de Sócrates, Platón se re-fiere con mucha frecuencia a la téch-ne. Según Aristóteles, la téchne essuperior a la experiencia, pero inferioral razonamiento — en el sentido deun "pudo pensar", aun cuando el pen-sar requiere asimismo reglas. En laEdad Media era frecuente usar el tér-mino ars en el sentido de la tá^vr]griega. Pero poco a poco se destacó lallamada ars mechanica como lo queserá luego propiamente la "técnica".

Según Kant, el "modo técnico" pue-de aplicarse no solamente al arte, sinotambién a la Naturaleza. Kant diceque la belleza de la Naturaleza revelauna técnica de ella como sistema rea-

763

TEClizado de acuerdo con leyes. Kant dis-tingue entre una technica intentionalisy una technica naturalis y llama "téc-nica de la Naturaleza" a la causalidadpropia de la Naturaleza en relacióncon la forma de sus productos en tan-to que fines (Erste Einleitung in dieKritik der Uitcilskraft, en Wcrkc, ed.E. Cassirer, tomo V, págs. 199-200).Esta técnica de la Naturaleza se con-trapone a la mecánica de la Naturale-za, y por eso puede decirse que lafacultad del juicio es de carácter "téc-nico".

La "meditación sobre la técnica"en el sentido actual de 'técnica' espropia de la Edad Moderna, especial-mente desde que con la Encyclopédiefrancesa (véase E N C I C L O P E D I A ) seprestó gran atención a todas las técni-cas, y particular atención a las técnicasmecánicas, incorporándose plenamentelas técnicas al "saber". Esta incorpo-ración ha sido tan completa que enun cierto momento se ha consideradono tanto que la técnica es un saber,sino más bien que el saber es funda-mentalmente técnico. Por otro lado,las técnicas —y no sólo las mecánicas,sino también las "técnicas huma-nas"— se han desarrollado en tal pro-porción que se ha planteado el pro-blema de hasta qué punto el hombrees capaz de dominar las mismas téc-nicas que ha creado. Este problemaestá íntimamente relacionado con elque podría llamarse "la enajenación(VÉASE) del hombre por la técnica";no pocas de las doctrinas sociales pro-pugnadas desde comienzos del siglopasado hasta el actual han tenido co-mo uno de sus objetivos el mostrar dequé modo el hombre puede asimilarselas técnicas, es decir, de qué modo lastécnicas pueden llegar a ser "huma-nas".

En la actualidad abundan las "filo-sofías de la técnica" — como lo mues-tra la bibliografía del presente artícu-lo, que es suficientemente extensa noobstante haberse procedido a una se-lección. Por ejemplo, tenemos la fi-losofía de la técnica propuesta porSpengler. Según este autor, la técnicaes "la táctica de la vida". Spenglerpropone esta filosofía de la técnica abase de comparar el hombre con un"animal de presa". Pero puede admi-tirse asimismo la idea de la técnicacomo "táctica de la vida" sin adoptarla antropología filosófica spengleriana.Así, puede considerarse que la técnica

TECes un recurso que la vida humana usapara realizar sus finos esenciales, ocuando menos algunos de ellos. Enciertas filosofías de la técnica se haprocedido a una distinción entre va-rias formas de técnica o varias etapasen la evolución técnica. Así, Ortega yGasset indica que hay que distinguiren la evolución histórica de la técnicatres estadios: la técnica del azar, pro-pia del hombre primitivo, accesible atodos los miembros de la comunidady casi confundida con el repertorio deactos naturales; la técnica del artesa-no, propia de la Antigüedad y de laEdad Media, patrimonio de ciertascomunidades; la técnica del técnico,tal como aparece en la época moder-na, y especialmente en la edad con-temporánea, con la importancia adqui-rida por la "máquina" y la diferenciano sólo entre el técnico y el no técni-co, sino también entre el técnico, elartesano y el obrero. En este últimoestadio la técnica misma predominasobre las técnicas especiales. Puedentambién clasificarse las técnicas enuna técnica de la producción de bie-nes, una técnica de las diferentes "ar-tes", una técnica del saber, etc.

En lo que toca a la cuestión antesaludida de la actitud del hombre fren-te a la técnica, y sobre todo de laactitud del hombre consciente de po-seer una cierta cultura o "forma cul-tural" frente a la técnica, han abun-dado las "críticas de la técnica y dela tecnificación" sobre todo a base desuponerse que la máquina es en prin-cipio algo "ajeno" al hombre. Algunosautores, sin embargo, entre los quedestaca Gilbert Simondon, han trata-do de mostrar que la idea según lacual la máquina es ajena al hombreprocede de un desconocimiento de lamáquina y de sus potencialidades másbien que de la estructura de la má-quina y del maqumismo. Ciertos au-tores han distinguido entre la técnicay el trabajo, y han considerado queeste último es más fundamental quela primera, de tal suerte que, comoescribe Simondon, "el objeto técnicoha sido aprehendido a través del tra-bajo humano, pensado y juzgado comoinstrumento, auxilio o producto deltrabajo" (op. cit. en bibliografía, pág.241). Frente a ello propugna dichoautor la idea de una aprehensión di-recta de lo que hay de humano en lapropia técnica. El trabajo (VÉASE)podrá ser considerado en tal caso co-

TECmo "un aspecto de la operación técni-ca". La importancia otorgada a latécnica ha sido reconocida por PierreDucassé, el cual ha llegado a escribirque "una educación de la libertad fi-losófica es posible en el mundo —ypor el mundo— de los técnicos" (op.cit. en bibliografía, pág. 2 ) , por lo quehay que reaccionar contra un détache-ment spéculatif que no tendría hoy nifundamento ni sentido (ibid., pág.136).

Se hallan en Heidegger considera-ciones acerca de la técnica y del mun-do técnico que son notoriamente hos-tiles a ambos. Sin embargo, Heideggermanifiesta hostilidad a la técnica sóloen cuanto que ésta "traiciona" pordecirlo así su relación con la áXrjQeto!!La técnica es un modo de áXrj"eia dedes-velación. Pero mientras la técnicacomo saber técnico, im-c^v-f] T¿/vt),era, entre los griegos, la producciónde lo verdadero en lo bello, de modoque la técnica era "poiética", en laépoca moderna la técnica ha sido una"pro-vocación" ( Herausfordern ) . Latécnica moderna no nace de la cien-cia, sino que surge de una "exigencia"a la Naturaleza de entregar al hombresu energía acumulada. El hombre in-terpela (stéllt) por la técnica a la Natu-raleza, pro-vocándola. A ello llamaHeidegger Gestell — término que de-signa un objeto útil, pero que Hei-degger entiende como "detención yrebusca" (y que está relacionado conher-stellen, dar-stellen, etc.). El Ges-tell oculta y enmascara la áXrjBeta ypor eso mientras la antigua ¿«a-rí^ir)

TÉ/VT) era un des-velamiento que sepostraba humilde y piadosamente anteel des-velamiento, la técnica modernalo fuerza y, con ello, lo oculta.

E. Kapp, Philosophie der Technik,1877. — J. Goldstein, La técnica(trad esp., 1913). — Eberhard Zschim-mer, Philosophie der Technik, 1914, 3'ed., 1933. — Oswald Spengler, DerMensch und die Technik, 1931(trad, esp.: El hombre y la técnica,1932). — J. Pacotte, La pensée tech-nique, 1931. — Krannhals, DerWeltsinn der Technik. Eine Schlüsselzu ihrer Kulturbedeutung, 1932. — H.Zbinden, Technik und Geisteskultur,1933. — M. Schrôter, Philosophie undTechnik, 1934. — Lewis Mumford,Technics and Civilization, 1934 (trad,esp.: Técnica y Civilización, 1944).— José Ortega y Gasset, Ensimisma-miento y alteración. Meditación de latécnica, 1939. — A. Ras, Reflexionessobre la técnica, 1945. — Joseph

764

TECBernhardt, Der technisierte Mensch,1946. — Aloys Wenzl, Die Technikais philosophisches Problem, 1946. —G. Friedmann, Essai sur la civilisationtechnicienne (t. III de Machine etHumanisme, 1946 y sigs. ). — DonaldBrinkmann, Mensch und Technik,1946 (trad, esp.: El hombre y la téc-nica, 1955). — îd., id., Philosophieder Technik, 1948. — H. van Riessen,Filosofie en Technick, 1949 (tesis).— F. G. Juenger, Die Perfektion derTechnik, 1949. — M. Bense, Technis-che Existenz. Essays, 1949. — LuisWalshington, La técnica como proble-ma filosófico, 1950. — L. Mumford,Art and Technics, 1952. — H. Glock-ner, Philosophie und Technik, 1953[monog.]. — G. Heberer, W. Fucks,G. Steiner, et al., "Technik", Cuader-no 1, Año IV (1951) de Studium ge-nérale. — Martin Heidegger, "DieFrage nach der Technik" [conferenciadada en 1953], en Vortráge und Attf-sàtze, 1954, págs. 11-44]. — E. Boircl,Science et technique, 1955. — Frie-drich Dessauer, Streit um die Tech-nik, 1956 [antes publicado con el tí-tulo de: Philosophie der Technik]. —Gabriel Veraldi, L'humanisme techni-que, 1958. — Gilbert Simondon, op.cit. supra. — Pierre Ducassé, Lestechnique et le philosophe, 1958(trad, esp.: Las técnicas y el filóso-fo; 1962). — Francisco Àyala, Tec-nología y libertad, 1959. — Carlos-Paris, Mundo técnico y existenciaauténtica, 1959. — Simon M o s e r ,Metaphysik einst und jetzt. KritischcUntersuchungen zu Begriff und An-satz der Ontologie, 1959 (Cap. VIII:"Zur Metaphysik der Technik"). —Wolfgang Schadewaldt, Natur, Tech-nik, Kunst. Drei Bcitriigc zum Selbst-verstandnis der Technik in unsererZeit, 1960. — Theodor Litt, Techni-sches Denken und menschliche Bil-dung, 2* ed., 1961. — Kostas Axelos,Marx, penseur de la technique. Del'aliénation de l'homme à la conquêtedu monde, 1961. — Andrew G. vanMelsen, Science and Technology, 1961[Duquesne Studies. Philosophical Sé-ries, 13]. — D. Brinkmann, Philoso-phie der Technik, en preparación.

Véase también bibliografía de TRA-BAJO.

Las obras sobre historia de la téc-nica, sean generales, sean sobre variosperíodos, son muy numerosas. Nos li-mitaremos a citar: R. J. Forjes y L. J.Dijksterhuis, A History of Science andTechnology, 2 vols., 1963.

TECTOLOG1A. En su Ciencia ge-neral de la Organización y especial-mente en su obra titulada Tectología,el filósofo ruso Bogdanov (VÉASE) in-trodujo el término que da título a la

TEIúltima obra mencionada —'tectolo-gía'— para designar una ciencia dis-tinta de la filosofía, pero en algunosrespectos complementaria de ella (yen otros respectos más fundamentalque ella). La tectología —nombre de-rivado del griego TEX.TCUVOIJU!! (= "ha-cer", "construir", "edificar")— tienepor misión, según Bogdanov, construiry organizar el mundo a base de loselementos neutrales y todavía no orde-nados que constituyen la experiencia.Así, a diferencia de la filosofía, quese limita a contemplar y describir larealidad, la tectología la moldea y or-ganiza. Esta organización o construc-ción de la realidad se manifiesta dedos modos. Por un lado, se tratade una construcción de los elementosneutrales con vistas a su organizaciónen el complexo de la Naturaleza, de lahistoria, etc. Por otro lado, se trata deuna organización de la actividad hu-mana en diversas esferas de actividady en una "práctica" omnicomprensiva.Los citados modos no son, sin embar-go, independientes. En rigor, la tecto-logía como ciencia de la organizaciónabarca todas las formas de organiza-ción desde la natural hasta la social.La idea fundamental de la tectologiade Bogdanov es la idea de equilibriodinámico en cuanto equilibrio perpe-tuamente perturbado y restaurado.

La tectología puede ser consideradacomo una ciencia de estructuras— ciencia que podría recibir asimismoel nombre de "tectónica" y, cuandose refiere al principio fundamental dela organización estructural, arquitec-tónica (VÉASE).

TEICHMÜLLER (GUSTAV) (1832-1888) nació en Braunschweig. De1851 a 1855 estudió filosofía en Tü-binga y en Berlín, donde trabó amis-tad con Dilthey. De 1860 a 1867 fue"Privatdozent" en Góttinga; de 1867a 1868 "profesor extraordinario" en lamisma Universidad; de 1868 a 1871profesor titular en Basilea y a partirde 1871 en Dorpat (Estonia).

Teichmüller se inclinó al principio auna concepción tangente a la de Lotzey que tiene sus más claros anteceden-tes en Leibniz, pero sin tomar a estasdoctrinas como simples puntos de par-tida para la elaboración de su doctrinapropia. En rigor, Teichmüller hizo algomás que partir de unos supuestos filo-sóficos, porque justamente pretendióanalizar el carácter meramente "par-cial" y "perspectivista" (véase PEHS-

TEIPECTIVISMO) de los supuestos metafísi-cos clásicos — así, sobre todo, los detres posiciones designadas con los nom-bres de positivismo-materialismo, spi-nozismo y platonismo. Los motivosde este punto de partida no son arbi-trarios. Como discípulo de Trende-lenburg, Teichmüller tenía bien pre-sente que el propósito de su maes-tro era edificar una concepción or-gánica del mundo. Pero suponer quela filosofía, aunque no menos rigu-rosa que la ciencia, tiene en su baseuna "concepción del mundo" signifi-ca plantearse el problema de las di-versas concepciones que se han dadoa lo largo de la historia. La averi-guación de tales supuestos represen-taba, pues, primariamente el ahondeen los fundamentos del propio filoso-far y, por añadidura, el estudio de laestructura histórica de todos los siste-mas y pensamientos filosóficos, estu-dio que, por lo demás, sólo Diltheyestableció como tema fundamentalde la filosofía. Ahora bien, los tressupuestos citados representan paraTeichmüller una tendencia comúnobjetivista —hacia la objetividad ma-terial o la ideal— que no puedeexplicar su relación con lo que noses inmediatamente dado: con nues-tro yo o nuestra conciencia. En ver-dad, tales supuestos son proyeccio-nes al exterior de ciertas exigenciasinternas de nuestra subjetividad y,por lo tanto, constituyen el fun-damento de un mundo aparente alcual se contrapone siempre el mun-do real de la conciencia por medio desus manifestaciones activas, pensan-tes y volitivas. Así, la objetivacióndel mundo exterior a base de los con-ceptos de substancia y de causa esuna simple proyección de cuanto desubstancial y causal hallamos en nues-tro yo, la única realidad que se nosmanifiesta efectivamente como subs-tante. Mas para que esto sea posiblees necesario que la conciencia y elyo no sean identificados sin más conel conocimiento y con la relación in-tencional que el conocimiento des-encadena: "conciencia" o "yo" signi-fican el conjunto de todo lo que essubjetividad y, por consiguiente, algoque implica dentro de sí lo que noes propiamente conciencia, sino, porejemplo, y entre otros elementos, sub-consciente. De este modo Teichmül-ler procedió a una reconstrucción delas esferas ontológicas por medio de

765

TEIun análisis de la conciencia que lepermite llegar a una articulación delser en: (1) un ser ideal, que no com-prende tanto los "objetos ideales"como las "significaciones"; (2) un serreal, que abarca todo lo que, más alláde constituir el objeto de una inten-ción mental, está presente realmentea la conciencia y, por lo tanto, com-prende asimismo los objetos idealespropiamente dichos, junto con los se-res matemáticos o las relaciones, y,finalmente, (3 ) el ser substancial, esdecir, la conciencia o, mejor dicho, el"yo". El "yo" representa el punto deunión y de convergencia de todo ser,y es lo que otorga a cualquier ser suentidad, lo cual no equivale a unaconsideración subjetivista, sino única-mente a una desubstancialización derealidad. La separación entre la con-ciencia inmediata de algo y el co-nocimiento de este algo permitió, porlo demás, a Teichmüller sostener su"prueba crítica" de la existencia deDios, en tanto que hace posible mos-trar una conciencia de Dios en lacual deberá estar asimismo incluidala existencia, pues la conciencia esfundamento y fuente de toda rea-lidad.

La filosofía de Teichmüller influyósobre todo en los países eslavos. En-tre otros pensadores influidos porTeichmüller mencionamos al ruso A.A. Kozlov, al polaco Wincenty Lu-toslawski (v.) y al lituano WladimirSzylkarski, el cual intentó formar una"escuela" para el desarrollo del pen-

samiento de Teichmüller.Obras: Aristotelische Forschungen,

3 vols., 1867, 1869, 1873 (I. Beitragezur Poetik des Aristóteles; II. Aristóte-les' Philosophie der Kunst. III. Ge-schichte des Bcgriffs der Parousie(Investigaciones aristotélicas. I. Contri-buciones a la poética de A. II. La fi-losofía del arte, de A. III. Historia delconcepto de parousia). — Studien zurGeschichte der Begríffe, 1874, reimp.,1962 (Estudios para la historia de losconceptos). — Über die Unsterblich-keit der Seele, 1874, 2' ed., 1879 (So-bre la inmortalidad del alma).—NeueStudien zur Geschichte der Begriffe,3 vols., 1876-1879, reimp., 1963 (Nue-vos estudios para la historia de losconceptos). •— Darwinismits una Phi-losophie, 1877. •— Über das Wesender Liebem, 1879 (Sobre la naturalezadel amor). — Literarische Fehden im4. Jahrh. vor Christus, 2 vols., 1881-1884 (Luchas literarias en el siglo IVantes de J. C . ) . — Die wirkliche unadie scheinbíire Welt. Neue Grundle-

TEIgung der Metaphysik, 1882 (El mun-do real y el mundo aparente. Nuevafundamentación de la metafísica). —Religionsphilosophic, 1886. — NeueGrundlegung der Psychologie und Lo-gik, 1889, ed. J. Ohse. — Philosophiedes Christentums, 1931, ed. E. Tenne-mann. — T. escribió también una obraburlesca sobre Kant, titulada: Wahr-heitsgetreuer Bericht über meine Reisein das Himmel, von I. Kant, 1877.

Véase Filippo Masci, Un metafísicoantievoluzionista: G. T., 1887. — V.Adold Müller, "Die Metaphysik Teich-müllers", Archiv für systematische Phi-losophie, VI (1900), 1-27, 156-75,341-3. — M. Radovanovic, Mens-chengeist und Cottheit. Darstellungvon Teichmüllers Religionsphilosophieauf Gruña von dessen Metaphysik,1903. — E. Tennmann, Gustav Teich-müllers Philosophie des Christentums,1931. — M. Schabad, Die Wiederent-deckung des Ich in der MetaphysikTeichmüllers, 1940. Sobre la "pruebacritica", véase E. Pfenningsdorf, Derkritische Gottesbeweis, 1938.

TEILHARD DE CHARDIN (PIE-RRE) (1881-1955) nació en Sarcenat(Auvemia). Miembro de la Compañíade Jesús, Teilhard de Chardin se con-sagró a estudios geológicos y paleon-tológicos, participando en varias ex-pediciones a Extremo Oriente y en lostrabajos que llevaron al descubrimien-to del "sinántropo". Además de sustrabajos en paleontología humana,Teilhard de Chardin se distinguió porsus investigaciones en paleontologíade los vertebrados del período ceno-zoico y en geología del período pleis-toceno. Desde el punto de vista filo-sófico interesa sobre todo su esfuerzode formular una síntesis que incluyela evolución entera del universo y ladel hombre y que tiene por eje la re-dención; por consiguiente, una síntesisque abarca lo natural y lo sobrenatu-ral. Teilhard de Chardin niega quehaya pretendido erigir un sistema me-tafísico e insiste en el carácter cientí-fico de su síntesis; se trata, en suspropias palabras, de una "visión" he-cha posible por la ciencia. Los puntoscapitales de la síntesis o visión deTeilhard de Chardin son los siguien-tes: El universo se desenvuelve orgá-nicamente hasta formar, en el cursode la evolución, las condiciones nece-sarias para que aparezca la vida. Esteestadio de la "pre-vida" se desarrollaformando la biosfera, la cual evolucio-na hasta llegar a la "noosfera". Elproceso de evolución del universo es

TEIun proceso de "hominización" y almismo tiempo un proceso de interio-rización; en rigor, el hombre aparececuando el universo, en el curso de suevolución, se interioriza hasta dar lu-gar a la reflexión. Con la aparición delhombre, el universo llega a ser un"centro"; exteriormente no parece ha-ber habido grandes cambios, pero esque los cambios tienen lugar entonces"en profundidad". La Tierra llega en-tonces a encontrar su alma con elhombre, que representa, individual ycolectivamente, "el estado más sinte-tizado posible del universo". El hom-bre representa, así, "la más matizadade las capas sucesivas de la Vida". Elhombre es como una flecha ascenden-te, pues con el hombre aparece "lanoogénesis que asciende irreversible-mente hacia x, Oméga, a través delciclo estrechamente limitado de unageogénesis". Culminación del "fenó-meno humano" es el "fenómeno cris-tiano". El "punto Omega", punto fi-nal de la evolución y plenitud de larealización del hombre dentro de laredención cristiana no es, sin embar-go, un "punto" que aparece súbita-mente como consecuencia de las fasesanteriores; en rigor, "Omega existíaya" — lo cual significa que toda laevolución del hombre en su marchahacia Dios estaba ya en "Dios-Provi-dencia" que se hizo "Dios-Revelación"y "Dios-redención". "El Centro Uni-versal de unificación... debe serconcebido como preexistente y tras-cendente". Si ello equivale a un pan-teísmo, será, pues, dice Teilhard deChardin, "un panteísmo absolutamen-te legítimo, porque si, en fin de cuen-tas, los centros de reflexión del Mun-do no son ya más que 'uno con Dios',este estado se obtiene no por identifi-cación (como si Dios llega a serlo to-do), sino por acción diferenciante ycomulgante del amor (Dios todo entodos ) — lo que es esencialmente or-todoxo y cristiano".

El esquema anterior —basado en laobra de Teilhard de Chardin Le phé-nomène humain— no hace justicia aimportantes puntos de detalle en laexplicación de la evolución proporcio-nada por el autor; además, éste hatratado otros aspectos de su "visión"en diversos escritos. Pero tal esquemabasta, desde el punto de vista filosófi-co, para caracterizar las ideas más im-portantes en el llamado "evolucionis-mo cristiano" de Teilhard de Chardin.

766

TEILas ideas de Teilhard de Chardin

han suscitado muchos debates. Susobras filosóficas, publicadas sólo pos-tumamente, no recibieron el imprima-tur, y muchos católicos estiman quaciertas ideas expresadas en ellas estánlejos de ser ortodoxas. Otros católicos,en cambio, las estiman como un reju-venecimiento de las creencias. Fuerade los medios católicos la obra deTeilhard de Chardin ha sido recibidaasimismo por lo menos de dos diferen-tes maneras: algunos la han celebradocomo una importante contribución deun creyente a ciertas conviccionescientíficas, o filosóficas, o ambas a untiempo; otros, en cambio, han puestode relieve que o las ideas de Teilhardde Chardin carecen de originalidad obien son extremadamente confusas ycarecen del rigor que debería poseertodo estudio de carácter filosófico.

Mencionaremos aquí solamente loslibros postumos de Teilhard de Char-din en los cuales este autor expuso su"visión". Figuran en una edición deOeuvres como sigue: 1. Le phénomè-ne humain, 1955. — 2. L'apparitionde l'homme, 1956. — 3. La vision dupassé, 1957. — 4. Le milieu divin,1957. — 5. L'avenir de l'homme,1960. — 6. L'énergie humaine, 1962.— 7. L'activation de Fénergie, 1963.— 8. La place de l'homme dans lanature. Le groupe zoologique humain.— Hay trad. esp. de: El fenómenohumano (1958); La aparición delhombre (1958); La visión del pa-sado (1958); El medio divino (1959),etc. — Véase, además: Réflexions surle bonheur. Inédits et témoignages,1960. — Hymne de l'Univers, 1961.— Genèse d'une pensée. Lettrés(1914-1919), 1961. — Lettres de vo-yage 1923-1955, 1961. — Hay una"Association Pierre Teilhard de Char-din" que publica la revista trimestralRevue Teilhard de Chardin ( desde losNos. 1 al 5 titulada: Teilhard deChardin').

Hay ya numerosas obras sobre T.de Ch.; mencionamos: Claude Très-montant, Introduction à la pensée deT. de Ch., 1955 (trad, esp.: Introduc-ción al pensamiento de T. de Ch.,1958 [Cuadernos Taurus, 4]. — F. A.Viallet, L'univers personnel de T. deCh., 2 vols., 1955-1961. — NicolásCorte, La vie et l'âme de T. de Ch.,1957. — Claude Cuénot, P. T. de Ch.rles grandes étapes de son évolution,1958, 2' ed., 1959. — Paul Chau-chard, L'être humain selon T. de Ch.Phénoménologie scientifique et penséechrétienne, 1959. — Paul-BernardGrenet, P. T. de Ch. ou le philosophemalgré lui, 1960. — Id., id., T. de

TEICh., un évolutionniste chrétien, 1961.— J.-P. Blanchard, Méthode et princi-pes de T. de Ch., 1961. — EusebiColomer, S. I., P. T. de Ch., un evo-lucionisme cristià?, 1961 [Panoramaactual de les idées, 10]. — GeorgesCrespy, La pensée théologique de T.de Ch., 1962. — Henri de Lubac,S. J., La pensée religieuse du Père T.de'Ch., 1962. — Ignace Lepp, Dieneue Erde. T. de Ch. und das Chris-tentum in der modernen Welt, 1962.i— Bernard Charbonneau, T. de Ch.,prophète d'un âge totalitaire, 1963. —François Moyer, P. T. de Ch. et lesgrandes dérives du monde vivant,1963 [Carnets T. de Ch., 8]. — Ch.E. Raven, T. de Ch., Scienttet andBéer, 1963.

Hay también un "Léxico": ClaudeCuénot, Lexique T. de Ch., 1963.

Hay la serie titulada "Carnet Teil-hard de Chardin", a la cual pertene-cen varias de las obras citadas en estabibliografía.

TEÍSMO. El teísmo se define ge-neralmente como la creencia en unDios personal creador y rector deluniverso. En este sentido, el teísmose distingue del deísmo, el cual, aun-que sigue afirmando la existenciade Dios, lo excluye del gobiernodel mundo y funda la creencia enla divinidad en una vivencia íntima,en un sentimiento personal internoque constituye, a la vez, la base dela moral y de la religión. El teísmo,en cambio, admite la revelación yla providencia, y se opone firmemen-te a cualquier intento de reducir laverdad revelada a una verdad cono-cida por medio de la razón comúna todos los hombres. Ahora bien, co-mo las direcciones deístas —contralas cuales el teísmo ha combatidosiempre— han terminado con fre-cuencia por equiparar la ley divinaa la ley natural y, como consecuen-cia de ello, han desembocado enuna negación (implícita o explícita)del carácter personal de Dios, los au-tores de los siglos xrx y xx que sehan llamado a sí mismos teístas hanconsiderado que lo más urgente eradestacar el mencionado carácter per-sonal. Por este motivo el teísmo seha enfrentado, sobre todo en los últi-mos tiempos, con el ateísmo y elpanteísmo, porque éstos son siempredespersonalizaciones de Dios: uno,por la reducción de Dios a la Natu-raleza, y el otro por la reduccióninversa. Las direcciones llamadasteístas coinciden por ello frecuente-

TELmente con las direcciones personalis-tas, porque el carácter de Dios comopersona es subrayado en ellas de ma-nera esencial y constante.

James Croll, Philosophy of Theism,1857. — Robert Flint, Theism, 1877.— Borden P. Bowne, Studies inTheism, 1879. — íd., id., Philosophyof Theism, 1887. — íd., id., Theism,1902. — William George Ward,Essays on thé Philosophy of Theism,1884. — A. G. Fraser, Phitosophy of

Theism, 1895-1896. [Gifford Lectures1894-1895]. — Andrew Seh (Pringle-Pattison), Two Lectures on Theism,1897. — A. J. Balfour, Theism and

Humanism, 1915 [Gifford Lectures,1914]. — Clément Charles JuliánWebb, Religión and Theism, '1934.— Hubert Stanley Box, The Worldand God. The Scholastic Approachto Theism, 1934. — G. DawesHicks, The Philosophical Basis ofTheism, 1937. — John Laird, Theismand Cosmology, 1940. — CharlesHartshorne, Mans Vision of God andthe Logic of Theism, 1941. — E. L.Mascall, He Who Is. A Study in tra-dtíional Theism, 1943. — D. J. B.Hawkins, The Essentials of Theism,1949.

TELEOLOGÍA. El término 'teleo-logía' fue empleado por Wolff (Phi-losophia rationalis sive lógica, III,§ 85) con el fin de expresar el modode explicación basado en causas fi-nales, a diferencia del modo de ex-plicación basado en causas eficien-tes. Sólo el nombre es moderno; laidea misma es antigua, y todo lofundamental de ella puede hallarse yaen Anaxágoras, Platón y Aristóteles.

Aunque es habitual emplear —si-guiendo a Aristóteles— la expresión'causa final', es también muy comúnllamar causalismo al modo de expli-cación por causas eficientes, y te-leologismo (o finalismo) al modo deexplicación por causas finales. Cuan-do la causa eficiente es reducida ala causa mecánica, entonces el cau-salismo es llamado mecanicismo y laoposición tiene lugar entre el meca-nicismo y el teleologismo. Tales opo-siciones han sido usadas con granfrecuencia en la interpretación de sis-temas filosóficos: los sistemas de Ana-xágoras, Platón, Aristóteles, escolás-ticos, etc., considerados como teleo-logistas, han sido contrapuestos a lossistemas de Demócrito, Descartes,Spinoza, considerados como causalis-tas y a veces mecanicistas. Además,ciertos otros sistemas (como los deLeibniz y Lotze) han sido interpre-

767

TELtados como ensayos de acordar el cau-salismo y el teleologismo, por cuantohan admitido una teleología interna,es decir, una finalidad residente enel mismo encadenamiento causal detodos los hechos. Podemos admitirsemejantes interpretaciones siempreque las consideremos como una ma-nera solamente aproximada de enten-der las correspondientes filosofías. Enefecto, los sistemas llamados causalis-tas tienen otras características que nodeben ser olvidadas. Y en cuanto alos sistemas llamados teleologistas,conviene advertir que en manera al-guna rechazan la existencia de cau-sas eficientes.

Ahora bien, la oposición entre elcausalismo y el teleologismo parecebien marcada en la filosofía de las-ciencias y en particular en la filoso-fía de las ciencias biológicas. Nos-hemos referido a este punto en va-rios artículos, especialmente en Fi-nalidad. Señalemos ahora solamenteque mientras algunos filósofos han.insistido en la imposibilidad de pres-cindir del concepto de lo teleológico-para explicar ciertos fenómenos de laNaturaleza, otros han intentado redu-cir lo teleológico a lo causal. Estareducción ha seguido varios caminos..Algunos han indicado, por ejemplo,que la explicación teleológica no es.sino una explicación causal que usael concepto de intención; otros han.manifestado que la llamada conductateleológica en los seres vivientes essinónima con la conducta dirigida porlo que se denominan retroaccionesnegativas (es el caso de los mecanis-mos teleológicos de que se ocupa lacibernética); otros han apuntado quela noción de teleología es una no-ción puramente metódica, que en mo-do alguno denota una relación reaUotros, finalmente, han señalado quese usan conceptos teleológicos sola-mente mientras no se descubran las-conexiones causales correspondientes.Hay que advertir al respecto que lamayor parte de las posiciones adopta-das por unos y otros tienen el mis-mo defecto que hemos achacado alas interpretaciones demasiado gene-ralizadas de la contraposición entreteleología y causalismo, es decir, elno considerar con suficiente atenciónel hecho de que el concepto de cau-sa y en particular el de cadena causalno es ajeno a las consideraciones lla-madas teleológicas.

TELCon el fin de precisar el concepto

de teleología son necesarias algunasdistinciones. Presentaremos dos gru-pos: uno se refiere a los distintos cam-pos a los que se aplica la noción delo teleológico; otro concierne a lasdistintas formas de pensar teleoló-gicas.

En lo que toca a los distintos cam-pos, hay que observar que la nociónde lo teleológico no tiene siempre elmismo sentido cuando se aplica a losprocesos de la Naturaleza o a los ac-tos (principalmente a los actos mo-rales) de los hombres. En este últimocaso el problema de la teleología en-vuelve el de la libertad; en el pri-mer caso, lo teleológico puede serconcebido como una forma especialde determinación — la determinacióndesde el fin. En buen número de aná-lisis de la noción de teleología se hanconfundido los dos conceptos men-cionados, por lo que conviene preci-sar en cada caso a cuál se está refi-riendo el filósofo. El entrelazamientode las dos significaciones es admisi-ble sólo cuando se intenta presentarlo teleológico como una síntesis en-tre lo natural-mecánico y lo ético-libre. El ejemplo más eminente deeste ensayo de síntesis es el ofrecidopor Kant. En la "crítica del juicioteleológico" que constituye la segun-da parte de la Crítica del juicio, elcitado filósofo somete a análisis lanoción de finalidad o propósito conel fin de descubrir el principio deljuicio teleológico de la Naturaleza engeneral en tanto que sistema de pro-pósitos, y sobre todo con el fin dellegar al conocimiento del propósi-to (scopus) final de la Naturaleza.La afirmación de tal propósito finalno significa que abandonemos la ideadel mecanismo de las causas; signi-fica que podemos tomar un puntode vista "interno" sobre la Natura-leza al cual no nos conduce la sim-ple observación física de sus fenó-menos. Por eso puede hablarse de unprincipio teleológico como principiointerno de la ciencia natural. Ahorabien, el problema del juicio teleoló-gico no queda agotado con el ante-rior examen — que constituye la ana-lítica del fuicio teleológico. Hay, ade-más, los problemas planteados porla dialéctica del juicio teleológico. Enesta dialéctica aparece la antinomiasurgida por la afirmación de que to-das las cosas materiales han sido pro-

TELducidas por leyes meramente mecá-nicas y la afirmación contraria deque no es posible ninguna producciónde cosas materiales por leyes mera-mente mecánicas. La antinomia nopuede ser resuelta, según Kant, nipor el idealismo del propósito obje-tivo (una de cuyas manifestacioneses el fatalismo) ni por el realismodel propósito objetivo (una de cuyasmanifestaciones es el teísmo). Po-dríamos concluir, pues, que un pro-pósito natural es inexplicable. Perotan pronto como analizamos el en-tendimiento humano y su compren-sión de la realidad advertimos quees posible unir en él el principio delmecanismo universal de la Naturalezacon el principio teleológico en la"técnica" de la Naturaleza siempreque admitamos que el principio uni-ficador es de carácter trascendente yno pretendamos unir los dos princi-pios citados para la explicación dela misma producción de la Naturale-za. El juicio teleológico no pertene-ce, pues, según Kant, ni a la ciencianatural ni a la teología: la teleologíaes solamente un tema de la crítica— de la crítica del juicio. Por esola síntesis antedicha es posible, alentender de Kant, solamente dentrodel marco del juicio reflexivo, en elcual pueden formularse proposicio-nes que implican finalidad y propó-sito, tales como la de declarar queel hombre no solamente tiene un pro-pósito natural, como todos los seresorgánicos, sino que es el propósitoúltimo de la Naturaleza en la tierra.Lo teleológico puede insertarse asíen el mundo fenoménico y aun ser-vir de enlace entre el mundo feno-ménico y el de la libertad.

Ahora bien, hay todavía en la ideade la teleología, como señaló Berg-son, algunas resonancias de las con-cepciones deterministas. En efecto,según dicho filósofo lo teleológico noes más que la forma de determina-ción desde el principio que caracte-rizaría al déterminisme. Teleología ydeterminismo o, en la ciencia natu-ral, teleología y mecanicismo expresa-rían entonces por igual una realidaden la cual todo está de alguna ma-nera dado. Sin embargo, los diver-sos intentos que desde Kant y, so-bre todo, desde Lotze, se han efec-tuado para imponer la teleología haneludido al mismo tiempo identificarlacon una forma de determinismo.

768

TELÉste sería cierto si la teleología fuesesimplemente el producto de una re-flexión sobre la realidad metafísica,pero no lo sería si pudiese hallarseempíricamente en los fenómenos mis-mos. El idealismo teleológico deLotze, así como los intentos de PaulNicolaus Cossmann (nac. 1869), An-tón Olzelt-Newin (nac. 1854), es-tán precisamente encaminados a estesentido.

En cuanto a las formas de pensarteleológicas, adoptaremos las distin-ciones propuestas por Nicolai Hart-mann cuando considera la formateleológica de pensar como una ca-tegoría —si bien una categoría "hí-brida"— que, de modo análogo a lade la substancia, tiende a penetrardondequiera en el pensamiento. Nosiendo tal categoría unívoca convienedistinguir tres formas principales deella:

1. La teleología de los procesos,tal como se manifiesta en Aristóteles.Tal teleología intenta responder a lapregunta "¿Para qué?" — un "paraqué" interno, que se supone perte-necer a la "esencia".

2. La teleología de las formas otipos (formas orgánicas o inorgáni-cas). Tal teleología estima que hayuna jerarquía de formas y que unasformas son superiores a las otras.

3. La teleología del todo, la cualconcibe el mundo como un Absoluto,como una unidad informante, crea-dora; en suma, como un principiode todo movimiento.

La primera es la forma fundamen-tal, pues se refiere a la estructuracausal del mundo; la segunda y latercera son muchas veces mero pro-ducto de la fantasía.

N. Hartmann ha pretendido ave-riguar, además, qué motivos impulsana la conciencia a adoptar un pensarteleológico. Son cuatro: (a ) La con-dicionalidad histórica de nuestro pen-sar (la tradición teleológica); (b) Lossupuestos del pensar ingenuo (el inte-rés por el "para qué"); (c) Lossupuestos del pensar científico (regu-laridad de los fenómenos, y espe-cialmente de los organismos, exigen-cias ocasionales del método); (d) Lossupuestos metafísico-populares (ordendivino, panteísmo, teodicea) y filo-sófico-especulativos (idealismo, doc-trina de la relación potencia-acto,predominio del valor, de los motivoséticos, etc.).

TELTodos estos motivos se entrecru-

zan y a veces se apoyan mutuamente.En la historia de la filosofía (d) apa-rece como el motivo predominante;nos hemos referido también a estepunto al examinar en el artículo Pe-rifilosofía (VÍASE) varias concepcio-nes llamadas organicistas.

Agreguemos que siguiendo las su-gestiones del sistema del idealismoempírico bosquejado por E. A. Sin-ger, Jr., Milton C. Nahm (nac. 1903)ha aplicado la distinción entre lo te-leológico y lo ateleológico a su doc-trina de la experiencia estética. Hay,en efecto, según Nahm, dos gruposbásicos de teorías estéticas. El primergrupo es el de las teorías ateleoló-gicas, las cuales se basan en el su-puesto de que los objetos o aconte-cimientos seleccionados son absolu-tamente bellos, sin referencia al pro-pósito perseguido o al fin por el cualpuedan ser definidos. El segundo gru-po es el de las teorías teleológicas,las cuales se basan en el supuesto deque los objetos o acontecimientos se-leccionados poseen un valor estéticoen virtud del propósito o propósitosperseguidos y del fin o fines que losdefinan. Entre las teorías estéticasa teleológicas figuran: la teoría de laforma ateleológica trascendental; lateoría de la forma ateleológica en elarte y en la Naturaleza, y la teoríaateleológica de la forma "concreta"en el arte y en la Naturaleza. No pue-den darse ejemplos bien delimitadosde los representantes de cada una deestas teorías, pues algunos de losgrandes filósofos (como Platón) tie-nen en sus obras tesis que corres-ponden a varias de ellas. Sin embar-go, puede indicarse que la primerateoría se encuentra en los pasajes másrealistas de Platón, Plotino, San Agus-tín y Santo Tomás; la segunda, enlos pasajes más formales de Platóny en la hipótesis no matemática dela forma abstracta de Kant; la ter-cera, en los pasajes menos formalesde Platón y en las hipótesis kantianay postkantiana de la forma no ma-temática. Entre las teorías estéticasteleológicas figuran: la teoría basadaen las intenciones (e intereses) delartista; la teoría que explica la gé-nesis del arte como una actitud fun-damental humana, y la teoría queexplica la génesis del arte como unjuego. El entrecruzamiento de losejemplo es el mismo que en el caso

TELde las teorías ateleológicas, pero pue-de indicarse que la primera teoría seencuentra en algunos pasajes de laRepública, de Platón; la segunda, enAristóteles; la tercera, en Schiller.Como las teorías estéticas están do-minadas por la experiencia estética,la distinción entre lo ateleológico y loteleológico se aplica también —ymuy especialmente— a esta última.Es lo que ocurre con el sentimiento,que Nahm ha analizado, partiendodel citado punto de vista, como ima-ginación reproductiva (ateleológica) ycomo imaginación productiva (teleo-lógica).

Sobre mecanicismo y teleología,causalidad y teleología, explicaciónteleológica, etc.: F. Erhardt, Mecha-nismus und Téleologie, 1890. — PaulNikolaus Cossmann, Elemente der em-pirischen Téleologie, 1897. — GustavWolff, Mechanismus und Vitalismus,1902. — M. Adler, Kausalitat undTéleologie im Streite um die Wissen-schaften, 1904. — E. Bünning, Me-chanismus, Vitalismus und Téleologie,1932. — F. Dessauer, Die Téleologiein der Natur, 1949. — N. Hartmann,Teleologisches Denken, 1955 (trad,esp. en Ontología, V. Teoría especialde las categorías, 1963) (Cfr. W.Baumann, Das Problem der Finali-tat im Organischen bel N. Hartmann,1955. — Bêla von Brandenstein, Te-leologisches Denke Betrachtungen zudem gleichnahmigon Buche N. Hart-mann, 1960. — R. B. Braithwaite,Scientific Explanatíon, 1953. — H.Ertel, Kausalitat, Téleologie und Wil-lensfreiheit ais Problemkomplex derNaturphilosophie, 1954.—Hans Voigt,Dos Gesetz der Finalitüt, 1961. —Véase también bibliografía de FIN. —•Sobre teleología empírica, P. N. Coss-mann, op. cit. supra. — A. Olzelt-Ne-win, Téleologie ais empirísche Díszi-plin, 1918.—Sobre historia de la teleo-logía: P. Ragnisco, La teleología nettafilosofía greca e moderna, 1884. — W.Theiler, Zur Geschichte der teleologi-schen Ñaturbetrachtung bis auf Artsío-teles, 1924 {Dis.). — A. M. Issigonis,'H TeXeoXoftxn) X«T' AptaroteXir) exSoxT]TOO Vux'xou, 1951. — Z. Diesendruck,Die Téleologie bei Maimonides, 1928[sobretiro de Hebretv Union CollègeAnnual, V]. — C. Pekelharing, KantsTéleologie, 1916. — Para el teleolo-gismo (y ateleologismo) en el arte:M. C. Nahm, Aesthetic Expérienceand Its Presupposítions, 1946.

TELEOLÓGICA (PRUEBA). Estaprueba es una de las pruebas clási-cas de la existencia de Dios (VÉASE)y ha sido aceptada por mayor nú-mero de filósofos y teólogos que la

769

TELprueba ontológica (v.). La pruebateleológica se entiende en dos senti-dos: física y metafísicamente. Físi-camente consiste en una demostraciónde la existencia de Dios a base delorden de este mundo, de la armoníadel cosmos. Así considerada, la prue-ba teleológica es equivalente a laprueba físico-teológica a la cual noshemos referido en el artículo Físico-teología (v.). Metafísicamente laprueba teleológica consiste en unademostración de la existencia de Diosa base del paso del movimiento a lacausa del movimiento, y de lo con-tingente a lo necesario. Hay que ad-vertir que aunque el aspecto metafí-sico de la prueba teleológica parezcael más propio, de hecho no ocurreasí. En efecto, los pasos mencionadosen el orden metafísico no implicanforzosamente un proceso de índoleteleológica. Por este motivo, muchosautores han examinado la pruebateleológica en el sentido de la físico-teología. Un ejemplo destacado esel de Kant. Al criticar en la Dialéc-tica trascendental de la Crítica de larazón pura la demostración de laexistencia de Dios por medio de lafinalidad de la Naturaleza, Kant serefiere a los argumentos dados por lospartidarios de la físico-teología yquiere mostrar que tales argumentosfracasan por la imposibilidad de pa-sar del mundo fenoménico al mundonouménico. El Dios en que desembo-carían tales argumentos, señala Kant,sería a lo sumo una especie de de-miurgo, no el Dios creador omnipo-tente a que se refieren los que hanusado la prueba. Kant, sin embargo,reconoce que tal prueba tiene muchafuerza de convicción. No es sorpren-dente que haya sido usada con tantafrecuencia. Una de las bases de ellaes la idea de que el mundo visible esun signo o cifra del mundo invisibley, en último término, del Creador delmundo visible.

Ph. J. Mayer, Der teleologischeGottesbeweis, 1901. — A. Kaestener,Geschichte des teleologischen Got-tesbeweises von der Renaissance biszur Aufklarung, 1907. — Véase tam-bién bibliografía del artículo Dios.

TELESIO (BERNARDINO) (1509-1588) nació en Cosenza. Estudió enMilán, en Roma y (de 1527 a 1535)en Padua, donde completó su carrerade medicina y recibió enseñanzas aris-totélicas alejandrinistas. Pasó unos

TELaños en un monasterio benedictino yse trasladó luego a Ñapóles, viviendoen esta ciudad y durante algunos pe-ríodos en Cosenza y en Roma. Funda-dor de la llamada "Academia telesia-na" y también "Academia Cosentina",adversario del aristotelismo (alejandri-nista o averroísta) e influido por elplatonismo, el estoicismo y, sobre todo,por el naturalismo renacentista, Tele-sio defendió el "empirismo" en la físi-ca, pero un empirismo destinado nosólo al conocimiento, sino en particu-lar al dominio de las fuerzas de laNaturaleza. Los principios del cambioy la diferencia son para Telesio el ca-lor y el frío, la expansión y la contrac-ción o, de un modo más general, elmovimiento y el reposo. Estos princi-pios explican asimismo las almas de losseres vivientes, las cuales están com-puestas, a su entender, de una mate-ria fina y sutil, que es el principiode todo movimiento, el calor quetodo lo anima y penetra. De estasalmas se distingue el alma humana,que es inmortal, pero su diferenciano llega a desvincularla enteramentedel cuerpo, pues el alma tiene asi-mismo una especie de forma corpo-ral. El naturalismo corporalista deTelesio, característico de su época,invade también su ética, en la cualsostiene como supremo principio elde la conservación de sí mismo, fun-damento de toda moral.

La obra principal de Telesio es: Dererum natura iuxta propria principia.La primera edición, en 2 libros, es de1565 y fue reimpresa en 1570. La obracompleta, en 9 libros, se publicó porvez primera en 1586. — Otros escri-tos: De his, quae in aero fiunt, et deterrae motibus, 1570. — De colorumgenerationc, 1570. — De mari, 1570.

Véase C. Bartholmès, De Bernardi-na Telesio, 1850. — Francesco Fioren-tino, B. Telesio, ossia studi storici sul-l'idea della natura nel risorgimentoitaliano, 2 vols., 1872-1874.—L. Ferri,La filosofía della natura e le dottrinedi B. Telesio, 1873. — K. Heiland,Erkenntnistheorie und Ethik des B.Telesio, 1891 (Dis.). — G. Gentile, B.Telesio, 1911 (con bibliografía). — Er-minio Troilo, B. Telesio, 1911. —•Neil Van Deusen, Telesio the Firstof thé Modems, 1932. — N. Ab-bagnano. Telvsio (I. Telcsio. U. Te-lesio e la filosofía del Rinascimen-

to, 1941. — G. Soleri, Telesio, 1944[al mismo autor se deben numerososartículos sobre Telesio en varias revis-tas: Rivista di filosofía neoscolastica;

TEMRinascimento, etc.]. — Véase tambiénbibliografía de RENACIMIENTO.

TEMISTIO (ca. 317-ca. 387) nac. enPanflagonia, estudió y profesó enConstantinopla y en Roma, en dondedesarrolló gran actividad como co-mentarista de Platón y, sobre todo,de Aristóteles. Lo último ha sido cau-sa de que se le haya considerado confrecuencia como un peripatético. Sinembargo, Temistio muestra en susobras ( que incluyen no solamente loscomentarios, sino los llamados Dis-cursos) influencias platónicas, y has-ta estoicas y cínicas —estas últimasprocedentes de Dion Crisóstomo—junto a las aristotélicas. Puede, pues,considerarse a Temistio como un fi-lósofo, ecléctico, con tendencia a unirel platonismo con el aristotelismo—frecuentemente con predominio delprimero— en la metafísica e incli-nación a unir varías teorías platónico-aristotélicas y estoico-cínicas en la éti-ca. Los comentarios de Temistio in-fluyeron mucho en otros comentariosmedievales, incluyendo algunos de fi-lósofos bizantinos, como Psellos, porla aclaración que introdujo en mu-chos pasajes oscuros del Estagirita ypor la división y subdivisión de lostemas aristotélicos.

Edición de obras completas: Operaomnia, incluyendo Paraphrases inArist. y Orationes, por V. Trinca-vellus, Venet, 1534" (hay, además,en esta edición los tratados de Ale-jandro de Afrodisia sobre el alma ysobre el destino). Edición de los co-mentarios: Themistii paraphrases Aris-totelis librorum quae supersunt, porL. Spengel, 1866, y en los Commen-taria citados en AHISTOTELISMO, V,1 (1900), V, 2 (1900), V, 3 (1899),

V, 4 (1902), V, 5 (1903). Cfr. tam-bién V, 6 (1903) y XXIII, 3 (1884).Hay muchas ediciones separadas de

las Orationes: 1613, 1618, 1684, 1832;ed. crítica, Huber Kesters, 1959.Edición del discurso titulado Sobrela virtud, Hep! ápsTfjc, por J. Gilde-meister y F. Bücheler, RheinischesMuséum, XXVII (1872), 438-62. —Ed. crítica de la trad, latina por Gui-llermo de Moerbeke del comentariode Temistio sobre el tratado del almade Aristóteles, por G. Verbeke, 1957.— Véase E. Baret, De Themistio phi-losophista et apud imperatores oratore,1853. — L. Méridier, Le philosopheThémistius devant l'opinion de sescontemporains, 1906 (tesis). — G.Pohlschmidt, Quaestiones Themistia-nae, 1908 (Dis.). — H. Scholz, Detemporibus librorum Themistii, 1911(Dis.). — E. de Strycker, "Themis-

770

TEMtios' getuigenis over de exoterischeen akroamatische werken van Aristó-teles", Philologische Studien, Vil(1935-1936), 100-21. — O. Balleriaux,Thémistius. Son interprétation de lanoétique aristotélicienne ( Dis. manus-crita en la Biblioteca de la Universi-dad de Lieja, 1941). — Id., id.,D'Aristote à Thémistius. Contributionà une histoire de la noétique d'aprèsAristote (tesis inédita, Lieja, 1943).

TEMPERAMENTO. Véase CARÁC-TER, TIPO.

TEMPLE. El temple de ánimoequivale al estado afectivo o emotivopor el cual un individuo se sientede una forma determinada frente a símismo y frente al mundo. Aunqueel temple de ánimo se altera con fre-cuencia, pueden existir determinadasdisposiciones fisiológicas, psicológicaso espirituales por las cuales tenga lu-gar una cierta constancia de un tem-ple de ánimo y, con ello, una modi-ficación de la forma individual de laconcepción del mundo. Para Heideg-ger, el temple de ánimo o tonalidadafectiva (Stimmung) es aquel estadoanterior a lo fisiológico y a lo psico-lógico, en que la Existencia se en-cuentra "en determinado estado" enmedio de las cosas, de tal maneraque el temple imprime en todas lasafecciones una cierta "tonalidad". Eltemple de ánimo es el "modo de ser"de la Existencia en que nos es revela-do el ente (por ejemplo, en el abu-rrimiento profundo) o la nada misma(por ejemplo, en la angustia). Por esoHeidegger habla de la Existencia co-mo temple, indicando que "lo queontológicamente queremos indicar conel nombre de temple, es ónticamentelo más conocido y cotidiano: el tem-ple de ánimo" (Sein und Zeit, 1927,S 29). Pero el examen de este tem-ple es anterior a toda psicología delos temples de ánimo, pues antesde toda psicología debe examinarse eltemple, según dicho autor, desdeel punto de vista existencial y en supropia estructura.

Por lo dicho anteriormente se veque la noción de temple puede serinterpretada de diversas maneras. Una—la más naturalista— en un sentidofisiológico, como resultante de loscambios de constitución, combinadosen la mayor parte de los casos concondiciones externas de carácter fí-sico (clima, posición corporal, etc.).Otra —de carácter más propiamentepsicológico— como resultante de dis-

TEMposiciones anímicas de índole "total",susceptibles de dar una cierta tona-lidad a cualesquiera actividades psí-quicas, desde las sensoriales hasta lasintelectuales y volitivas. Otra —denaturaleza existencial— cuyo ejemplomás patente hemos encontrado en lacitada concepción de Heidegger. Paraevitar confusiones es conveniente indi-car siempre en qué sentido se emplea'temple', y elegir ocasionalmente va-rias expresiones que puedan precisarsu significación. Entre estas expresio-nes están 'tonalidad afectiva', 'estadode ánimo' y 'talante'. Este últimotérmino es muy apropiado para indi-car una disposición total — queafecta a todas las esferas citadas yque puede, por lo tanto, entendersecomo una noción más completa delo que hemos llamado temple. El vo-cablo 'talante' ha sido propuesto porJosé Luis L. Aranguren, el cual haelaborado una teoría general del ta-lante como prefacio a una investiga-ción sobre el talante religioso, y enparticular sobre la diferencia entreel talante religioso católico y el pro-testante. Según Aranguren (Cfr. Ca-tolicismo y protestantismo como for-mas de existencia, 1952), el talantepuede figurar —o desfigurar— lascosas. Cada ejercitación determinadaen la vida humana, y aun cada unode los modos de ejercitación, nece-sita un adecuado talante. No sóloesto. Hay, según el citado autor, unajerarquía gnoseológica de los estadosde ánimo o disposiciones anímicasque revela las diversas posibilidadesque tienen los varios talantes de des-cubrirnos caras de la realidad. Eltalante no es, empero, un horizonteque encierra herméticamente al su-jeto por él poseído. Casi podría de-cirse lo contrario: por medio del ta-lante es posible una penetración (delsujeto en la realidad y de un sujetoen otros) que sin él se haría, si noimposible, mucho más difícil. Nohay que creer, empero, que esta pe-netración es suficiente: al "talantedesnudo", equiparable a un mero es-tado de ánimo espontáneo y pre-racional, se sobrepone (como indicaAranguren aprovechando en este pun-to indicaciones proporcionadas porO. F. Bollnow en su obra Das Wesender Stimmungen, 1941, 2" ed., 1943[3!, 1956]), un "talante informado yordenado, penetrado de logos". Estetalante informado es la actitud. Mas

TEMjunto a la distinción entre talante yactitud hay que introducir la distin-ción entre ambos y un estado de áni-mo profundo y fundamental. "Hay,pues, y por de pronto —escribe Aran-guren—, una jerarquía de estados deánimo que se deja reducir a la au-tenticidad y a la profundidad; mitemple anímico fundamental, aqueldesde el que vivo y del que vivo —ome desvivo— es el que, por bajode los pasajeros humores, importa ydecide." Este temple —o "talantefundamental"— es positivamente, se-gún Aranguren, el religioso (o, ne-gativamente, el irreligioso) (op. cit.,pág. 22). Esto no significa — segúnaclaraciones posteriores de dicho au-tor (Cfr. El protestantismo y la mo-ral, 1954, Sección II, i) que el ta-lante sea lo mismo que el estarfundamentalmente en la realidad; setrata más bien del modo de enfren-tarse con la realidad. "Este hábitoemocional de carácter entitativo ocuasientitativo, este qualis est unus-quisque que determina o al menoscondiciona su modo de enfrentarsecon la realidad es lo que llamo ta-lante." O bien: "Y probablemente eltalante no es fundamentalmente sinola apertura inteligible [subrayamosnosotros] a la propia realidad inte-rior, al 'tono vital' y a su tempera-mento peculiar a la realidad exte-rior. . . Lo que biológicamente apa-rece como tono vital o, si se quiere,temperamento, es, en cuanto aními-camente vivido, talante."

El vocablo 'temple' puede usarsetambién en el significado de 'armo-nía', especialmente como "armoníacósmica"; en este caso el temple es ladisposición armónica de las partes en-tre sí. Para un estudio de esta signi-ficación, y otras similares, véase LeoSpitzer, Classical and Christian Ideasof World Harmony. Prolegomena toan Interprétation of thé Word 'Stim-mung', 1963.

Puede usarse también 'temple' paratraducir el término alemán Gesinnungen el sentido que le ha dado MaxScheler desde su primer libro (Beitra-ge zur Feststellung der Beziehungenzwischen den logíschen una ethischenPrinzipien (1899 [Dis.]) hasta DerFormalismus in der Ethik und diemateriale Wertethik (1916). Por locomún se traduce Gesinnung por 'in-tención', pero en Scheler Gesinnungdesigna no solamente la decisión vo-

771

TENJuntaría y consciente de ejecutar unaacción con sentido moral, sino tam-bién la elección (preferencia o repug-nancia) de valores y conocimiento deéstos por medio de una intuición emo-cional. Todos estos componentes cons-tituyen la Gesinnung o temple, el cualresulta ser entonces una disposiciónque se manifiesta por medio de carac-terísticas psicológicas, pero que no sereduce a datos psicológicos o psicofi-siológicos. El temple es en este casoel foco personal del que se deriva laconducta moral, foco que puede mo-dificarse en el curso de la vida y quepuede alterarse a veces radicalmentepor medio de una conversión (v. ). Eltemple en el sentido scheleriano poseealgunos rasgos "existenciales", pero noequivale al Stimmung heideggeriano.Como indica Maurice Dupuy (Laphilosophie de Max Scheler [1959],vol. I, pág. 22), el temple se va reve-lando en el curso de la "historia" dela persona. Es algo constante y per-manente, pero a la vez algo que seconstituye creadoramente.

TENER. Aristóteles estudia el tér-mino 'tener' (e/stv ) en Cat. 15, 15 b16-32 y en Met. A, 23, 1023 a 8-25.En Cat. Aristóteles estudia ?xstv comouno de los ulteriormente llamados"post-predicamentos" (VÉASE). Dice aeste respecto que el "tener" se tomaen diversas acepciones : ( 1 ) Comoestado o disposición (véase HÁBITO),en el sentido de tener o poseeruna ciencia o una virtud; (2) Comocantidad, en el sentido de decir quese tiene tal o cual magnitud; ( 3 ) Co-mo lo que rodea o con-tiene un cuer-po; ( 4 ) Como lo que está en una par-te del cuerpo (el anillo en la mano);(5) Como una parte misma del cuer-po ( así, la mano o el pie ) ; ( 6 ) Comolo que está tenido o contenido en unvaso. Tener se dice asimismo en elsentido de la posesión de algo, comocuando un hombre "tiene una mujer".En Met. Aristóteles enuncia los distin-tos sentidos de Ix5'v de acuerdo con lasiguiente tabla: (a) Tener es condu-cir algo de acuerdo con su propianaturaleza; (b) Es aquello en que seencuentra una cosa, al modo comoel cuerpo "tiene" una enfermedad;(c) Tener se entiende asimismo comoel continente con relación al con-tenido: el recipiente "tiene" o "con-tiene" el líquido; el todo "tiene" o"contiene" las partes. El tener estambién para Aristóteles el retener

TENo el sostener, al modo como se im-pide que algo caiga o se desmorone.Podría decirse que el tener se dis-tingue del ser en tanto que acto enel cual el ser es captado. Esta cap-tura del ser requiere que algo quees, el sujeto, llegue a ser conscien-te de sí mismo y de su contraposi-ción con los objetos; sólo de estemodo podrá este "algo que es" y quees, por lo pronto, objeto, convertirseen sujeto, es decir, un sujeto que"tiene" a todos los demás objetosy que se "tiene" a sí mismo. En talcaso, el tener sería inclusive una for-ma consciente del ser. Los escolás-ticos estudiaron igualmente el tenercomo postpredicamento bajo la ex-presión del modus habendi. Su másprecisa definición es la de una razóndeterminada por medio de la cualuna cosa está o inhiere en otra. Estemodus del tener puede ser por inhe-sión, por continencia o manera decontener, por posesión, por relacióny por yuxtaposición.

La noción del "tener" ha sido asi-mismo dilucidada en la filosofía con-temporánea. Ello ha ocurrido sobretodo explícitamente en los sentidossiguientes. Desde un punto de vistametafísico, Günther Stern ha consi-derado que el "tener" es aquel únicomodo de "existir" que permite fundaruna metafísica completa, es decir, unametafísica que no quede detenida enel ser del mundo interior ni limi-tada al puro ser del mundo exterior,sino que permita pasar del primeroal segundo, de la Naturaleza al es-píritu (Cfr. Ueber das Haben. SiebenKapitel zur Ontologie der Erkenntnis,1928, Cap. IV). El tener se mani-fiesta, por ejemplo, en nuestro "tenerun cuerpo", grado primario de unaposesión que se va extendiendo hastala realidad de la "Naturaleza", enuna especie de desarrollo del conceptode la "analogía del tener" de la cualla analogía del ser sería únicamenteuna de sus manifestaciones. Tambiéndesde un punto de vista metafísicodistingue Gabriel Marcel entre lo quetengo y lo que soy. Esta distinción,dice Marcel, es muy difícil de expre-sar en forma conceptual. En prin-cipio no puede tenerse sino lo que esexterior a uno. De modo que, tam-bién en principio, parece que lo únicoque se pueda tener son cosas o algoentendido por analogía con las cosas.Sin embargo, la exterioridad de la

TENcosa tenida no es absoluta, pueslo que tengo se agrega a mí. Eltener sería en este caso el aspectotransmisible del ser. De esto pasóMarcel a un análisis en el cual eltener aparece bajo dos modos —laposesión y la implicación— y a unconcepto ontológico-constitutivo deltener como el "tener para sí, el guar-dar para sí, el disimular" (Recher-

ches philosophiques, III [1933-1934],pág. 63). Por su lado, Jean-Paul Sartreha elaborado una fenomenología deltener en la cual se examinan las dife-rentes formas de "mis posesiones" enrelación con el ser y el hacer: así,las cuestiones que se relacionan con"mi lugar", "mi cuerpo", "mi pasa-do", "mi posición", "mi relación fun-damental con el otro" (Cfr. L'Êtreet le Néant [1943], págs. 570 y sigs.).Desde el punto de vista gnoseológico,en cambio, Nicolai Hartmann señala laconveniencia de distinguir entre el te-ner y el aprehender. Aquello que losdistingue no es precisamente la tras-cendencia entendida como una capadistinta de los estados del "yo", puesen este caso lo tenido y lo aprehendidoserían inseparables por no ser ningunode ellos tales estados. Pero si se en-tiende la trascendencia gnoseológica-mente, lo "tenido" no es trascendente,es decir, no es ningún "ser en síaprehendido". El tener no es paraHartmann una imagen que corres-ponda a la relación cognoscitiva, puesse tienen representaciones y pensa-mientos, pero no objetos. En cambio,se "aprehenden" objetos, pero norepresentaciones de objetos. "La di-ferencia entre el tener (Haben) yel aprehender (Erfassen)", concluyeHartmann, "designa plásticamente ellímite fronterizo del auténtico actocognoscitivo con respecto a los actosintencionales de otra especie. La in-tención cognoscitiva trasciende nosólo la esfera de los estados del yo,sino también la de lo objetivo mera-mente intencional, esto es, de lo quees sólo para mí y penetra en lo en sí,lo cual no corresponde a toda inten-ción del tipo del tener" (Grundzügeeiner Metaphysik der Erkenntnis, 2*edición, 1925, pág. 115).

TENSIÓN. La noción de tensión(TÓVOC) era fundamental en el estoi-cismo, especialmente en el estoicismoantiguo. De un modo general se con-cebía la tensión como un principiode unificación de lo disperso, por

772

TEOanalogía con el "principio" que man-tiene la vida de los seres orgánicos,los cuales pierden al mork su "ten-sión" particular. A base de esta con-cepción general, la interpretación delsignificado de TÓVOS difería segúnlos autores. Así, por ejemplo, Zenóninsistía en el carácter unificante dela tensión, la cual se convertía en launidad de las distintas partes de quese compone una realidad; Crisipoconsideraba la tensión como una for-ma especial de movimiento (un doblemovimiento, del centro a la periferia,por medio del cual se manifestaba lavida, y de la periferia al centro, pormedio del cual se equilibraba la ten-dencia a la dispersión); Cleantes es-timaba que la tensión era la fuerzapropulsora del fuego. La tensión po-día ser particular de una entidad, ogeneral y correspondiente al universoentero. En este último caso la tensiónfue equiparada a veces (por ejemplo,por Posidonio) a la simpatía (VÉASE)universal.

Véase R. H. Hack, "La sintesistoica. I. Tonos", Ricerche religiose(1925), págs. 505-13. Textos relativosal concepto de tensión recopilados envon Amim, Stoicorum velera frag-menta, II, 439-62. — Cleto Carbona-ra, L'irrazionale in filosofía, 1958(mim.), _Cap. IV ("U concetto di'tensione'").

TEODICEA. En 1710 Leibniz pu-blicó una obra —parte de la cual pa-rece haber sido escrita catorce añosantes— titulada Essais de théodicéesur la bonté de Dieu, la liberté deThomme et l'origine du mal. Estaobra se compone de un "Discourspréliminaire de la conformité de lafoi avec la raison", de très largos ca-pítulos conteniendo una exposiciónsistemática de las ideas y los argu-mentos del autor y de varios apéndi-ces: "Abrégé de la controverse rédui-te à des arguments en forme", "Ré-flexions sur l'ouvrage que M. Hob-bes a publié en anglais, de la liberté,de la nécessité et du hasard" y "Re-marques sur le livre de l'origine dumal publié depuis peu en Angleterre".Este último libro es el de King titu-lado De origine malí y publicado enLondres en 1702. Junto con la teo-dicea publicó Leibniz, un resumenlatino titulado Causa Dei asserta peritistitiam eius perfectionibus cunctís-que actionibus conciliatum (Amster-dam, 1710). Las ideas de Leibniz alrespecto fueron desarrolladas luego en

TEOla correspondencia que cruzó con Ni-colas Remond (1713-1716) y con elPadre jesuíta des Bosses.

Con la obra en cuestión Leibnizpropuso el nombre theodicée (teodi-cea) para designar toda investigacióndestinada a explicar la existencia delmal y a justificar la bondad de Dios.Este tipo de investigación es muy an-tiguo, pues como hemos visto con de-talle en el artículo sobre la nocióndel mal, gran número de filósofos sehan esforzado desde la Antigüedadpor llevar a cabo lo que Leibniz en-tendía por 'teodicea'. Pero mientrasantes de Leibniz se trató del análisis—e intento de solución— de un pro-blema, desde el citado filósofo la in-vestigación en cuestión tendió a con-vertirse en una disciplina filosófica.Algunos autores consideraron que estadisciplina constituye una parte de lateología: la llamada teología natural.Así sucedió con Wolff, el cual incluyólos temas de la teodicea en su Theo-logia naturalis methodo scientia per-tracta (2 vols., 1736-1737), siguiendoen parte lo ya tratado en los Ver-nünftliche Gedanken von Cott, derWelt, und der Seele des Menschen,auch aller Dirigen überhaupt (1719,5* ed., 1732). Otros autores se opu-sieron a las opiniones de la llamada"escuela de Lebniz-Wolff" sobre elproblema, utilizando el vocablo 'teo-dicea' en sus refutaciones; así ocurrecon el escrito de Kant "sobre el fra-caso de todos los ensayos filosóficosen la teodicea", "Ueber das Misslin-gen aller philosophischen Versuche inder Theodicée", publicado en el nú-mero de setiembre de 1791 del Ber-liner Monatschríft. En los siglos xrxy xx el nombre 'teodicea' ha sidoadoptado como designación de unadisciplina especial dentro de la teo-logía (natural) por muchos autoresde tendencia neoescolástica.

En la bibliografía indicaremos va-rias obras sobre los problemas plan-teados por la teodicea, pero debe te-nerse presente que la mayor parte deellas se refieren también (o exclusiva-mente) al problema del mal y no sóloa la cuestión del uso de un nombrepara designar los intentos de justifi-cación de (la bondad de) Dios.

Sobre el problema de la teodicea:E. L. Fischer, Das Problem desUebels und die Theodizee, 1883. —G. Kathov, Untersuchungen zur Wertthéorie und Theodizee, 1937. — So-ciología y teodicea: G. Richard, So-

TEOciologie et theodicée. Leur conflictet leur accord, s/f. (1949). — Estasobras se refieren asimismo a proble-mas históricos, pero indicamos a con-tinuación algunos trabajos que tratanmás particularmente del problema dela teodicea en varios períodos, auto-res y corrientes; estos trabajos debencompletarse, por lo demás, con algu-nos de los mencionados en la biblio-grafía de MAL (parte de los cualestambién reproducimos aquí). Obrahistórico-general-sistemática: J. J.Poortman, De theodicée, het conti-nuïteitsbeginsel en de Grondparadox,1951 (monografía). — Obra históri-ca general: F. Billicsich, Das Problemdes Uebels in der Philosophie desAbendlandes, 1936. T. I (tituladoDas Problem der Theodizee im philo-sophischen Denken des Abendlandes,1936, que abarca de Platón a SantoTomás); T. II (con el título general,va de Eckhart a Hegel, 1952; se anun-cia T. III, de Hegel a la época ac-tual). — Teodicea y concepto delmal en autores griegos: J. Simón,Études sur la theodicée de Platon etd'Aristote, 1839. — P. R. E. Gün-ther, Dos Problem der Theodizee imNeuplatonismus, 1906 (Dis.). — Enla teología judía medieval: H. Goitein,Der Optimismus und Pessimismus inder jüdischen Religionsphilosophie.Eine Studie über die Behandlungender Theodizee in derselben bis aufMaimonides, 1890. — Jehuda Ehrlich,Dos Problem der Theodizee in derjüdischen Philosophie des Mittelalters,1936 (Dis.). — En los siglos xvn yxvm (con particular referencia aLeibniz en la mayor parte de lasobras): A. Thônes, Die philosophis-chen Lehren in Leibnizens Theodi-zee, 1908 [Abhandlungen zur Philo-sophie und ihrer Geschichte, 28].— J. Kremer, Dos Problem der Theo-dizee in der Philosophie und Literaturdes 18. Jahrhunderts, mit besondererRücksicht auf Kant und Schiller, 1909(Kantstudien. Erganzungshefte 13). —•R. Wegener, Das Problem der Theo-dicée in der Philosophie und Literaturdes 18. Jahrh., 1909. — K. Wollf,Das Theodizee-Problem in der Phi-losophie und Literatur des 18 Jahrh.,1909. — íd., id., Schillers Theodizee,1909. — O. Lempp, Dos Problem derTheodizee in der Philosophie undLiteratur des XVIII Jahrhunderts,1910. — Hans Lindau, Die Theodi-zee im 18. Jahrh. Entwicklungsstufendes Problems vom theoretischen Dog-ma zum praktischen Idealismus, 1911.— G. Stieler, Leibniz und Malebran-che und das Theodizeeproblem, 1930.— Roger Labrousse, En torno a lateodicea, 1945. — G. Grúa, Jurispru-dence universelle et theodicée selon

773

TEOLeibniz, 1953. — Id., id., La justicehumaine selon Leibniz, 1956. — In-formación sobre el asunto se hallatambién en A. O. Lovejoy, The GreatChain of Being. A Stiuly of the His-tori/ of an Idea, 1936.

TEODORICO DE C H A R T R E S .Véase THIERRY DE CHARTRES.

TEODORICO DE F R E I B E R G .Véase DIETRICH DE FHEIBERT. Ademásde la bibliografía allí citada: WilliamA. Wallace, O. P., The Scientific Me-thodologtj of Theodoric de Freiberg.A Case Study of the Relationship bet-ween Science and Philosophy, 1959[Studia Friburgensia, N. S., 26].

TEODORO DE ASINE (fl. 300),neoplatónico de la Escuela de Si-ria (VÉASE), fue discípulo de Por-firio, pero se inclinó luego al sistemade Jámblico, cuyo método tricotómi-co desarrolló considerablemente pormedio de la dialéctica, con lo cualse aproximó en parte al sistema pos-teriormente elaborado por Pro cío.Éste da cuenta de las opiniones deTeodoro en su comentario al Timeoy a la República, así como en laTeología de Platón. Teodoro de Asine.dividió la Inteligencia en una tríadade subhipóstasis: lo Inteligible, loIntelectual y lo Demiúrgico, y cadauna de estas subhipóstasis en otrastríadas. Los elementos de cada tríada,además, se corresponden, según Teo-doro, con los de las tríadas subor-dinadas. Teodoro desarrolló estasdoctrinas por medio de comentariosa Platón —especialmente al Timeo—,comentarios que fueron aprovechadospor Proclo.

Además de Proclo, reseñaron lasdoctrinas de Teodoro, Ammonio yOlimpiodoro. Véase la edición deE. Diehl, in Proclii Diadochi in Pla-tonis Timaeum commentaria, 3 vols.,1903-1906.

TEODORO EL ATEO (siglo ivdespués de J. C.), discípulo de Ani-ceris y uno de los más destacadoscirenaicos (VÉASE), escribió un librotitulado Sobre los dioses que, segúnDiógenes Laercio (II, 97), propor-cionó mucho material a lo que Epi-curo escribió sobre el mismo temay fue la causa de que se le des-terrara de Atenas. En efecto, Teodo-ro no solamente negaba la existenciade los dioses de la Ciudad, sino tam-bién, como indica Cicerón (de nat.deorum, I, I, 2), toda noción de ladivinidad. Como la mayor parte delos cirenaicos, Teodoro consideró la

TEOalegría (producida por la sabiduría)como el mayor de los bienes, y latristeza (engendrada por la locura)como el mayor de los males. Dichaalegría, sin embargo, no debía serconsiderada, a su entender, como unasensación momentánea, sino como unasensación duradera. Teodoro declaróque el placer y el dolor son indife-rentes, que el mundo es la patria delhombre y que, por consiguiente, na-die debe sacrificarse por su Ciudad.

TEOFRASTO (ca. 372-288 antes deJ. C.), nac. en Ereso (Lesbos), dis-cípulo de Aristóteles, fue escolarcadel Liceo (VÉASE) como sucesor delEstagirita desde 322/321 hasta sumuerte. Teofrasto fue considerado du-rante muchos siglos como un simplediscípulo de Aristóteles — un discí-pulo que difirió de su maestro en al-gunos puntos, principalmente de me-tafísica, y que prosiguió la tradicióninvestigadora y compiladora del Liceo•en un sentido preponderantemente na-turalista. Era conocido especialmentepor su obra titulada Caracteres éticos,que influyó grandemente sobre pos-teriores clasificaciones de caracteresy tipos psicológicos (v. ), y que fuerenovada por La Bruyère en Les ca-ractères de Théophraste y Les carac-tères ou moeurs de ce siècle (1688).Esta simple imagen se ha complicadoconsiderablemente, de modo que todaexposición de la obra de Teofrastoen el momento presente debe consi-derarse como provisional. En efecto,por un lado se ha mostrado que enla esfera de la lógica su contribuciónfue mucho mayor de lo que solíaimaginarse. I. M. Bochenski ha mos-trado que Teofrasto debe ser consi-derado como uno de los grandes ló-gicos de la época, no sólo por lacomposición de un "vasto sistema delógica", basado en las ideas aristoté-licas, sino también por varios descu-brimientos. Entre ellos se cuenta laintroducción de la doble cuantifica-ción, el desarrollo de varios teoremaspara la lógica proposicional, el des-arrollo de la lógica modal (con cam-bios importantes respecto a la teoríamodal aristotélica), el desarrollo dela doctrina de los silogismos hipoté-ticos y, en general, toda una serie deanálisis en los cuales la lógica tomauna dirección formalista y permiteconsiderar a Teofrasto como un esla-bón entre la lógica aristotélica y laestoica. Por otro lado, se ha indicado

TEOque la contribución de Teofrasto alCorpus aristotelicum puede ser mu-cho mayor de lo que se había sospe-chado. Sin llegar a adherirse a la te-sis extremada de Zürcher, el cualatribuye a Teofrasto la composicióndirecta de una parte sustancial delcitado Corpus, hay motivos para su-poner que el discípulo de Aristótelesfue algo más que un hábil compi-lador. En vista de esto no puede nisiquiera afirmarse que Teofrasto "na-turalizó" e "inmanentizó" a Aristóte-les, ya que el "naturalismo" del últi-mo Aristóteles puede muy bien de-berse directamente a Teofrasto. Perono puede tampoco declararse que seseparó considerablemente de Aristó-teles, en vista de la imprecisa líneadivisoria existente entre ambos.

En la lista de títulos de obras deTeofrasto dada por Diógenes Laer-cio aparece la multiplicidad de inte-reses del filósofo: lógica, moral, po-lítica, botánica, geología, física, his-toria de las opiniones ( de los físicos ) ,caracterología, metafísica, psicología.De esta extensa obra solamente nosquedan dos escritos de botánica so-bre las causas de las plantas,ITepl ÇUTWV OIÍTIWV, y descripción delas plantas, varios breves tratados deciencia natural, los mencionados'HOtxol 5capaxTf)pec, una parte de lametafísica, fragmentos de sus Opi-niones de los físicos, 4>uaixfi>v SóC«fragmentos de meteorología, frag-mentos de un tratado sobre la sensa-ción, fragmentos de un tratado sobrelos animales y algunos otros. En cier-tos casos es difícil distinguir entre loque corresponde a Teofrasto y lo quefue aportado por Eudemo. Mereceparticular mención el análisis realiza-do por Teofrasto sobre el conceptode Nous (VÉASE), como parte superiory divina del hombre, y su crítica devarios puntos de la metafísica aristo-télica, la cual muestra, según Teo-frasto, algunas contradicciones. Unaparte de la obra de Teofrasto estádedicada a polemizar contra las con-cepciones cosmológicas estoicas endefensa de las peripatéticas. Así, Teo-frasto defendió la doctrina peripaté-tica de la eternidad del mundo con-tra la teoría estoica de los ciclos cós-micos o eterno (VÉASE) retorno.

La primera edición de obras deTeofrasto fue la incluida en la edi-ción de Aristóteles de Venecia 1495-1498. Otras ediciones: J. GottlobSchneider (Leipzig, 1818-1821) y la

774

TEOtodavía usada edición de F. Wim-mer (Theophrasti Eresii opera quaestipersunt omnia: Breslau, 1842;Leipzig, 1854; París, 1866, etc.).Hay ediciones separadas de variosescritos; entre las últimas figura lade la metafísica (o sea de la parte dela metafísica conservada que contie-ne las aporías metafísicas) por W. D.Ross y F. H. Fobes (Oxford, 1929),la Historia plantarum, de odoribus,de signis, etc., por A. F. Hort (Lon-dres, 1916), el De igne, por A.Gercke (Greifswald, 1896). De lasediciones de los Caracteres mencio-namos las de Dübner (París, 1840);Sociedad Filológica de Leipzig (Leip-zig, 1897); J. M. Fraenkeí y P.Groeneboom, Jr. (Groninga, 1901);J. M. Edmonds y G. E. Austen ( Lon-dres, 1904); G. Pasquali (1919); O.Immisch (1923); O. Navarre (1924),y sobre todo, la de H. Diels, con ín-dice (Oxford, 1910). Ed. bilingüe delos Caracteres, con trad, y notas porM. Fernández Galiano, 1956. Ademásde las investigaciones filológicas e his-tórico-filológicas de Diels, Usener,Dümmler, H. von Arnim, O. Regenbo-gen, F. Firlmeier y otros autores, asícomo del libro de E. Reitzenstein,Theophrast bei Epikur und Lukres(1924), véase, para el aspecto más pro-piamente filosófico, G. M. Stratton,Theophrastus and the Greek Pht/sio-logical Psychology befare Arisiotle,1917, reimp., 1962. — O. Regenbogen,Theophrastos von Eresos, 1940, E.Barbotin, La théorie aristotélicienne del'intellect d'après Théophraste, 1954 y(para la lógica) el libro de I. M. Bo-chenski, La logique de Théophraste,1947 [Collectanea Friburgensia, 32].

TEOLOGÍA. La ciencia absoluta-mente primera, dice Aristóteles, tienepor objeto los seres a la vez separadose inmóviles, y como si lo divino estápresente en alguna parte lo está,según el Estagirita, en estas naturale-zas, la teología o filosofía teológicaresulta ser la más elevada entre todaslas ciencias elevadas, es decir, en-tre todas las ciencias teóricas. Lateología trata, según la definicióntradicional, de Dios, de su existen-cia, naturaleza y atributos, así comode su relación con el mundo: es, ensuma, un sermo de Deo. Ahora bien,la teología no es entendida, ni si-quiera dentro de lo que podríamosllamar la tradición, de una misma yúnica manera. En otros términos,la expresión sermo de Deo posee unsignificado distinto según las basesde tal sermo. Ya muy pronto se dis-tinguió, para usar los conocidos tér-

TEOminos del Pseudo-Dionisio, entre unateología afirmativa, x«TaiJ>s<Ti>d¡, y unateología negativa, áxexJ>aTe>uj. Mien-tras la primera es un efectivo decir,la segunda, en cambio, se hace posi-ble por medio de un silenciar. Enefecto, la teología negativa subrayasiempre el hecho de la inefabilidaden principio de Dios en tanto que"ser" que está más allá de todo ser.En vista de ello, muchos autores po-nen de relieve que la teología negati-va olvida el sentido analógico en quepuede hablarse acerca de Dios y seatiene a un concepto demasiado "re-moto" de Él. Por eso algunos han esti-mado que el nombre propio de la teo-logía negativa es la teología mística, lacual, según Fray Francisco de Osuna,"no tiene conversación en conocimien-to de letras, ni tiene necesidad de talescuela, que puede ser dicha de en-tendimiento", sino que se busca "enla escuela de la afección por vehe-mente ejercicio de virtudes", por locual "la teología mística, aunque seasuprema y perfectísima noticia, pue-de, empero, ser habida de cualquierfiel, aunque sea mujercilla". No obs-tante la presencia del término 'noti-cia', que supone algún modo de sa-ber, la teología negativa y la teo-logía mística se parecen, como es ob-vio, menos al saber que a la actividado mejor dicho, son el resultado de unaentrega completa del alma a Diospor medio de la cual se supone queDios se hace presente al hombre. Lateología positiva, en cambio, es siem-pre un sermo y se compone de pro-posiciones acerca de Dios. Ello nosignifica que la expresión 'teologíapositiva' se entienda siempre de lamisma manera. Es habitual distin-guir entre dos clases de teología comosermo de Deo: la teología natural yla teología revelada. La teología re-velada es dirigida por la "luz de lafe", que constituye el supremo cri-terio de cualquier ulterior dilucida-ción racional. La teología natural, encambio, más propia del filósofo quedel teólogo, tiene como criterio la"luz de la razón". En último término,la teología natural es un saber deDios a base del conocimiento delmundo; por eso se dice a veces que lateología natural puede conocer "sinfe", en tanto que se considera impo-sible tal conocimiento sin fe en elcaso de la teología revelada.

La cuestión acerca de la naturale-

TEOza del saber teológico ha dado lugaren todas las épocas a enconados deba-tes no sólo entre los teólogos y los an-titeólogos, sino también dentro delcampo mismo de la teología. Estosdebates se desarrollaron sobre todoen el curso de la Edad Media cuando,tras la hegemonía de la teología na-tural de la última época griega, la teo-logía revelada del cristianismo plan-teó el problema de la "oposición" en-tre la verdad transmitida y el saberracional-natural sobre Dios. Muchasposiciones fueron adoptadas en la épo-ca y se han transmitido hasta nues-tros días. Mencionaremos algunas delas más significadas.

Ciertos autores consideran que nopuede hablarse simplemente de teo-logía, sin calificaciones, y que ciertosproblemas que se suscitan en la teo-logía natural no aparecen en la teolo-gía revelada o viceversa. Otros indi-can que hay una cierta "jerarquía"en el saber teológico, que va desdela teología natural, basada en el co-nocimiento y dependiendo en granparte de las condiciones de la existen-cia humana, hasta la teología mística,que subordina el conocimiento a la"eficacia" y escapa a las citadas con-diciones de dependencia. Otros tomanel vocablo 'teología' en un sentido ge-neral de sermo sobre Dios y se pro-ponen examinar sus relaciones (ofalta de relaciones ) con el conoci-miento puramente racional —o quese supone puramente racional— pro-pio de la filosofía. Dentro de ésteúltimo marco hay varias posibilidades:hacer depender enteramente la filo-sofía de la teología, subrayar que loque se diga en teología debe subor-dinarse a lo que se descubre en filo-sofía, o bien declarar que teología yfilosofía no son incompatibles con talque esta última siga el recto camino.Lo último es lo propio del tomismo—y de buena parte del pensamientocatólico—; en él se sigue la normade que la fe realmente viva exige lainteligencia y de que la teología esefectivamente una scientia — la scien-tia fidei. La fe sin razón carece deplenitud; la razón sin fe y abando-nada a sus propias fuerzas se extra-vía. Teología y filosofía se mantienen,pues, en equilibrio, aunque sea unequilibrio dinámico en el curso delcual la teología plantea problemas quela filosofía se ve obligada a resolvery esta última suscita cuestiones que

775

TEOobligan a la teología a cobrar con-ciencia de sus propios temas.

Precedida por posiciones anterioresha aparecido en nuestra época comoun nuevo intento de solución la lla-mada teología dialéctica o teologíade la crisis, esbozada por Kierke-gaard y elaborada, entre otros, porBarth, Gogarten y Brunner. Esta teo-logía defiende la separación absolu-ta entre el mundo y Dios, entre lofinito y lo infinito, la religión del"apartamiento", la distancia, infran-queable por el hombre, entre lo tem-poral y lo eterno. Semejante distan-cia puede ser franqueada únicamen-te con el auxilio de Dios y por ellola teología dialéctica no rechaza enel fondo la razón cuando reconoceque ésta procede de Dios mismo, elcual, como realidad superior e in-finita, puede también hacer del hom-bre un ser que tiene la facultad deteologizar, de "decir de la divini-dad". De ahí que la hipótesis esen-cial, el "axioma" de esta teologíasea, como dice Karl Bart, la reve-lación, y de ahí también que la teo-logía no puede "justificarse a sí mis-ma" o l imitar su "campo" en unsentido análogo al de otras ciencias.La teología tendría entonces, deacuerdo con Barth, las siguientes ca-racterísticas: 1. No podría seleccio-nar por sí misma la verdad quedebe imperar en la Iglesia, sino locontrario: la verdad sería elegidapor ser ya válida. 2. No sería unarama y una aplicación de una cienciahistórica, dominada por el positivismo,por el idealismo o por cualquier otrateoría filosófica, aun cuando sus fuen-tes originales y sus documentos fue-sen monumentos de la historia huma-na. 3. No podría aparecer como unaexigencia de verdad o una filosofíade verdad general, ya que la verdad"mundana" es por principio limitada.4. No sería reconciliación del hombrecon Dios ni ninguna de las vías—eclesiásticas o sacramentales— detal "reconciliación", sino servicio a laPalabra de Dios. Características cuyanegadvidad subraya todavía másel carácter crítico y dialéctico del sa-ber teológico y el hecho de que estesaber sea concebido, en última ins-tancia, como una "práctica" más bienque como una "dogmática".

Introducción a la teología: F. A. M.Horvath, Syntesis theólogiae funda-mentalis, 1947. — Charles Journet,

TEOIntroduction à la théologie, 1947. —P.-A. Liège, A.-M. Dubarle, D. Du-barle, A. M. Henri, A.-D. Sertillanges,M.-D. Cheny, B. Olivier, M. Mellet etal. (de la O. PP.), Initation théologi-que (4 vols. I, 3' ed., 1955; II, 3* ed.,1955; III, 2» ed., 1955; IV, 2« ed.,1956). — A. N. Prior, J. C. G. Smart,J. N. Findlay et al., New Essays inPhilosophical Theology, 1925, ed. A.Flew y A. Maclntyre, 1955. — Crisisde la teología: C. Kuhlmann, DieThéologie am Scheidewege, 1935. —Relación entre teología y filosofía: F.Picavet, Histoire ¿Les rapports de lathéologie et de la philosophie, 1889.— T. H. Stirling, Philosophy andTheology, 1890 [Gifford Lectures]. —É. Gilson, Le philosophe et la théolo-gie (trad, esp.: El filósofo y la teolo-gía, 1962). (Véase también la biblio-grafía del artículo FE.) — Teologíadialéctica: Heinrich Emil Brunner, TheTheology of Crisis, 1935. — TheodorSiegfried, Dos Wort und die Exis-tenz (I. Eine Áuseinandersetzung mitder dialektischen Théologie. IL. DieThéologie der Existenz bel F. Go-garten und Rudolf Bultmann. III.Autoritat und Freiheit), 1933. —W. Koepp, Die gegenuxirtige Gei-steslage und die dialektische Théolo-gie, 1930 (véase también la biblio-grafía del artículo BARTH [KARL]).— Teología natural: Ángel GonzálezAlvarez, Teología natural. Tratadometafísico de la primera causa delser, 1949. — Método en teología:Georges Berguer, L'application de laméthode scientifique à la théologie,1903 (tesis). — Historia de la teolo-gía. General: F. Cayré, Précis de Pa-trologie et d'Histoire de la Théologie,8 vols. — Martin Grabmann, Ge-schichte der katholischen Théologieseit dem Ausgang der Vaterzeit, 1933(trad, esp.: Historia de la teología ca-tólica desde fines de la era patrísticahasta nuestros días, 1940). — Teolo-gía griega: E. Caird, Evolution ofTheology in the Greek Philosophers[Gifford Lectures, 1900-1901 y 1901-1902], 2 volúmenes, 1904. — WernerTaeger, The Theology of the Early

Greek Philosophers, 1947 [Gi f fordLectures, 1936] (trad, esp.: La teo-logía de los primeros filósofos grie-gos, 1952). — Teología musulmana:Max Horten, Die philosophischen Pro-blème der spekulativen Theologen imIslam, 1910. — Id., id., Die philoso-phischen Système der spekulativenTheologen im Islam, 1912. — LouisGardet y M. M. Anawati, Introduc-tion à ut théologie musulmane. Essaide théologie comparée, 1948. — Teo-logía antigua y medieval: ClémentC. J. Webb, Studies in the History ofNatural Theology, 1915. — M.-D.Chenu, O. P., "La théologie comme

TEOscience au XlIIe siècle" (Archivesd'histoire doctrinale et littéraire dumoyen âge, II [1927], págs. 31-71; 2'ed. (en vol.), 1942; 3» ed., rev. yaum., 1957. — Id., id., La théologieau XUe siècle, 1957. — A. M. Land-graf, Einführung in die Geschichteder theologischen Literatur derFrühscholastik, 1948. — F. J. Cle-mens, De Scholasticorum sententia"philosophiam esse theologiae anci-Uam" commentatio, s/a. — Teologíaen Santo Tomás: J. Bonnefoy, La na-ture de la Théologie selon Saint Tho-mas d'Aquin, 1939. — Teología mo-derna y contemporánea: Fr. H. Frank,Geschichte und Kritik der neuerenThéologie seit Schleiermacher, 1898.— E. Hocédez, S. J., Histoire de lathéologie au XIX siècle. I. Décaden-ce et réveil de la théologie 1800-1831; II. Épanouissement de la théo-logie 1831-1870, 1949. — Para ladoctrina de la doble verdad respectoa la relación entre filosofía y teolo-gía, véase la bibliografía del artículoAVERROÍSMO. — Una historia de losconflictos entre la ciencia y la teolo-gía desde un punto de vista cienti-ficista y antiteológico se halla enAndrew Dickson White, A Historyof the Warfare of Science and Theo-logy in Chrístendom, 2 vols., 1920.— La más abundante informaciónsobre los problemas históricos y sis-temáticos de la teología católica sehalla en el Dictionnaire de Théolo-gie catholique, contenant l'exposé desdoctrines de la Théologie catholique,leurs preuves et leur histoire, dirigidopor A. Vacant y E. Mangenot, con-tinuado por E. Amann, con gran nú-mero de colaboradores [hasta ahora29 vols., y ya casi enteramente pu-blicado]. (Es importante también porla parte filosófica; se ha hecho refe-rencia a varios artículos en diversasbibliografías de este Diccionario:AGUSTÍN [SAN], NOMINALISMO, SO-BRENATURAL, etc.) — Para biblio-grafía véase: A General Bibliographeof Christian Theology, History andApologetic (Londres, 1948).

TEOLOGÍA DE ARISTÓTELES.THEOLOGIA ARISTOTELJS.

TEONOMÍA. Véase AUTONOMÍA.TEÓN DE ESMIRNA (siglo n,

época del emperador Adriano) fuecomo Eudoro de Alejandría, un pla-tónico ecléctico, que mezcló doctri-nas de Platón ( especialmente del úl-timo Platón y, sobre todo, el delTimeo) con otras neopitagóricas (pro-bablemente procedentes de Moderatode Gades). Teón se consagró a lamatemática y a la especulación ma-temático-metafísica, considerando lasdiversas ciencias que entonces forma-

776

TEOban parte del conocimiento matemá-tico —aritmética, geometría, estereo-métria, astronomía y música— comouna de las cinco etapas en un pro-ceso catártico que debía conducir auna especie de unión mística conDios. Las otras cuatro etapas en sen-tido ascendente eran: el conocimientode los principios filosóficos, el estudiode los inteligibles, la comprensión delas últimas bases del saber y, final-mente, la identificación con Dios,equivalente a esa "vida semejante ala de los dioses" de que había ha-blado Platón y que constituyó unode los rasgos esenciales de varias for-mas del neoplatonismo.

Ediciones de textos: Liber de as-tronomía, ed. Th. M. Martin, Parisiis,1849. — Theonis Smimae philosophiPlatonicí expositio rerum mathemati-carum ad leeendum Platonem utilium,rec. E. Hifler, Lipsiae, 1878 (otraed., con trad, francesa, por J. Dupuis,París, 1892). — Véase P. Tannery,"Sur Théon de Smyme" Revue dephilologie, XVIII (1894), 145-52. —Ch. E. Ruelle, "Rapport sur une mis-sion littéraire et philosophique en Es-pagne", Archives des missions scien-tifiques et littéraires, 3» sene, tomo 2(1875), 497-627.

TEORÍA. El significado primariodel vocablo 'teoría' es contemplación(VÍASE); lo que hemos dicho sobreésta puede, pues, aplicarse a aquélla.Esto es válido especialmente cuandoconsideramos la teoría como una ac-tividad humana y, por consiguiente,cuando usamos expresiones tales como'vida teórica" y 'existencia teórica',contraponiéndolas a expresiones comoVida práctica' o Vida poética' ('pro-ductiva'). Podemos así definir la teo-ría como una visión inteligible o unacontemplación racional

Ahora bien, el sentido que se daactualmente al término 'teoría' noequivale exactamente al de 'contem-plación' aun en el caso de que co-mience por admitirse que no hay teo-ría sin la previa existencia de vidateórica. Hoy día, en efecto, teoríadesigna una construcción intelectualque aparece como resultado del tra-bajo filosófico o científico (o am-bos). Esta construcción ha sido inter-pretada de muy diversas maneras, es-pecialmente desde que los filósofos dela ciencia han analizado el problemade la naturaleza de las teorías cien-tíficas. A este problema han contri-buido multitud de autores, pero sobre

TEOtodo epistemólogos, lógicos e historia-dores de la ciencia. Especialmentedestacadas han sido en este sentidolas contribuciones de autores comoPierre Duhem, Emile Meyerson, V.F. Lenzen y Max Bom. Pero, en ri-gor, pocos han sido los lógicos y losepistemólogos que no han tratado elproblema. Las opiniones mantenidashan sido muy distintas. Para unos, lateoría es una descripción de la rea-lidad (la cual puede ser o descrip-ción de percepciones o descripción dedatos de los sentidos). Para otros, lateoría es una verdadera explicación(v.) de los hechos. Para otros, es unsimbolismo útil y cómodo. Unos haninsistido en la función meramentemanipuladora y operacional de la teo-ría; otros han declarado que la teoríase refiere a las cosas mismas. Variosautores han manifestado que el análi-sis de la naturaleza de la teoría plan-tea problemas epistemológicos, peroque éstos pueden ser soslayados sindaño excesivo para el análisis, elcual debe limitarse a describir laestructura de la teoría. Una recientedefinición, la que ha dado R. B.Braithwaite en su obra Scientific Ex-planation (1953, pág. 22), es particu-larmente interesante al respecto, por-que vemos en ella un intento deunificar diversos conceptos que otrosautores examinan separadamente:"Una teoría científica es un sistemadeductivo en el cual ciertas conse-cuencias observables se siguen de laconjunción de hechos observados conla serie de las hipótesis fundamenta-les del sistema." Aunque algunos au-tores puedan estar en desacuerdo res-pecto al postulado de la forma de-ductiva, es obvio que cuando unateoría alcanza su estado de perfec-ción ofrece o tiende a ofrecer talforma. Por lo demás, en la defini-ción citada se tiene en cuenta quelas consecuencias son observables (y,consiguientemente, comprobables overif¡cables ) y además destaca el im-portante aspecto de las hipótesis delsistema teórico. La teoría no puedereducirse, como algunos pretenden, ala hipótesis (v.), pero es cierto quelas hipótesis —en tanto que supues-tos fundamentales— no pueden que-dar excluidas de la construcción teó-rica.

Es conveniente destacar el hechode que la propensión teórica y la for-mulación teórica no funcionan de la

TEOmisma manera según se trate de unarealidad física o de la realidadhumana. Mientras en la primera lateoría no modifica en principio larealidad y pretende ajustarse pulcra-mente a la misma, en la segunda lateoría puede transformar y casi siem-pre transforma la realidad sometidaa teorización. Pues la teoría es en talcaso el resultado de una actividadhumana relativa a acciones humanas.Así, una teoría sobre la realidad his-tórica o social no es algo que perma-nezca al margen de esta realidad, sinoque, por el contrario, constituye unhecho de ella y con frecuencia un he-cho de subida importancia. Lo cualno quiere decir que esto sea un totalinconveniente o desventaja; si es cier-to que la teoría sobre una realidadhumana (social) incide sobre estarealidad, es también cierto que larealidad en cuestión es más directa-mente descrita por la teoría. Pero elproblema no termina aquí: su com-plejidad estriba sobre todo en que,siendo la teoría sobre lo humano unhecho humano, puede producir efec-tos que serán estimados como be-neficiosos o como dañinos. Así, unateoría falsa podría acaso producir,en definitiva, una transformación be-neficiosa de la realidad histórica y,a la inversa, una teoría correcta po-dría resultar paralizadora u obstaculi-zadora. Suponiendo que una sociedadestuviera abocada, por ejemplo, a unacrisis de decadencia, una teoría sobrela inminencia posible de esta crisispodría precipitar a la sociedad a sudisolución, en tanto que una teoríasobre su no inminencia ni posibilidadpodría, aun con toda su incorrección,acarrear transformaciones beneficio-sas. Teorizar sobre lo espiritual, losocial, lo histórico y lo humano plan-tea, por lo tanto, las más gravescuestiones morales. Ello no significaque el teorizar espiritual haya de so-meterse a condiciones pragmáticas yde un vago carácter "vital"; significamás bien que todo teorizador sobrelas cosas del espíritu debe llevar for-zosamente a la teoría, con su mayorinevitable subjetividad, un mayor es-crúpulo. En la teoría sobre lo natu-ral —aun cuando ni siquiera enton-ces pueda eludirse totalmente su re-lación con la realidad humana—, elteorizador puede atenerse sólo a ins-tancias intelectuales; en la teoría so-bre lo espiritual y lo humano el teo-

777

TEOrizador tiene que poseer a la vezpulcritud y conciencia moral.

Otto Liebmann, Die Klimax derTheorien, 1884. — Pierre Duhem,La théorie physique; son objet et sastructure, 1906. — Herbert Feigl,Théorie und Erfahrung in der Phy-sik, 1929. — V. F. Lenzen, TheNature of Phusical Theory, 1931. —W. Stem, Théorie und Wirklichkeitds metaphysisches Problem, 1931. —G. Bouligand, Structure des théo-ries: Problèmes infinis, 1937. —Francisco Romero, "Los limites de lateoría", Sur (1939), 20-6. — MaxBorn, Experiment and. Theory in Phy-sics, 1944. — J. H. Woodger, TheTechnique of Theory Construction,1939. — R. B. Braithwaite, op. cit.supra. — H. Feigl, M. Scriven y G.Maxwell, Concepts, Théories, and théMind-Body Problem, 1958 [MinnesotaStudies in thé Philosophy of Science,2] [especialmente arts, por C. G.Hempel y M. Scriven]. — NorwoodRussell Hanson, Pattems of Discovery.An Inquiry into thé Conceptual Foun-dations of Science, 1958. — Sobre lateoría en Aristóteles: J. Ritter, DieLehre vom Urspning und Sinn derThéorie bei Aristóteles, 1953.

TEOSOFÍA es literalmente el sa-ber de Dios, pero, a diferencia de lateología propiamente dicha, la teo-sofía no es sólo una specuJatio, sinotambién y muy especialmente laadopción de una forma de vida hu-mana con vistas al aprovechamientode las fuerzas secretas e ignoradasde su naturaleza mediante el ejerci-cio ascético, la meditación, etc. Lateosofía pretende con ello alcanzarel saber vedado a la mente; este sa-ber se refiere generalmente a la di-vinidad en su origen y desenvolvi-miento, en su creación del universoy del hombre, así como a la seriede encarnaciones y reencarnacionesde las almas. En un sentido muygeneral se ha dado el nombre deteosofía a ciertas doctrinas del Rena-cimiento, especialmente a las filosó-fico-naturales (Agrippa de Nettes-heim, Paracelso), a las sostenidas porvarios místicos alemanes (Bohme), adiversas direcciones románticas (saint-martinismo, Baader, último períodode Schelling). De un modo especialse llama teosofía a la corriente re-lacionada con el budismo y defen-dida particularmente en los EstadosUnidos por Hélène P. Blavatsky, Hen-ry Steel Olcott y Annie Besant; estadirección no limita sus actividades alos aspectos meramente teóricos, sino

TERque pretende reformas prácticas abase del ideal de una reunión fra-ternal de la humanidad. Al separarsede la Sociedad teosófica, Rudolf

Steiner (VÉASE) convirtió la teosofía enantroposofía, donde las profecías sobrela Naturaleza y la historia van unidasa diversas tesis sociológicas para la re-organización jerárquica de la sociedad.

Observemos que en la literatura fi-losófica medieval el término 'teósofo'tiene a veces el sentido de 'autor ins-pirado' (por Dios). Así ocurre en eltexto de la Summa philosophiae, lla-mado Pseudo-Grosseteste ( V É A S E ) .Por su lado, Rosmini ha empleado elvocablo 'teosofía' como equivalente a'teoría general del Ente' (o del Ser),y ha dado el título Teosofía a unade sus obras ( publicada postumamen-te en 1859).

Para las obras de Rudolf Steiner,véase su bibliografía. — Véase, ade-más: H. P. Blavatsky, The SecretDoctrine, 1888. — L. J. Frohnmeyer,Die theosophische Bewegung, ihreGeschichte, Darstellung und Beurtei-lung, 1920. — W. Bruhn, Theosophieund Anthroposophie, 1921. — A. Ta-non, Theosophie et science, 1948.

TERCER HOMBRE. En varios pa-sajes (Met., A, 9, 990 b 17; Z, 13,1039 a 2; Soph. El, 22, 178 b 36)Aristóteles introduce la expresión "eltercer hombre", TPÍTOC ávSpüxoc . Setrata del "argumento del tercer hom-bre" o "argumento que menciona eltercer hombre". En su comentario a laMetafísica (In Aristotelis Metaphysicacommentaria, ed. M. Hayduch, 1891,79, 3 y sigs.), Alejandro de Afrodisiaindica que hay varios "argumentos deltercer hombre" o, mejor dicho, variasformas del "argumento del tercerhombre". Dos de ellas proceden de lossofistas y son las siguientes: (1) Si sedice "El hombre anda", esta expresiónno describe la idea del hombre, pueslas ideas no andan; tampoco describeningún hombre determinado, ya queentonces se diría, por ejemplo, "Pedroanda". Por consiguiente, hay "un ter-cer hombre" al cual se refiere la ex-presión 'El hombre anda'. (2) Si elhombre existe en cuanto participa enla idea del hombre, debe de haber un"tercer hombre" que participa en laidea del hombre que no sea ni la ideadel hombre, la cual no participa evi-dentemente de la idea del hombre, niningún hombre determinado, el cualno posee su ser en relación con la ideadel hombre. El segundo argumento se

TERatribuye al sofista Poliseno, discípulode Brison de Heraclia; el primero seatribuye a Fanias de Ereso, discípulode Aristóteles, en un libro contra Dia-doro Crono (VÉASE).

La forma de argumento del tercerhombre a que Aristóteles se refiereestá relacionada con las dos mencio-nadas, pero está más específicamenteformulada con respecto a la doctrinaplatónica de las ideas y apunta a loque el propio Platón indicó ya en elParménides (132 A) cuando Parméni-des objeta a Sócrates que si hay co-munidad de lo múltiple con la unidadde la idea, debe de haber una terceraidea que relacione lo múltiple con louno. Platón no usa la expresión 'terceíhombre', pero es posible que ésta fue-ra empleada por los miembros de laAcademia platónica y que el "argu-mento del tercer hombre" fuera unargumento muy corriente en la escue-la. Por eso dice Aristóteles que elargumento "menciona el tercer hom-bre" ("habla del tercer hombre") po-siblemente en el sentido de que "im-plica el ( argumento del) terceíhombre".

El argumento en cuestión, especial-mente tal como se formula en Soph.El. (Cfr. supra), consiste en lo si-guiente: si todo lo que es común avarios individuos es una idea, que esa su vez una substancia separada, loque es común al hombre particular(sensible) y a la idea del hombre darálugar a otra (tercera) substancia se-parada, que será "el tercer hombre".Alejandro de Afrodisia agrega que elargumento no se detiene en el "terceíhombre", pues una vez obtenido el"tercer hombre", cabe preguntarse porlo que es común a él y a los dos pri-meros, lo cual engendra el "cuartohombre", y así sucesivamente, de mo-do que tenemos aquí un régressas adinfinitum o, mejor, un régressas adindefinitum.

Aristóteles no se interesa tanto porel regressus como por la dificultad in-trínseca que aparece al multiplicarseinnecesariamente las entidades. Paraevitar esta multiplicación basta adop-tar la doctrina según la cual no hayninguna idea que sea una substanciaseparada: la idea del hombre no esuna entidad, sino un universal —lahumanidad— que se halla —o se ma-nifiesta, o especifica— en las entida-des particulares. Puede observarse quela fuerza del argumento depende en

778

TERgran parte del supuesto de la "separa-bilidad substancial" que se atribuye ala idea del hombre (hombre ideal uhombre en sí). Esta "separabilidad"no está necesariamente incluida en ladoctrina platónica.

TERCERIDAD. Véase CATEGORÍA,PEIRCE (G. S.), SINEQUISMO.

TERCERO EXCLUIDO (PRINCI-PIO DEL). El principio del terceroexcluido o del tercio excluso enunciaque cuando dos proposiciones estánopuestas contradictoriamente no pue-den ser ambas falsas. En la formula-ción tradicional se dice que si S es Pes verdadero, S no es P es falso, yviceversa. En la formulación moder-na en términos de la lógica sentencial,el principio del tercio excluso consti-tuye la tautología 'p V ~ p - Algunosautores consideran que este principioes una forma especial del de contra-dicción; otros, en cambio, sostienensu mutua autonomía. Así Pfànder de-clara que el principio del terceroexcluido no sólo es distinto del decontradicción, sino también del deidentidad, pues se funda respectiva-mente sobre los principios formal-ontológicos: "todo objeto es idénticoa sí mismo" y "ningún objeto pue-de ser, al mismo tiempo, P y no P".El principio de contradicción enun-cia en la lógica tradicional que dosjuicios opuestos contradictoriamenteno pueden ser ambos verdaderos; eldel tercio excluso sostiene la verdadde uno y la falsedad del otro, sinindicar, desde luego, a cuál corres-ponde ser verdadero o falso. No debeconfundirse, sin embargo, la contra-dicción de dos juicios con falsas con-tradicciones de los términos y alegarla insuficiencia del principio basán-dose en ellas; la oposición contra-dictoria se refiere siempre, según di-cha lógica, a la forma general S es Py S no es P, con independencia delos posibles matices existentes entreambos. Al juicio "S es bueno" se con-trapone "S no es bueno" (o, másrigurosamente: "No es el caso que Ssea bueno"), pero no necesariamen-te "S es malo". La verdad del prin-cipio del tercero excluido, dice Pfan-der, "descansa en la esencia de laverdad y de la falsedad, en la esen-cia de la oposición contradictoria delos juicios y en la esencia del ob-jeto, que se manifiesta en que todoobjeto tiene que ser necesariamenteP o no P" (Lógica, III, Cap. 3).

TEREl principio del tercero excluido ha

sido objeto de enconados debates enla lógica y la matemática contempo-ráneas. Unos estiman imposible pres-cindir de él; otros, en cambio, argu-yen que en ciertas condiciones elprincipio puede eliminarse ( o ponerseentre paréntesis). Los que excluyenel principio suelen presentar uno delos dos siguientes tipos de argumen-tos: (1) El argumento según el cualciertas proposiciones son más verda-deras o más falsas, o más verdaderasque falsas, etc. Como tales tipos deproposiciones tienen lugar en las ló-gicas polivalentes (véase POLIVALEN-TE), se dice que la construcción deuna de tales lógicas equivale a laexclusión del principio del tercio ex-cluso. (2) El argumento según elcual ciertas proposiciones no puedenprobarse ni como verdaderas ni comofalsas. Siendo estas proposiciones in-determinadas, resulta inadmisibleatribuirles ningún valor de verdad ode falsedad y, por consiguiente, re-sulta inaplicable el principio del ter-cio excluso. Los que se oponen a (1)manifiestan que toda decisión respec-to a una lógica polivalente requiereuna lógica bivalente en la cual es vá-lido el tertium non datur. Los que seoponen a (2) señalan que las proposi-ciones indeterminadas carecen de sig-nificación y, por consiguiente, si bienno les es aplicable el principio tam-poco les es aplicable decir nada acer-ca de ellas.

Por lo general, se admite que lanegación (o exclusión) del principiodel tercio excluso tiene lugar propiosolamente en la lógica intuicionista(véase INTUICIONISMO) y en particu-lar en la construcción de una lógicasin negación (VÉASE). Debe advertir-se, empero, que en la lógica deBrouwer o Heyting, se trata de unarestricción o limitación del principiomás bien que de una oposición a él.

Se ha hecho observar que en auto-res del pasado —como en Leibniz—hay el reconocimiento de que el prin-cipio del tercero excluido tiene va-lidez o aplicación restringida en cier-tos casos. Así, Paul Schrecker indi-ca (Cfr. "Leibniz et le principe dutiers exclu", Actes du Congrès In-ternational de Philosophie scientifi-que, tomo VI, 1935) que cuandoLeibniz examina las implicaciones ló-gicas del "laberinto de la composi-ción del continuo" descubre ciertos

TERtipos de relación —como la que exis-te entre el continuo y su límite— enlos cuales no puede señalarse contra-dicción y, por lo tanto, en los cualesel tertium non datur no se aplica co-mo en los casos "ordinarios".

Además de los trabajos citados enel texto del artículo; J. F. Herbart,De principio lógico exclusi medii,1883. — L. E. J. Brouwer, "Ueberdie Bedeutung des Satzes vom ges-chlossenen Dritten in der Mathematik,insbesondere in der Funktionentheo-rie", Journal für die reine und angew.Math. CLIV (1925), 1-7 (trad, de"Ower de rol van het principium ter-tii exclusi...", Wis- en natuurkundigtijdschrift, II [1923], 1-7). — W.Ackermann, "Begründung des 'ter-tium non datur' mittels der Hilbert-schen Théorie der Widerspruchfrei-heit", Mathematische Annalen, XCIH(1924-5), 1-36. —Paul Hoffman, DosProblem des Satzes vom ausgeschlos-senen Dritten, 1931.—V. J. McGill,"Concerning thé Laws of Contradic-tion and Excluded Middle", Philoso-phy of Science, VI (1939), 196-211.— 'W. F. Bednarowski, P. T. Geach,arts, en Proceedings of the AristotelianSociety (1956), págs. 59-73 y 74-90,respectivamente. — Hermann Vetter,Die Stellung des dialektischen Mate-rialismus zum Prinzip des ausgesch*lossenen Widerspruchs, 1962 [Social-wissenschaf tuche Schriftenreihe, 1].— Véase también la bibliografía delos artículos MODALIDAD y POLIVA-LENTE.

TERMINISMO. En los artículos so-bre las nociones de Nominalismo yUniversales (VÉANSE) nos hemos yareferido a la posición llamada termi-nismo. Resumiremos aquí algunas delas opiniones ya mantenidas al res-pecto y proporcionaremos varias in-formaciones complementarias.

El terminismo es definido comoaquella posición en la cuestión delos universales según la cual los uni-versales son términos, termini. Lostérminos pueden ser hablados o es-critos; en ambos casos se trata designos. Ello quiere decir que el ter-minismo no solamente rechaza la exis-tencia de los universales o entidadesabtractas en cualquiera de las formas(realistas o conceptualistas), sino queniega asimismo la existencia de con-ceptos abstractos. Los que llamamostales son solamente nombres o vocespor medio de los cuales se designanlas entidades concretas, únicas de lascuales puede decirse que existen. Elterminismo es considerado, pues, como

779

TERuna forma de nominalismo y a vecesha sido llamado nominalismo exage-rado. Algunos autores declaran queel terminismo acepta que los univer-sales están en el espíritu; ello pareceaproximar la posición terminista a lanominalista moderada y hasta a laconceptualista. Sin embargo, comoluego se afirma que la "existencia"de los universales en la mente nosignifica que sean substantes en ella,se vuelve a cortar toda relación entrenominalismo y conceptualismo. Cuan-do el terminismo es absoluto puedeser llamado inscripcionismo (V. INS-CRIPCIÓN ).

Desde el punto de vista históricose hace muy difícil distinguir entretendencias terministas y tendenciasnominalistas. Así, por ejemplo, se lla-ma por igual a Occam terminista ynominalista. Lo mismo ocurre conautores tales como Pedro Auriol ycon lógicos como Guillermo de Shy-reswood, Pedro Hispano, GualterioBurleigh y Alberto de Sajonia. Esusual hablar de una lógica terministaque se ha ocupado sobre todo de lasdistintas propiedades del término (v.).Pero como a veces éste ha sido en-tendido no como una entidad parti-cular, sino como un terminus con-ceptus o universal, la lógica termi-nista no equivale siempre a una ló-gica inscripcionista. Común a muchosautores terministas es la idea de quesolamente las proposiciones analíticasson absolutamente ciertas; las propo-siciones sintéticas son, en cambio, sóloprobables. Como entre estas últimasfiguran proposiciones tales como lasque afirman la existencia de Dios,parece que se considera la demostra-ción de tal existencia por parte de di-chos autores como meramente proba-ble. Ello no equivale, empero, por lomenos entre los filósofos terministasdel siglo xiv, a dudar de tal exis-tencia; significa que debe ser acepta-da como dato de revelación y no co-mo resultado del trabajo de la razón.

L. M. de Rijk, A contribution tathe Histort/ of the Origin of Termi-nistic Logic, 1962 (Philosophical Textsand Studies, ed. C. J. de Vogel, K.Kuypers, 6). — Véase también NO-MINALISMO; UNIVERSALES.

TÉRMINO. El vocablo 'términopuede ser usado en filosofía en di-versos sentidos. He aquí algunos delos principales.

( 1 ) Aristóteles usó el vocablo opoc(que se traduce por 'término'; en la-

TERtin 'terminus') en la presentación desu teoría del silogismo (VÉASE)."Opoç (en plural, Spot ) significaliteralmente 'límite'. Los términos—de una premisa (VÉASE)— en unsilogismo son considerados como sus"límites": el límite del comienzo (su-jeto) y el límite del final (predica-do). La premisa se descompone, pues,en dos términos. Cada uno de ellossuele ser representado en los esque-mas silogísticos por una letra; asílas letras 'S', 'F, 'M' (o, en otrasnotaciones 'F', 'G', 'H') representantérminos. Como dos de las citadasletras reaparecen en la conclusión, sedice también que hay en la conclu-sión dos términos. El término queaparece en las dos premisas y no apa-rece en la conclusión recibe el nom-bre de término medio (usualmenterepresentado por 'M', o en otras no-taciones por 'H'). El término queaparece primero en la conclusión esllamado término menor o término úl-timo. El término que aparece segun-do en la conclusión es llamado tér-mino mayor o término primero. Así,si el esquema de la conclusión es'S P', 'S' representa el término menoro último, y 'P" el término mayor oprimero. Como hemos visto en elartículo Silogismo, los vocablos 'úl-timo' y 'primero' se prestan a confu-sión, pues lo que llamamos términoúltimo aparece primero y viceversa.La confusión se desvanece cuandonos atenemos a la forma dada porAristóteles —'A es predicado (es ver-dadero) de todo C'—, donde, efecti-vamente, el término primero apareceal principio y el último al final y,por consiguiente, el predicado apare-ce antes que el sujeto. Así, los nom-bres de tales términos han sido con-servados en los esquemas modernos,pero no su posición.

Los términos en el sentido anteriorhan sido a veces identificados conideas, nociones o conceptos. J. Luka-siewicz ha precavido enérgicamenteen contra de tal identificación.

(2) 'Término' es usado tambiéncorrientemente en sustitución de 'vo-cablo'. En tal caso 'término' significapalabra escrita (o palabras escritas).Hemos seguido este uso al escribir'término' al comienzo de este artícu-lo y en numerosas otras partes de esteDiccionario.

(3) De un modo más formal seusa 'término' para designar el nombre

TERde una entidad, el nombre del nom-bre de tal entidad y así sucesivamen-te. En tal caso 'término* equivale a'nombre' en el sentido que tiene estevocablo en su uso metalógico.

(4) 'Término' se usa en expresio-nes tales como 'término singular', 'tér-mino abstracto', 'término concreto','término general', 'término universal','término categoremático", 'término sin-categoremático', etc. Los significadosde 'término' en tales contextos varíande acuerdo con las teorías lógicas (yaveces ontológicas) subyacentes. Paraalgunos autores, 'término' equivalea 'idea'; para otros, a 'concepto'; paraotros, a 'concepto significado inme-diatamente y cosa significada media-tamente'; para otros, a 'vocablo queno se combina con otros' (y, portanto, a 'categoría', en la interpreta-ción predominantemente semánticade ésta); para otros, a 'inscripción',etc., etc. Podemos decir que unahistoria un poco detallada de los usosde 'término' equivaldría a buena par-te de la historia de la lógica (y dela ontología). Nos limitaremos a in-dicar que en gran parte de los casosse admite que una clase de términosse distingue de otras por lo que sepropone nombrar; en este caso el usode 'término' se aproxima, hasta con-fundirse, con el mencionado en (3).Pero, además, hay que tener en cuen-ta que importa saber, para cada tipode término, de qué entidad, o enti-dades (o no entidades), tal términoes verdadero. La teoría de los térmi-nos pertenece entonces a la semánti-ca (tanto a la semántica propiamen-te dicha o —en el vocabulario deQuine— teoría de la significación,como a la —llamada por el mismoautor— teoría de la referencia).

(5) 'Término' se usa con muchafrecuencia como equivalente a 'expre-sión' (en el sentido lógico de estevocablo mencionado en Expresión[v.] ). Hay, pues, aquí grandes ana-logías, y a veces identidad, entre elsentido (5) y el sentido (2) . Convie-ne advertir al respecto que un tér-mino no se compone forzosamentede un solo vocablo (o precisamentede un vocablo del lenguaje cotidiano ).Así, 'S', 'P', 'Hombre', 'Hombre degran corazón' pueden ser por igualllamados términos.

TÉRMINOS (PROPIEDADES DELOS). Véase PROPIEDADES DE LOSTÉRMINOS.

780

TERTERRE, TERRENA. Véase Guiu

DE TERRENA.TERTULIANO (QUINTUS SEP-

TIMIUS FLORENS TERTULLIA-ÑUS) (ca. 155 -ca. 222), nacido enCartago, fue primeramente jurista enRoma hasta que, convertido hacia el195 al cristianismo, regresó a su ciu-dad natal. Apologista del cristianis-mo, no pretendió, sin embargo, comoSan Justino, incorporar al dogma cris-tiano los hallazgos de la tradiciónintelectual griega; por el contrario,esta tradición era para Tertuliano unaverdadera locura, la mayor ignoran-cia, el origen de todas las herejías.Adversario sobre todo de los pla-tónicos y de los gnósticos señalabaTertuliano constantemente la contra-dicción entre la razón y la revelación,contradicción que no es sino la in-mensa e infinita superioridad de laúltima frente a la primera, frente alcarácter limitado del conocimientohumano. Toda filosofía se convierteasí para Tertuliano en inútil y per-niciosa, pues nada tiene que ver conel cristianismo. Filósofo y cristiano,hijo de la tierra e hijo del cielo, dis-cípulo del error y amigo de la ver-dad se hallan completamente sepa-rados y nada tienen que ver entresí. Los ataques de Tertuliano contrala filosofía o, mejor dicho, contratodo lo que no fuese lo que él en-tendía por el cristianismo verdaderoy puro culminaron en su ensalza-miento de la verdad cristiana comoverdad incomprensible y absurda,pues la muerte del hijo de Dios escreíble porque es contradictoria, y suresurrección es cierta porque es im-posible (lo que suele resumirse en lacélebre fórmula Credo quia abstir-dum). De ahí la constante predica-ción de la próxima venida de Cristo,de la necesidad de purificación yhuida del mundo que convirtió alpropio Tertuliano en un adepto delmontañismo, en un hereje frente a laortodoxia. La lucha de Tertulianocontra la Antigüedad, que Schelerconsideraba como una manifestaciónde su resentimiento frente a los va-lores antiguos, no fue llevada a cabo,sin embargo, sin una influencia dealgunos de estos valores y en particu-lar del estoicismo, del cual adoptó sumaterialismo espiritualista, su con-cepción de toda realidad como reali-dad corporal, incluyendo a Dios y alalma, lo que era para él la única so-

TERlución del problema de la relación en-tre Dios y el mundo, y entre el almay el cuerpo en qxie está encerrada.

Las principales obras de Tertulia-no antes de su adhesión al monta-ñismo son: Ad martyres, De specta-culis, De idolatría, Ád nationes, Ápo-logeticum, De testimonio animae, Depatientia, De oratione, De baptismo,De paenitentia, Ad uxorem, De cultufeminarum, De praescriptione haere-ticorum, y después de ella: De coronamilitis, De fuga in persecutione, Con-tra Gnósticos, Scorpiace, Ad Scapu-lam, De exhortatione castitatis. Demonogamia, De pudicitia, De ieiu-niis, De virgfnibus velaríais, De pal-lio, Adversus Marcionem, AdversusHermogenem, Adversus Valentinia-nos, De carne Chrísti, De resurrec~tione camis, De anima, AdversusPraxean. — Ediciones de obras porRhenanus (Basilea, 1539); J. Pame-lius (Amberes, 1579); Rigaltius (Pa-rís, 1634, 1666); Semler y Schütz(Hal. 1769-76); E. F. Leopold (enla Bibliotheca patr. lat., IV-VII, de

Gersdorf, Leipzig, 1839-1841); F. Oeh-ler (Leipzig, 1851-1854; ed. minor,1854). En la Patrología latina deMigne figuran en los tomos I y II(1844). Nueva edición crítica en elCorpus scríptorum ecclesiastorum la-tinorum, de Viena, por A. Reiffer-scheid, G. Wissowa y E. Kroymann(1890-1906). Otra ed. en el Corpuschristianorum. Series Latina, 1953 ysigs., por E. Dekkers, J. G. Ph. Vor-leffs y otros. — Véase A. Hauck,Tertullians Leben itnd Schríften,1875. — G. Esser, Die SeelenlehreTertullíans, 1893. — T- Turmel, Ter-tullien, 1904. — A. d'Alès, La théo-logie de Tertullien, 1905. — P. deLabriolle, Tertuüien, jurisconsulte,1906. — Charles Guignebert, Ter-tullien, étude sur ses sentiments àregard de Tempire et de la sociétécivile, 1907. — J. Lortz, Tertullianusaïs Apologet, 2 vols., 1927-1928. —Th. Brandt, Tertullians Ethik, 1929.— C. J. de Vries, Bijdrag tôt de psu-.chologie vanTertullian, 1929.—C. deLisie Shortt, The Influence of Phi-losophy on thé Mina of Tertuttian,s/f. ( 1933). — H. Karpp, Schrift undGeint bei Tertuttian, 1955 [Beitrâgezur Forderung christlicher Théologie,47]. — Stephan Otto, "Natura" und"dispositio", Untersiichung zum Natur.begriff und zur Denliform Tertullians,1960 [Miinchener theologische Stu-dien, II, 19]. — Giovanna CalloniCerretti, Tertulliano. Vita, opere, pen-siero, 1957. — Raniero Cantalamessa,La cristologia di Tertulliano, 1962[Paradosos. Studio di letteratura e teo-logía antica, 18]. — Para Tertuliano ycl montañismo véase especialmente: P.

TESMonceaux, Histoire littéraire de f Afri-que chrétienne, vol. I, 1901. — P. deLabriolle, La crise montaniste, 1913.

TESIS. Como sustantivo correspon-diente al verbo TÍOrj(j.t, poner, 'tesis'significaba, literalmente, en griego,acción de poner. Lo que se poníapodía ser cualquier cosa: una piedraen un edificio, un verso en un poe-ma. La tesis era también para losgriegos la acción de instituir o esta-blecer (leyes, impuestos, premios,etc.). En sentido más especial, tesisera acción de "poner" una doctrina,un principio, una proposición. Comoello equivale a afirmar una doctrina,un principio, etc., se comprende latraducción, aun hoy habitual, deS e a t ? por 'afirmación'. Tal sentidose halla en Platón (Rep., 335 A)— aunque algunos traducen en di-cho texto Oéatc por "definición". Otrosautores tomaron el término 'tesis' enun sentido más especial. Así, Aristó-teles. Este autor concibe la tesis comoun principio inmediato del silogismoque sirve de base para la demostra-ción (An. post., I 2, 72 a). La tesisparece estar, pues, en el mismo pla-no que el axioma (VÉASE). Sin em-bargo, a diferencia de éste la tesisno es un principio evidente e inde-mostrable; es —dice Aristóteles enotro lugar— "un juicio contrario ala opinión corriente dado por un fi-lósofo importante" (Top., I 11, 104b19). Ejemplo de tesis es el principiode Heráclito: "Todo fluye". La tesisno es indispensable para aprenderalgo, pero el axioma sí lo es. SegúnAristóteles, toda tesis es un proble-ma, pero no todo problema es unatesis, pues hay problemas acerca delos cuales no poseemos ninguna opi-nión en ningún sentido (op. cit., I11, 104 b 30). Las tesis pueden serde dos clases: definiciones como acla-raciones semánticas de un término,y definiciones como posiciones de laexistencia de una realidad. En esteúltimo caso las tesis se llaman máspropiamente hipótesis (An. Post., I2, 72 a. Cfr. también en ibid., II 3,90b y 92b).

Aunque con modificaciones respec-to a la significación anterior, predo-minó luego el sentido técnico del vo-cablo 'tesis'. Entre los griegos, algunoscontrapusieron la Béatc como afirma-ción a la áicócGtatc como negación.Entre los latinos, Quintiliano en susInstitutiones Oratoríae (III 5) par-

781

TEStió de la traducción dada por Cice-rón ( flísií = propasitum, tema adebatir) e identificó la tesis con lallamada cuestión infinita (tema ge-neral), a diferencia de la ápai?, quees un caso especial de la tesis y quese llama cuestión finita (tema espe-cial) [V. también RETÓRICA]. Quinti-liano escribe, en efecto: "Infinitaeíquaestiones] sunt, quae remotís per-sonis et temporíbus et locis ceterisquesimilibus in utromque partem trac-tantur, quos Groen Oéat; dicunt, Ci-cero propositum alii quaestionesuniversales civiles, alii quaestionesphilosopho convenientes, Atenaeuspartem causae apellat." Como se ad-vierte, a diferencia del sentido lógicodado por Aristóteles a 'tesis', el sen-tido de Quintiliano (como ocurretambién en Sexto el Empírico), esretórico. Los dos sentidos influyeron,de hecho, en la literatura posterior,y el sentido adoptado dependió casisiempre del uso que se pretendíahacer del vocablo 'tesis': si el usoera demostrativo, el sentido adoptadoera el de Aristóteles; si persuasivo, elde Quintiliano.

También en un sentido técnico,pero dentro de otro marco intelectual,es usado el término 'tesis' en la fi-losofía del idealismo alemán, espe-cialmente en Kant y Hegel. Hemosvisto en Antinomia (v.), la funciónque ejerce la tesis en la dialécticatrascendental kantiana; al final delpresente artículo veremos la defini-ción que da Kant de la tética, den-tro de la cual aparecen las tesis oafirmaciones. En cuanto a Hegel, latesis representa la afirmación (y po-sición) de un concepto (o de unaentidad), el cual (o la cual) esnegado (o negada) por la antítesis.La negación de la antítesis o nega-ción de la negación de la tesis dalugar a la síntesis. Como hemos visto(V. DIALÉCTICA, HEGEL) este proceso(o procedimiento) es característico dela dialéctica, la cual se aplica a lavez al mundo ideal y al real en vir-tud de la correlación existente entreambas esferas o, mejor dicho, en vir-tud del hecho de que el desenvolvi-miento de la realidad es idéntico ( enHegel) al desenvolvimiento de laidea. Suprimida su base idealista, elmismo proceso es afirmado por Marxen su teoría dialéctica de la historia,y por Engels en su teoría dialécticade la Naturaleza. En todas estas úl-

TEStimas doctrinas, especialmente en lade Hegel, y a diferencia de lo queocurría en Kant, la tesis es conside-rada como un error necesario y, porlo tanto, como un momento indis-pensable en el desenvolvimiento dela verdad completa, la cual resideen la totalidad.

Relacionada con el término 'tesis'se encuentra la expresión 'tética'.Ésta se refiere por lo general a unconjunto de proposiciones afirmadasteóricamente. De ahí que se hable deproposición tética o juicio tético comoaquel en que se afirma un sujeto-objeto en tanto que idéntico a símismo y con independencia de sureferencia a otro. Por lo demás, laexpresión 'tética' ha sido usada porvarios filósofos en diferentes senti-dos. Así, por ejemplo, Ralph Cud-worth señala que, según la doctrinadel fatalismo teísta y providencialistaradical, el bien y el mal morales sonmeras cosas téticas o positivas (TheTrue Intellectual System of the Uni-verse, Prefacio). En la Antitética dela razón pura que figura en la Dia-léctica trascendental, Kant habla deTética y de Antitética; la Tética estodo conjunto de doctrinas dogmáti-cas (K. r. V., A 420 / B 448). En suFundamentalphilosophie, Krug (VÉA-SE) indicaba que hay tres métodos defilosofar: el método tético (dogmatis-mo), el método antitético (escepticis-mo) y el método sintético (criticis-mo). A cada uno de estos tres métodoscorresponden tres sistemas de filoso-fía: el sistema tético (realismo), elsistema antitético (idealismo) y el sis-tema sintético (sintetismo). El propioKrug declara abrazar el método sin-tético y el sistema sintético, es decir,el criticismo y el sintetismo. CharlesRenouvier ha usado el término 'tética'para designar tina de las formas enque se manifiesta, dentro de la clasifi-cación de las ciencias (véase CIENCIAS[CLASIFICACIÓN DE LAS:] ) la llamada"Crítica", es decir, el conjunto de lasciencias "imperfectas" o morales, dis-tintas de las ciencias lógicas y físicas.La "Crítica" se divide, según Renou-vier, en "Crítica tética" (que com-prende la "Tética del conocimiento engeneral" o "Análisis de las categoríasde las funciones humanas y de los ele-mentos de la síntesis cósmica"; la"Tética de las ciencias" o "Tética delas ciencias lógicas y físicas"; y la"Tética de las nociones morales", o

TESÉtica, Estética, Economía y Política)y "Crítica histórica" (Essais de Criti-que générale. III. Les Principes de laNature [1864]). Agreguemos que Les-niewski ha llamado "prototética" alcálculo proposicional (véanse ONTO-LOGÍA, PROTOTÉTICA).

En el artículo PONER, POSICIÓN—que puede considerarse como uncomplemento del presente— hemostratado del sentido de 'tético' en cuan-to "ponente" o "posicional", en variosautores, especialmente en Kant, Fich-te, Husserl, Sartre y Ortega y Gasset.

TESTA (ALFONSO) (1784-1860)nació en Borgonovo Valtidone (Pia-cenza). Estudió en el "Collegio Albe-roni" (véase NEOTOMISMO), ordenán-dose de sacerdote en 1807. Testa si-guió primero las inspiraciones delllamado "sensualismo" o "sensacionis-mo", especialmente el de Condillac yDestutt de Tracy, que opuso al racio-nalismo de Descartes y Leibniz. En elcurso de sus críticas a diversos filóso-fos, como Rosmini, Maine de Biran yGalluppi, Testa advirtió que si bienno se puede partir de un principioontológico supremo ni de la experien-cia del "yo interior" con el fin deasegurar la validez y universalidad delos principios del conocimiento, tam-poco el empirismo sensualista resultasatisfactorio. De este modo llegó auna posición que se reafirmó y des-arrolló con su conocimiento de la filo-sofía kantiana. Desde entonces fueuno de los principales kantianos italia-nos. Sin embargo, Testa rechazabaparte considerable de las enseñanzasde la "Estética trascendental" por su-poner que las formas de la sensibili-dad —espacio y tiempo— residían doalgún modo en el objeto y eran per-cibidas por cierta disposición de laconciencia. En general, Testa tendióa destacar los elementos "objetivistas"y "realistas" en el kantismo contratodos los posibles desarrollos idealis-tas y fenomenistas.

Obras principales: Introduzione aliafilosofía dell'affetto, 1829. — Déliafilosofía dell'affetto, 2 vols., 1830-1834. — Délia filosofía délia mente,1836. — JZ Nuovo Saggio dell' originedette idée dell'abbate Antonio Rosminiesaminato dalFabbate Alfonso Testa,1837. — Del male dello scetticismotranscendental e del suo rimedio,1840. — Della Critica della ragionpura di Kant esaminata e discussa dal-l'abbate A. T., 3 partes (I, 1843; II,1846; III, 1849).

782

TETVéase L. Credaro, A. T. e i primor-

di del kantismo in Italia, 1913 [reimp.de artículos publicados en Rendicontldella Reale Acc. dei Lincei. Cl. Se.moral, stor. e filos., 1886-1887]. — A.Cervini, II pensiero filosófico di A. T.,1935.

TETENS (JOHANN NIKOLAUS)(1736-1807) nació en Tetenbüll (Si-lesia). Después de estudiar en Copen-hague y en Rostock, fue profesor en laAcademia de Bützower. De 1776 a1779 fue profesor de filosofía y mate-máticas en Kiel. En 1789 ingresó enel servicio administrativo en Copen-hague como consejero de finanzas.

En oposición a la psicología racio-nal de los wolffianos, y siguiendo enparte las orientaciones de Lambert(VÉASE), Tetens desarrolló una psicolo-gía como "análisis del alma fundadoen la experiencia". Tetens expuso ypopularizó en los círculos filosóficos ladoctrina de la clasificación de las fun-ciones psíquicas en representaciones,voliciones y sentimientos. Ello noquiere decir que Tetens considerabaque estas funciones eran el resultadode "facultades" previas, pero su exa-men de cada una de estas funcionesen sus manifestaciones peculiares con-tribuyó a mantener la idea de las "fa-cultades".

Importante fue el análisis dado porTetens de las representaciones y suestudio de la duración de las repre-sentaciones producidas por los estímu-los. Tetens dividió las impresiones enpasivas (incluyendo las sensaciones ylos sentimientos) y activas (incluyen-do los pensamientos y las voliciones).Las impresiones activas se caracteri-zan por una cierta espontaneidad.Como estas impresiones abarcan, a suentender, tanto la representación co-mo el pensamiento, Tetens concluyóque las impresiones activas constitu-yen la función sintética por medio dela cual se elabora el conocimiento.

Tetens rechazó la reducción de losprocesos psíquicos a fenómenos cere-brales, así como la psicología asocia-cionista.

La psicología de Tetens, y en par-ticular su estudio de las representa-ciones, influyó en Kant, el cual vio enla obra de Tetens un estímulo paraelaborar la doctrina según la cual pue-de alcanzarse, mediante operacionessintéticas, un conocimiento universaly consistente a la vez en ordenar losdatos de la sensibilidad.

Obras: Gedanken über einige Ursa'

TETchen warum in der Metaphysik nurtvenige ausgemachte Wahrheiten sind,1760 ( Pensamientos sobre algunas ra-zones por las cuales en la metafísicasolamente se forman algunas verda-des). — Abhandlung von den vorzüg-lichsten Beweisen des Dasein Gottes,1761 (Tratado de las principales de-mostraciones de la existencia de Dios).— Abhandlung tiber den Ursprungder Sprache und der Schrift, 1772(Tratado sobre el origen del lenguaje\¡ de la escritura). — Über die allgé-meine spekulative Philosophie, 1775(Sobre la filosofía especulativa gene-ral), — Philosophische Versuche überdie menschliche Notwr und ihre Ent-wicklung, 1776-1777, reimp., 1963(Ensayos filosóficos sobre la natura-leza humana y su desarrollo). —Véase G. Stôrring, Die Erkenntnis-theorie von Tetens, 1901. — MaxSchinz, Die Moralphilosophie von Te-tens, 1906. — Wilhelm Uebele,Johann Nicolaus Tetens nach seinerGesamtentwicklung betrachtet mitbesonderer Berücksichtigung des Ver-haltnisses zu Kant, 1911 (Kantstu-dien. Ergánzungshefte, 24). — A. Sei-del, Tetens Einfhtss auf die kritischePhilosophie Kants, 1932 (Dis.).

TÉTICA, TÉTICO. Véase PONER,POSICIÓN; TESIS.

TEURGIA es la creencia en la po-sibilidad de que los dioses o demo-nios influyan sobre los fenómenosnaturales, así como el conjunto deprácticas destinadas a hacer que talinfluencia se ejerza en sentido favo-rable para el hombre que la re-quiera.

El primero que fue descrito comoteurgo, BsoupYÓc , fue un tal Juliano,del tiempo de Marco Aurelio. A suentender, la teurgia se distinguía dela teología, por cuanto mientras éstahabla de Dios aquélla actúa sobrelos dioses. Durante un tiempo seatribuyeron a Juliano los Oráculoscaldeos ( VÉASE ) comentados por Pro-clo, pero en la actualidad se conside-ra que se limitó a poner en hexáme-tros ciertas "revelaciones" trasmitidaspor medio de algún visionario. Talidea es confirmada por las manifes-taciones de Psello (Script. Min., I,241.29). Según indica E. R. Dodds,las prácticas teúrgicas —coincidentesen gran parte con las prácticas má-gicas— consistían en dos operaciones:por un lado, la magia que dependíaexclusivamente del uso de "símbo-los"; por el otro, la que implicaba eluso de un "médium". La primeraera llamada TeXeorixii), y consistía

TEUprincipalmente en la "animación" deestatuas ( fabricadas especialmente)para obtener de ellas oráculos. Lasegunda se basaba en la supuesta"presencia" o "encarnación" tempo-ral de un dios en el hombre. Por eso,según Dodds, la primera está relacio-nada con el uso de talismanes, y aunpuede tener conexión con muchasprácticas alquimistas medievales,mientras que la segunda ofrece co-nexiones con el espiritismo.

Desde el punto de vista filosóficonos interesa el hecho de que la teur-gia fue defendida y divulgada poralgunos neoplatónicos. El propio vo-cablo B e o u p Y Ó c fue difundido porPorfirio (Epist. Aneb., 36). En su Fi-losofía de los oráculos, riepl -njc ex.Xoyítov ipiXosocías, Porfirio explicabalas prácticas teúrgicas para el uso delos sacerdotes de los misterios paga-nos. Sin embargo, la adhesión de Por-firio a la teurgia tuvo lugar sólo an-tes de su encuentro con Plotino, elcual desconfiaba de tales prácticas,como se ve en su tratado Contra losgnósticos (Enn., II, ix), si bien afirma-ba a la vez la "simpatía" universal detodos los entes, base intelectual de lateurgia. Según J. Bidez, tomando elvocablo 'filosofía' en un sentido espe-cial y muy característico, "Porfiriodesarrolla la teoría de las prácticasreligiosas propias para asegurar la sa-lud del alma, y entre tales prácticascoloca en primer plano las supersti-ciones más atrasadas y los ritos másextraordinarios de los cultos del Orien-te". Proclo consideró la teurgia como"un poder más elevado que toda sa-biduría humana" (Theol. Plat.). Encuanto a Jámblico, redactó un comen-tario a los Oráculos caldeos y un tra-tado de mysteriis. La teurgia alcanzóun cierto predicamento durante laépoca de Juliano el Apóstata, quienfavoreció, entre otros, al teurgo y ma-go Máximo. Sin embargo, parece quelos últimos neoplatónicos rechazaronla teurgia, probablemente a causa desu "degeneración" y por haberse con-vertido en monopolio de toda clase de"falsarios"; por ejemplo, un discípulode Jámblico previno contra Máximoal Emperador Juliano.

Los filósofos defensores de la teur-gia insistían en la diferencia entreteurgia y magia. Como indica FranzCumont (Lux Perpetua, 1949,pág. 362), pensaban que podían ha-cer los mismos milagros que los ma-

783

TEUgos, pero mediante prácticas piadosas.Tal distinción entre teurgia y magiano era aceptada por los autores cris-tianos, los cuales consideraban ambascomo formas de las mismas prácticas.Así, San Agustín dice en Civ. Dei,X, ix, que la única distinción quedebe introducirse es una distinciónentre los milagros realizados por lasimplicidad de la fe en vista de esta-blecer el culto del verdadero Dios,y los falsos milagros realizados poresa "curiosidad criminal" que a vecesse llama magia, otras veces con unnombre más detestable, goecia, y otrascon un vocablo más honorable: teur-gia. No hay, según San Agustín, di-ferencia entre magia y teurgia, y nopuede considerarse que las prácticasde los magos sean ilícitas y las de losteurgos laudables. San Agustín sub-raya las vacilaciones de Porfirio,quien, dice, a veces promete unapurificación del alma por la teurgiay otras veces parece avergonzarse deello. Lo seguro es que niega que talarte pueda ser una vía de regreso

a Dios; Porfirio flota, pues, capricho-samente, arguye San Agustín, entrelos principios de la filosofía y los es-collos de una curiosidad sacrilega.

"Cuestiones teúrgicas" fueron tra-tadas durante el Renacimiento por unaserie de autores de los que menciona-mos a Marsilio Ficino, Agrippa deNestesheim, Paracelso, Pomponazzi,Campanella, Telesio (y "telesianos")— los autores estudiados por D. P.Walker (op. cit. en bibliografía).La teurgia y la magia en estos y otrosautores renacentistas estaban estrecha-mente relacionadas con las creenciasen las influencias astrales. Un ejemplolo tenemos en Marsilio Ficino, quetrata extensamente de las influenciasastrales y del modo como estas in-fluencias repercuten "teúrgicamente",en el libro III de su obra De TripliciVita (1489).

Edición de la Filosofía de los Orácu-los, de Porfirio, por W. Kroll, Porphy-rü de Philosophia ex Oraculis Hau-rienda (Berlín, 1856). — Además delas obras citadas en el texto, véase:E. R. Dodds, "Theurgy", Journal ofRomán Studies (1947), reimp., conalgunos cambios, en The Greeks andihe Inational, 1951, págs. 283-311.—J. Bidez y F. Cumont, Les Mageshellénisés, 1938. — S. Eitrem, "Lathéurgie chez les néoplatoniciens etdans les papyrus magiques", Symbol.Osloenses, XXII (1949), 48 sigs. (Ei-trem defiende la existencia de incli-

THEnaciones teúrgicas en Plotino, lo queparece poco probable en vista de lasmanifestaciones del propio filósofo.)— D. P. Walker, Spiritual and Demo-nio Magic from Ficino to Campanella,1958 [Studies of the Warburg Insti-tute, ed. G. Bing, 22].

THEOLOGIA ARISTOTELIS. EnLiber de causis (VÉASE) nos hemosreferido a otro texto neoplatónico atri-buido frecuentemente a Aristóteles:}a llamada Theologia Aristotelis. Setrata de una compilación a base delas tres últimas Eneadas (IV-VI) dePlotino y contiene las especulacionesplotínianas sobre la primera causa,la inteligencia y el alma del mundo,sobre el movimiento ascendente ydescendente del alma, sobre los con-ceptos de emanación y perfección,sobre la noción de materia inteligi-ble, de forma universal, etc. Fue re-dactada en griego por un neoplatóni-co (según algunos, por Porfirio) yconstituye uno de los escritos filo-sóficos griegos que fueron traducidosal sirio (referencias a este punto enFILOSOFÍA ÁRABE). Luego se tradujoal árabe con el título de Kitâb Utulü-chiyya o Libro de la teología, ejer-ciendo notable influencia sobre variosfilósofos árabes (Alkindi, Alfarabi,Algazel, Avicena) y sobre algunospensadores judíos (principalmenteAvicebrón). La versión árabe es atri-buida al cristiano de Emesa, Naï-ma, pero mientras en textos antiguosse indica que trasladó la obra delgriego al árabe, A. Baumstark ( 1902)observa que un análisis filológico per-mite concluir que el traslado al árabese hizo del sirio, y que el texto siriose debe a Juan de Apamea o aalgún otro monofisita sirio que es-tudió en Alejandría la filosofía neo-platónica.

En muchos textos de historia dela filosofía (por ejemplo, Geyer enel Ueberweg) se indica que la Theo-logia Aristotelis fue vertida al latínya a fines del siglo xn. Algunos me-dievalistas (Grabmann) señalan que

.el texto de dicha traducción fue co-nocido por Santo Tomás e influyóen las tendencias panteístas de Amal-rico de Bène y David de Dinant.Otros autores (D. Mahnke) señalanque este punto es sobremanera dudo-so; que las referencias que hace San-to Tomás a los problemas tratadospor la Theologia en De imítate in-.feífecftíí contra Aoerroistas (cap. 1)

THEproceden de una fuente aristotélicaauténtica (quizá del Libro XII dela Metafísica) y que otras son tam-bién las fuentes de Amalrico deBène y David de Dinant. Según esto,la Theologia Aristotelis no habría ejer-cido ninguna influencia directa sobrela escolástica cristiana medieval. Aho-ra bien, sus doctrinas fueron cono-cidas por las traducciones latinasque se hicieron de los filósofos árabesantes citados y de Avicebrón, de talmodo que serían entonces las ver-siones de Gerardo de Cremona (quetradujo, además, el Liber de causis),Domingo Gundisalvo y Juan Hispa-lense, las que permitirían explicar lashuellas de las doctrinas de la Theo-logia, especialmente en aquellas cues-tiones dilucidadas más a fondo porlos citados filósofos —entre otros porAvicebrón en la Fons Vitae—, es de-cir, la doctrina de la materia inte-ligible y la de la forma universal.

La Theologia Aristotelis fue impre-sa en Roma, en 1519, con el títuloSapientíssimi philosophi Aristotelisstagirtíae. Theologia siue mística Phy~losophia Secundum Aegyptios, nouitetReverta et in Latinum Castigatissimeredacta. Su editor, F. Roseus, hallóel manuscrito árabe en Damasco tresaños antes y lo hizo traducir al ita-liano por el médico chipriota judíoMoisés Rovas, y al latín por P. N. exCastellanis. El texto se reeditó enFerrara el año 1591 por F. Patritíus.— Sobre la Theologia Aristotelis, véa-se S. Munk, Mélanges de philosophie

juive et arabe, 1857-1859, reimp. 1927,págs. 248-58. — Edición crítica deltexto árabe por F. Dieterici, Leipzig,1882, y traducción al alemán por elmismo, Leipzig, 1883 (Dieterici con-sidera poco fidedigna la versión la-tina, de Roma).

THEOLOGIA DEUTSCH. Este esel título por el que se conoce un escri-to místico publicado por vez primera(parcialmente) por Lutero en 1516. Elpropio Lutero publicó, en 1518, unasegunda edición más extensa con eltítulo Eyn theologia deutsch: [Una]teología alemana. Lutero creía queeste escrito era un resumen de sermo-nes de Juan Tauler (VÉASE). La Theo-logia deutsch se reeditó muchas vecesy fue objeto de numerosas traduccio-nes al latín y a varios idiomas moder-nos. En 1854 Reuss descubrió en labiblioteca del príncipe de Lowenstein,en Bronbach, un manuscrito de laTheologia deutsch procedente de 1497y que llevaba el título original: el de

784

THEBüchlein von dem vollkommen Le-ben: Librito de la vida perfecta.

La Theologia deutsch —como sesigue llamando— es un escrito místicode tendencia eckhartiana y con ele-mentos procedentes de Juan Tauler.El autor del escrito insiste en su or-todoxia frente a la heterodoxia de va-rios grupos — por ejemplo, el de losllamados "Hermanos del libre espíri-tu". Su contenido teológico, o mís-tico-teológico, está constituido princi-palmente por una serie de afirmacio-nes relativas a la contraposición entreel Creador, que es Perfecto, Uno, y,por ello, fuente de todo ser; y las cria-turas, que son imperfectas, múltiples,mudables, fragmentarias. Ningunacriatura es la Perfección Suma, la cuales equiparable a la Nada, ya que deella nada puede decirse; la PerfecciónSuma no tiene ni siquiera esencia,pues se halla por encima de todaesencia, y es lo verdaderamente ab-soluto (véase ABSOLUTO). Con elloparece abrirse un abismo insondableentre el Creador y las criaturas. Sinembargo, por un lado el Creador, co-mo principio y fuente de todo ser, loes también de lo creado. Por otro lado,lo creado, siendo pura dependencia,queda suspendido del ser de Dios. Deahí que el hombre pueda "recibir" aDios, no ciertamente por su mérito,sino sólo por la gracia liberalmenteotorgada por Dios. Ello no quiere de-cir que el alma sea una realidad abso-lutamente pasiva; justamente para "re-cibir" a Dios el alma tiene que entraren sí misma y aspirar a conocer aDios, que es lo mismo que amar aDios. Para ello el alma tiene que"ejercitarse" y "entrenarse", pues sóloasí podrá recorrer los grados que vande la "purificación", pasando por la"iluminación", a la "unión".

Entre las ediciones modernas críti-cas de la Theologia deutsch destacala de W. Uhl, 1926 [Kleine Texte,96]. — Véase L. Keller, Johann vonStaupitz und die Anfange der Refor-motion, 1888. — B. M. Mauff, Detreligionsphilosophische Standpunkt dersogenannten deutsch Théologie, darge-stetit unter vorh. Beriicksichtigung vonM. Eckhart, 1890. — M. Windstosser,Étude sur la "Théologie germanique"suivie d'une traduction française faitesur les éditions originales de 1516 et1518, 1912. — Giuseppe Fagein,Meister Eckhart e la mística tedescapreprotestante, 1946 (trad, esp.: Mei-ster Eckhart, 1953, págs. 323-41).

THETHÉVENAZ (PIERRE) (1913-

1955) nació en Neuchâtel (Suiza).Adepto de la fenomenología de Hus-serl, a cuya exposición e interpretacióndedicó varios escritos, Thévenaz seopuso, sin embargo, al idealismo y altrascendentalismo husserlianos. SegúnThévenaz, esta orientación de la feno-menología traiciona su espíritu origi-nario, el cual se opone al idealismomoderno y a toda pretensión de en-contrar un principio, o un hecho, ouna experiencia tan fundamentalesque de ellos pueda o deducirse elmundo o proyectarse la conciencia so-bre el mundo. La fenomenología espara Thévenaz fundamentalmente laactitud que muestra a la concienciasu "estar abierta al mundo". La pro-pia razón fenomenológica, sostieneThévenaz, debe evitar toda tendenciaa convertirse en un "absoluto". Thé-venaz se interesó especialmente porcuestiones de antropología filosófica(o fenomenológica) y de filosofía dela religión, pero su prematura muertele impidió desarrollar los gérmenesapuntados en varios de sus ensayos.

Los escritos más importantes deThévenaz han sido recogidos en los 2vols, de la obra titulada L'homme etsa raison, 1958, ed. Paul Ricoeur (I.Raison et conscience de soi; II. Raisonet histoire). — Para su idea de la fe-nomenología véase su artículo en ellibro Problèmes actuels de la phéno-ménologie, 1952, ed. H. L. Van Breda.

THIERRY DE CHARTRES [Teo-dorico de Chartres] (tca. 1152) fuenombrado Canciller de Chartres (véa-se CHARTRES [ESCUELA DE]) en 1142,sucediendo a Gilberto (v. ) de la Po-rree, cuando este último fue nombra-do obispo de Poitiers. Siguiendo lasorientaciones de Chartres, Thierry fo-mentó el conocimiento de la culturaantigua y en particular de la aritméti-ca, la geometría, la astronomía y lamúsica (el Quadrivium [véase THIVIUMY QUADRIVIUM] ) , ciencias cuyo cono-cimiento consideraba indispensablepara la mejor penetración en las cues-tiones teológicas — sobre todo lascuestiones relativas a la creación delmundo y a la estructura del univer-so. S iguiendo a Platón (especial-mente el Timeo platónico en el co-mentario de Calcidio), así como algu-nas de las definiciones proporcionadaspor Boecio, Thierry insistió en la iden-tificación entre la unidad y el ser(esse), así como en el fundamento detoda multiplicidad en la unidad. La

THIrelación entre la unidad perfecta, quees Dios, y la multiplicidad está dadapor medio de las ideas ejemplares re-sidentes en el seno de la unidad divi-na. Las criaturas existen, en su multi-plicidad, en la medida en que partici-pan de la unidad. Con ello parecehaberse establecido una distinción en-tre Dios y las criaturas, pero a la vezesta distinción está fundada en el serde estas últimas en la unidad. Por serDios "todas las cosas" y por estar to-das las cosas en Dios, parece que sesostiene un panteísmo. Pero Thierrytrató de evitarlo mediante una dia-léctica de lo Uno y de lo múltiple se-gún la cual el estar lo múltiple funda-do en lo Uno no significa ni que lomúltiple sea lo Uno, ni lo Uno lo múl-tiple. Según Thierry, Dios es formaessendi con respecto a las criaturas,las cuales son y se conservan por par-ticipar en tal "forma", si bien la uni-dad suprema, que es apex del esse seasiempre trascendente a la multipli-cidad.

Se deben a Thierry de Chartres unaobra titulada De sex dierum operibus,de la que se conservan fragmentospublicados por B. Hauréau, Noticeset extraits de quelques manuscrits la-tins de la Bibliothèque Nationale, 6vols., 1890-1893, vol. I, págs. 52-68,y por W. ïansen, Der Kommentar deiClarenbaldus von Arras zu Boethiusde Trinitate, 1926, págs. 106-12. —También es autor de una enciclopediade las artes liberales titulada Hepta-teuchon, y posiblemente de un escritotitulado Librum hune (Cfr. Jansen,op. cit., págs. 3 y sigs.).

Véase E. Jauneau, "Un représentantdu platonisme au Xlle siècle: MaîtreThierry de Chartres", Mémoires de laSociété archéologique d'Eure-et-Loire,XX (1954), págs. 1-10. — Id., id.,"Simples notes sur la cosmologie deThierry de Chartres", Sophia, XXIII(1955), 172-83. — Véanse también J.M. Parent, La doctrine de la créationdans l'école de Chartres, 1938, y TullioGregory, Anima Mundi. La filosofíadi Guglielmo di Conches e la scuoladi Chartres, 155 [Pubblicazioni del-l'Istituto di Filosofía dell'Università diRoma, 3].

THIERRY DE FREIBERG. VéaseDIETRICH DE FHEIBEHG.

THOMASIUS ( C H R I S T I A N )(1655-1728) nació en Leipzig. Estu-dió en Frankfurt (Oder) y en Leipzig.En 1681 fue nombrado "Dozent" enLeipzig, pero tuvo que abandonar laciudad por su oposición a la Iglesialuterana oficial, y se trasladó a Halde,

785

THOdonde, en 1690, empezó a enseñarDerecho, contribuyendo de este modoa la fundación de la Facultad de De-recho de Halle. Thomasius se interesógrandemente por la corriente pietista,por influencia directa de Spener yFrancke.

Thomasius se distinguió por sus es-tudios de filosofía del Derecho, loscuales llevó a cabo dentro del espíritude la Ilustración alemana, al cual unióuna fuerte inclinación religiosa deorientación pietista. Influido en laconcepción del Derecho por Pufendorfy en las ideas filosóficas generales porLocke, Thomasius consideró que nopodía separarse la acción y la prácticade la teoría filosófica. Ello le empujóa combatir sin tregua contra todo inte-lectualismo y abstraccionismo, los cua-les eran representados, a su entender,por la tradición escolástica. Ahorabien, el intelectualismo no es paraThomasius el cultivo de la razón. Poiel contrario, solamente este últimopuede permitir, a su entender, com-prender al hombre y, sobre todo, li-brarlo de los temores y supersticionesque por doquier lo acechan. Misióndel filósofo es para Thomasius procla-mar la verdad cuando ésta contradigalas opiniones tradicionales. En su filo-sofía del Derecho y del Estado, Tho-masius defendió el Derecho alemáncontra el romano, y consideró que de-bía acatarse al jefe del Estado, quepara él representaba la libertad de lacomunidad frente a las ingerencias dela autoridad religiosa. En la filosofíade la religión, Thomasius proclamó lanecesidad de distinguir claramenteentre revelación y razón. Hijo deChristian Thomasius fue Jakob Tho-masius (1622-1684), nac. también enLeipzig, profesor en la misma ciu-dad, donde tuvo a Leibniz comooyente desde 1661 a 1663. JakobThomasius se inclinó en ética haciael aristotelismo, combatió a Spinozay desarrolló un sistema metafísico ensus Erotemata metaphysica ( 1705 ) ;su mayor influencia consistió, sin em-bargo, en su interés por la historiade la filosofía, interés que posible-mente influyó sobre Leibniz.

Obras de Ch. Thomasius: Institu-tionum jurisprudentiae divinae libritres, in quibus fundamenta juris na-turalis secundum hypothèses Pufen-dorfii perspicue demonstrantur, 1688,7* ed., 1730. — Introductio ad philo-sophiam aulicam seu primae lineae libride prudentia cogitanti atque ratioci-

THUnandi, 1688. — Einleitung zu der Ver.nuftlehre, 1691 (Introducción a la doc-trina de la razón). — Ausübuns derVernunftlehre, 1696 (Práctica de ladoctrina de la razón). — Versuch vomWesen des menschlichen Geistes, 1699(Ensayo sobre la esencia del espírituhumano). — De jure principa circohaereticos ex hypothesí juris clericalis,1697. — Introductio in philosophiamrationalem, 1701. — Fundamenta ju-ris naturae et gentium, 1705. — Ver-nünftige und christliche, aber nichtscheinheUge Thomasische Erwàgun-gen über allerhand gemischte philo-sophische und juristiche Handel, 3vols., 1723-1725 (colección de escritosa los que debe añadirse: Anhang zuden Thomasischen Hiindeln. 1726).— Programmai» Thomasiana, 1724.— Bibliografía: R. Lieberwirth, Ch.Thomasius. Sein wissenschaftlichesLebenswerk. Eine Bibliographie, 1955[Thomasiana, 2]. — Véase M. Fleisch-mann, Ch. T., 1929. — Id., id., Ch.Thomasius Leben und Lebenswerk,1931. — F. Battaglia, Ch. T. filosofoe giurista, 1935 [con bibliografía].

THÜMMING (LUDWIG PHILIPP)(1697-1728) nació en Culmbach. Dis-cípulo fiel de Wolff (v.), fue nom-brado profesor adjunto en la Facultadde Filosofía de la Universidad deHalle, pero en 1723 tuvo que abando-nar el puesto, juntamente con Wolff,a causa de la polémica de este últimocon varios teólogos, como JoachimLange y Daniel Strahler, polémica enla cual Thümming sostuvo enteramen-te a su maestro. Se trasladó entoncesa Cassel, en cuyo "Collegium Caroli-num" fue profesor de filosofía y mate-máticas. Thiimming se distinguió porsu presentación de la filosofía wolf-fiana, especialmente de los principiosmetafísicos (u ontológicos) de estafilosofía. Se ocupó asimismo de lacuestión de la inmortalidad del alma,usando argumentos extraídos de Wolffcon el fin de demostrar no sólo que elalma es inmortal, sino que la inmor-talidad del alma incluye la concienciade su propia identidad y la memoriade su vida anterior.

Obras: De immortalitate animae exintima ejus nature demonstrata, 1721.— De principio juris naturis wolffia-no, 1724. — Institutiones philosophiaewolffianae, 2 vols., 1725-1726. — Me.telemata varii et rarioris argument!,1727. — Referencias amplias a losescritos de Thümming se hallan enC. G. Ludovici, Ausfürhlicher Entwurjeiner vollstiindigen Historie der Wolff-schen Philosophie, 3 vols., 1736-1737y Sammlung und Auszüge der samt-

TIElichen Streitschriften wegen der Wolff-schen Philosophie, 2 vols., 1737-1738.

TIEMPO. Los griegos tenían dostérminos para designar el tiempo:otidiv y xp6v<K. Comunmente, aiiiv,significaba época de la vida, tiempode la vida, duración de la vida, y deahí vida o destino (de una existenciaindividual). Según J. Benveniste, elsignificado más originario de atóv esfuerza de vida o fuente de vitalidad,pues es derivado del tema ayu o deltema yu— (de donde iuvenis). Aho-ra bien, aun suponiendo este signi-ficado originario de Vóv' como fuer-za de vida, es fácil pasar (según haadvertido A. -J . Festugière [art.cit. en bibliografía]) del conceptode -fuerza de vida al de vida, y dela noción de vida a la de tiempode la vida. En todo caso, aiúv de-signaba en muchos autores griegosel tiempo de duración de una vidaindividual, quizá por suponerse queeste tiempo está ligado a la persis-tencia de la fuerza vital que hace seral individuo. Por su lado, xpóvoc sig.nificaba duración del tiempo, y deahí tiempo en todo su conjunto yaun tiempo infinito. Por consiguiente,en sus sentidos primarios aEúv yx p ó v o s designaban respectivamenteuna época o parte del tiempo, y eltiempo en general. Sin embargo, el vo-cablo aiúv se usó luego para significareternidad, de tal suerte que llegó unmomento en que el significado de aiúvfue más amplio que el de xP4v°î • Losmotivos de tal cambio han sido expli-cados por A. -J. Festugière al indicarque ya en el siglo v se produjo (porejemplo, entre algunos trágicos grie-gos) una extensión del concepto pe-ríodo de la vida al concepto de uncabo al otro de la vida. Al ser con-cebida la vida en un sentido sufi-cientemente amplio, se convirtió en"vida sin fin", y de ahí en "eterni-dad". Por eso es comprensible quePlatón usara para este último concep-to el término aiúv al escribir (Tim.,37 D) que el tiempo, xpivoí, es laimagen móvil de la eternidad, aiúv;que Aristóteles hubiera trasladado (decáelo, I 9, 279 a 22-30) el conceptode edad al de edad del cielo enteroy, por consiguiente, al de eternidad, yque desde entonces aiúv hubiera te-nido el sentido de tiempo inmortal ydivino, sin principio ni fin, totalidaddel tiempo y aun modelo del tiempo.

786

TIEEl examen del concepto de tiempo

en la Edad Antigua debe, pues, lle-varse a cabo teniendo presente lanoción de eternidad (VÉASE). Se hadicho con frecuencia que en la filo-sofía antigua (y también en la me-dieval) el concepto de tiempo ha sidorelegado o, cuando menos, puestoentre paréntesis en favor del tema delser. Ello es cierto en gran medida.Ernst von Dobschiitz (op. cit. en bi-bliografía) ha puesto de relieve ladiferencia entre el modo hebreo y elmodo griego de pensar. El primero esfundamentalmente temporal; el segun-do, fundamentalmente intemporal. Elprimero destaca el "pasar"; el segun-do, el "estar" (la "presencia"). Peroaun si, con Thorleif Boman (op. cit.en bibliografía), consideramos que ladiferencia antedicha en manera algunasignifica que los griegos carecieran dela noción de tiempo, parece que mien-tras los hebreos concebían el tiempoprimariamente en función del futuro,los griegos lo concibieron primaria-mente en función de un presente — obien de un pasado que era o muyremoto o muy cercano y, por tanto,en ambos casos relativamente "quie-to". Los hebreos "conocieron" eltiempo y determinaron, o midieron,las grandes unidades de tiempo (lasépocas del año) mediante la posicióndel Sol en el espacio; y las "peque-ñas" unidades de tiempo (el día y lanoche; las diversas horas del día y dela noche) por la cantidad de "luz" u"oscuridad". Pero, junto a ello, conci-bieron el tiempo como una serie de"percepciones temporales" en formade "latidos" (regha'), "interiorizando"de este modo el tiempo y convirtién-dolo en lo que se llama "duración" y"temporalidad". Los griegos "conocie-ron" el tiempo a base de los movi-mientos de los cuerpos celestes, ytendieron a considerar el carácter cí-clico —y, por tanto, "repetible"— detales movimientos. Junto a ello, conci-bieron el tiempo como una serie linealdentro de cada ciclo, y tal serie li-neal como un conjunto de "presentes".El contraste entre las concepcioneshebrea y griega se manifiesta en loslenguajes y especialmente en las ma-neras de conjugar. En el hebreo lostiempos del verbo expresan accionescompletas o incompletas. En el griego(y en muchos lenguajes indo-europeos)expresan "aspectos". Todo ello parececontradecirse con la idea de que el

TIEverbo hebreo es "intemporal", pero,según Thorleif Boman, esta "intem-poralidad" se relaciona con la vivenciainterna del tiempo, no con los modosde "presencia" de las cosas. En todocaso —y esto es lo que, por el mo-mento, nos interesa aquí— los griegostendieron con frecuencia a ver lo tem-poral o desde el punto de vista de lapresencia (en un "ahora"), o desde elpunto de vista de una serie repetibleen ciclos, o desde el punto de vista deuna eternidad, superior a la "mera"temporalidad. Las concepciones filosó-ficas no permanecieron siempre den-tro de este marco en virtud de lapoliedrícita de la mente griega a quese ha referido Rodolfo Mondolfo y deque hemos dado cuenta en el artículoINFINITO. Pero muchas de estas con-cepciones arraigaron en la visión deltiempo como alguna forma de "pre-sencia". No pocos filósofos estimaronque el tiempo pertenece a la realidadfenoménica. Esta realidad es, por su-puesto, una realidad "presente", perono es la presencia. La presencia estásiempre presente, y por eso es, entanto que la realidad fenoménica estásiempre a punto de ausentarse, y poreso deviene.

Consideremos ahora más específica-mente las concepciones de algunos fi-lósofos. Lo que podemos decir de laconcepción platónica del tiempo co-rresponde mejor a lo que hemos dichoya en ETERNIDAD. Podemos, pues, de-cir que en Platón se confirma la ideadel tiempo que pasa como manifesta-ción o imagen móvil de una Presenciaque no pasa. La idea de tiempo puedemuy bien desempeñar en la filosofíade Platón un papel más importantedel que hasta ahora se ha supuesto;habría que examinar con algún deta-lle, por ejemplo, el modo como Platónconcibe ciertos "pasados remotos"(como posibles modelos de un presen-te), así como la manera como dichofilósofo entiende la evolución de lasociedad, antes de pronunciarse defi-nitivamente sobre el asunto y concluirque o no hay en Platón una idea sufi-cientemente desarrollada del tiempo oque cuando la hay el filósofo tiende a"reducirla" a algo que es intemporal.Hay que tener en cuenta, entre otrascosas, que la eternidad de que Platónhablaba como el "original" del tiempoes, si se quiere, una idea, pero es unaidea de la cual hay una copia muy"inmediata": es el perpetuo movimien-

TIEto circular de las esferas celestes. Esposible inclusive que Platón conside-rara este movimiento circular como"la eternidad misma", pero este esasunto que sería largo debatir. Detodos modos, comparado con Aristóte-les, Platón dice relativamente muypoco acerca del tiempo. En cambio,Aristóteles se esfuerza por analizar elconcepto de tiempo sin hacer de éluna copia, imagen o sombra de una"realidad verdadera". Para ello se valedel movimiento o, mejor, del conceptode movimiento. Aristóteles observaque se perciben el tiempo y el movi-miento juntos. Cierto que podemosestar en la oscuridad y no percibirningún movimiento por no perci-bir ningún cuerpo que se mueva. Perobasta un movimiento en la mente paradarse cuenta de que pasa el tiempo.Por consiguiente, el tiempo tiene queser o movimiento o algo relacionadocon el movimiento. Como no es movi-miento, tiene que ser lo otro, es decir,lo relacionado con el movimiento(Phys., IV, 11, 219a). Ahora bien, enel concepto de tiempo o, si se quiere,de sucesión temporal se hallan inclui-dos conceptos como los de "ahora"(instante [VÉASE]), "antes" y "des-pués". Estos dos últimos conceptos sonfundamentales, pues no habría ningúntiempo sin un "antes" y un "después".De ahí que el tiempo pueda ser defi-nido del siguiente modo: & %p6vocápt6(j.óc écrct xtvrjaedx; xa-à tb xpÓTepovKa! üatepov, "el tiempo es el número[la medida] del movimiento según el

antes y el después [lo anterior y loposterior]" (ibid., 220a). El tiempono es un número, pero es una especiede número, ya que se mide, y sólopuede medirse numéricamente. Tanestrechamente relacionados se hallanlos conceptos de tiempo y de movi-miento que, en rigor, son interdefini-bles: medimos el tiempo por el movi-miento, pero también el movimientopor el tiempo (ibid., 220b).

Esto no termina, como algunos au-tores suponen, la concepción aristoté-lica del tiempo. Al fin y al cabo, laidea del "ahora", vúv , o instante, estambién importante en el análisis aris-totélico, y esta idea no parece encajarcompletamente con la definición antespresentada. Además, si el tiempo esnúmero o medida del movimiento, pa-rece suponerse que hay una realidad"numerante" sin la cual no habríatiempo — a menos que supusiéramos

787

TIEque el movimiento se numera o semide a sí mismo. Finalmente, nodebe olvidarse que Aristóteles estimatambién como "modele" lo que semueve con el movimiento más perfec-to —el movimiento local circular—, yeste último es menos "mensurable"que los demás movimientos menosperfectos, justamente porque es "to-talmente mensurable": es perfecta-mente cíclico y está ya "medido" des-de siempre.

Pero aunque hay seguramente enlas ideas aristotélicas acerca del tiem-po más de lo que indica la definiciónpresentada, ésta fue la que ejerciómayor influencia, pues casi todos losfilósofos posteriores consideraron quedebían decir algo acerca de ella. Al-gunos filósofos parecieron refinar ladefinición aristotélica. Tal ocurrió conlos viejos estoicos, cuando hicieronintervenir en la medida del movi-miento las nociones de intervalo y ve-locidad. Según Estobeo (Eclog., I,106), Crisipo definió el tiempo como"el intervalo del movimiento respecto'al cual se determina siempre la medi-da de la velocidad mayor o menor".La noción de "intervalo" planteabaproblemas considerables, pues se tra-taba de saber lo que se entendía por'intervalo': si una medida fija, si una<cantidad convencional, si un "puntóde tiempo", un aparentemente instan-táneo "ahora", una cantidad de tiem-po últimamente indivisible, un "corte"en un continuo, etc., etc. Pero los es-toicos no dilucidaron estos problemas,por lo menos con gran detalle. Se li-mitaron a proponer —especialmentecomo solución a las paradojas de Ze-nón de Elea— que el tiempo está for-mado de algo así como "partículastemporales indivisibles" — una con-cepción harto curiosa en filósofos quedefendían tan encarnizadamente laidea del "continuo".

Se ha hecho observar que las teo-rías antiguas acerca del tiempo, espe-cialmente las formuladas a partir deAristóteles —aristotélicos, platónicos yneoplatónicos y estoicos principalmen-te—, pueden dividirse, lo mismo quelas teorías modernas, en dos grandesgrupos: las de los "absolutistas" y lasde los "relacionistas". Los "absolutis-tas" conciben que el tiempo es unarealidad completa en sí misma. Asípensó Estratón (apud Simplicio, Co-mentario a Phys.). Los "relacionistas"estimaron que el tiempo no es una

TIErealidad por sí misma, sino una rela-ción. Aristóteles parece haber defen-dido esta concepción — si simplifica-mos su análisis del tiempo y olvidamosque el Estagirita vacila no poco y usaa menudo expresiones como 'una es-pecie de", 'si no es movimiento serálo otro' [subrayado por nosotros]. Pe-ro, como suele ocurrir, los defenso-res de dichas teorías en forma purason escasos; la mayor parte de los fi-lósofos combinaron una con la otra.Una de estas "combinaciones", y porventura la más influyente de todas ensiglos inmediatamente posteriores, fuela de los neoplatónicos, y específica-mente la de Plotino. Aristóteles habíaya por lo menos aludido a la posibili-dad de determinar el concepto detiempo mediante la "realidad nume-rante". Ésta es el "alma" o, si se quie-re, la "conciencia": la "conciencia in-terna del tiempo". Plotino se acogió aesta idea —o insinuación—, por me-dio de la cual, y para usar de nuevolos términos antes introducidos, se po-día elaborar una teoría "absolutista"del tiempo —el tiempo es algo "real"en el alma— y una teoría "relacionis-ta" — el alma mide, numera, relacio-na. Según Plotino, el tiempo nopuede ser, o no puede ser sólo, núme-ro o medida de movimiento, porquedebe de tener una realidad propia conrespecto al movimiento. Ello se debea que no es una categoría de lo sensi-ble frente a la eternidad de lo inteli-gible; es lo que podría l lamarse—aunque el propio Plotino no utilizóesta expresión— una "categoría ínti-ma". Ello no quiere decir que el tiem-po sea "subjetivo", entre otras razonesporque no hay en Plotino ningunaidea, cuando menos en el sentido mo-derno, de lo subjetivo. En rigor, Plo-tino se adhiere a la tesis platónica deque el tiempo es imagen móvil de laeternidad (Enn., I, v, 7) y es, poítanto, inferior a la eternidad (ibid.,III, vii, 7) . Pero es una imagen quetiene su sede en el alma y hasta pue-de concebirse como "la vida del alma"(ibid., III, vii, 11). El alma "abando-na" el tiempo cuando se recoge en lointeligible, pero mientras tal no suce-de el alma vive en el tiempo y hastacomo tiempo. El tiempo del alma sur-ge del fondo de ella y, por tanto, dela Inteligencia. El tiempo, dice Ploti-no, "reposaba en el ser", "guardabasu completa inmovilidad en el ser"(ibid., III, vii, 9); estaba, pues, por

TIEasí decirlo, "en alguna parte" y no erasólo "medida". El tiempo es "prolon-gación sucesiva de la vida del alma".

De este modo Plotino y los neopla-tónicos eludían varias de las dificulta-des que había planteado Aristóteles alreferirse al tiempo. En Phys., IV, 11,217 b 33, Aristóteles había escritounas palabras que recuerdan lo quesiglos después escribiría San Agustín(Cfr. infra ) : "Lo que viene puedehacer pensar que el tiempo no existeen absoluto o que existe apenas y deun modo harto oscuro. Parte del mis-mo es pasado, y ya no existe, y la otraparte es futuro, y no existe todavía;y, sin embargo, el tiempo, sea queconsideremos un tiempo infinito ocualquier otro, está hecho de aquéllos.Es difícil concebir que participa de larealidad algo que está hecho de cosasque no existen." Pero si el tiempo esreal como parte, o acaso fondo, de lavida del aliña, no hay ya que preocu-parse por su "inexistencia". El almagarantiza la realidad del tiempo me-diando entre la eternidad y el purodevenir hecho de inasibles "ahoras".Pero, además, el alma hace que eltiempo sea una continuidad real y nouna serie incomprensible de "saltos"de un instante al otro.

Lo que podemos llamar "concep-ción cristiana del tiempo" alcanza suprimera madura formulación teológi-co-filosófica en San Agustín. Se pue-de pensar que hay en San Agustín dosmodos de ver el tiempo, pero son másbien dos problemas relativos al tiem-po: el tiempo como "momento de lacreación" y el tiempo como "realidad".El tiempo es un "fue" que ya no es.Estos dos problemas están estrecha-mente relacionados entre sí. Es habi-tual, al hablar de la concepción agus-tiniana del tiempo, referirse a superplejidad ante el tiempo. Pues eltiempo es, como había visto ya Aris-tóteles (Cfr. supra), una gran para-doja. El tiempo es un "ahora", que noes; el "ahora" no se puede detener,pues si tal ocurriera no sería tiempo.El tiempo es un "será" que todavíano es. El tiempo no tiene dimen-sión; cuando vamos a apresarlo senos desvanece. Y, sin embargo, yosé lo que es el tiempo, pero lo sésólo cuando no tengo que decirlo:"cuando no me lo preguntan, lo sé;cuando me lo preguntan, no lo sé".No vale refugiarse en la idea de queel tiempo es "ahora", lo que ahora

788

TIEmismo pasa, o lo que ahora mismoestoy viviendo. Pues, como vimos, no"hay" justamente tal "ahora". Nohay presente; no hay ya pasado; nohay todavía futuro: por tanto, nohay tiempo. Pero estas dificultadesacerca del tiempo se desvanecen, oatenúan, cuando en vez de empeñar-nos en hacer del tiempo algo "exter-no", que puede "estar ahí" como es-tán las cosas, lo radicamos en el al-ma: el alma y no los cuerpos es laverdadera "medida" del tiempo. Elpasado es lo que se recuerda; el fu-turo, lo que se espera; el presente,aquello a que se está atento; pasado,futuro y presente aparecen como me-moria, espera y atención. ¿Quién pue-de negar que las cosas futuras noson todavía? Y, sin embargo, la es-pera de ellas se halla en nuestro es-píritu. ¿Quién puede negar que lascosas pasadas no son ya? Y, sin em-bargo, la memoria de lo pasado per-manece en nuestro espíritu. ¿Quiénpuede negar que el presente no tieneextensión, por cuanto pasa en un ins-tante? Y, sin embargo, nuestra aten-ción permanece y por ella lo que noes todavía se apresura a llegar paradesvanecerse. Así, el futuro no puedeser calificado de largo, sino que unlargo tiempo futuro no es sino unalarga espera del tiempo futuro. Tam-poco hay largo tiempo pasado, pueséste no es ya, sino que un largo tiem-po pasado no es sino un largo recuer-do del tiempo que pasó" (Conf., XI,28).

Decíamos antes que es habitual, alhablar de la "concepción agustinianadel tiempo", insistir en esos célebrespasajes de las Confesiones. En ellosse expresa, no sólo, como en Aristóte-les, una perplejidad acerca de esa es-curridiza "realidad" llamada "tiem-po", sino también, y sobre todo, laidea del tiempo como realidad vivi-da o, mejor dicho, "vivible" — que sevive, se vivió o se vivirá. Pero nodebe olvidarse que lo que puede lla-marse "la concepción intimista ("psi-cológica") del tiempo" está ligada enSan Agustín a una concepción quepodría llamarse teológica, y hasta es-tá fundada en esta última. En efec-to, San Agustín se preocupó no sólode cómo podemos aprehender el tiem-po, sino también de qué tipo de reali-dad es el tiempo como realidad crea-da. No se puede pensar que el tiempopreexistía a Dios, que es anterior a

TIEtodo, por ser causa suprema de todo.Hay que admitir, por tanto, que eltiempo fue creado por Dios. Sin em-bargo, no puede pensarse que Dios,que es eterno, creó el tiempo y conello surgió la duración temporal de laeternidad como una especie de pro-longación de ella. El tipo de dura-ción llamada "eternidad" y el tipo deduración" llamado "tiempo" son he-terogéneos. Cierto que hay ciertasanalogías entre la eternidad y el tiem-po: ambos son fundamentalmente"presentes. Pero la eternidad es unapresencia "simultánea", en tanto queel tiempo no lo es. La eternidad esheterogénea inclusive al tiempo in-finito, pues el tiempo infinito no cons-tituye la eternidad, la cual se hallapor encima de todo tiempo.

Durante la Edad Media preocupó alos filósofos el problema "teológico"del tiempo en relación con la eter-nidad. Los filósofos que, como San-to Tomás, siguieron a Aristóteles enconcebir el tiempo como estrecha-mente relacionado con el movimiento,adoptaron fórmulas que se limitabana transcribir la ya mencionada defini-ción aristotélica: tempus est numerasmotus secundum prius et posterius.Pero ello se refería al tiempo "natu-ral" y no resolvía todavía la cuestión"teológica" del tiempo. Para tratar de-bidamente esta última cuestión, los fi-lósofos medievales, incluyendo por su-puesto a Santo Tomás, examinaron so-bre todo el problema de la eternidad.Así, gran parte de lo que puede de-cirse acerca de las concepciones me-dievales escolásticas del tiempo se ha-lla bajo el epígrafe "Eternidad". Re-mitimos, pues, a este artículo, suple-mentado por los artículos DURACIÓN eINFINITO. Debe advertirse, empero,que ello no agota ni siquiera las ideasmás fundamentales de los autores me-dievales sobre el tiempo. Hay que te-ner en cuenta que no pocos autoresenfocaban asimismo la cuestión deltiempo desde el punto de vista de ladistentía animi de que había habladoSan Agustín y trataron de ver en quérelación se hallaba esta concepcióndel tiempo como algo "interior" y"anímico" con la concepción del tiem-po como algo "exterior". Tenemos así,al parecer, varias cuestiones relativasal tiempo: si es o no medida del mo-vimiento; si la medida se halla "fue-ra" o "dentro" del alma; si hay untiempo cósmico distinto del tiempo

TIEvivido, etc., etc. Tenemos asimismovarias concepciones del tiempo, talescomo la "concepción teológica", la"concepción física" (en el sentido dela Physica aristotélica), la "concep-ción psicológica". Nos limitaremosaquí a destacar un problema tratadopor muchos autores medievales: el dela realidad propia del "antes" y del"después". Algunos autores, siguien-do a Avicena, indicaron que el "an-tes" y el "después" se hallan en lainteligencia, pero este "hallarse en lainteligencia" puede interpretarse dedistintos modos, dependiendo en granparte de lo que se entienda por 'inteli-gencia'. Ciertos autores trataron deconciliar la concepción "exterior" y laconcepción "interior" del tiempo, es-timando, según hizo Duns Escoto,que lo "material" del tiempo, es de-cir, el movimiento, se halla fuera delalma, en lo "exterior", pero que lo"formal" del tiempo, esto es, la me-dida del movimiento, viene del alma.En relación con el problema del tiem-po se discutieron cuestiones como ladel instante (VÉASE) y la del ubi(VÉASE).

En la época moderna siguieron dis-cutiéndose los problemas teológicos,físicos y psicológicos relativos al tiem-po. Nos hemos referido a algunasconcepciones modernas (de Descar-tes, Spinoza, Locke, etc.) en variosartículos (por ejemplo: DURACIÓN, IN-FINITO, INSTANTE). Aquí nos ocupa-remos principalmente de ciertas con-cepciones modernas del tiempo quegiraron en torno al problema de có-mo puede entenderse el tiempo en re-lación con las "cosas", los "fenóme-nos naturales", etc. La historia de es-tas concepciones, y de los debates quesuscitaron, es larga y compleja, peropuede simplificarse indicando que lasideas fundamentales modernas acercadel tiempo, especialmente durante lossiglos xvii y xvín, y más específica-mente entre 1650 y 1750, siguierongrosso modo el modelo de las ideasacerca del espacio (VÉASE). Así co-mo podía concebirse el espacio cuan-do menos de tres modos: como unarealidad en sí misma, independientede las cosas; como una propiedad delas cosas, y especialmente de lassubstancias; y como una relación o unorden, así también pudo concebirseel tiempo de estos tres modos: comorealidad absoluta; como propiedad;como relación.

789

TIEDe estos tres modos el que mereció

más escasa atención fue el segundo.En efecto, era difícil concebir el tiem-po como una propiedad de las cosas— ya fuera que se entendiera estapropiedad como algo real, residenteen las cosas mismas, o bien comouna idea: la idea de una distancia en-tre varias partes de una sucesión. Entodo caos, el tiempo como propiedadde las cosas podía llamarse, más pro-piamente, duración (VÉASE). El mo-do como una cosa existe temporal-mente es la duración de esta cosa.Pero como parecía que se necesitabauna realidad universal que sirvierade medida de la duración (pues dalo contrario habría tantos "tiempos"como "duraciones" o por lo menos"modos de durar"), la atención se en-focó sobre los otros dos modos deconcebirse el tiempo: como realidaden sí, independiente de las cosas, ycomo relación. La primera concepciónes la llamada "absoluta" o "absolu-tista" del tiempo; la segunda concep-ción es la llamada "relacional" o "le-lacionista" del tiempo. Estudiaremosbrevemente estas dos concepciones,pero advertiremos que el adherirse auna de ellas no equivalía a sostenerque el tiempo —como tiempo "físico"o tiempo "cósmico"— tenía en cadacaso rasgos distintos. En rigor, tantolos absolutistas como los relacionistastendían a considerar que el tiempo escontinuo, ilimitado, no isotrópico (esdecir, tiene una sola dirección y unasola dimensión), homogéneo y fluyen-do siempre del mismo modo sin quehaya otros — lo cual parece, por de-más, evidente, pues 'más aprisa' o'más despacio' sólo tienen sentido enrelación con el tiempo.

Aunque es injusto no tener en cuen-ta que las concepciones acerca deltiempo propuestas por Newton yLeibniz son más matizadas de lo queparece a primera vista, no tenemosmás remedio aquí que simplificar ydeclarar que estos autores represen-taron respectivamente la concepciónabsolutista y la relacionista acerca deltiempo. La concepción absolutista sehalla expresada en uno de los escoliosde los Principia del modo siguiente:"El tiempo absoluto, verdadero y ma-temático, por sí mismo y por su pro-pia naturaleza, fluye uniformementesin relación con nada externo, y se lellama asimismo duración." Además deeste "tiempo absoluto" hay el "tíem-

TIEpo relativo", el cual es descrito de)siguiente modo, en el mismo escolio,y a continuación de la descripción del"tiempo absoluto": "el tiempo rela-tivo, aparente y común, es una me-dida sensible y externa... de la du-ración por medio del movimiento, quees comunmente usada en vez deltiempo verdadero". Se ha hecho no-tar que Newton habla de un "tiempoabsoluto", pero en rigor hace uso deun concepto de tiempo que no es ab-soluto, sino "operacional" (Toulmin).Pero lo cierto es que Newton tiendea fundar cualquier idea del tiempo enun concepto absoluto del tiempo co-mo el antes presentado. En esta con-cepción se supone que el tiempo esindependiente de las cosas, es decir,mientras las cosas cambian, el tiempono cambia. Los cambios de las cosasson, pues, cambios en relación con eltiempo uniforme que les sirve de mar-co "vacío". En otros términos, loscambios se hallan en el tiempo en unsentido análogo a como se suponíaqué los cuerpos se hallan en el es-pacio. Y como sucedía con el espaciose suponía que el tiempo es indiferen-te a las cosas que contienen y a loscambios que tienen lugar en las co-sas — o, si se quiere, a las cosas cam-biantes. El tiempo era concebidocomo "algo" perfectamente homogé-neo; ningún instante del tiempo difie-re cualitativamente de cualquier otroinstante del tiempo. Es cierto que eltiempo difiere del espacio en algu-nos respectos importantes y sobre to-do en el siguiente: que "fluye" y semueve unidimensionalmente en unasola dirección. Parece, pues, que ha-ya una diferencia intrínseca entre mo-mentos del tiempo; por ejemplo, unmomento dado es un "antes" y otromomento dado puede ser un "des-pués". Pero el "antes" y el "después'son tales con relación al tiempo ab-soluto. Así, pues, el tiempo absolutoes previo no sólo a las cosas, sino acualesquiera medidas temporales. Eltiempo, además, no ejerce ninguna ac-ción causal sobre las cosas; mejor di-cho, el tiempo es concebido del mo-do antes indicado en gran parte conel fin de explicarse que no ejerce nin-guna acción causal sobre las cosas.

El propio Newton pudo muy bienno insistir demasiado en las implica-ciones teológicas y metafísicas de estaconcepción del tiempo, pero los new-tonianos, y en particular Clarke (VÍA-

TIESE) llevaron esta concepción a susúltimas consecuencias teológicas y me-físicas. Es cierto que, especialmenteen su discusión con Leibniz, Clarkepareció interesarse más en la cues-tión del espacio que en la del tiem-po. El espacio —el "espacio absolu-to"— había sido descrito por Newtoncomo sensorium Dei. A este respectoClarke indica que decir, como hizoNewton, que el espacio es el "senso-rio de Dios" no quiere decir que seaun "órgano de los sentidos", sino sólo"el lugar de la sensación", ya que elojo, el oído, etc., no son sensoria (alo que replicó Leibniz que sensoriumsignifica "órgano de sensación", yalgunos "bárbaros escolásticos", deacuerdo con el testimonio de Gocle-nius en su Diccionario, llamaron sen-sitorium: Ex quo illi facerunt sensite-rium pro sensorio, id est, órgano sen-sationis). Pero todo lo que Clarke di-ce acerca del espacio puede ponerseen parangón con lo que dice, o su-pone, acerca del tiempo. En todo ca-so, tanto el espacio como el tiemposon, dice Clarke, "cantidades reales";en suma, son "absolutos".

Contra ello Leibniz mantuvo lamencionada concepción relacional orelacionista del tiempo. En su escri-to sobre "Los fundamentos metafísi-cos de la matemática", uno de losúltimos escritos de Leibniz, este au-tor indicó que el tiempo es "el or-den de existencia de las cosas que noson simultáneas. Así, el tiempo es elorden universal de los cambios cuan-do no tenemos en cuenta las clasesparticulares de cambio". Lo que lla-mamos "magnitud de tiempo" es laduración. En su tercera comunicacióna Clarke, Leibniz insistió en que asícomo el espacio es un orden de co-existencias, el tiempo es "un orden desucesiones". "Suponiendo que alguienpreguntara por qué Dios no creó to-das las cosas un año antes, y la mis-ma persona infiriera de ello que Diosha hecho algo respecto a lo cual noes posible que hubiese una razón porla cual lo hizo así y no de otro mo-do, la respuesta a ello es que su in-ferencia sería correcta si el tiempofuese algo distinto de las cosas queexisten en el tiempo. Pues sería im-posible que hubiese alguna razón porla cual ciertas cosas deberían apli-carse a tales o cuales instantes par-ticulares más bien que a otros, en elentendido que su sucesión siguiera

790

TIEla misma. Pero entonces el mismo ar-gumento prueba que los instantes,considerados sin las cosas, no son na-da en absoluto, y que consisten sóloen el orden sucesivo de las cosas. Ydado que este orden sea el mismo,uno de los dos estados, esto es, elde la anticipación supuesta, no di-feriría ni podría ser distinguido [dis-cernido] del otro que es el estadoactual". Desde el punto de vista teo-lógico, Leibniz afirma que su doc-trina relacional es la única aceptable,pues hace posible que la inmensidadde Dios sea independiente del espa-cio y la eternidad de Dios sea in-dependiente del tiempo, lo cual noocurre con la doctrina del espacio yel tiempo absolutos como sensoria Dei— cualquiera que sea el sentido quese dé a sensorium.

Es curioso comprobar que tanto laconcepción newtoniana —o sedicentenewtoniana— como la leibniziana pa-recen ser "cosa del sentido común".En efecto, es de sentido común supo-ner que el tiempo, no siendo unapropiedad particular de cada cosaparticular, tiene que ser una propie-dad de todas las cosas en cuanto queduran. Pero esta propiedad no es en-tonces, en rigor, una propiedad, sinouna especie de "marco general vacío"en el cual van existiendo las cosas.Por otro lado, es de sentido común su-poner que el tiempo no existe al modocomo existen las cosas y, por tanto,no puede ser ninguna cosa. En tal casodeberá ser una relación entre las cosas.

Lo anteriormente dicho no bastatodavía para percatarse de las difi-cultades que ofrece la noción de tiem-po no sólo en filosofía, sino tambiéndentro del marco más definido de lamecánica clásica. En esta mecánicala idea de un tiempo relativo parecedepender de la idea de un tiempoabsoluto. Pero como no hay ningúninstrumento que puede medir el tiem-po absoluto, parece que haya queconcluir que todas las medidas tem-porales tendrán que ser relativas a unsistema de referencia. Puede enton-ces pasarse a la concepción de la lla-mada "relatividad del tiempo" (en elsentido físico). En todo caso, se hahecho observar que en la mecánica deNewton la definición de 'tiempo ab-soluto' no sirve como base para nin-guna cronometría, y hasta se ha di-cho que no posee ninguna significa-ción (física).

TIETampoco basta lo antedicho para

penetrar en las intrincadas cuestio-nes suscitadas por la noción del "tiem-po como relación". Pues una relaciónpuede entenderse de varios modos,por lo pronto, éstos: relación objeti-va o real, que subsiste en sí misma(como los números) y que condicionaidealmente los objetos relacionados; yrelación subjetiva. En este último ca-so puede tratarse o de una relación"humana", siendo la experiencia hu-mana (o, en general, de un sujetocognoscente) la base de la relación,o bien de una condición a priori decualesquiera percepciones en todos loscasos en los que haya una relaciónentre un sujeto cognoscente y un ob-jeto conocido o cognoscible.

Pero si lo dicho no basta para com-prender un poco a fondo las cuestio-nes suscitadas por las dos concepcio-nes del tiempo introducidas, es sufi-ciente para entender un poco porqué Kant desarrolló su compleja doc-trina acerca del tiempo. La doctrina escompleja, porque se compone de unaserie de afirmaciones sobre el tiem-po que ni siquiera es siempre fácilreconciliar. Tenemos, por lo menos,la concepción del tiempo en la "Es-tética trascendental"; la concepcióndel tiempo en la "Analítica trascen-dental" y, dentro de ella, la concep-ción del tiempo en las diversas sínte-sis y en el esquematismo de las cate-gorías. En la "Estética trascendental"Kant adopta una posición que aspi-ra a justificar la concepción newto-niana del tiempo, pero que en vezde fundar esta concepción en una ideadel tiempo como cosa en sí, la fundaen una idea del tiempo como con-dición de fenómenos. Kant niega queel tiempo sea un concepto empíricoderivado de la experiencia; tiene queser, pues, una representación necesa-ria que subyace en todas nuestras in-tuiciones. En otros términos, el tiem-po es una forma de intuición a priori,Con ello Kant parece aproximarse aLeibniz. Pero niega que el tiemposea una relación o una orden, ya queen tal caso sería un concepto inte-lectual y no una intuición. Por otrolado, el tiempo no es "subjetivo" enel sentido de ser experiencia vividade un sujeto humano. Así, pues, eltiempo no es real (si por ser real en-tendemos "ser una cosa en sí"), perono es tampoco meramente subjetivo,convencional o arbitrario. Decir que

TIEel tiempo es una representación apriori es decir que el tiempo es tras-cendentalmente ideal y empíricamen-te real (en un sentido peculiar de'empírico' en que no podemos en-trar aquí). En todo caso, esta con-cepción del tiempo se refiere al or-den de las percepciones, pero no to-davía al orden de los juicios. Cuan-de éstos aparecen, el tiempo ejerceotra función, la función sintética. Enefecto, ningún juicio sería posible sino estuviese fundado en una sínte-sis, la cual a su vez está basada en eluso de uno o varios conceptos delentendimiento o categorías. Pero estosconceptos del entendimiento o cate-gorías se aplican a la experiencia so-lamente por medio de los esquemas(véase ESQUEMA), y el esquema esjustamente posible por la "mediación"del tiempo.

Si algo resulta claro de todo ello esque la noción de tiempo ocupa unlugar central en el pensamiento deKant. Para reconocer este hecho noes menester adherirse a la interpreta-ción que da Heidegger de la prime-ra Crítica —o de parte de la pri-mera Crítica— kantiana; basta adver-tir que las operaciones fundamentalesdel sujeto cognoscente requieren siem-pre el tiempo, y que el modo como seprocede a "temporalizar" lo dado es"constituirlo" objetivamente. Puede,pues, concluirse que en alguna me-dida la temporalidad es en Kant fun-damento de la objetividad. Puede dis-cutirse si algo análogo sucede en elpensamiento de Hegel. Por un lado,parece que hay en Hegel un "prima-do del tiempo" en la medida en quehay un "primado del devenir". Porotro lado, este tiempo es sólo el Es-píritu en cuanto que se despliega,pues el Espíritu en sí mismo es in-temporal o, mejor, eterno. Así, la tem-poralidad es una manifestación de laIdea. Es curioso observar que estapeculiar coexistencia de lo temporalcon lo intemporal es propia de va-rias corrientes filosóficas en el sigloxix. Se trata principalmente de lascorrientes evolucionistas (véase EVO-LUCIONISMO), en las cuales se afirma,o presupone, que lo que hay existe entanto que se desarroUa temporalmen-te, pero que este desarrollo sigue unplan (no necesariamente un plan "te-leológico") que tiene que ser por símismo "intemporal".

Es todavía oscuro el origen de lo

791

TIEque se ha dado en llamar "tempora-lismo", es decir, el primado de la no-ción de tiempo en diversas tendenciasfilosóficas contemporáneas — a partirya de las últimas décadas del sigloxrx. Por un lado, parece haber unfondo de temporalismo en las llama-das "filosofías románticas", especial-mente en tanto que éstas insistieronen lo temporal y lo histórico. Por otrolado, parece que parte cuando menosdel temporalismo contemporáneo hasurgido de una reacción contra ciertasformas de evolucionismo decimonóni-co. En todo caso, hay desde las últi-mas décadas del pasado siglo una se-rie de filósofos en quienes el tiem-po, la temporalidad, lo temporal, etc.se hallan en el centro de su pensa-miento en muy diversas formas. Comoejemplos podemos mencionar a Dil-they y a Bergson. Por haber expues-to con algún detalle este aspecto de supensamiento en los artículos consagra-dos a estos pensadores, nos abstendre-mos aquí de detalles. Indicaremos só-lo que el "temporalismo" en cuestiónresulta muy claro e insistente enquien, como Bergson, se preguntó"qué hacía" el tiempo en un sistemaque, como el de Spencer, parecía fun-darse en el desarrollo temporal y, sinembargo, no hacía ningún uso deltiempo, o reducía —como, por otrolado, han hecho, según Bergson, todoslos filósofos del pasado— el tiempoa espacio. La insistencia de Bergsonen la noción de duración como "dura-ción real", como pura cualidad, comoobjeto de la intuición (si no la intui-ción misma), etc., le condujo a unametafísica temporalista en la cual seestablecía una distinción entre tiem-po verdadero y tiempo falsificado yespecializado. También resulta claroel temporalismo en Dilthey, si bienen este caso se trata de un tempora-lismo "histórico", pues el tiempo dil-theyano es fundamentalmente el tiem-po como historia. Es curioso ver queciertos filósofos que se destacaron porlo que podría llamarse "el primadode las idealidades" terminaron, si esque no empezaron subrepticiamente,por destacar la importancia del tiem-po. En el caso de Husserl aparece unadistinción entre el tiempo fenomenoló-gico, descrito como la forma unitariade las vivencias en un flujo de lo vi-vido, y el tiempo objetivo o cósmico.Según Husserl, este tiempo se com-porta respecto al fenomenológico "de

TIEun modo análogo a como la exten-sión perteneciente a la esencia inma-nente de un contenido sensible con-creto se comporta relativamente a laextensión objetiva". De ahí que lapropiedad esencial que expresa latemporalidad para las vivencias nodesigna sólo para Husserl "algo per-teneciente en general a cada viven-cia particular, sino una forma nece-saria de unión de las vivencias con lasvivencias". La vivencia real es tempo-ralidad, pero una temporalidad que seconfunde con una especie de "dura-ción real" ( en sentido a veces pare-cido al bergsoniano ).

El motivo del tiempo aparece enotros autores contemporáneos, de losque podemos citar a Simmel, pero sedestaca en el pensador que ha sidopresentado a veces como aquel queintentó buscar (sin encontrarlo) elhorizonte, del ser en el tiempo, es de-cir, Heidegger o, más exactamente,"el primer Heidegger". No nos de-tendremos aquí sobre las concepcio-nes de Heidegger sobre el tiempo, latemporalidad, la relación entre la tem-poralidad y el cuidado (VÉASE), latemporalidad y la finitud, la tempora-lidad y la muerte, etc., etc., por ha-ber dedicado a Heidegger un artículosuficientemente extenso en el cual sehan presentado sistemáticamente es-tos temas y por haber sido éstos tra-tados asimismo en artículos en loscuales se describen las diversas mane-ras como Heidegger se refirió al"tiempo" (así, por ejemplo, CUIDADO,DASEIN, y otros). Ello no quiere de-cir que Heidegger sea, como a vecesse ha dicho, "el filósofo del tiempo";ciertamente, no lo es "el último Hei-degger". Pero indica por lo menosque una fase importante del pensa-miento de Heidegger está estrecha-mente relacionado con lo que llama-mos antes el "temporalismo contem-poráneo".

Además de los "autores mayores"a que nos hemos referido antes, po-drían citarse numerosos "filósofos me-nores" contemporáneos que se hanocupado del problema, y de los pro-blemas, del tiempo en el sentido quese ha llamado "temporalista". Rela-tivamente abundantes han sido a esterespecto las fenomenologías y las on-tologías del tiempo. No pocas vecesdichos filósofos, especialmente en Ale-mania, han puesto en estrecha rela-ción "el tiempo" y "el ser". Así ocu-

TIErre, por ejemplo, con Antón Neuhaus-ler, para quien toda cuestión acercadel tiempo debe seguir la vía siguien-te: ante todo, una fenomenología deltiempo; luego, un estudio de la rela-ción entre "tiempo inmanente" y"tiempo trascendente" —a la concien-cia—; finalmente, un análisis del"ser" del tiempo. La fenomenologíadel tiempo se ocupa de fenómenostemporales tales como la "sucesión",el "ahora", la "duración", etc. El es-tudio de la relación entre las dos in-dicadas especies de tiempo se pro-pone averiguar en qué medida talesespecies de tiempo poseen estructu-ras similares, único modo de que larelación tenga sentido. El análisis del"ser" del tiempo permite salir del con-cepto de tiempo como sucesión y ave-riguar la relación que el tiempo man-tiene con la eternidad. Neuhausleracuña a este respecto una fórmulaque tiene una resonancia platónica, oneoplatónica: "El tiempo es la inquie-tud del ser" (Die Zeit ist die Unnihedes Seins) (op. cit. bibliografía, pág.284).

Aunque durante el siglo xx haabundado lo que hemos llamado"temporalismo", algunos filósofos hansometido el concepto de tiempo aanálisis para mostrar que, siendo con-tradictorio, debe ser eliminado. Talsucedió con McTaggart, el cual razo-nó como sigue: Las posiciones en eltiempo forman dos series: la serie A,constituida por el pasado, el presentey el futuro, y la serie B, constituidapor el "antes" y el "después". Las po-siciones no cambian en esta segundaserie, ya que un acontecimiento de-terminado estará siempre en la mismarelación de "anterioridad" y "poste-rioridad" respecto a otro. El cambio—esencial para la temporalidad— tie-ne lugar sólo en la serie A. Ahorabien, este cambio es, según McTag-gart, contradictorio, pues mientras elpasado, el presente y el futuro sondeterminaciones incompatibles entresí de un acontecimiento, resulta queeste acontecimiento, en la medida enque se halla dentro de una serie tem-poral y no constituye sus extremos(un absoluto comienzo o un final ab-soluto), ha de pasar por todas lasmencionadas determinaciones hasta elpunto de que se identificará con lastres y, en virtud de ello, resultarácontradictorio (The Nature of Exi-stence, II, í 315 y sigs.).

793

TIEMuchos de los filósofos "témpora-

listas" contemporáneos han entendi-do el tiempo o como "experiencia vi-vida" o como "duración pura" o co-mo manifestación de una más bási-ca "temporalidad", etc., etc. En to-dos estos casos el problema del tiem-po es comunmente tratado desde unpunto de vista metafísico. Pero el pun-to de vista que podríamos llamar "fí-sico" —o, si se quiere, el modo comola física ha tratado el tiempo— estambién importante para el pensa-miento filosófico — como, según vi-mos, lo fue en la época moderna.No podemos a este respecto hacermucho más que mencionar algunasconcepciones y algunos de los proble-mas que se han suscitado con respec-to a ellas. En primer lugar, es impor-tante en la concepción física del tiem-po la serie de conceptos que se hanoriginado en la teoría de la relativi-dad, tanto especial como general. Se-gún vimos oportunamente, hay enNewton también un concepto "rela-tivo" del tiempo, pero este conceptose halla —en la interpretación "clási-ca" del pensamiento físico newtonia-no cuando menos— encajado dentrode un concepto "absoluto": las medi-ciones temporales son relativas conrespecto a un tiempo absoluto que"fluye uniformemente sin relacióncon nada externo". En la teoría espe-cial de la relatividad, el tiempo se"relativiza" por entero al hacerse fun-ción de un sistema de referencia, des-de el cual se efectúan todas las ob-servaciones y medidas. Por eso no hayuna "simultaneidad absoluta": unacontecimiento puede ser simultáneocon respecto a un observador, perono con respecto a otro observador.Ello no significa una "relativización"del tiempo ni en el sentido de un "sub-jetivismo" ni tampoco en el sentido deun trascendentalismo kantiano (noobstante las opiniones de Cassirer alrespecto). La "relatividad del tiem-po", unida a las demás "relatividades"de la teoría especial hace posible jus-tamente que las leyes del universosean las mismas para todos los obser-vadores. Lo que dicha teoría hace esdescartar un hipotético "observadorcósmico" para el cual el tiempo sería"absoluto". Además, el tiempo se re-laciona con la velocidad, disminuyen-do con ella (en contraste con la ma-sa, que aumenta con la velocidad).En la teoría de la relatividad genera-

TIElizada, se procède a lo que se ha lla-mado "fusión del tiempo con el es-pacio": el tiempo es una cuarta coor-denada o, mejor dicho, espacio ytiempo son coordenadas en un univer-so tetradimensional. Se ha dicho queello representa una "espacializacióndel tiempo", pero debe tenerse encuenta que la "fusión del tiempo conel espacio" no ha significado en di-cha teoría que el tiempo sea conce-bido como si fuera espacio; en rigor,el universo tetradimensional es másbien un universo de tres más una di-mensiones. Por eso se ha dicho quemás bien que espacializarse el tiempo»lo que se ha hecho con dicha teoríaes temporalizarse el espacio. Pero, entodo caso, es cierto que la función deltiempo en la teoría generalizada de larelatividad es distinta de la que tieneen la mecánica clásica. Un suceso fí-sico es lo que Minkowski ha llamado"un punto de Universo", de modoque las coordenadas espacio-tempora-les forman las "líneas de Universo"— que, a su vez, están determinadasfísicamente por las coordenadas espa-cio-temporales. De ello resulta queel tiempo no es "indiferente"a los pro-cesos físicos.

Junto a las concepciones del tiem-po elaboradas o suscitadas por la teo-ría de la relatividad, ha habido en lafísica contemporánea concepciones di-versas del tiempo elaboradas o susci-tadas por los problemas que planteala medición de procesos físicos en "pe-queña escala" — por ejemplo, proce-sos físicos intranucleares. Se ha es-tudiado, por ejemplo, la posibilidadde que se observen en dichos proce-sos series temporales distintas de lasque aparecen o en la macrofísica, oen lo que podríamos llamar "mega-física" (la astrofísica). En todo caso,en la física intranuclear, o simple-mente intraatómica, hay que operarcon el tiempo de manera distinta queen la macrofísica. Ello puede sucederen distintas maneras, pero nos limi-taremos a mencionar una de ellas: enel estudio de las mediciones tempo-rales. A este respecto se ha suscitadode nuevo la cuestión del carácter con-tinuo o discreto del tiempo. En la físi-ca actual —o partes de ella—, se hanconseguido mediciones de tiempo cadavez más precisas (a base de la produc-ción de vibraciones: 24.000.000.000vibraciones por segundo). Ello ha da-do pie a algunos autores a formular

TIEla hipótesis de que puede haber "irre-gularidades" en la estructura del tiem-po, el cual podría aparecer como con-tinuo y "fluyente" en la escala macro-física, pero discontinuo, "granular", yademás, "irregular" (en períodos dediferentes proporciones) en la escalamicrofísica. Si tal ocurriera, habríaque concebir el tiempo como unarealidad similar a la de las "partícu-las elementales".

Todas estas concepciones e hipóte-sis físicas acerca del tiempo han da-do lugar a numerosos debates filosó-ficos. Algunos autores han pensadoque el "tiempo" es sólo una "nota-ción cómoda" y que el que se puedatratar de "estructura granular y dis-continua del tiempo" o bien de "di-versas dimensiones temporales" o de"varias direcciones temporales" essimplemente un modus dicendi, perosin referirse a ninguna "realidad". Es-ta concepción "convencionalista" haencontrado, sin embargo, poco favortanto entre los físicos como entre losfilósofos. Más corriente ha sido unaconcepción "realista" del tiempo, fue-ra cual fuese la realidad, o el tiempode realidad, con ello mentada. Hahabido una resurrección de la llamada"teoría causal del tiempo", combina-da con frecuencia con una "teoría re-lacional". Ésta fue defendida ya porLeibniz, y ha sido elaborada por au-tores como Lachelas, Robb, Carnap,Reichenbach y Henryk Mehlberg, sibien en muy distintas formas. Mehl-berg señala que "el orden temporalde la sucesión" no es "el esquema mássimple de la relación causal", sino queel orden dinámico, causal, del deve-nir es "el hecho fundamental del cualel orden temporal de la sucesión, dela simultaneidad y de la duración sederiva como simple consecuencia su-ya" (art. cit. en bibliografía, I, pág.121). En su estudio sobre el espacioy el tiempo, Lachelas había ya pro-puesto una "identidad de la relacióntemporal y de la relación de causa-lidad ocasional". Carnap definió asi-mismo el tiempo en función de la ac-ción causal. Reichenbach desarrollóuna axiomática del espacio-tiempo se-gún la cual tiempo y espacio son par-ticularidades de estructura de la ac-ción causal. Además, Reichenbachtrató de deducir el orden de la simul-taneidad de consideraciones causales yel de la sucesión de consideracionesestadísticas, etc., etc. Todas estas "teo-

793

TIErías causales del tiempo" tienen algoen común: el que en ellas se intentaderivar propiedades (topológicas) delespacio, de ciertas propiedades deltiempo. Ciertos autores han desarro-llado una concepción del tiempo (ydel espacio; mejor, del espacio-tiem-po) como "matriz" de toda realidad.Tal ha sucedido con Samuel Alexan-der, para el cual no sólo tiempo (y es-pacio) no son "indiferentes" a los pro-cesos reales, sino que son el funda-mento de tales procesos, lo que los"engendra" realmente. Ello ha llevadoa pensar que el tiempo es algo "subs-tancial", a diferencia de la concep-ción del tiempo como mera "relación"(Cfr. Zygmunt Zawirski op. cit. biblio-grafía, § 1). Se ha discutido tambiénmucho el significado de una de lasrelaciones de incertidumbre (VÉASE)de Heisenberg: la que indica quecuanto con mayor precisión puededeterminarse su momento de tiem-po y viceversa (el producto de talmedición y de tal determinación esmayor que, o igual a, h/ 4 TT, donde'h' se lee 'constante de Planck ). Porejemplo, se ha pensado que la "rela-ción de Heisenberg" en cuestión prue-ba que no hay "estados instantáneos"— y prueba asimismo que hay queaceptar una concepción "discreta" deltiempo.

No podemos entrar aquí en más de-talles sobre las concepciones físicasdel tiempo, pero nos interesa notarque todas ellas plantean problemasnormalmente debatidos por filósofos,cuando menos por "filósofos de laciencia". En qué relación pueden ha-llarse estos problemas con los que hansido tratados por las filosofías con-temporáneas antes llamadas "tempo-ralistas", es asunto difícil de deter-minar. A primera vista, parece queno haya relación ninguna entre estosdos grupos de problemas. En tal caso,o bien en uno de ellos no se trata deltiempo, o bien cada uno de ellos tra-ta del tiempo de modo tan distintoque no es, en rigor, el tiempo, sinoZos tiempos el objeto de estas diversasinvestigaciones. Por otro lado, estima-mos que es misión del filósofo exami-nar por todos los medios a su alcan-ce —análisis de conceptos, escruti-nio de resultados científicos, inclusi-ve especulación metafísica— la posi-bilidad de alcanzar una concepción"unificada" del tiempo —lo cual sig-

TIEnifica aquí simplemente un modo dever el tiempo capaz de integrar lasconcepciones físicas, la experiencia delsentido común, los supuestos ontoló-gicos, etc. Tal concepción "unificada"está muy lejos de haberse alcanzado.

Indicamos a continuación, en ordencronológico, una serie de escritos enlos que se trata el problema del tiem-po desde diversos puntos de vista, conpredominio de los puntos de vista fi-losófico y físico. Algunas de estasobras tratan del concepto, naturalezay problema del tiempo; otras contie-nen análisis filosóficos y lógicos delconcepto de tiempo. Algunos autoresse refieren principalmente a la "con-ciencia interna del tiempo" (Husserl,Guitton, etc.); otros, a la "ontologíadel tiempo" (Volkelt, Jacoby, Fink,etc.); otros, al tiempo en sentido es-trictamente físico (Robb, Reichenbach,etc.). No incluimos obras de algunosautores (contemporáneos) en las cua-les el concepto de tiempo desempeñaun papel capital, por habernos referi-do a algunas de sus doctrinas en elcuerpo del artículo, o por ser sobrada-mente conocidas y poder consultarselas bibliografías en los artículos perti-nentes; tal es el caso de Dilthey, Berg-son, Whitehead, Heidegger y algunosotros). La presente bibliografía debecompletarse con la de otros artículos,tales como ETERNIDAD, INSTANTE.

G. Lachelas, Étude sur l'espace etle temps, 1896. — Melchior Palágyi,Neue Théorie des Raumes und derZeit. Enttourf einer Metageometrie,1901. — John Elof Boodin, Time, aRealitu, 1904. — Désiré Nys, La no-tion du temps, 1904. — Nicolai vonBobnoff, Zeit und Zeitlosigkeit, 1911.— Max Friescheisen-Kôhler, "DasZeitproblem", Jahrbücher der Philoso-phie, I (1913). — A. A. Robb, ATheory of Time and Space, 1914, 2»ed., 1936. — íd., id., The AbsoluteRelations of Time and Space, 1921.— M. Wartenberg, La notion dutemps, 1916. — E. Borel, L'Espaceet le Temps, 1922. — Ernst von As-ter, Raum und Zeit, 1922. — Johan-nes Volkelt, Phénoménologie und Me-taphysik der Zeit, 1925. — E. Husserl,Phanomenologie des inneren Zeitbe-wusstseins, 1927 [del Jahrbuch, etc.,IX] (trad, esp.: Fenomenología de laconciencia del tiempo inmanente, 1959[con estudio preliminar sobre la no-ción de tiempo en Husserl y Heideg-ger por Yvonne Picard, págs. 7-43] ) .— Shuzo Kuki, Propos sur le temps,1928. — Hans Reichenbach, Die Phi-losophie der Raum-Zeit-Lehre, 1928.— Id., id., The Direction of Time,1956 (trad, esp.: El sentido del tiem-po, 1959). — G. Jacoby, Allgemeine

TIEOntologie der Wirklichkeít, I (4 fas-cículos), 1928-1932; II, 1955 [espe-cialmente II]. — J. A. Gunn, TheProblem of Time, 1929. — Varios au-tores, The Problem of Time, 1935[University of California Publicationsin Philosophy, 18]. — R. Poirier, R.Ruyer, G. Dumézil, X. Zubiri, E. Lé-vinas et al., "Méditations sur letemps", Recherches philosophiques, V(1935-1936), 1-404. — Henryk Mehl-berg, "Essai sur la théorie causale dutemps", Studio philosophica, I (1935),119-60; II (1937), 111-231. — L. R.Heath, The Concept of Time, 1936.— M. Souriau, Le temps, 1937. — J.Sivadjian, Le temps, 6 vols., 1938 (Iy II. Le problème métaphysique; II.Le problème psychologique; IV. Leproblème physique; V. Le problèmephysiologique; VI. Le problème dusubconscient). — Jean de la Harpe,Genèse et mesure du temps. Essaid'analyse du temps et d'axiomatisationdu temps métrique, 1941. — CarloMazzantini, II tempo. Studio filosófi-co, 1942. — Carlos Astrada, Tempo-ralidad, 1943. — José Gaos, Dos ex-clusivas del hombre: la mano y eltiempo, 1945. — Louis Lavelle, Dutemps et de l'éternité, 1945. — JeanGuitton, L'existence temporelle, Í949(trad, esp.: La existencia temporal,1956). — K. Kuypers, H.-J. Post etal., Aspecten van de tijd, 1950. — E.Paci, Tempo e relazione, 1953. —Hedwig Conrad-Martius, Die Zeit,1954 (trad, esp.: El tiempo, 1958).— G. J. B. Bremer, Wiisgerige aspec-ten van het natuurkundig tijdsbegrip,1955. — A. Caracciolo, La persona eil tempo, 1955. — F. Hund, K. Jung,A. Wenzl et al, "Begriff der Zeit", enStudium genérale, Cuadernos 8, 9 y10, Año VIII (1955). — J. M. Estra-da, Filosofía del tiempo, 1955 [y dela identidad]. — A. N. Prior, Timeand Modality, 1957 [John Locke Lec-tures 1955-1956]. — Ëugen Fink, Zurontologischen Frühgeschichte vonRaum, Zeit, Bewegung, 1957. — An-ton Neuhausler, Zeit und Sein, 1957[Monographien zur philosophischenForschung, 19]. — Herko Groot, Hetmysterie van de tijd, 1958. — V. Jan-kélévith, E. Paci, R. Lazzarini et al,II tempo, 1958 [de Archivio di filoso-fía, ed. E. Castelli]. — G. J. Whith-row, The Natural Philosophy of Time,1961. — Richard Schlegel, ' Time andthé Physical World, 1961. — G. L. S.Shackle, Décision, Order, and Time inHuman Affairs, 1961. — H. Feigl yG. Maxwell, eds., Scientific Explana-tion, Space, and Time, 1962 [Minne-sota Studies in thé Philosophy ofScience, 3; especialmente el trabajo deWilfrid Sellars titulado "Time and théWorld Order"]. — H. A. Slaate, Time

794

TIEand Its End: A Comparative Existen-tial Interprétation of Time and Escha-tology, 1962. — J. Mouroux, Le mys-tère du temps. Approche théologique,1962. — Friedrich Kümmel, Über denBegriff der Zeit, 1962 [Forschungenzur Padagogik und Anthropologie, 6].— O. Costa de Beauregard, La notiondu temps. Equivalence avec fespace,1963 [Actualités scientifiques et in-dustrielles, 1300]. — Id., id., Le se-cón principe de la science du temps,1963. — Adolf Griinbaum, Philosophi-cal Problems of Space and Time,1963.

Varias de las obras antes indicadastratan también de la cuestión de lamedida y desarrollo del tiempo, perodestacamos al respecto el volumen co-lectivo titulado Time and Its Myste-ries, en tres series (1. R. A. Millikan,J. C. Meriam, H. Shapley, J. H.Breasted; 2. D. W. Haring, W. F.Fray Swann, J. Dewey, A. H. Comp-ton; 3. H. N. Russell, A. Knopf, J. T.Shotwell, G. P. Luckey).

Al "tiempo histórico" se refieren va-rias de las obras citadas en la biblio-grafía de HISTORIA; recordamos queHeidegger se ocupó tempranamentedel asunto en "Der Zeitbegriff in derGeschichtswissenschaft", Zeitschriftfür Philosophie und philosophischeKritik, CLXI (1916), 173 y sigs.También se ocupó de esta cuestiónGeorg Simmel en "Das Problem derhistorischen Zeit", Zur Philosophie derKunst. Philosophische und Kunstphilo-sophische Aufsiitze, 1922, ed. GertrudSimmel, págs. 152-69 y Brücke undTur, 1957, págs. 43-58.

Algunas de las obras anteriores serefieren al llamado "concepto psicoló-gico del tiempo", pero destacamos alrespecto: Filippo Masci, Sai senso deltempo, 1890. — J.-M. Guyau, Genèsede l'idée de temps, 1890 (trad, esp.:La idea del tiempo, 1940). — V. Be-nussi, Die Psychologie der Zeitauffas-sung, 1913. — M. Sturt, The Psycho-logy of Time, 1925. — Pierre janet,L'évolution de la mémoire et de la no-tion de temps, 1928. — E. Minkows-ki, Le temps vécu. Études phénomé-nologiques et psychologiques, s/f.(1935). — Jean Piaget, Le développe-ment de la notion du temps chez l'en-fant, 1946. — Ph. Malrieu, Les origi-nes de la conscience du temps: lesattitudes temporelles de renfant, 1953.— J. Pucelle, Le temps, 1955, 3* ed.,1962. — Paul Fraisse, Psychologie dutemps, 1957.

Para el problema del tiempo en laevolución: H. F. Blum, Time's Arrowand Evolution, 1955.

Para la historia de la noción detiempo, remitimos por lo pronto a labibliografía de INFINITO (especialmen-

TIEte obras de Joñas Cohn, Heinz Heim-soeth, R. Mondolfo); además: WernerCent, Die Philosophie des Baumes undder Zeit. Historische, kritische ttndanalytische Untersuchungen, 2 vols.,1926-1930, reimp., 1963. — ZygmuntZawirski, L'évolution de la notion detemps, 1936. — A.-J. Festugière, "Lesens philosophique du mot alwv", LaParola del Passato. Rivista di StudiClassici, XI (1949), 172-89. — EnzoDegani, AIWN. Da Omero ad Aristo-tele, 1961. — Adolfo Levi, II concet-to del tempo net suoi rapport! coi pro-blemi del divenire e deuessere néüafilosofía di Platane, 1920. — N. Ab-bagnano, La nozione di tempo inAristotek, 1933. — John F. Callaban,Four Views of Time in Ancient Philo'sophy, 1948 [Platón, Aristóteles, Plo-tino, San Agustín]. — Adolfo Levi,"II concertó del tempo nelle filosofiedell'età romana", Rivista critica di «to-rio della filosofía, III (1952), 173-200. — V. Goldschmidt, Le systèmestoïcien et l'idée de temps, 1953. —•Jean Guitton, Le temps et l'éternitéchez Plotin et Saint Augustin, 1933, 3'ed., 1959. — J. Chaix-Ruy, "Le pro-blème du temps dans les Confessionset dans la Cité de Dieu", Giornale diMetafísica (1954), 464-77. — ErichLampey, Dos Zeitproblem nach denBekenntnissen Augustins, 1960. — E.Bernheim, Mittelalterliche Zeitan-schauungen in ihrem Einfluss auf Po-litik und Geschichtsschreïbung, 1918.— A. Mansión, "La théorie aristoté-licienne du temps chez les péripatéti-ciens médiévaux: Averroes, Albert leGrand, Thomas d'Aquin", Revue néo-scolastique de philosophie, XXXVII(1934), 275-307. — H. Shapiro, Mo-tion, Time, and Place According toWilliam Ockham, 1957 [FranciscanInstitute Publications. Philosophy sé-ries, 13]. — J. F. Yela Utrillo, "Espa-cio y tiempo en Suárez", Actas delCongreso de filosofía de Barcelona, II(1948), págs. 145-81.—M. F. Cleugh,Time and Its Importance in ModemThought, 1938. — Stephen Toulmin,"Criticism in thé History of Science:Newton on Absolute Space, Time, andMotion", The Philosophical Review,LXVIII (1959), 1-29, 203-27. — A.O. Lovejoy, The Reason, thé Under-standing, and Time, 1961. — E. vanBiema, L'espace et le temps chezLeibniz et chez Kant, 1908. — FritzHeinemann, Der Aufbau von KantsKritik der reinen Vernunft, 1913 [Phi-losophische Arbeiten, VII, 2]. — Jac-ques Havet, Kant et le problème dutemps, 1947. — Wemer Cent, "DieKategorien des Raumes und der Zeitbei F. W. T. Schelling", Zeitschriftfur philosophische Forschung, VIII(1954), 353-77. — Wolfgang Wieland,Schellings Lehre von der Zeit. Grund-

TILlagen und Voraussetzungen der Wel-tàlterphilosophie, 1956. — J. Stam-bauch, Untersuchungen zum Problemder Zeit bei Nietzsche, 1959. — EnzoPaci, II problema del tempo nella fe-nomenología di Husserl. Corso di filo-sofía teorética, 1960. — Gunther Eig-ler, Metaphysische Voraussetzungenin Husserls Zeitanalysen, 1961 [Mono-graphien zur philosophischen For-schung, 24]. — William W. Hammer-schmidt, Whitehead's Philosophy ofTime, 1947. — Moritz Schlick, Raumund Zeit in der gegenwartigen Physik,1917 (trad, esp.: Espacio y tiempo enla física actual, 1931). — Para otrasobras sobre el concepto de tiempo enla física actual, véanse sobre todo losescritos de Hans Reichenbach, RichardSchlesel y Wilfrid Sellars y AdolfGrünbaum cit, supra. — FranciscoRomero, "Temporalismo", en el volu-men del autor Filosofía contemporá-nea, 1941 [sobre las tendencias tem-poralistas de Bergson, Heidegger,etc.]. — Georges Poulet, Études surle temps humain, 1949 [de Montaigneà Proust].

Sobre el contraste entre las concep-ciones hebrea y griega del tiempo,véanse los siguientes escritos, a quehemos hecho alusión en el texto delartículo: Ernst von Dobschiitz, "Zeitund Raum im Denken des Urschri-stentums", Pournal of Biblical Litera-ture, XLI (1922), 212 y sigs. —Thorleif Boman, Das hebraische Den-ken im Vergleich mit dem Griechi-schen, 1954, especialmente Cap. III.

TILLICH (PAUL) nac. (1886) enStardezzel (Guben, Lausacia inferior).Fue "Privatdozent" en Halle (1916-1919), en Berlín (1919-1924), "pro-fesor extraordinario" en Marburgo(1924-1945), profesor titular en Dres-den (1925-1929), en Frankfurt (1929-1933), en el "Union Theological Se-minary" de Nueva York (1933-1955);desde 1955 es profesor en la Univer-sidad de Harvard. Influido al princi-pio por lo que se ha llamado "for-malismo teológico", próximo al mani-festado dentro de la Escuela de Mar-burgo (v.) Tillich se ocupó de lasformas religiosas como formas cultu-rales. Interesado grandemente en losproblemas sociales y en las doctrinassocialistas, Tillich trató de establecerrelaciones entre los principios teoló-gicos protestantes básicos y la situa-ción social de nuestra época. Sin de-jar de interesarse por los "problemasde nuestro tiempo" y, en general, porlo que se ha llamado "la situación",Tillich ha procedido luego a elabo-rar una teología sistemática en la cual

795

TILencuentran su lugar todos los grandestemas teológicos de la época; se trataen gran medida de una "teología si-tuacional", pero debe entenderse 'si-tuacional' de dos modos: como algoque se refiere al momento actual his-tórico y como algo que se refiere a la"situación humana" como tal. Tillichtrata de destacar el contenido de lafe religiosa tal como es inmediata-mente vivida por el individuo, perosin por ello reducir la teología a "teo-logía de la experiencia". La teologíaes "existencial" en el sentido de quetoda experiencia religiosa es última-mente existencia!, pero es a la vez fi-losófica y sistemática. "Lo que nosconcierne últimamente —escribe Til-lich— es lo que determina nuestroser o no ser. Sólo son teológicos losenunciados que tratan de su objetoen cuanto puede convertirse en asun-to de ser o no ser para nosotros."Pero a la vez lo que determina nues-tro ser o no ser es lo que nos con-cierne últimamente. Por tanto, la teo-logía es reflexión sistemática sobre elAbsoluto en tanto que nos concier-ne y sobre lo que nos concierne entanto que ello es el Absoluto. Engeneral, Tillich busca una "integra-ción teológica" que es a la vez inte-gración de esencia y existencia, deAbsoluto infinito y de lo finito, deeternidad y temporalidad.

Obras principales: Mystik undSchuldbewusstsein in Schellings philo-sophische Entuñcklung, 1912 (Místicay conciencia de culpa en la evoluciónteológica de S.). — Masse und Geist.Studien zur Philosophie der Masse,1920 ( Masa y espíritu. Estudios parauna filosofía de las masas). — DosSystem der Wissenschaften nach Ge-genstdnden und Methoden, 1923 (Elsistema de las ciencias según los obje-tos y los métodos). — Ideen zu einerThéologie der Kultur, 1923, 2* ed.,1924 (Ideas para una teología de lacultura). — Kirche und Kultur, 1924(Iglesia y cultura). — Kairos. ZurGeisteslage und Geisteswerdung, 2vols. (K. Situación y devenir espiri-tuales). — Das Dam'onische, 1926. —Protestantisínus oís Kritik und Gestal-tung, 1929 (Protestantismo como crí-tica y estructura). — Religiôse Verk-wirklichung, 1929, 2* ed., 1931 (Rea-lización religiosa). — Religión undKultur, 1925. — Protestantisches Prin-zip und proletarische Situation, 1931(Principio protestante y situación pro-letaria). — Hegel und Goethe, 1932.— Die sozialistische Entscheidung,1933 (La decisión socialista). — The

TIMShaking of thé Foundations, 1948. —Systematic Theology, 3 vols., 1951-1957. — Love, Power, and Justice:Ontological Analysis and Ethical Ap-plications, 1954. — Biblical Religionand thé Search for Ultímate Reality,1955. — The Netv Seing, 1956 (enalemán: Das neue Sein, 1957). —•The Courage To Be, 1958 (en alemán:Der Mut zum Sein, 1958). — TheEternal Now, 1963. — Christianityand thé Encounter of World 'R.eli-gions, 1963 [Nç 14 Bampton Lecturesin America]. — Edición de obras:Gesammelte Werke, desde 1959, ed.R. Albrecht.

Véase Kurt Herberger, Historismusund Kairos, 1935 (Dis.) [Theologi-sche Blàtter, Nos. 6, 7 y 8]. — G.Weigel, "The Theological Significanceof P. T.", Gregorianum, XXXVII(1956), 34-54. — R. A. Killen, TheOntological Theology of P. T., 1956.— Christoph Rhein,' P. T., Philosophund Theologe. Eine Einfuhrung insein Denken, 1957.

TIMÓN (ça. 320-235 antes de J.C.),de Flionte, llamado también Timónel Silógrafo, por su poema en trescantos titulado SíXXoc, es decir LosMiradas de Reojo (a veces se tra-duce por Burlas, Libelos), se esta-bleció hacia el año 300 en Megara,donde escuchó a Estilpón. Regresóluego a Flionte, pasó a Elis, dondeoyó a Pirrón y se convirtió en elmás fiel y entusiasta de los discípu-los de éste. En Bitinia y Calcedoniase dedicó a la enseñanza de la retó-rica. Finalmente, pasó a Atenas, don-de tuvo varios discípulos (según Hi-poboto y Soción [apud DiógenesLaercio, IX, 115], son los siguientes:Dioscúrides de Chipre, Nicoloco deRodas, Eufranor de Seleucia y Frailode Tróade). El lazo entre el escepti-cismo pirrónico de Filón y el poste-rior escepticismo de Enesidemo pare-ce hallarse en una serie de discípulosdel discípulo de Timón, Eufranor deSeleucia.

En el poema burlesco citado enotro escrito titulado Iv8«X[¿o( o Apa-riencias (a veces se traduce por Imá-genes, Falsas semejanzas), Timónatacó sarcásticamente a los filósofosde otras escuelas (con excepción deJenófanes y los eleatas) en defensadel pirronismo. Tal actitud resultamás patente en lo que queda delsegundo canto de los 2íXXot, en elcual Timón presentó una batalla en-tre filósofos, presidida por Eris, ladiosa de la disputa. Los dogmáticos(conducidos por Zenón y Cleantes) lu-

TINchan contra los antidogmáticos (dirigi-dos por Arcesilao). Los últimos triun-fan, pero el triunfo es efímero: el ven-cedor no es Arcesilao, sino Pirrón.

Fragmentos de Timón (que escri-bió, además, algunos libros sobre lassensaciones, Ilepl a i o ' ï i o e w v , y undiálogo en prosa titulado lïuôwv, enH. Diels, Poetarum philosophorum

fragmenta, 1901, págs. 182 y sigs., yF. W. A. Mullach, Fragmenta phi-losophorum graecorum, I, 84-98[1860]. También en De TimonePhliasio ceterisque Sillographis grae-cis, 1859, de C. Wachsmuth (suple-mento a su memoria) y en el volu-men del mismo autor titulado Cor-pusculum poeseoi epicae graecae lu-dibundae, fase. II continens Sillo-graphos Graecos a Curtió Wachsmuthiterum editas. Praecedit commentatiode Timone Phliasio ceterisque sillo-graphis, Lipsiae, 1885, y en J. F.Langheinricn, Dissertatíones tres deTimone sillographo, accedunt eiusfragmenta, Lipsiae, 1720-1724. —Véase D. Zimmermann, Commentatioqua Timonis Phliasií Sillorum reli-quiae a Sexto Empírico traditae ex-planantur, 1865. — A. Ludwich Dequibusdam Timonis Phiasii fragmen-tis, 1903. — G. Voghera, Timone diFliunte e la poesía sillografica, 1904.— L. Robin, Pyrrhon et le scepticis-me grec, 1944, Parte I, cap. ii.

TINDAL (MATTHEW) (ca. 1656-1733) nació en Ferrers (Devonshire,Inglaterra). Fue "Fellow" de "AlíSoûls Collège", Oxford. De religiónanglicana, se convirtió al catolicismoen 1685, pero poco después abjurósu conversión. Tindal fue uno de losmás destacados deístas ingleses (véa-se DEÍSMO). Hostil a los dogmas y alespíritu de intolerancia teológica, Tin-dal expuso y defendió un conceptode Dios en el que pudieran coincidirlas diversas creencias cristianas. A talefecto subrayó el carácter racional yrazonable de las leyes divinas, las cua-les equiparó a las leyes de la razón.La verdadera religión es, para Tindal,la "religión natural", que es al mismotiempo la "religión de la razón"; elcontenido de esta religión es prima-riamente ético y de ninguna manerateológico o dogmático.

Tindal no llegó en sus ideas deís-tas a tan radicales consecuencias co-mo John Toland (VÉASE), pero fueobjeto de crítica por los autores anti-deístas y teístas, entre los cuales sedestacaron Joseph Butler (VÉASE) yJohn Conybeare (Defence of RevealedReligión, 1732).

796

TIPObras: Essay of Obédience to the

Suprême Powers, 1694. — Essay ofthe Power of the Magistrate, and theRights of Mankind in Matters of Re-ligion, 1697. — The Liberty of thePress, 1698. — The Rights of theChristian Church Assertea against theRomish and Áll Other Priests whoclaím an Independent Power over It,1706. — Christianity as Oíd as Créa-tion, or the Gospel a Republication ofthe Religion of Nature, 1730, reimp.,1962 con introducción por G. Gawlick[esta es la obra principal de Tindal yla que suscitó mayores discusionesentre deístas y anti-deístas].

Véase bibliografía de DEÍSMO yLlBREPENS ADOBES.

TIPITAKA. Véase BUDISMO.TIPO. /. Concepto general y con-

cepto psicológico. El vocablo griegoTUicoç(i(/p«s, 'tipo') significa "golpe",y de ahí "marca dejada por un gol-pe", "sello", "figura", "molde", "im-presión". Rudolf Eucken (GeistigeStrômungen der Gegenwart, D, 5) in-dica que en su acepción actual lostérminos 'tipo' y 'típico' proceden dela medicina. Eucken remite en esterespecto a Dilthey ( Sitzungsberichteder Konig. Preuss. Ak. der Wissen-schaften, XIII [1896], pág. 18), elcual escribe que "en el [anterior senti-do] el primer uso técnico del término['tipo'] se halla en el médico Coe-lius, que vivió probablemente en elsiglo II de la era cristiana) cuando,al referirse al tipo de la fiebre inter-mitente, entendía por ella la regla onorma de desarrollo de la enferme-dad. En este mismo sentido habla-mos nosotros en general de desarrollotípico".

A base de estos significados se haentendido 'tipo' como modelo quepermite producir un número indeter-minado de individuos que se recono-cen como pertenecientes a la mismaclase. Los individuos en cuestión sonejemplos de un tipo y todos ellostienen "un aire de familia". La no-ción de tipo se aplica a veces a unode los ejemplares, o a un número muyreducido de los ejemplares, en tantoque manifiesta, o manifiestan, conmayor claridad y radicalismo queotros, la clase a la cual pertenecen.Se habla entonces de "caso típico".Cuando un ejemplar representa má-ximamente "el" tipo puede llamár-sele "arquetipo". A veces se usa 'tipo'para referirse a un conjunto de deter-minaciones o rasgos que no aparecenen ninguno de los individuos de una

TIPclase dada, pero a los cuales se acercamás o menos cualquier individuo deuna clase dada; se habla entonces deprototipo o de tipo ideal. Con mayorfrecuencia el tipo es considerado co-mo un esquema —un esquema repre-sentativo—, como una forma queproporciona la imagen de acuerdocon la cual es posible discernir y co-nocer los demás ejemplares de unaclase.

En la ciencia natural descriptivay especialmente en la psicología seutiliza la noción de tipo para clasi-ficar las variedades existentes. El usoconsistente y sistemático de esta no-ción da lugar al llamado pensar ti-pológico, el cual utiliza, además, lasnociones de clase, modelo y esencia.Se habla entonces de una tipologíabiológica y de una tipología psicoló-gica. En psicología se ha usado lanoción de tipo especialmente dentrode la tendencia científico-espiritual.Ahora bien, aunque el pensar tipo-lógico se ha extendido sobre todo enla época contemporánea, no carecede antecedentes. El más conocido deellos es el de Teofrasto. Nos hemosreferido a este punto en el articuloCarácter (VÉASE), donde, además,hemos hecho referencia a la clásicadoctrina hipocrática de los tempera-mentos. Agregaremos aquí que Teo-frasto tomó como base de su teoríade los caracteres las manifestacionesexternas humanas. Así, presentó ydescribió tipos tales como el halaga-dor, el complaciente, el arrogante, elirónico, el jactancioso, el oficioso, elofensivo, el estúpido, el desvergon-zado, el gárrulo o locuaz, el ávidode noticias, el malhablado, el descon-fiado, el avaro, el cobarde, el supers-ticioso, etc. Hemos visto también enel artículo Carácter que esta presen-tación tipológica fue reelaborada porLa Bruyère, quien la precedió deuna doctrina del hombre y de lasociedad (principalmente, la sociedadcortesana) y basó sus tipos especial-mente en actitudes sociales. Muchosautores modernos, además de La Bru-yère, siguieron los precedentes deTeofrasto. Entre ellos se encuentranHall en sus Characterismes of Vertuesand Vices (1608), Tomas Oberburyen sus Characters or Witty Descrip-tions of the Properties of SundryPersons (1614), Francis Lenton, ensus Essayes, Of Persons, Trades, andPlaces, Offered to the City and

TIPCountry (1629), Richard Braithwaite,en sus Whimzies: Or, a 'New Cosí ofCharacters (1631). Además de ellos,pueden mencionarse los autores quese propusieron describir in extensociertos tipos determinados: baste atal efecto citar los nombres de Cas-tiglione, de Gracián, de Salvador Ja-cinto Polo de Medina. Ahora bien,todas estas tipologías no constituyenun precedente suficiente de la mo-derna tipología caracterológica. Dehecho, el único autor que tomó taltipología con suficiente amplitud y,sobre todo, procuró darle una basecientífica, fue Juan Huarte de SanJuan (VÉASE). Teofrasto y sus imita-dores, así como los moralistas-psicólo-gos mencionados, util izaron, cierta-mente, la noción de tipo psicólogo.Huarte de San Juan hizo más queesto; por tal motivo es un precursorde las más modernas investigacionessobre los tipos de "ingenios".

Entre estas investigaciones mencio-naremos varias a guisa de ejemplos.En su obra Grosse Manner, Ostwalddistinguía entre sabios clásicos y sa-bios románticos. Los primeros son losanalíticos, impersonales y "egoístas";los segundos son los sintéticos, expan-sivos e "influyentes". Al primer grupopertenecen Newton, Gauss, Cuvier; alsegundo, Kepler, Geoffroy Saint-Hi-laire. Esta clasificación ha sido admi-tida y completada por Maurice Gex(véase "Caractérologie, Science et Phi-losophie", en Dialéctica, III [1949],219-35), quien señala que mientrasel tipo clásico está dominado (comohabía señalado ya Bessonet-Favre) porla categoría del "tener", el tipo ro-mántico está dominado por la catego-ría del ser. Según Gex, la mencionadaclasificación puede ser comparada, yen parte asimilada, a la establecida,con propósitos más generales y filosó-ficos, por otros autores, modernos ycontemporáneos, cuando menos en lamedida en que sus clasificacionespueden ser aplicadas a lo que hemosllamado los "tipos intelectuales", esdecir, siguiendo la terminología deHuarte, los "ingenios". Entre elloscabe mencionar a Pascal (con sudivisión entre el espíritu de geome-tría y el espíritu de finura), aNietzsche (espíritu apolíneo y espí-ritu dionisíaco), P. Duhem (espíritusfuertes y estrechos y espíritus am-plios y débiles), William James (es-píritus delicados o tiernos y espíritus

797

TIP"bárbaros" o fuertes), A. Binet (es-píritus objetivos y espíritus subjeti-vos), F. Paulhan y F. Rignano (espí-ritus analíticos y espíritus sintéticos),Kretschmer ( esquizotímicos y ciclo-tímicos), Jung (introvertidos y ex-trovertidos), etc., etc. Los primerostérminos pueden reducirse al tipo"clásico"; los segundos, al tipo "ro-mántico". En cambio, R. Le Senne,

en su Traite de Caractérologie, basade nuevo los tipos intelectuales enuna doctrina (bien que ampliada)de los temperamentos; así nos encon-tramos con tipos flemáticos (Kant),apasionados ( Comte ), sentimentales(Maine de Biran), nerviosos (J . P.Sartre), coléricos (Saint-Simon), san-guíneos (Francis Bacon, Léon Brun-schvicg)), etc. Estas clasificaciones,y otras análogas, no son ajenas a lacuestión de las formas del pensar(VÉASE) o de las "hipótesis cósmicas"a que hemos aludido en otra parte(V. PEHIFILOSOFÍA).

Esta relación entre tipología psi-cológica y forma general de pensa-miento aparece más destacada enotras clasificaciones de tipos (comolas de Dilthey, Spranger, Jaensch,Weber, Kretschmer, Jung, etc.). Casi

todas ellas se han constituido, ya seatomando como punto de partida el in-dividuo humano, ya sea determinan-do a éste según los valores o inten-tando sintetizar ambas realidades me-diante una tipología mixta. Diltheyse refiere ante todo a las formas dela concepción del mundo (naturalis-mo o materialismo, idealismo objetivo,idealismo de la libertad). Sprangertoma como criterio para reducir a ti-pos la indefinida multiplicidad y va-riedad de los individuos, las formasideales referidas a los valores y esta-blece, según ellas, seis tipos humanos:teórico, económico, estético, religioso,social y político. Erich Jaensch cons-truye una tipología basada en la Eidé-tica (véase EIDÉTICO) y, por lo tanto,apoyada ante todo en la distinciónentre las dos formas primarias de imá-genes eidéticas según su mayor o me-nor acercamiento a los procesos repre-sentativos. Las imágenes menos re-presentativas corresponden al llamadoestado telanoide (tipo T); las másrepresentativas corresponden al llama-do tipo de Basedow (tipo B). Ahorabien, la generalización de estos tiposproduce, según Jaensch, una tipolo-gía más amplia basada en la distin-

TIPción entre el llamado tipo de la inte-gración (artístico, sintético) y el tipode la desintegración (científico, inte-lectualista, analítico). Cada uno deestos tipos se divide en subtiposque, en rigor, van teniendo en laelaboración de Jaensch cada vez me-nos un significado psicológico y cadavez más un significado político-valo-rativo. Así sucede sobre todo en suidea del "contra-tipo" (Cfr. Der Ge-gentypus der deustchen Volksbewe-gung, 1934) que representa el estadomáximo de desintegración del llama-do tipo S en virtud de supuestos quese hallan ya muy alejados de lasbases psicológico-descriptivas que to-davía constituían el fundamento desus investigaciones acerca de las for-mas del ser humano (Cf. Grundfor-men menschlischen Seins, 1929). Porsu lado, Weber aplica el conceptode tipo ideal a la sociología y hacede él un término inalcanzable al cualse encamina constantemente todoobrar temporal e histórico. Kretsch-mer establece consideraciones tipo-lógicas basadas en la teoría del tem-peramento y en la doctrina de larelación entre la estructura corporaly el carácter: leptosomático, atlético,pícnico, con tendencia de los dos pri-meros a la esquizotimia y del últimoa la ciclotimia. Jung hace dependerlos tipos de la extraversión o intro-versión en que se manifiesta respec-tivamente la preponderancia de loobjetivo o del psiquismo subjetivo.Todas estas tipologías constituidas abase de un criterio diferente, tienden,sin embargo, a una finalidad común:la de hacer posible la comprensiónde las individualidades humanas yde sus relaciones con el espíritu ob-jetivo y los valores, sin que ello equi-valga a suponer que en la realidadexisten los tipos puros.

77. Concepto teológico. En la li-teratura patrística se ha usado confrecuencia el concepto de tipo. Sebasa en la suposición de que haydatos en el Antiguo Testamento quepueden ser considerados como "pre-figuraciones" de acontecimientos pos-teriores. Los datos son llamados ti-pos; los acontecimientos prefigurados,antitipos. El antitipo completa, porlo tanto, el tipo, lo cual supone quehay ciertos acontecimientos históri-cos que pueden ser completados porotros hechos, en los cuales culminanlos acontecimientos prefigurados. Con

TIPgran frecuencia las figuras del Anti-guo Testamento son considerados porlos Padres de la Iglesia como "som-bras", jxtaí, o tipos de las del NuevoTestamento. Así, por ejemplo Moi-sés puede ser entendido como "ti-po" de Cristo ( Cfr., 7 Cor., X, 6; Gal,IV, 24). Un ejemplo de este uso lotenemos en la obra de San Basiliosobre el Espíritu Santo, Ilepl TOU "Af-lou iuveu|¿<¿To^, lA', 31, 25 e - 28 b,ed. Benoît Pruche, O. P. (tambiénen Migne, PG. XXXII, col. 121 b -128 b). Ahora bien, como dice SanBasilio, esta tipología no otorga di-vinidad a las cosas humanas, puesel tipo manifiesta como por imita-ción lo que se vislumbra inteligible-mente de lo que ha de suceder.

777. Concepto lógico. Para la so-lución de las paradojas lógicas des-critas en el artículo sobre la nociónde paradoja (VÉASE) se han propues-to, entre otras teorías, las llamadasteorías de los tipos. Usamos esta úl-tima expresión en plural y no, comosuele hacerse, en singular, porquehay varias formas de la teoría delos tipos. La primera es la propues-ta por B. Russell en 1908 (Cfr. Whi-tehead-Russell, Principia Mathemati-ca, tomo I, 1910). Se trata de unateoría simple de los tipos comple-tada con una teoría ramificada. Lasegunda es la teoría simple de lostipos propuesta por L. Chwistek(1921) y F. P. Ramsey (1926). Latercera es la teoría simplificada delos tipos resultante de la posibilidadde definición de los predicados po-liádicos en términos de predicadosmonádicos. En esta sección comen-zaremos por exponer los principalesargumentos dados en defensa de susrespectivas teorías de los tipos porRussell, Chwistek y Ramsey, proce-deremos luego a dar un resumen dela versión simplificada de la teoríay señalaremos, finalmente, algunosde los argumentos que se han pro-puesto contra la teoría de los tiposen general.

La solución russelliana de las pa-radojas lógicas consistió fundamen-talmente en demostrar que las ex-presiones en las cuales se formulancarecen de significación y deben sereliminadas por medio de nuevas re-glas. Así, por ejemplo, la paradojade las clases desaparece tan prontocomo reconocemos que una clase esde tipo más elevado que los miem-

798

TIPbros de la clase, o que la subclasede una clase es de tipo menos ele-vado que la clase. En general puededecirse que el principio fundamentalde la teoría de los tipos es que "cual-quier expresión que contiene unavariable aparente es de tipo máselevado que aquella variable" (PM.I, 41). Hay, pues, según Russell, unnúmero infinito de niveles de tiposlógicos, con un nivel ínfimo de ob-jetos lógicos que son las proposicio-nes elementales relativas a objetosindividuales.

En la forma presentada por Rus-sell la teoría de los tipos ofrecía va-rios inconvenientes. En primer lugar,no establecía una distinción clara en-tre las paradojas lógicas y las para-dojas semánticas, de lo cual resultabangran número de confusiones. En se-gundo término, el uso indiscriminadode la teoría obligaba a amputar im-portantes secciones de la matemáti-ca. Para solucionar esta última difi-cultad, Russell introdujo un axiomamuy discutido: el axioma de reducibi-lidad. Este axioma, perteneciente a lateoría ramificada, consistía en afir-mar que toda función proposicionalde uno o más argumentos es formal-mente equivalente a una función pre-dicativa del mismo argumento o ar-gumentos. Siendo el axioma arbitrario,Chwistek estimó que una teoría sim-ple de los tipos resultaba suficientepara solucionar las paradojas lógicas.Tal teoría simple de los tipos "de-pende de la distinción entre indivi-duos, funciones de individuos, fun-ciones de estas funciones, etc.", porlo cual "el concepto de una funciónpuede ser considerado como equiva-lente al concepto de una clase" (Cfr.Chwistek, The Limits of Science,1948, pág. 152). Por su lado, Ram-sey inició que bastaba definir un"ámbito" de funciones predicativasque eludiese las paradojas y permitie-ra la eliminación del axioma de re-ducibilidad. No se puede confundir,en efecto, argüía Ramsey, el tipo yel orden: "El tipo de una función esuna característica de ella que depen-de de los argumentos que puedetomar; pero el orden de una proposi-ción o función no es una característicareal, sino lo que Peano llamaba unapseudo-función" (Cfr. The Founda-tions of Mathematics, 1931, pág. 47).Para Ramsey, las proposiciones en símismas no tienen órdenes: "son sim-

TIPplemente distintas funciones de ver-dad de proposiciones atómicas — unatotalidad definida, que depende sólode las proposiciones atómicas de quese trate" (op. cit., pág. 48-9). Así,la teoría simple de los tipos resuelvelas paradojas lógicas; para las para-dojas semánticas es necesario intro-ducir la teoría de los niveles delenguaje (véase METALENGUAJE).

La versión simplificada de los ti-pos se apoya en la idea fundamentalde Russell, y precisa que las propie-dades de los individuos y los indivi-duos a los cuales se adscriben talespropiedades no forman un nivel únicoen el universo del discurso, sino queestán distribuidos en un número in-finito de tipos. El tipo ínfimo es eltipo de los individuos; el inmedia-tamente superior a éste es el tipode las propiedades de individuos; eltipo superior a este último tipo esel tipo de las propiedades de pro-piedades de individuos y así hastael infinito. Una vez supuesto esto semodifica la regla de formación delas fórmulas bien formadas en la ló-gica cuantificacional superior en elsentido de que solamente se conside-ran como bien formadas las fórmulasen las cuales las propiedades de unaentidad dada sean del tipo superiorpróximo. Como las fórmulas que da-ban origen a las paradojas lógicas vio-laban esta regla, resulta que tales fór-mulas no son consideradas como bienformadas. La teoría simplificada delos tipos puede seguir manteniendouna diferencia entre propiedades mo-nádicas y clases, en cuyo caso se tra-ta de una teoría intensional, o puedeconsiderar las propiedades extensio-nalmente, en cuyo caso se trata deuna teoría extensional. La teoría ex-tensional de los tipos propone la jerar-quía que comienza con los individuos,pasa a clases de individuos, luego aclase de clases de individuos y así su-cesivamente.

Indicamos antes que reseñaríamosbrevemente varias objeciones contrala teoría de los tipos. La más habi-tual —la que alega no haberse esta-blecido una distinción entre parado-jas lógicas y paradojas semánticas—es solucionada, como hemos visto, pormedio de versiones distintas de laoriginal russelliana. Otra objeción con-siste en indicar que se presta a vecesdemasiada atención a la teoría de lostipos, como si fuese la única que

TIPsoluciona las paradojas lógicas, cuan-do es sabido que hay otro procedi-miento para solucionarlas: las teoríasaxiomáticas de los conjuntos. Termi-naremos con una objeción que fuemuy discutida en su tiempo, y queaunque hoy día debe ser consideradacomo una curiosidad histórica, da ideadel modo como se reaccionaba fren-te a las teorías de los tipos (en suversión original russelliana) desde elpunto de vista filosófico. Se trata dela objeción, o serie de objeciones,presentadas por Paul Weiss en su ar-tículo "The Theory of Types" (Mind,N. S. XXXVII [1928], 338-48). Indi-ca el mencionado autor que la teoríade los tipos debe ser limitada en suaplicación, ya que no todos los proble-mas que se presentaron y para los cua-les intentó ser una solución la exigenindiscriminadamente. Esta teoría, diceWeiss, no puede ser una proposiciónno restringida sobre todas las proposi-ciones restringidas. Como proposiciónno restringida debe tomarse a sí mis-ma como argumento. Pero resulta que"sus argumentos son sólo aquellasproposiciones que no son argumen-tos para sí mismas". De ahí que lateoría de los tipos no pueda ser res-tringida sin ser a la vez, ella misma,restringida. Tampoco puede ser, si-gue diciendo Weiss, una proposiciónrestringida sobre todas las proposicio-nes restringidas. En tal caso, seríauna de las proposiciones restringidasy debería tomarse a sí misma comoargumento. Y en este caso sería, a suvez, no restringida. Parece, pues, quela misma formulación de la teoríade los tipos topa con dificultades decarácter antinómico, por lo menoscuando se la toma —como lo hace,en el fondo, Weiss— en el sentidode una "regla de verdad", y noen el sentido de una "regla de for-mación" de lenguajes. Según Weiss,hay tres soluciones posibles paraevitar las mencionadas dificultades.La primera consiste en suponer quela teoría de los tipos es restringida yno se aplica a todas las proposicionessino sólo a algunas proposiciones, esdecir, que no es un argumento parasí misma, sino para alguna otra pro-posición sobre proposiciones restrin-gidas. La dificultad de esta soluciónradica en que conduce a un regressusad infinitum que aumenta indefinida-mente las teorías de los tipos sobre lasteorías de los tipos. La segunda solu-

799

TIPción consiste en afirmar las limita-ciones de enumeraciones finitas (talescomo "todas las verdades son sóloparcialmente verdaderas"), con lo cual"toda condición que impone limitacio-nes universales es limitada en los tér-minos de lo que limita, pero limitadaa su vez por alguna otra condición".Con esto, la teoría de los tipos esno restringida respecto a proposicio-nes restringidas, y restringida respec-to a todas las proposiciones, pues serefiere a un principio superior quela limita. La tercera solución consis-te en considerar la teoría de los ti-pos como una proposición intensiva(entendiendo por ella una forma deproposiciones que no son ni restringi-das ni no restringidas por ser inca-paces de asumir ningún argumento).Los "argumentos" de tal proposiciónson meramente "conformes" con ella.Esta solución obliga a abandonarel llamado ideal de una lógica com-pletamente extensional y aun a subor-dinar la lógica extensional a una in-tensional.

Sobre tipo en sentido psicológico,véase, además de las obras citadas enel texto y de las que constan en labibliografía del artículo CARÁCTER:Wilhehn Dilthey, Die Typen derWeltanschauungen, 1911 [Gesam-melte Schriften, VII, 1931]. —Eduard Spranger, Lebensformen. EinEntwurf, 1914 (trad, esp.: Formasde vida, 1935). — Karl Jaspers, Psy-chologie der Wéltanschauungen, 1919.— Emst Kretschmer, Korperbau undCharakter. Untersuchungen zum Koro-titutionsproblem und zur Lehre «onden Temperamenten, 1921, 23 y 24*ed., 1961 (trad, esp.: Figura y carác-ter, 1926; otra trad.: Constitución ycarácter, 1947). — C. G. Jung, Psy-chologische Typen, 1921 (trad, esp.:Tipos psicológicos, 1935, varias edicio-nes). — R. Müller-Freienfels, Person-lichkeit und Weltanschauung. Diepsychologischen Grundtypen in Reli-gión, Kunst und Philosophie, 1923. —Joachim Wach, Die Typenlehre Tren-delenburgs und ihr Einftuss bei Dil-they, 1926. — Bemhard Pfister, DieEniwicklung zum Idealtypus, 1928. —G. Pfahler, System der Typenlehre,1929. — O. Kroh, Experimenteüe Bei-trâge zur Typenkunde, I, 1929. — E.R. Jaensch, Studien zur Phychologiemenschlicher Typen, 1930 (en cola-boración). — Bergfeld, Der Begriffdes Typus, 1933. — Th. Lersch,Charakterologische Typologie, 1934.— K. L. Wolf, K. Strunz et al, "Ty-pusbegriff", Cuaderno 7 de Año IV(1951) y Cuaderno 4 de Año V (1952)

TIQ<3e Studium générale. — Sobre tipoen sentido teológico: L. Goppelt,

Z"" os. Die typologische Deutung desn Testaments, 1939. — J. Danié-

lou, Sacramentara futuri. Études surles origines de ¡a typologie biblique,1950 (hasta el siglo i) . — H. G.

Fritzsche, Die Strukturtypen der Théo*lome. Eine kritische Einfiihrung in dieThéologie, 1961. — [Forschungen zursystematischen Théologie und Reli-gionphilosophie]. — Sobre tipo ensentido lógico, véase, además de lasobras citadas en el texto, el escrito deC. G. Hempel y P. Oppenheim, DerTypusbegriff im Lichte der neuenL'ogik, 1936. — W. V. Quine, "On théTheory of Types", The Journal ofSymbolic Logic, 3 (1938), 125-39.— A. Church, "A Formulation of theSimple Theory of Types", ibid., 5(1940), 56-68. — K. Jaako, ]. Hintik-ka, Tyo Papers on Symbolic Logic,1955 [Acta Philosophica Fennica, 8]IParte sobre la teoría de los tipos]. —Richard M. Martin, Intension and Dé-cision, 1963 [sección titulada "Inten-sions and the Theory of Types"]. —Sobre concepto de tipo en diversoscampos e intento de clasificar los "ti-pos de tipos": A. Seifert, Die katego-ríale Stellung des Typus, 1953.

TIQUISMO. Transcribimos así elvocablo que, de atenernos más exac-tamente a su raíz griega, deberíamostranscribir 'tychismo' o 'tyjismo' (lomismo hemos hecho con otros térmi-nos, tales como 'Sinequismo' [v.] y'Sinecología' [v.] ). 'Tiquismo' traduceel término Tychism, usado por Peirce(v.) para designar el principio segúnel cual hay contingencia y azar (VÉA-SE) (de-eux*) = "azar" [a veces, "cau-sa escondida a la razón humana", co-mo en Crisipo; Cfr. von Arnim, II,967]).

El tiquismo es la doctrina que re-sulta de una de las tres grandes ca-tegorías cosmológicas: la categoríadel azar. Esta categoría está relacio-nada con la categoría metafísica quese refiere a los modos de existencia,particularmente al modo llamado jus-tamente "azar". Está asimismo rela-cionada con una de las tres categoríasfenomenológicas o faneroscópicas: lacategoría llamada "Seguridad" o "LoSegundo" (Secondness). Esta catego-ría corresponde a la existencia, "facti-cidad" o "actualidad" (en el sentidooriginario de 'actualidad'). Peirce ad-mite, o postula, un "puro azar", elazar engendra, a su entender, hábitosy regularidades. Ello se debe proba-blemente a que hay continuidad, por

TODlo menos "continuidad evolutiva". Poreso Peirce estima que el tiquismo noes en modo alguno incompatible conel sinequismo (VÉASE), antes bien sehalla estrictamente correlacionado conél.

En un sentido más general el ti-quismo es la doctrina o, más amplia-mente, la actitud filosófica que pre-fiere un mundo "espontáneo" y enconstante "crecimiento" a un mundo"determinado" y "terminado". Es laactitud que, junto a Peirce, mantu-vieron, entre otros autores, Bergsony William James. Este último lo ma-nifestó explícitamente en una cartaa Bergson del 13 de junio de 1907(The Selected Letters of William Ja-mes, ed. Elizabeth Hardwick, 1961,págs. 237-8), en la que figuran es-tas líneas: "Tengo la impresión deque estamos ambos luchando por lomismo, usted como jefe, y yo en lasfilas. La posición que estamos sal-vando es el "tiquismo" [Tychism], yun mundo realmente en crecimiento.Pero mientras yo no he encontradohasta ahora mejor modo de defen-der el tiquismo que afirmando la adi-ción espontánea de elementos discre-tos del ser (o su substracción), usan-do, pues, armas intelectualistas en eljuego, usted pone las cosas en su pun-to de un plumazo mediante la ideade la naturaleza continuamente crea-dora de la realidad.

TODO. Aristóteles llama un todo,en primer lugar, a aquello en lo cualno falta ninguna de sus partes cons-titutivas y, en segundo término, a loque contiene sus partes componentesde manera que formen una unidad.Esta unidad puede ser de dos clases:1) Las partes componentes son, a suvez, unidades. 2) La unidad es re-sultante del conjunto de las partes.Finalmente, siguiendo a Platón, dis-tingue Aristóteles entre el todo.oXov,y la totalidad o, mejor dicho, la suma,TOÍV. El todo es el conjunto en el cualla posición de las partes no es indi-ferente; la suma es el conjunto en elcual es indiferente la situación de laspartes. Esta distinción es análoga a laque existe entre los términos latinostotum y compositum. Los primerosse refieren, por ejemplo, a totalidadesorgánicas, a estructuras; los segundos,a simples adiciones de partes, a merosagregados. La distinción y aun la an-títesis señalada por Platón en elTheat. entre el "todo compuesto de

800

TODpartes", b'Xov áx TÜV (j.ep£>v, y el "to-do antes de las partes", bXov icpb TWV•riepwv, está indudablemente en la ba-se de las consideraciones anteriores:en un caso se trata, en efecto, deun conjunto hecho o "engendrado",Ysfovóc, de partes, y en el otro deuna unidad sin partes separables,á|AépioTOí. También los viejos estoicosdistinguían entre TÍ itáv y ib b'Xov(véase von Arnim, II, 522-5, don-de recoge textos de Aecio, Plac., II,1, 7; Aquiles, Isagoge, 5, pág. 129;Petav, Uran.; Sexto, adv. math., IX,322 y Plutarco, de comm. not., c. 30,pág. 1073 d). La totalidad, iiáv, se re-fiere al cosmos, mientras que eltodo, SXov, se refiere al infinito entanto que vacío infinito o receptáculo.La distinción no sólo fue mantenidaen el neoplatonismo, especialmenteentre los sucesores de Plotino, sinoque fue elaborada mediante nuevasdistinciones. Así, Proclo establece unadiferencia entre un todo en tantoque "todo antes de las partes", xpbtüv (lepwv, "un todo compuesto departes", ex twv ¡lepüv, y un todo enla parte, év t<p [xépeí ( Instttutio Theo-logica, prop. 67). El primero esel todo en su causa; el segundo, eltodo como existencia; el tercero,el todo como participación.

Las dificultades planteadas por lanoción de 'todo' dieron origen muypronto a diversos ejercicios retóricoso escépticos. Sexto, el Empírico, con-venía, en efecto, en que un todo pue-de existir fuera de sus partes o consti-tuido por ellas (Hyp. Pyrr., III, 98).Pero el problema con ello planteadoera considerable. Por un lado, untodo no es más que sus partes, yaque sin ellas el todo desaparece. Porel otro, si las partes mismas formanun todo, éste será un simple nombreal cual no corresponde existencia in-dividual. De esto se deduce que eltodo no existe. No hay que decir queesto ocurre no sólo cuando se consi-dera la cuestión del todo y sus partesdesde un punto de vista escéptico,sino también, y muy especialmente,cuando este escepticismo está basadoen un nominalismo. Pero en este casoes preciso negar, como los escépticoshacían, no solamente el todo, sinola parte misma. Pues si existen par-tes, o son partes del todo, o una deotra, o cada una por sí misma. Perono puede haber partes del todo, pueséste no es nada más que sus partes

TOD(y en este caso, además, las partesserán partes de sí mismas, ya que sedice que cada una de las partes escomplementaria del todo). No puedehaber partes una de otra, pues se diceque la parte está incluida en aquellode que es parte, y es absurdo afir-mar que, por ejemplo, la mano estáincluida en el pie. Ni, finalmente,puede ser cada parte, parte de símisma, pues a causa de la inclusiónsería a la vez mayor y menor queella misma (ibid., III, 100-1).

Algunos autores medievales reite-raron los argumentos destinados aprobar que las partes no tienen exis-tencia real. Así sucedió con Roscelino.Según la transcripción que da Abe-lardo (Dialéctica V: "Liber divisio-num et definitionum" ) de los argu-mentos del mencionado autor, decirque una parte de una cosa es tan realcomo esta cosa equivale a decir quees una parte de sí misma, pues unacosa no es lo que es si no es con to-das sus partes. Además, la parte deun todo debería preceder a este todo,pues los componentes deben prece-der al compuesto. Mas como la par-te de un todo forma parte del todo,la parte debería precederse a sí mis-ma, lo cual es absurdo. La mayorparte de los autores escolásticos, sinembargo, tomaron por base de susanálisis de la noción de totalidad lasideas aristotélicas. Se proponían alrespecto varios tipos de totalidad: eltodo contiguo, el todo homogéneo,el todo potencial, el todo esencial, eltodo integral, etc. De estos tipos seconsideraron especialmente importan-tes los dos últimos mencionados (ío-tum essentielle y totuní intégrale).Uno de los problemas más frecuen-temente planteados con respecto altodo era el siguiente: "¿Debe el tododistinguirse de las partes componen-tes real o racionalmente?" (An totumrealiter vel ratione tantum distingua-tur a partibus unitis). La distinciónreal fue sostenida, entre otros, porJuan Duns Escoto, Juan Capreolo,Cayetano, el Ferrariense, Juan deJandún (Averroes, que la había dis-cutido, no había dado una solucióndefinitiva). Según Fonseca, la distin-ción real tiene últimamente su fun-damento en la doctrina de Aristóte-les. La distinción racional fue defen-dida por Durando de Saint-Pourcain,Gregorio de Rimini y otros. A ella seadhirieron asimismo muchos escolas-

TODticos de fines del siglo xvi y comien-zos del siglo xvn (por ejemplo, Suá-rez). Grosso modo pueden agruparselas opiniones sustentadas al respectoen tres respuestas: (1 ) Hay una dis-tinción real o absoluta, según la cualel todo es un compuesto cuya natu-raleza no puede reducirse a la na-turaleza de las partes componentes;(2) Hay una distinción modal, segúnla cual no hay una tercera entidaddistinta, pero el todo es un modo deser de las partes no incluido en éstas;(3) Hay una distinción racional, se-gún la cual sólo la mente puede fun-damentar la diferencia entre el todoy las partes. Es fácil advertir queesta cuestión se relacionó pronto conla planteada por la noción del vínculo(VÉASE).

En su investigación sobre la teoríade los todos y las partes, Husserlllama todo a "un conjunto de conte-nidos que están envueltos en una fun-damentación unitaria y sin auxilio deotros contenidos. Los contenidos desemejante conjunto se llaman partes.Los términos de fundamentación uni-taria significan que todo contenidoestá, por fundamentación, en cone-xión directa o indirecta con todo otrocontenido". Ampliando la noción de"todo" a la misma "suma" puedenestablecerse diversos tipos de totali-dades: los agregados, los organismos,las totalidades funcionales, las estruc-turas. No debe suponerse, sin em-bargo, que los agregados son siem-pre meras sumas, sino que puedentener también cualidades de forma,perfiles estructurales. Los todos secomponen de partes, pero las partesson distintas de acuerdo con la fun-ción que desempeñan en el todo. Laspartes pueden ser, a su vez, todos,es decir, pueden darse todos com-puestos de totalidades. Pueden serpedazos, esto es, "partes independien-tes relativamente a un todo", y mo-mentos o partes abstractas, es de-cir, partes no-independiente relati-vamente a un todo. Con la teoría delos todos y las partes se enlaza lateoría de lo concreto y lo abstracto.El primero es definido como "lo in-dependiente relativamente a un to-do"; el segundo, como "lo no-inde-pendiente", lo que no puede subsistirpor sí mismo, lo que está en un todo,pero no puede mantenerse fuera e in-dependientemente de él. Al propiotiempo, dicha teoría constituye el fun-

801

TODdamento ontológico-formal de toda in-vestigación acerca de la estructura.En su teoría de las categorías (Kate-goríenlehre, 1924, 2» ed., revisada,1939), Othmar Spann señala que lacategoría de totalidad se basa en dosprincipios. El primero de ellos sostie-ne que el todo se manifiesta en suspartes y, por lo tanto, que el todo es,propiamente hablando, una suma. Elsegundo indica que el todo no estáagotado o comprendido en sus par-tes. El principio primero o principiode la particularización orgánica sesubdivide en otras diez categorías;el principio segundo o principio de ladependencia orgánica se subdivideen ocho categorías subordinadas. Laúltima categoría de esta jerarquía esla personalidad, donde la noción deltodo se manifiesta con la máxima pu-reza, pues en ella no hay jamás undesgajamiento de partes ni agregadoo suma; por el contrario, cada unade las llamadas partes se comprendeexclusivamente en función del todo.La totalidad es en esta categoría su-prema el fundamento de toda parti-cularidad.

El modo de concebir un todo y larelación entre el todo y las partes de-pende en gran manera de si se adop-tan ciertos supuestos últimos acercade la naturaleza de los todos. Entrelos supuestos adoptados al respectodestacan los que se conocen con losnombres de "organicismo" y "atomis-mo". La concepción organicista man-tiene el primado del todo sobre laparte y declara que esta última sefunda en el todo y solamente puedeentenderse a partir del todo. Ejem-plos de esta concepción son numero-sos: los tenemos en los autores paraquienes "todo influye sobre todo" y"todo está relacionado con todo", esdecir, los autores cuyas ideas puedenresumirse en estos dos versos delFausto de Goethe:

Wie alies sich zum Ganzen webt,Eins in dem andern wirk und lebt!("¡Cómo so entreten! todo en el todo,y cada tino obra y actúa en el otro!")

Tal sucede con muchos autores rena-centistas, con filósofos de tendenciapanteísta y también —por razones di-ferentes— con autores de tendenciaidealista absoluta. En este último casoel primado del todo sobre !as partesse debe a que se estima que cual-quier juicio particular es incompleto

TODy, por ende, parcialmente falso. De-cir de un ente particular que se hallaen un punto particular es un juicioincompleto, pues, a menos que tal en-te particular sea un Absoluto (y ental caso sería "todo"), estará relacio-nado (internamente) con otro enteparticular, y el lugar en el cual di-cho ente se halla estará también rela-cionado (internamente) con otro lu-gar. Ningún juicio es, pues, completoa menos que se refiera al Todo, quees lo Absoluto. Pero lo que ocurre enel juicio refleja lo que sucede en larealidad: sólo el Todo es verdadero.

No es menester, sin embargo, sus-tentar una doctrina enteramente me-tafísica acerca del primado del todosobre las partes. Ciertas doctrinas decarácter "totalista" se fundan en unanálisis del organismo (así, por ejem-plo, en Hans Driesch, con su idea dela causalidad como "causalidad total";en Kurt Boldstein, y hasta en el ho-lismo [VÉASE] de Jan Christian Smuts).Otras doctrinas de carácter "totalista"se fundan en una "fenomenología dela totalidad", como sucede con EugenFink (op. cit. bibliografía), el cualindica que ha habido tres modos de"orientarse en el concepto del todo":el lógico (el todo como suma inde-terminada o como logas de la totali-dad, capaz de articularla en sus di-versas partes y de entender las re-laciones entre éstas); el teológico (eltodo como una "trama" de tipo ar-quitectónico que tiene en Dios su ci-ma); el ontológico (el todo comoalgo limitado por la nada).

En cuanto a la concepción llamada"atomista", consiste fundamentalmen-te en suponer que el todo es una su-ma de partes y que, por tanto, cual-quier todo puede ser analizado en laspartes componentes.

Tanto la concepción organicista (lla-mada asimismo "totalista") como laatomista suelen fundarse en ciertossupuestos básicos sin proceder en lamayor parte de los casos a un pre-vio análisis del significado o signifi-cados de términos tales como 'todo','conjunto', 'parte', 'componente', 'su-ma', etc. Un análisis de este tipo, decarácter ontológico-formal, es el quellevó a cabo Husserl y resumimos an-tes. Husserl no llegó a conclusionesque pudiesen clasificarse de maneradefinida en una concepción organi-cista o en una atomista, pero confron-tando con la necesidad de una con-

TODclusión, la de tipo organicista Careceen Husserl predominar sobre la de ti-po atomista. Mencionaremos aquí otroanálisis, de naturaleza lógica, que sinllegar tampoco a conclusiones defini-das en ninguno de los sentidos apun-tados, manifiesta a la postre más sim-patía por una concepción atomistaque por una organicista. Este análisises el que ha llevado a cabo ErnestNagel en el escrito citado en la bi-bliografía. Nagel comienza con unanálisis de diversos significados de'todo', en su relación con los signifi-cados de 'parte'. Entre estos signifi-cados destacamos los siguientes: To-do' y 'parte' pueden ser términos usa-dos correlativamente, de suerte queX puede llamarse "todo" en relacióncon Y, que se llama "parte" o "com-ponente"; 'todo' puede designar unacantidad extensa, compuesta de par-tes extensas (bien que no necesaria-mente continuas entre sí). 'Todo' pue-de designar una propiedad no espa-cial de una cosa extendida espacial-mente. 'Todo' puede designar una cla-se, serie o agregado de elementos,siendo cualquier parte de dicho todoun elemento o subclase, subserie osubagregado. 'Todo' puede referirsea una trama de relaciones entre ob-jetos o acontecimientos; y 'parte' (detal todo) puede referirse entonces adiferentes cosas en distintos contextos.'Todo' puede designar un objeto con-creto, y 'parte' una de sus propieda-des. Todo' puede designar un sistemacuyas partes están relacionadas entresí en relaciones varias de dependen-cia dinámica (o funcional). Esta sim-ple enumeración de los significadosdiversos de 'todo' —y 'parte'— apun-ta a una primera conclusión: la com-plejidad del concepto de "todo" y lanecesidad de saber en cada caso dequé "todo" se está hablando. Pero unanálisis de 'todo' debe completarsecon uno de 'suma' y de operacionestales como 'adición'. Cuando se lle-va a cabo este análisis se puede ad-vertir que tampoco el vocablo 'suma'es tan unívoco como parece a primeravista. En efecto, aunque nos confine-mos a 'suma' en el sentido en que estetérmino es usado en lógica y matemá-tica, podemos distinguir entre sumasque son series y sumas que no son se-ries, entre series ordenadas y series noordenadas, entre series ordenadas con-mutativas y asociativas, series ordena-dos conmutativas, pero no asociativas,

802

TODy series ordenadas no conmutativas, ono uniformemente conmutativas, peroasociativas. El primer resultado de esteanálisis de 'suma' es que no se puedesimplemente correlacionar cualquiersentido dado de 'todo' con otro sen-tido correspondiente de 'suma', y vi-ceversa. En otros términos, ciertossentidos de 'todo' parecen poder co-rrelacionarse con ciertos otros senti-dos de 'suma', pero no con todos lossentidos. Los autores que se adhierena la concepción llamada "organicista"cometen el error de reducir siempre'suma' a 'todo' y éste a 'conjunto cu-yas propiedades son distintas de la»propiedades de sus partes'. Los auto-res que se adhieren a la concepciónllamada "atomista" cometen el errorinverso. Por tanto, dice Nagel: "a lacuestión de si las unidades orgánicaspueden analizarse desde un punto devista aditivo [como sumas] no puededarse una respuesta general [válidapara todos los casos]". En la medidaen que "un todo" pueda ser analizadoen términos de una "suma" (supo-niendo que tengamos una definiciónprecisa o, en todo caso, claramente es-pecificada de 'suma'), será mejor pro-ceder a este análisis aun si llegarnosa la conclusión de que lo que pare-cía poseer propiedades distintas decualquiera de las propiedades de laspartes, tiene propiedades que son su-mas de las de las partes. Pero si esteanálisis resulta imposible, es razona-ble concluir que por el momento un"todo" no es analizable en términosque hemos llamado "atomistas". Locual no quiere decir que en un mo-mento determinado no sea posible lle-var a cabo dicho análisis. La conclu-sión a este respecto es, pues, la mis-ma a la que llegó dicho autor y a laque nos hemos referido en el artículoREDUCCIÓN — lo que no debe sorpren-der, pues Nagel examina la cuestión dola naturaleza de los 'todos' dentro delepígrafe "La reducción de las teorías".

La teoría husserliana de los todos ylas partes se halla expuesta en el tomoIII de la trad. esp. ( Morente-Gaos ) deInvestigaciones lógicas. — Los análi-sis de Ernest Nagel se hallan en suartículo titulado "Wholes, Sums, andOrganic Unities", originariamente pu-blicado en Philosophical Studies, III,2 (1952), luego reimpreso en D. Ler-ner, E. Purcell, E. Nagel et al, Partsand Wholes, 1963, ed. D. Lerner [TheHayden Colloquium on Scientific Me-thod and Concept], págs. 135-55, e

TOLincorporado, con algunos cambios, alvolumen de E. Nagel, The Structureof Science. Próblems in the Logic ojScientific Explanation, 1961, págs.380-97. — Para la teoría de EugenFink, véase su libro Alies und Nichts.Ein Umweg zur Philosophie, 1959. —Para el concepto de "todo" en sen-tido psicológico y psicocósmico, véa-se la bibliografía del artículo Es-TRUCTUHA, y especialmente: R. Ode-brecht. Gefühl und Ganzheit, 1929.— Varios autores, Ganzheit undForm, ed. F. Krüger, 1932. — FélixKriiger, Lehre con dem Ganzen-Seeíe, Gemeinschaft und das Gottli-che, 1948. — Para el estudio de la na-turaleza de la totalidad y de larealidad como totalidad, véase: Ha-rald Hôffding, Totalitet son Kate-gori, 1917. — Hans Driesch, Das Gan-te und die Summe, 1921. — W.Burkamp, Die Struktur der Ganzhei-ten, 1929. — Franz Hlucka, DasProblem der Realitât vom Standpunk-te der Idee der Ganzheit, 1935. —Knut Erik Tranó'y, Wholes and Struc-tures; an Attempt at a PhilosophicalAnalysis, 1959. — F. García Asenjo,El todo y las partes. Estudios de onto-logía formal, 1962.

Sobre el "holismo", véase: AdolfMeyer-Abich, "El holismo como idea,teoría e ideología", Episteme [Cara-cas], I (1957), 345-418.

Sobre la totalidad en varios auto-res: Hans Schickling, Sinn und Geistdes aristotelischen Satzes "Das Ganzeist vor dem SeiF', 1936. — AlbertJohannes Dietrich, Kants Begriff desGanzen in seiner Raum-Zeitlehre unddas Verhaltnis zu Leibniz, 1910 [Ab-handlungen zur Philosophie und ihrerGeschichte, 50]. — Hans Heyse, DerBegriff der Ganzheit und die kantischePhilosophie. Ideen zu einer regiona-len Logik und Kategorienlehre, 1927.

TOLANO ( J O H N ) (1670-1722)nació en Redcastle (Irlanda). Pocoantes de ingresar en la Universidadde Glasgow para cursar estudios,abandonó el catolicismo para abrazarel anglicanismo. Estudió en la Uni-versidad de Edimburgo y en Holan-da, donde entró en relación con círcu-los arminianos. Hacia 1692 se trasla-dó a Oxford, donde escribió su obracapital (véase bibliografía), que fuecondenada en 1697 por el Parlamen-to irlandés. A comienzos del sigloxviii se trasladó a Hannover como se-cretario de la embajada inglesa. Enviajes por Alemania conoció a Leib-niz y a Sofía Carlota, reina de Prusia,a quien dedicó las Letters to Serena.Finalmente, regresó a Inglaterra, fa-lleciendo en Putney.

TOLUno de los más destacados deístas

de su época, Toland fue llamado porvez primera "librepensador" a causade su oposición a todo lo sobrenaturalen la religión y especialmente en elcristianismo. Frente a los misterios ya lo incomprensible subrayaba Tolandlos caracteres racionales de la religiónnatural, que puede ser, a su enten-der, adoptada por todos y que porsu misma universalidad puede cons-tituir la síntesis de todas las religio-nes en pugna. El racionalismo natu-ralista de Toland no se detuvo, sinembargo, en los límites de la religiónnatural y del deísmo; en su últimaépoca y con el fin de solucionar elproblema del movimiento de la ma-teria, negó que éste fuera debido auna causa externa y lo considerócomo una propiedad inherente a lamateria misma. Mas siendo la mate-ria móvil por sí misma, ello signifi-caba para Toland que era la realidadúltima, desembocando así sus espe-culaciones en un materialismo pan-teísta que eliminaba todo carácter po-sitivo de la religión y proponía unculto nuevo basado en la fraterni-dad humana y en la adoración delo natural.

Obras: Christianity not Mysterious1696 (aparecido anónimamente en laprimera edición). — Letters to Se-

rena, 1704. Estas dos obras han sidored. (1963), 2 vols., con introducciónpor G. Gawlick. — Nazarenus, or Je-tvish, Gentile and Mahometan Chris-tianity, 1718. — Pantheisticon, 1710(aparecido también anónimamente ).— Véase G. Berthold, John Tolandund der Monismtis der Gegcnwart,1876. — A. Seeber, /. Toland aispolitischer Schríftsteller, 1933 (Dis.).— F. H. Heinemann, "J. Toland andthe Age of Reason", Archiv fur Phi-losophie, IV, 1 (1950).

TOLEDO (ESCUELA DE TRA-DUCTORES DE). Véase TRADUCTO-RES DE TOLEDO (ESCUELA DE).

TOLEDO (FRANCISCO DE)(1533-1596) nac. en Córdoba, estudióen Salamanca y en Zaragoza. Hacia1559 ingresó en la Compañía de Je-sús. Más tarde profesó en Roma, yen 1594 fue nombrado Cardenal. Suorientación era aristotélico-escolástica,con tendencia al uso de la mayorcantidad posible de fuentes: comen-taristas del Estagirita, filósofos medie-vales y autores árabes. En algunospuntos —tales, la naturaleza de locorpóreo—, Francisco de Toledo se

8 0 3

TOLacercaba a las sentencias de los tomis-tas; en otros —como el problema dela creación del mundo desde la eter-nidad—, nuestro autor se apartaba dela opinión sostenida por la mayor par-te de los autores escolásticos y mante-nía que no puede concebirse semejan-te creación; en otros, finalmente —tal,la cuestión del verbo mental—, seacercaba al escotismo. Dentro de lamencionada orientación había, pues,en Francisco de Toledo una fuertepropensión ecléctica, aunque siempreprocurando que las diversas opinionesmantenidas encajasen armónicamenteen un sistema metafísico-teológico.

Obras principales: Introductio indialecticam Aristotelis, 1560. — Com-mentaria una cum quaestionibus imuniversam Aristotelis logicam, 1572.Commentaria una cum quaestionibusin octc libros de Physica auscultatio-ne, 1573. — Commentaria una cumquaestionibus in tres libros Aristote-lis de anima, 1575. — Instructio sa-cerdotum ac de septem peccatis mor-talibus, publicada postumamente en1601. — In Summam Theologiae

Sancti Thomae Aquinatis Enarra-tio, ibid, en 1869 a 1870. — VéaseM. Solana, Historia de la filosofíaespañola. Época del Renacimiento(siglo XVI), tomo II, 1951, págs. 311-37.

TOLERANCIA. Se ha llamado confrecuencia tolerancia a la actitudadoptada por algunos autores duran-te las guerras religiosas de los si-glos xvi y xvii con vistas a conseguiruna convivencia entre los católicos ylos protestantes. Posteriormente haadquirido el término 'tolerancia' di-versos sentidos: por una parte, sig-nifica indulgencia respecto a ciertasdoctrinas u obras (sentido teológi-co); por otra, respeto a los enun-ciados y prácticas políticas siempreque se hallen dentro del orden pres-crito y aceptado libremente por lacomunidad (sentido político); final-mente, actitud de comprensión fren-te a las opiniones contrarias en lasrelaciones interindividuales, sin cuyaactitud se hacen imposibles dichasrelaciones (sentido social). De acuer-do con su acepción originaria, sin em-bargo, la tolerancia se refiere al mar-gen de libertad concedido a diversassectas religiosas con vistas a hacerfactible la vida de sus adhérentes enuna misma comunidad. La toleran-cia es considerada entonces por unoscomo un principio de disolución;

TOLotros, en cambio, la estiman como elúnico medio de convivencia y, porlo tanto, de posible eliminación de lasviolencias provocadas por la actitudintolerante.

Las discusiones sobre la toleranciaabundaron en los siglos antes men-cionados. Pero fueron asimismo muyvivas durante el siglo xvni (Voltaireescribió un tratado sobre la toleran-cia) y se reanudaron en el xix. Du-rante este último siglo, empero, nose trató tanto de saber si había queser tolerante o intolerante, hastaqué punto cabía serlo y en qué ma-terias, como de saber si la toleranciay la intolerancia habían sido o norespectivamente beneficiosa o nocivaspara el desarrollo de la civilizacióneuropea. Los autores más "progresis-tas" fueron en este respecto tajantes:la intolerancia, mantuvieron, fue per-judicial; impidió el florecimiento delas artes y de las ciencias y, al li-mitar las condiciones del ejercicio delpensamiento, ahogó la originalidad y,con ello, la posibilidad de descubrirla verdad. Los autores más "tradicio-nalistas" no fueron menos tajantes; laintolerancia, argüyeron, no es másque el legítimo ejercicio de defensade la Verdad contra el error. Fuefrecuente que los progresistas fueranprotestantes de varias sectas, irreli-giosos o indiferentes, y que los tra-dicionalistas fuesen católicos. Pero enmodo alguno fue forzoso: hubo entrelos católicos tolerantes e intolerantes,como los hubo entre los no católicos.Además de esto, se manifestaron nu-merosas opiniones intermedias y grancantidad de matices. Como muestrasde las doctrinas sustentadas al respec-to menc ionaremos las siguientes:Proudhon defendió la tolerancia com-pleta como paso necesario a una des-trucción de todas las opiniones falsasy a una instauración del ideal de jus-ticia universal; Jeremy Bentham de-fendió también una completa toleran-cia en el sentido de una neutrali-zación de ideales que hiciese posibleuna libertad verdadera; Comte pro-clamó la necesidad de la toleranciacomo momento necesario durante elproceso crítico, pero defendió la in-tolerancia como afirmación de losideales de la nueva edad estable;François Guizot sostuvo una posiciónmoderada; Balmes, una posición "ex-tremo-moderada"; Donoso Cortés,una posición "extremista". Las íesis

TOLde Bentham (el cual influyó sobrealgunos constitucionalistas españolesdoceañistas) y de Comte (que ejercióuna gran influencia sobre políticos yescritores en el Brasil, México, Chile yotros países iberoamericanos) se de-ducen fácilmente de las doctrinas ge-nerales de dichos autores expuestasen los correspondientes artículos. Acontinuación nos referiremos con al-gún mayor detalle a las argumenta-ciones propuestas por tres autoresque resultan iluminativos por la cla-ridad de sus respectivas posiciones:Guizot, Balmes y Donoso Cortés. Aun-que en el artículo consagrado a esteúltimo nos hemos referido ya al mis-mo punto, ampliamos aquí la infor-mación sobre el problema.

Según Guizot (Historia de la civi-lización en Europa, París, 1828, nu-merosas ediciones; trad. esp. por F.Vela, 1935), la tolerancia fue uno delos motores de la civilización euro-pea. Al hacer posible la coexistenciade principios diversos, engendró unequilibrio dinámico que impulsó elprogreso y evitó el estancamiento,el cual es propio de las sociedadesregidas por un principio absoluto, seasecular o sea teocrático. Ahora bien,esta tolerancia no fue, al entender deGuizot, un producto de la reaccióncontra la Iglesia; el cristianismo mis-mo la ha llevado en su seno y sin élhubiese sido inconcebible. Si ha ha-bido explosiones de intolerancia, sehan debido a la caricatura de sí mis-mo que todo principio lleva en suseno. La sociedad oscila siempre en-tre el despotismo y la anarquía, y sólola tolerancia puede representar elpunto central, equidistante, pero a lavez alimentado por los dos extremosque constantemente lo amenazan eimpulsan.

Según Balmes (El protestantismocomparado con el catolicismo en susrelaciones con la civilización europea,Barcelona, 4 vols. [1842-1844], espe-cialmente Cap. XXXIV, numerosasediciones), la idea de tolerancia andasiempre acompañada de la idea delmal: se toleran malas costumbres por-que no hay por el momento remedioadecuado contra ellas. "Cuando latolerancia es en el orden de las ideas,supone también —escribe Balmes—un mal del entendimiento: el error.Nadie dirá jamás que tolere la ver-dad." Ahora bien, este uso de 'tole-rancia' supone que la verdad es co-

804

TOLnocida. Cuando así no ocurre, latolerancia puede admitirse como po-sibilidad de expresión de varias opi-niones, todas las cuales pueden serverdaderas. Así, la solución es sim-ple. Frente al error, no puede habertolerancia. La tolerancia universal(Cap. XXXV) es imposible, porquesupone la inexistencia de la verdado la equiparación de todas las opi-niones a verdades. Pero como hayuna verdad, cuando se presentan di-versas opiniones hay que reconocerque una de ellas debe ser verdaderay la otra (u otras) falsas. Balmesniega, así, lo que él considera la tí-pica tesis "protestante" o "irreligio-sa": la de que todos los errores soninocentes.

En cuanto a Donoso Cortés, plan-tea el problema bajo la cuestión desaber si la naturaleza humana es fa-lible o infalible, cuestión que seresuelve en saber si la naturaleza delhombre es sana o está enferma. Comoel autor ha dado a sus argumentossobre este problema la mayor conci-sión posible (excepción casi únicadentro del carácter oratorio-apologéti-co de su Ensayo), reproduciremos losmismos tal como constan en el li-bro I, cap. iii del citado libro:

"En el primer caso —escribe Do-noso— la infalibilidad, atributo esen-cial del entendimiento sano, es el pri-mero, y el más grande de todos susatributos; de cuyo principio se siguennaturalmente las s iguientes conse-cuencias: Si el entendimiento delhombre es infalible, porque es sano,no puede errar porque es infalible;si no puede errar porque es infalible,la verdad está en todos los hombres,ahora se los considere Juntos, «horase los considere aislados; si la ver-dad está en todos los hombres aisla-dos o juntos, todas sus afirmacionesy todas sus negaciones han de serforzosamente idénticas; si todas susafirmaciones y todas sus negacionesson idénticas, la discusión es incon-cebible y absurda.

"En el segundo caso, la falibilidad,enfermedad del entendimiento enfer-mo, es la primera y la mayor de lasdolencias humanas; de cuyo principiose siguen las consecuencias siguien-tes: Si el entendimiento del hombrees falible porque está enfermo, nopuede estar nunca cierto de la ver-dad, porque es falible; si no puedeestar nunca cierto de la verdad por-

TOLque es falible, esa incertidumbre estáde una manera esencial en todos loshombres, ahora se los considere jun-tos, ahora se los considere aislados;si esa incertidumbre está de una ma-nera esencial en todos los hombres,aislados o juntos, todas sus afirmacio-nes y todas sus negaciones son unacontradicción en los términos, por-que han de ser forzosamente incier-tas; si todas sus afirmaciones y todassus negaciones son inciertas, la discu-sión es inconcebible y absurda." Así,concluye Donoso, sólo la doctrina ca-tólica de que la ignorancia y el error,como el dolor y la muerte, vienendel pecado; la falibilidad, de la ig-norancia; y de la infalibilidad, loabsurdo de todas las discusiones, escapaz de centrar de nuevo al hom-bre en una creencia que afirme yniegue lo único que respectivamentepueden afirmarse y negarse: la ver-dad y el error.

En un sentido en todo punto muydistinto del anterior ha sido usadoel término 'tolerancia' por Carnap(VÉASE) en el llamado "principio detolerancia de la sintaxis", o también"principio de convencionalidad". Car-nap se refiere al respecto a lasexigencias negativas o restriccionesintroducidas por varios autores (Brou-wer, Wittgenstein) en ciertas for-mas lingüísticas y señala que, no obs-tante los méritos de estas restriccio-nes en la comprobación de diferen-cias importantes, pueden ser substi-tuidas por una distinción de carácterdefinidor. De ahí el citado principiode tolerancia, el cual no introducerestricciones, sino que fija términoso, mejor dicho, establece bases parala expresión. En algunos casos, diceCarnap, esto tiene lugar de tal modoque las formas lingüísticas de dife-rentes especies pueden ser investiga-das simultáneamente (como los sis-temas de las geometrías euclidiana yno-euclidianas ). Así ocurre, con unlenguaje definido y un lenguaje inde-finido, un lenguaje con el principiodel tercio excluso y un lenguaje sinél, etc. Esto tiene una importanciaparticular en la tan debatida cuestiónde la división de proposiciones consentido y sin él tal como resultó delexamen de la noción de verificación(VÉASE). Si tomamos el sentido fuertede la verificabilidad tendremos quehacer inevitablemente exclusiones lin-güísticas tajantes. Pero, en el rigor

TOLde los términos, tales cuestiones serefieren últimamente a la eleccióndel lenguaje y, por lo tanto, puedenusarse expresiones que, de lo contra-rio, quedarían excluidas. Por eso diceCarnap que en la lógica no hay nin-guna moral y que "cada uno pue-de construir su lógica, es decir, suforma lingüística, como quiera" (Lo-gische Syntax der Sprache, í 17).Lo único que se requiere es que cadacual indique sus determinaciones sin-tácticas en vez de lanzarse a discu-siones filosóficas. Estas determina-ciones s intácticas (que evitan, alentender de Carnap, los embrolloscausados en la filosofía por el modomaterial de hablar o, mejor dicho,por la transposición a dicho modo delos modos formales) se refieren gene-ralmente a diversos puntos (op. cit.,5 78), sin señalar los cuales el enun-ciado proferido quedará incompletoy resultará multívoco. En otros tér-minos, todo el que use una expresióndeberá determinar previamente encuál de los siguientes modos la em-plea, es decir, en cuál de los siguien-tes contextos sintácticos ha de poseersignificación : ( 1 ) Para todos los len-guajes; (2) para todos los lenguajesde una clase determinada; (3) parael lenguaje usado en la ciencia (enun sector de la ciencia o de unadeterminada ciencia); (4) para unlenguaje determinado cuyas determi-naciones o reglas sintácticas han sidopreviamente establecidas; (5) paracuando menos un lenguaje de unaclase determinada; (6) para cuan-do menos un lenguaje en general;(7) para un lenguaje (no previamen-te indicado) que haya sido estable-cido como lenguaje de la ciencia (ode uno de sus sectores); (8) paraun lenguaje (no previamente indi-cado) que se proponga establecer,independientemente de la cuestiónde si ha de ser utilizado como len-guaje científico.

Sobre el concepto de tolerancia enel primer sentido: F. Puaux, Les pré-curseurs français de la tolérance auXVIIIe siècle, 1881 [sobre los debatesen torno a Bayle a fines del sigloXVII]. — F. Lezius, ~Der Toleranzbe-griff Lockes und Pufendorfs, 1900. —•A. Matagrin, Histoire de la tolérancereligieuse, 1905. — A. A. Seaton, TheTheory of Tolérance under thé LaterStuarts, 1911. — A. Wulfius, Étudessur l'histoire de la tolérance et de laliberté religieuse au dix-huitième,

805

TOM1911. — Karl Volker, Toleranz undIntoleranz ira Zeitalter der Reforma-tion, 1912. — A. Wolff, Der Toleranz-gedanke in der deutschen Literatutzur Zeit Mendelssohns, 1915. — R.H. Murray, Erasmus and Luther:Their Attitude to Toleration, 1920. —Johannes Kühn, Toleranz und Offen*barung, 1923. — M. Freud, Die Idéeder Toleranz in England der «rosserrRévolution, 1927. — W. K. Jordan,The Development of Religions Tôle-ration in England, 4 vols., 1932-1940.— A. Chérel, "Histoire de l'idée detolérance", Revue de l'Histoire del'Église de France, 1941-1942. — J.Leclercq, Histoire de la tolérance ausiècle de la Réforme, 2 vols., 1955. —Albert Hartmann, S. J., Toleranz undchristlicher Glaube, 1955.

Debates sobre el concepto de tole-rancia: G. Krusé, G. Calogero, JoséFerrater Mora, Richard P. McKeon etal., Tolérance: lis Foundations andLimits in Theory and Practice, 1963[Vol. 2, edición especial de PacificPhilosophy Phorum (Stockton, Califor-nia), con reseña de los debates enSanta Bárbara (1961) auspiciados porel "Instituto Internacional de Filo-sofía"].

TOMÁS DE AQUINO (SANTO)(1225-1274), de familia lombarda,nació en el castillo de Roccasecca, enlas cercanías de Aquino, al Norte deÑapóles. Después de cursar primerosestudios en la abadía de Monte Cas-sino, se matriculó en la Universidadde Ñapóles. En esta ciudad ingresó,en 1243, en la Orden dominicana. En1245 se trasladó a París, estudiandohasta 1248 bajo el magisterio de Al-berto Magno. Con el mismo maestroestudió en Colonia de 1248 a 1252.En 1252 se dirigió de nuevo a París,siendo "lector" de las Escrituras yluego de las Sentencias de PedroLombardo en el Studiuní gcncrvlj do-minico de Saint-Jacques, a la sazónincorporado a la Universidad. Des-pués de recibir el título de magistertheologiae regresó, en 1259, a Italia,profesando en Agnani, Orvieto y Ro-ma. En París de nuevo en 1269, pro-fesó hasta 1272, cuando se dirigió aÑapóles para organizar los estudiosteológicos en el Studium dominico dedicha ciudad. Llamado por el PapaGregorio X para asistir al Concilio deLyon, falleció, mientras se encontrabaen ruta, en el convento de cistercien-ses de Fossanova.

A fines de 1273 Tomás tuvo unaexperiencia mística que le hizo sus-pender su trabajo en la Parte III de

TOMla Summa theologica. Fue canonizadoel 18 de julio de 1323. Santo Tomáses llamado doctor angelicus y doctorcommunis, así como Divus (DivusThomas) y "el ángel de las Escuelas".Gran parte de la neoescolástica (VÉA-SE) ha consistido en una renovacióndel tomismo (véase NEOTOMISMO).

La amplitud y detalle con que San-to Tomás expuso su pensamiento teo-lógico y filosófico —no obstante ha-ber quedado incompleta la Summatheologica—, y la multitud de temasy tradiciones que se entrecruzan endicho pensamiento, hace imposibledar aquí de él un resumen adecuado.Sin embargo, puede compensarse enparte esta insuficiencia del modo co-mo hemos intentado compensarla enel caso de todos los filósofos impor-tantes: remitiendo a otros artículos enlos que se proporcionan más detallessobre aspectos diversos de la doctri-na del autor. Todos los artículos enlos que se ha dado razón de opinionesescolásticas contienen una o más re-ferencias a las ideas de Santo Tomásde Aquino, pero pueden destacarse alefecto varios artículos tales como: AC-TO Y ACTUALIDAD; ANALOGÍA; DlOS;ESENCIA; ETERNIDAD; EXISTENCIA;SER; SUBSTANCIA, etc.

Característico del pensamiento deSanto Tomás es que, aunque SantoTomás fue primariamente teólogo, hayen su obra gran copia de temas yargumentos filosóficos con respecto alos cuales —como sucede, por lo de-más, en muchos autores escolásticos—semper formaliter loquitur. En todocaso, hay una diferencia importanteentre el modo como Santo Tomás seexpresa y el modo como se expresaSan Agustín. Desde luego, Santo To-más sigue en muchos puntos impor-tantes el pensamiento de San Agustín,de modo que aunque pueda hablarse,como se ha hecho a menudo, del "to-mismo" como de una vía (v. ) en nu-merosos respectos distinta del "agus-tinismo", ello no significa que SantoTomás no fuera asimismo en gran me-dida "agustiniano". Pero en todo ca-so el "modo de pensar" —que inclu-ye el "modo de hablar"— tomista esnotoriamente diferente del "modo depensar" agustiniano. En San Agustínpredomina el "orden del corazón";en Santo Tomás, cuando menos entanto que filosofa como teólogo, pre-domina el "orden intelectual".

Se ha dicho a veces que con San-

TOMto Tomás culminó el movimiento dearistotelización iniciado entre los co-mentaristas árabes ( especialmenteAverroes) y judíos (especialmenteMaimónides) y ya considerablementedesarrollado, entre otros, por AlbertoMagno, hasta el punto de que se sue-le equiparar 'tomismo' a 'filosofía aris-totélico-tomista". Ahora bien, aunquees cierto que el pensamiento de San-to Tomás consiste en gran parte enuna asimilación del pensamiento deAristóteles —tanto en la forma de co-mentarios a las obras del Estagiritacomo en la articulación del pensa-miento del Estagirita en opúsculos di-versos y hasta en las "Sumas"—, nodebe olvidarse que hay también enSanto Tomás una asimilación de otrosmateriales filosóficos y teológicos —de los Padres de la Iglesia, del Pseu-do-Dionisio, de Boecio, de los comen-taristas árabes y judíos. Con respec-to a los últimos debe hacerse cons-tar que la llamada "aristotelización"tomista debe mucho a los trabajos an-teriores de Averroes y de Maimónides— a quienes, por lo demás, se opusoen puntos decisivos. En otros tér-minos, bien que ciertos "materiales",especialmente materiales filosóficos,con los cuales se edifica el pensamien-to de Santo Tomás sean más obvioso más voluminosos que otros, dichopensamiento consiste en buena parteen una asimilación "propia" más bienque en una combinación ecléctica.

Siendo Santo Tomás primariamenteteólogo, se plantean cuando menosdos problemas en la exposición de supensamiento: el problema del ordena seguir en la exposición, y el de larelación entre teología y filosofía.

En lo que toca al primer punto,aunque podría exponerse el pensa-miento de Santo Tomás siguiendo unorden filosófico tal como el siguien-te: concepción del conocimiento; ideade la realidad; idea de la Naturaleza;concepción del hombre, etc., se es másfiel al espíritu de Santo Tomás cuan-do se sigue un orden teológico tal co-mo el que se encuentra en la Summatheologica: Dios (demostración de suexistencia; naturaleza y atributos,etc.); la creación (los ángeles; el mun-do; el hombre — y, dentro de esteúltimo tema: el alma, la unión delalma con el cuerpo; las potencias hu-manas, etc.); el gobierno divino(Providencia, destino, etc., etc.). Escierto que el tratamiento de temas

806

TOMteológicos presupone (cuando menospara el filósofo) el tratamiento deciertos conceptos filosóficos básicos;además, aunque se siga un "ordenteológico" habrá de hacerse, por lomenos aquí, atendiendo principalmen-te a las cuestiones filosóficas, y dejan-do de lado algunos temas teológicosfundamentales. Pero en todo caso hayque tener como trasfondo el "plan"de la Summa en la forma propuestapor M.-D. Chenu, O. P.: emanacióny retorno (exitus y reditus) por unlado, y la Encarnación como centrode la "economía" divina, por otro la-do. Este "plan" se halla articulado co-mo sigue: la emanación, Dios princi-pio; el retorno, Dios fin; las condicio-nes cristianas del retorno.

En cuanto al segundo punto, SantoTomás no funde la filosofía con la teo-logía ni tampoco las mantiene separa-das. Su tendencia constante es la deestablecer un equilibrio que no resul-ta de una mera distribución de temas,ya que en muchos casos los temas teo-lógicos y filosóficos son para él losmismos. El equilibrio se funda en granparte en el modo como son concebi-das las "verdades". Hay, según San-to Tomás, verdades estrictamente teo-lógicas que son conocidas sólo por re-velación; verdades filosóficas que nohan sido reveladas; y verdades a lavez teológicas y filosóficas que hansido reveladas, pero que son tambiénaccesibles racionalmente. Las verda-des comunes a la teología y a la filo-sofía no son verdades distintas en-tre sí en cuanto a su contenido; sondeclaradas "teológicas" o "filosóficas"en virtud de los distintos modos dehablarse acerca de ellas. Cualquierdiferencia entre ellas, en suma, no es"material", sino sólo "formal". Lasverdades estrictamente teológicas o, sise quiere, las verdades sólo reveladas,deben ser aceptadas por el filósofocomo "artículos de fe", pero, a dife-rencia de los que subrayan el carác-ter "paradójico" y hasta "absurdo" detales verdades, Santo Tomás se incli-na a extender al máximo las posibili-dades de la razón filosófica. No puedehaber, según Santo Tomás, incompa-tibilidad entre la fe y la razón. Larazón puede, y debe, moverse con to-da libertad, sin temor a encontrar,siempre que proceda rectamente, na-da contrario a la fe; a lo sumo, la ra-zón podrá topar con verdades que leson inaccesibles e impenetrables. Por

TOMeso las verdades estrictamente filo-sóficas no son ni contrarias a la fe nitampoco indiferentes a la fe. En cuan-to a las verdades a la vez teológicasy filosóficas, siendo asunto de creen-cia, y también de comprensión racio-nal, pueden ser consideradas comopreámbulo fidei, preámbulos o prole-gómenos para la fe. Por lo demás, su-cede a menudo, según pusimos antesde relieve, que, no obstante su puntode partida teológico, la comprensióndel pensamiento de Santo Tomás re-quiera una previa incursión filosófica.

La cuestión de la relación entre teo-logía y filosofía en Santo Tomás estáestrechamente relacionada con la cues-tión de la relación entre los órdenessobrenatural y natural. Se ha dicho aveces que, acaso por la influencia deAristóteles, Santo Tomás se ha in-clinado, conscientemente o no, haciauna posición "naturalista". En la me-dida en que Santo Tomás trata decomprender racionalmente los finesnaturales del hombre y la estructuray movimientos de los cuerpos natura-les, ello tiene un viso de verdad.También tiene un viso de verdad laidea según la cual, siendo Santo To-más "un filósofo de lo concreto", hayen él una "tendencia hacia la exis-tencia" más bien que una "tendenciahacia la esencia" —o, como se ha di-cho también, un tanto anacrónica-mente y, desde luego, ambiguamente,que hay en Santo Tomás una tenden-cia "existencialista" más bien que unatendencia "esencialista" tal como laque se encuentra en los escolásticosavicenianos. Pero destacar en dema-sía la importancia de "lo natural" enel pensamiento de Santo Tomás pue-de llevar a olvidar que lo natural estápara él integrado y subordinado ar-moniosamente a lo sobrenatural. Lonatural tiene una autonomía, pero nouna independencia. Dentro de "estemundo" las cosas son lo que son "na-turalmente", pero lo son en tantoque un "momento" en el proceso dela creación y en el movimiento de lacreación hacia su creador. Eu cuantoal "primado de la existencia", es acep-table siempre que se tenga en cuentaque para Santo Tomás el existir (essé)es el acto por el cual una substancia(finita) es justamente aquello que es,es decir, el acto por el cual una esen-cia tiene ser.

Todo lo dicho anteriormente permi-te hacerse una primera idea del pen-

TOMsarmentó de Santo Tomás como unpensamiento de tipo equilibrado, pe-ro ello no significa que no haya enSanto Tomás una serie de muy defi-nidas posiciones filosóficas. A algunasde las más capitales nos referiremosen el resto de este artículo, pero an-tes destacaremos lo que puede llamar-se el punto de vista "concreto" y "ob-jetivo" en la filosofía tomista. Estepunto de vista significa que dichafilosofía se halla orientada hacia el"objeto" y no hacia el "sujeto". Noparte, en efecto, como en muchos au-tores que siguieron la via agustinia-na, de una vivencia de la subjetivi-dad, inclusive teniendo en cuenta quesemejante vivencia no es en la vía encuestión un "subjetivismo" de tipomoderno, sino un movimiento radicalde trascendencia del "sujeto" —del"alma"— hacia Dios. Tampoco par-te la filosofía tomista de un punto devista "axiomático" —en el sentido tra-dicional de 'axioma'—, es decir, deuna serie de principios últimos de loscuales se pueda proceder a derivarconsecuencias en las que se encuen-tren verdades relativas al mundo na-tural. Por suponer que el hombre esun ser finito, Santo Tomás estima queno tiene más remedio que comenzarcon una reflexión sobre lo que se leda en la experiencia sensible. No setrata de una limitación a los datos delos sentidos, como si en ellos se halla-ra el principio y el fin de todo cono-cimiento. Se trataba de la idea de quetodo conocimiento comienza con laexperiencia sensible y de que sóloasentándose en ella se puede proce-der a remontar los "grados de la abs-tracción" (véase ABSTRACCIÓN Y ABS-TRACTO), pues las especies, las ideas,etc., son abstraídas de lo sensible. Elsujeto cognoscente colabora activa-mente en el conocimiento, ya que, co-mo escribe Santo Tomás, quidquid re-cipitur recipituT per modum recipien-tis — literalmente, "cuando se recibe,se recibe por medio del recipiente".Pero el sujeto comienza con lo que lees dado. No puede, pues, admitirseuna visión directa e inmediata de laVerdad, y ni siquiera de las verdades.Una y otras son accesibles sólo lentay penosamente — y también sistemá-tica y metódicamente. Suponer locontrario es imaginar que el hombreno es un hombre, sino un ángel, unespíritu puro, es decir, que no estálimitado por la experiencia y lo que

807

TOMpueda racionalmente extraer o abs-traer de ella. Por estas razones se hadicho que Santo Tomás es, gnoseoló-gicamente hablando, un "empirista"— como es, en la doctrina de los uni-versales (VÉASE), un "realista mode-rado". Ahora bien, decir que lo cog-noscible lo es en tanto que conocidopor un sujeto limitado no equivale amantener que, más allá de lo cognos-cible por experiencia y observaciónracional, hay un mundo irracional.Santo Tomás pone con frecuencia derelieve el carácter inteligible de larealidad. Este carácter inteligibletransparece cuando se considera quela realidad está, por decirlo así, ra-cionalmente articulada por un mundode formas sin las cuales sería impo-sible el conocimiento. Las formas noson —en los entes creados— entida-des que se basten por sí mismas, yasea porque impliquen las correspon-dientes existencias, o porque éstassean accidentes meramente agregadosa ellas. Nos ocuparemos luego breve-mente de la opinión de Santo Tomássobre la debatida cuestión de la re-lación entre esencia y existencia. Aquíbastará indicar que el modo comoSanto Tomás concibe esta relaciónestá estrechamente ligado con susideas sobre el fundamento y la posi-bilidad del conocimiento.

Aunque la mayor parte de lo di-cho pertenece al orden filosófico, esconveniente tenerlo en cuenta cuandose procede según el orden teológico.Como indicamos antes, este orden su-pone que lo primero de que se hablaes del ser creador e increado, es de-cir, de Dios. Pero hablar de Dios almodo de Santo Tomás es a la vezpresuponer que debe, y puede, pro-barse la existencia de Dios no con laidea de Dios directamente presente ala mente, sino como resultado de unproceso de prueba. Es muy posibleque para Santo Tomás la prueba, omejor las pruebas, de la existenciade Dios resultaran, a la postre, im-posibles sin que Dios auxiliara alhombre, pero ello es muy distintode aceptar la doctrina de la ilumi-nación (VÉASE) como "iluminación di-vina" al modo agustiniano. En todocaso, si se admite que el hombre co-noce a Dios naturalmente, hay queagregar que lo conoce sólo de un mo-do confuso, por lo menos en cuantose halla en este mundo. En variosartículos (Dios; ONTOLÓGICA [PHUE-

TOMBA]) nos hemos referido a la doc-trina tomista al respecto, a diferenciade la doctrina anselmiana, y en con-traste con ella. Recordaremos aquí só-lo que para Santo Tomás, aunque laexistencia cíe Dios es el contenidode un enunciado per se notum secun-dum so, evidente por sí en cuanto as! mismo, no es per se notum quoadnos, evidente con respecto a nosotros.Por eso justamente hay que probar talexistencia. Y ello debe hacerse par-tiendo de lo que puede observarsepor experiencia y por la reflexión ra-cional sobre esta experiencia. Dios esconocido a nosotros, por lo pronto, porsus efectos; por tanto, su prueba, opruebas, tienen que proceder a pos-teriori. Sólo de este modo se podrátener una noción suficiente de Dios,más clara que la imagen de Dios gra-bada en el alma como expresión deldeseo de beatitud innato en todos loshombres. Las pruebas que propor-ciona Santo Tomás son las famosas"cinco vías", quinqué viae. La pri-mera está fundada en la observacióndel movimiento y en el principio deque todo lo que se mueve es movidopor algo. Si se rechaza proceder adinfinitum, habrá que admitir que hayalgo que mueve sin ser movido pornada, un "primer motor", que es Dios.La segunda está fundada en la ob-servación de la relación causal. Si serechaza proceder ad infinitum habráque admitir que hay una causa queno es efecto, una causa no causada,o primera causa, que es Dios. La ter-cera está fundada en la observación delas cosas contingentes y en el princi-pio de que lo contingente depende delo necesario. Debe de haber, pues,una realidad que sea absolutamentenecesaria, y es Dios. La cuarta estáfundada en la idea de los grados deperfección. Si se dice de algo que esmás o menos perfecto, habrá que su-poner que hay algo absolutamenteperfecto por medio de lo cual se midelo "más o menos", y esta realidadabsolutamente perfecta es Dios. Laquinta se basa en la idea de finali-dad; si todo tiende hacia un fin, de-berá haber un fin absoluto hacia elcual todo tienda, y este fin absolutoes Dios. De estas pruebas la primeraparece gozar de una cierta preemi-nencia, por ser la más "manifiesta",y es por ello que Santo Tomás la lla-ma vía manifestior.

El Dios cuya existencia ha queda-

TOMdo así demostrada no puede conocer-se por entero o, cuando menos, nopuede conocerse del modo como seconocen los entes creados. Por esoSanto Tomás admite que el conoci-miento de lo que Dios es, puede ob-tenerse mediante la vía negativa pro-puesta y desarrollada por la "teolo-gía negativa" tal como se encuentra,entre otros autores, en el Pseudo-Dio-nisio. Sin embargo, aunque no total-mente cognoscible, Dios no es sólocognoscible negativamente. Hay unmodo positivo, por incompleto quesea, de conocer la naturaleza de Dios,y es mediante la analogía. Ciertos pre-dicados atribuibles a las cosas, talescomo los predicados 'es bueno', 'essabio', son asimismo atribuibles aDios. Más aun: son atribuibles a Diosde un modo eminente, por cuantoDios es el "analogado principal". Pe-ro al atribuirse a Dios, los predicadosen cuestión no describen la natura-leza de Dios sino "analógicamente".Ello plantea el problema del tipo deanalogía que se requiere a tal efecto.Nos hemos extendido sobre este puntoen el artículo ANALOGÍA, especialmen-te al hablar de la analogía de pro-porcionalidad y la de atribución — co-rrespondientes respectivamente a loque Santo Tomás estudia bajo losnombres de analogía, o conveniencia,de proporción y de proporcionali-dad. Indicaremos aquí únicamen-te que Santo Tomás destaca, en loque toca al conocimiento de la natu-raleza divina, la analogía en la cualhay un analogado principal. Por tan-to, que ciertos entes sean "análogos"a otro se debe al modo como es este"otro". Observemos aquí, además, quela doctrina teológica de la analogíaen Santo Tomás está en relación es-trecha con la doctrina llamada de la"analogía del ente", si bien no de-ben siempre confundirse ambas. Enefecto, la doctrina de la analogía delente supone, siguiendo a Aristóteles,que "el ser se dice de varias mane-ras". Hay, por tanto, un concepto delser que es "comunísimo" y que seaplica a todos los entes, sea el entecreador e increado o los entes crea-dos, pero en este concepto del ser"comunísimo" no está incluido toda-vía, como analogado principal, el sercreador, esto es, el ser en sentido emi-nente, esto es, aquel que dijo de símismo: "Soy el que es"; en otros tér-minos "El que Es". Así, puede ha-

808

TOMblarse de un concepto teológico deanalogía distinto del concepto meta-físico, pero no necesariamente incom-patible con él. En este caso se tratade los dos tipos de verdades a queantes nos referíamos, y debe regir pa-ra el mismo caso la armonía entre fey razón que constituye uno de losejes capitales de la doctrina de SantoTomás.

No nos extenderemos aquí sobrela creación propiamente dicha por ha-ber tocado este problema en variosartículos (por ejemplo, CREACIÓN yETERNIDAD —- este último en lo quese refiere a la célebre cuestión de laeternidad del mundo). Santo To-más pone de relieve que la creación"desde la nada, ex nihilo, es concebi-ble, porque no se trata de una pro-ducción a base de una combinaciónde causa material y de causa eficien-te, ya que Dios es la única causa—es decir, la única causa eficiente—•del mundo. Pone asimismo de relie-ve que la creación de la nada se debea la infinita bondad de Dios, que"comunica" mediante creación su per-fección. Ello no quiere decir que lacreación sea necesaria, y menos quesea necesaria a Dios. Dios es absolu-tamente libre. Pero es también abso-lutamente bueno y absolutamente in-teligente. Se ha dicho a este respec-to que en la teología de Santo To-más predomina el "intelectualismo",como se ha dicho que en la de DunsEscoto predomina el "voluntarismo".Sin embargo, debe tenerse presenteque para Santo Tomás ninguno de losatributos divinos es realmente distintode la esencia divina y que el "intelec-tualismo" tomista aparece más comoun "modo de pensar" en su autor quecomo un contenido doctrinal especí-fico. Desde luego, Santo Tomás noaboga por una doctrina de potentiaabsoluta en la medida en que seme-jante doctrina tiende a cercenar deDios el atributo de la absoluta inteli-gencia, pero ello no significa que San-to Tomás niegue la potentia divina; loque sucede es que tiende a consideraresta potentia como "ordenada", sinpor ello menoscabar la absoluta li-bertad de Dios.

Los "motivos aristotélicos" en elpensamiento de Santo Tomás apare-cen más claramente que en ningunaotra parte en su doctrina de la estruc-tura de los entes creados. Fundamen-tal en esta doctrina es la concepción

TOMde las realidades creadas como subs-tancias. En este sentido, Santo Tomáses "substancialista" y no, desde luego,"fenomenista". Además, su "substan-cialismo" es abonado, a su entender,por el sentido común o, si se quiere,por la experiencia y la observaciónde las cosas. En efecto, lo que se veen la realidad creada son substanciasque tienen accidente — los cuales,además, se articulan de acuerdo conlas categorías aristotélicas. Muchoscambios en los entes creados son decarácter accidental. Hay, sin embar-go, cambios de carácter substancial,cuando una substancia pasa a ser otraa través de un proceso en el que in-tervienen diversos agentes causales,de acuerdo con las cuatro causas aris-totélicas (véase CAUSA). Pero loscambios substanciales requieren unsubstrato del cambio que no es nin-guna substancia particular. Este subs-tracto último del cambio es la llama-da "materia prima". Sin "materia pri-ma" no hay ninguna substancia (crea-da), pero sólo con "materia prima"no hay tampoco ninguna substancia(creada). Es menester una forma subs-tancial que haga de una substanciadeterminada el tipo de substancia quees. Ello quiere decir que toda subs-tancia se compone de materia y for-ma. Es lo que se ha llamado la doc-trina hilemórfica de la realidad na-tural o hilomorfismo (VÉASE).

La "materia prima" es pura poten-cialidad. La forma substancial no es,sin embargo, pura actualidad, sinouna "información" de la materia o,como dice Santo Tomás, el primer ac-to del cuerpo físico. Ello no significaque haya "primero" una "materia" ala cual se imponga "luego" una for-ma: materia y forma se implican re-cíprocamente en los entes naturales;lo que existe en la Naturaleza es,pues, lo que Aristóteles llamaba "com-puestos". Ahora bien, como la formaes lo universal, esto es, lo que "espe-cifica" una realidad, la forma no pue-de ser el principio de individuación.De ahí la tesis tomista al respecto:el principio de individuación de losentes naturales es la materia. Sin em-bargo, como no puede ser la materiacomo tal, la cual es potencialidad,Santo Tomás considera que el princi-pio de individuación es "la materiadeterminada por la cantidad", mate'ría signaia quantitate — la cual, di-cho sea de paso, es ya de algún modo

TOM"forma" o, cuando menos, está "for-mada".

Importante en la doctrina tomistaes la tesis de que cada substanciacompuesta está determinada por unasola forma substancial y, de consi-guiente, el rechazo de la doctrina dela llamada "pluralidad de formas".Ello sucede no solamente en los cuer-pos naturales desprovistos de raciona-lidad, sino en el propio hombre: elalma —o, más exactamente, el almahumana, pues en un sentido muy am-plio de 'alma' puede hablarse de"alma vegetativa", "alma sensitiva",etc.— es para Santo Tomás la únicaforma substancial del cuerpo humanoque hace que el hombre sea lo quees, y que funda, además, la unidaddel hombre como unidad del cuerpoy el alma. Santo Tomás se opuso a ladoctrina según la cual los ángeles es-tán compuestos de materia y forma;no puede suceder tal por cuanto losángeles son puros espíritus y, por en-de, inmateriales. Pero la limitacióndel hilemorfismo a "este mundo" nollevó a Santo Tomás a considerar quetodos los espíritus puros fueran purosactos. Sólo Dios es acto puro; los án-geles poseen alguna potencialidad.Ello significa que la composición abase de potencia y acto no coincidecompletamente con la composiciónhilemórfica; la primera tiene mayoralcance que la segunda. Puede ahorapreguntarse cuál es el alcance de loque podría llamarse "composición deesencia y existencia". En principio pa-rece que esta "composición" tengamayor alcance que ninguna otra, porcuanto mientras los ángeles carecende materia y Dios carece de poten-cialidad —en el sentido de ser ac-to puro—-, de modo que hay dos"esferas" en las cuales se excluyepor principio respectivamente la ma-teria y la potencialidad, no hayninguna "esfera" en la cual no tengauna función la relación entre esenciay existencia. Pero aunque en un sen-tido la relación en cuestión tiene unalcance (metafísico) mayor que nin-guna otra, en otro sentido sucede quela "composición de esencia y existen-cia" —en cuanto la primera implicanecesariamente la segunda— es váli-da solamente para Dios. Es la tesisde la distinción real de esencia yexistencia en los seres creados, tancaracterística del tomismo. Se trata,desde luego, de una distinción de

809

TOMorden metafísico y no físico, puesesencia y existencia no son dos ele-mentos o realidades que puedan "jun-tarse" o "componerse". Dios no secompone de esencia y existencia; sóloocurre que en Dios no se distinguen.En los seres creados no requiere ne-cesariamente la existencia; la únicacausa última de toda existencia esDios. Sin embargo, un ser creado exis-tente no es concebible como una esen-cia a la cual se "agregue" una exis-tencia, de tal suerte que la esenciapodría "existir" sin la esencia y vi-ceversa. La esencia no es una "cosa"que exista. Tampoco la existencia esun "accidente" extrínseco a la esencia.Esencia y existencia son separables enlos entes creados como principios me-tafísicos constitutivos.

De la concepción tomista del hom-bre hemos hablado en varios artículosagrupados, en el "Cuadro sinóptico"final, bajo el epígrafe "Psicología".Indiquemos aquí sólo que Santo To-más se opone tanto al dualismo pla-tónico, o llamado "platónico", delcuerpo y el alma, como a toda reduc-ción "espiritualista" del cuerpo al al-ma y a toda reducción "materialista"del alma al cuerpo. Siendo el alma laforma substancial primera y única delcvierpo humano, cuerpo y alma for-man una unidad. Ello no quiere de-cir que las facultades del alma y lasdel cuerpo sean idénticas; hay, enefecto, según Santo Tomás, ciertasfacultades que son propias únicamen-te del alma. Por eso el alma puedesubsistir sin el cuerpo, pero la plenabeatitud se alcanza únicamente cuan-do, con la resurrección de los cuerpos,éstos se "transfiguran" y se restable-ce, en un orden superior, la unidaddel cuerpo y del alma. Lo que puedellamarse, grosso modot la "psicología"de Santo Tomás posee, pues, un tuer-te componente teológico — ademásde poseer un importante componente"natural". Posee asimismo un fuertecomponente moral. En efecto, en suconcepción del ser humano Santo To-más tiene en cuenta "el fin del hom-bre". Este fin es, como en Aristóteles,la felicidad, pero mientras el Estagi-rita hacía culminar esta felicidad en la"vida teórica" o "contemplativa" (conlos matices de que hemos dado cuen-ta en el artículo PERFECCIÓN, PERFEC-TO), Santo Tomás estima que inclu-sive la vida contemplativa es insufi-ciente a menos que se entienda como

TOMcontemplación y disfrute, fruitio, deDios. Ello no significa descartar otrasespecies de felicidad y otros modos'(o, mejor, grados) de perfección, perosignifica subordinarlos a un fin últi-mo de carácter "teológico" que noentraba en los designios de Aristóte-les. En rigor, esta aspiración del hom-bre a su propio bien último es en granparte lo que hace del hombre lo quees, a diferencia de los demás entescreados que se hallan en una escalainferior a la de los espíritus puros.El fin de la actividad moral es paraSanto Tomás el bien, pero este biense halla fundado en Dios, único serque es absolutamente el Bien. Laesencia última de la felicidad comobeatitud es la visión de la esencia di-vina, la cual es la esencia del Bien—o de la Bondad o lo Bueno. Por

eso la recta voluntad tiende al Bien,como la recta inteligencia tiende a laVerdad — Bien y Verdad son los tras-cendentales ( véase TRASCENDENCIA,TRASCENDENTALES ) objetos directos

de la voluntad y la inteligencia. To-dos los demás bienes no son fines úl-timos, pero no son descartados, porcuanto son fines subordinados al finúltimo y medios para alcanzar estefin.

La tendencia del pensamiento deSanto Tomás al equilibrio se mani-fiesta asimismo en su doctrina polí-tica y social. Parte de esta doctrinapuede considerarse como una respues-ta a los problemas políticos, jurídicosy sociales de la época de Santo To-más; así, por ejemplo, la idea de queel Estado es una institución natu-ral encaminada a promover y protegerel bien común —a diferencia de losque consideran que el Estado resultade la maldad de los hombres, cuyastendencias anárquicas el Estado vienea corregir o a suprimir, y de los queconsideran que el Estado es la supre-ma institución colectiva humana—, yque la Iglesia es una institución quetiene fines sobrenaturales, de suerteque el Estado no debe subordinarse ala Iglesia como a un "Estado supe-rior" pero sí subordinarse a ella entanto que el orden natural está subor-dinado al orden sobrenatural y en tan-to también que el orden sobrenaturalperfecciona el orden natural. Mas par-te considerable de las doctrinas to-mistas al respecto son también con-secuencia de su pensamiento total teo-lógico y filosófico, en el cual cada

TOMorden de realidad ocupa su lugar enuna jerarquía cuyo primer principioy último fin es Dios.

Muchas son las interpretaciones quese han dado del pensamiento de San-to Tomás; la bibliografía al respectoes abrumadora. Nos limitaremos aquía dar cuenta de dos interpretacionesque, por su perfil tajante, son parti-cularmente iluminadoras: la intelec-tualista y la realista (en sentido am-plio ) . La intelectualista, propuesta porPierre Rousselot (Cfr. obra citada enbibliografía), mantiene que "la in-teligencia es para Santo Tomás elsentido de lo real, pero que no esel sentido de lo real sino porque es elsentido de lo divino". El intelectua-lismo no es, pues, equivalente al abs-traccionismo; por el contrario, segúnRousselot, el intelectualismo metafí-sico de Santo Tomás realza el valorde lo que ciertos anti-intelectualistascontemporáneos consideran como me-ras abstracciones. Esto se debe a quela inteligencia es una vida y a que laintelección no es un simple epifenó-meno en la superficie de la "verda-dera vida". Por eso Santo Tomás esfiel a la tesis constitutiva del inte-lectualismo ontológico y moral, a sa-ber, que "hay una operación intelec-tual de eficacia infinita, y es lo quellamamos Dios". La tesis realista, encambio, niega que esta interpretacióndel pensamiento de Santo Tomás seajusta. Según J. Bofill y Bofill, defen-sor de esta otra interpretación (Cfr.obra citada en la bibliografía), latesis de Rousselot se basa en unarestricción inadmisible del sentido delos términos 'inteligencia' y 'contem-plación' en los textos del Aquinate,con desconocimiento del papel cen-tral que desempeña el amor en sufilosofía. La escala de los seres que-da centrada, según dicho autor, en laperfección que incluye la inteligenciasin disgregación de la Persona. Amore inteligencia no se contraponen nise impugnan; ambos brotan de unaraíz común, que es el ser "dos mo-mentos o aspectos complementariosde un único dinamismo (primero na-tural, luego consciente) por el cualla Persona ha de alcanzar en Dios suúltima y simplicísima actualidad yperfección".

A los primeros escritos: De ente etessentia, 1242-1243, y comentario a loscuatro libros de sentencias de Pe-dro Lombardo, 1253-1255, siguieron la

810

TOMQuaestio disputata de vertíate, 1256-1259 y el tratado Contra impugnantemDei cultum et religionem, 1256-1257.Desde 1259 hasta 1272 redactó loscomentarios a Aristóteles (al Deinterpretatione, a los Analítica poste-riora, a la Physica, a la Metaphysica,a la Ethica, al De anima, a los Parvanaturalia, al De coelo et mundo, alDe eeneratíone et corruptione, ala Política) así como los comentariosal pseudo-aristotélico Liber de Cau-sis, a los tratados de Boecio (DeTrínitate, Líber de hebdomadíbus) yal Pseudo-Dionisio (De divinis nomi-nibus). En la misma época escribió,además del Compendium theologiaead Reginaldum (1260), la Summacontra gentiles o Summa de vertíatefidei catholicae contra gentiles, 1259-1260 y la Summa theologica, empeza-da en 1265 y en la cual trabajóhasta mucho después. A ello debenagregarse las obras polémicas y apo-logéticas: De substantiis separatis,1260; De rationlbus fidei contra Sa-rracenos, Graecos et Ármenos, 1261;Contra errores Graecorum, 1261-1264; De unitate intellectus contraAverroistas; De perfectione vitae spi-ritualis, 1269-1270; Contra retrahentesa religioso ingressu, 1270, así comolos escritos menores: De principiisnaturae; De occultis operationibus;De mixtions élementorum; De motucoráis; De iudiciis astrorum; Deaeternitate mundi contra murmuran-tes; De regimine principium, y, fi-nalmente, las Quaestiones disputataey Quaestiones quodlibetales, redacta-das en diversos períodos. Las princi-pales ediciones de obras completasde Santo Tomás son: 18 vols., Roma,1570-1571, por encargo del Papa

Pío V; 18 vols., Venecia, 1594-1598,reimpresión de la anterior; 18 vols.,Amberes, 1612, ed. C. Morelles; 23vols.. París, 1636-1641, ed. T- Nico-lai; 28 vols., Venecia, 1745-1788, ed.B. M. de Rubeis; 25 vols., Parma,1852-1873 (reimpresa en Nueva York,1948 y sigs.); 34 vols., París, 1872-1880, ed. E. Fretté y P. Maré. La granedición comenzada por encargo deLeón XIII, llamada por ello EditioLeonina, está todavía incompleta; elprimer volumen apareció en Romaen 1882 (t. XVI, con índices de losvols. IV-XV, 1948). — De esta edi-ción crítica (que comprende asimis-mo los comentarios del Cardenal Ca-yetano y del Ferrariense) se imprimentambién textos manuales con sólo eltexto crítico leonino y sin el aparatocrítico y los comentarios, en la llamadaEditio leonina manualis. Ed. de Ope-ra omnia, incluyendo reimpresión delas ediciones leoninas (Turin, 1939 ysigs.). Hay numerosas ediciones de

TOMtextos separados, especialmente delas dos Sumas. Ediciones de laSummo theologica aparecieron en:3 volúmenes, Roma, 1570-1571;París, 1663, ed. J. Nicolai; Padua,1698, 1712; París, 1846, ed. Migne;Roma, 1886; París, 1887-1889; Tu-rin, 1894; París, 1895. Entre las másrecientes figura la edición en 5 vols.,París, Blot, 1926 y siguientes; la edi-ción de la Revue des Jeunes, 1925y siguientes; la edición hecha por losdominicos y benedictinos de Ale-mania y Austria, 1933 y siguientes.Además, la edición de la Suma teo-lógica, en la Biblioteca de AutoresCristianos (texto latino y castellano),en España, con introducción generalpor Santiago Ramírez, O. P., traduc-ción de Fr. Raimundo Suárez, O. P. eintroducciones particulares, notas yapéndices por Fr. Francisco Muñiz,O. P., 1947 y sigs.). De las edi-ciones separadas de la Summa con-tra gentiles mencionamos: Vene-cia, 1476, 1480, 1524; Colonia, 1497,1499, 1501; París, 1519; Ambe-res, 1567; Lyon, 1587; la de PetriUcelli en Roma, 1878 ex códice auto-grapho; la de Desclée, Roma 1904.La mayor parte de las ediciones dela Summa theologica (entre ellas laeditio leonina) incluyen los comen-tarios del Cardenal Cayetano a queluego nos referiremos. Muy numero-sas son también las ediciones deopúsculos separados; algunas de ellas,como la edición del De ente et essen-tía, por M.-D. Roland-Gosselin, 1926,contienen muy valiosas notas y co-mentarios, tanto históricos como siste-máticos (mencionamos asimismo laedición crítica [Sermo seu tractatusde ente et essentiel] por J. Koch, convariantes de 24 manuscritos, 1963). Lomismo ocurre con la edición del Libetde causis (con el texto del Liber) porH. D. Saffrey, O. P., Sancti Thomaede Aquino Super librum de causis ex-positio, 1954; con la ed. de Tractatusde substantiis separatis, por FrancisJ. Lescoe, 1963; con los comentariosa Péri hermeneias y Post. An., porRaymund M. Spiazzi, O. P., 1955; conla Expositio super librum Boëthii deTrinitate, por Bruno Decker, 1955, yotras. — Los más importantes co-mentarios a la Summa theologicaincluyen: loannes Capreolus (Defen-siones theologíae dici Thomae), Ve-necia, 1483, reedición de C. Paban yTh. Pegues, 7 vols., Tours, 1900-1908;Tomás de Vio (Cardenal Cayeta-no) (Commentaria in Summan theo-logicam S. Thomae Aquin.), Lyon,1540-1541 —especialmente importan-te—; B. de Medina (In primarasecundae Summae S. Thomae), Sa-lamanca, 1577: el mismo autor co-mentó las cuestiones 1-60 de la parte

TOMtercera; D. Bañez (Scholastica com-mentaria in primam partem angeliciDoct.), Salamanca, 1584-1588; S. Cap-poni ( Elucidationes formales in Sum-man theologicam S. Thomae deAquin.), Venecia, 1588; J. Medices(Summae theologíae S. T. A. formalisexplicatio), Venecia, 1614-1621; F. To-letus (In Summum th. S. Th. A.enarratio), ed. J. París, Roma, 1869-1870; F. Suárez (Commentaria et dis-putationes, etc.), Venecia, 1740-1751;Gabriel Vázquez (Commentaria etdisputationes, etc.), Lyon, 1598 ss.;Prosper (Exposition littérale et doc-trinale de ta S. théol. de S. Th.d'A.), 1894; L. A. Paquet (Disputatio-nes theologicae seu Commentaria inS. th. S. Th.), 1899; L. Janssens, (S.theol. ad modum Comm, in Aq. Sum-man), 1899 y siguientes; Th. Pegues(Commentaire français littéral de la S.théol. de S. Th. d'A.), 1906-1913. Im-portantes al respecto son también lasinterpretaciones de los Conimbricen-ses y de Juan de Santo Tomás, hoydía considerado por algunos como elmejor exegeta de Santo Tomás. Trad,esp. con texto latino de la editio crí-tica leonina por una comisión de PP.Dominicos presidida por F. BarbadoViejo, con Introducción general porFr. Santiago Ramírez, OP., en publi-cación. — Para comentarios a laSumma contra gentiles, el texto clá-sico es el del Ferrariense (In librosS. Thomae de Aquino contra gentesCommentaria), París, 1552, reedi-tado, con el texto de la Summa,por J. Sestili, Roma, 1898. — Parabibliografía: P. Mandonnet y J. Des-trez, Bibliographie thomiste, 1921, 2»ed., rev., 1960. — Vernon J. Bourke,Thomistic Bibliography 1920-1940,1945. — Véase también a este respec-to bibliografía de NEOTOMISMO. —El léxico clásico es el de L. Schütz,Thomas-lexicon. Sammlung, Neberset-zung und Erklürung der in sarntli-chen Werken des heiligen Thomasnon Aquin vorkommenden Kunstaus-drücke und wissenschaftlichen Aus-sprüche, 1881, 2* ed., 1895, reimp.,1957. — Un léxico reciente es: R. J.Deferrari, Sister M. Inviolata Barry, AComplete índex of the Summa Theo-logica of. St. Thomas Aquinas, 1956.—Index Verborum en preparación porel P. R. Baso, S. J. — Biografía: A.Walz, O. P., Th. von Aquin. Lebens-gang und Lebenswerk des Fürsten derScholastik, 1953. — Para el problemade los manuscritos, cronología y au-tenticidad de los escritos: R. J. Carie,Histoire de la vie et des ouvrages deS. Thomas, 1846. — Karl Wemer,Der heilige Thomas von Aquin, 3

vols., 1858 y sigs, (el tomo I trata dela vida y escritos; el tomo II, de la

811

TOMdoctrina; el tomo III, de la "historiadel tomismo"). — F. M. Cicognani,SuHa vita e sulle opere di S. Tommasodi Aquino, 1874. —H. Denifle, "Quel-len zur Gelehrtengeschichte des Pre-digterordens im 13. und 14. Jahrhun-dert", Archiv für Literatur- und Kir-chengeschichte des Mittelalters, II(1886), 165-248. — U. Chevalier, Ca-talogue critique des oeuvres de S.Thomas d'Aquin, 1886. — Berjón yVázquez, Estudios críticos acerca delas obras de Santo Tomás de Aquino,1889. — Lo más seguro sobre estepunto parece estar en: P. Mandonnet,Des éscrits authentiques de St. Tho-mas d'Aquin, 2* ed., 1910 (del mismoautor véase su trabajo en Revue dessciences philosophiques et théologi-ques, IX [1920], 142-52). — A. Mi-chelitsch, Thomasschriften. Untersu-chungen über die Schriften Thomasvon Aquino. I. Bibliographisches,1913. — Martin Grabmann, Dieechten Schriften des hl. Thomas vonAquin, 1920, 2" ed., 1931, 3» ed.,1952, esta última con el título: DieWerke des hl. Thomas von Aquin).— J. Destrez, Études critiques sur lesoeuvres de Saint Tíiomas d'Aquind'après la tradition manuscrite, I,1933.

Para la estructura de la obra deSanto Tomás (lengua, procedimientosde exposición, etc. ) : M.-D. Chenu,Introduction à l'étude de saint Tho-mas d'Aquin, 1950, 2' ed., 1954.

Las obras sobre las doctrinas deSanto Tomás son muy numerosas. En-tre las obras generales citamos (ade-más de la de K. Werner mencionadasupra) : Charles Jourdain, La philoso-phie de Saint Thomas d'Aquin, 2vols., 1858, reimp., 1963. — P. Rous-selot, L'intellectualisme de Saint Tho-mas d'Aquin, 1908, rééd., 2 vols.,1924-1936. — A.-D. Sertillanges,Sainí Thomas d'Aquin, 2 vols., nuevaed., 1940-1941. — Martin Grabmann,Thomas von Aquin. Eine Einführungin seine Personlichkeit und Gedanken-welt, 1912 (trad, esp.: Santo Tomásde Aquino, 1930). — E. Rolfes, DiePhilosophie von Thomas von Aquin,1920. — É. Gilson, Le Thomisme. In-troduction à la philosophie de SaintThomas d'Aquin, 1920, 5' ed., 1944(trad, esp.: El tomismo, 1951). — Id.,id., Saint Thomas d'Aquin, 1927 (trad,esp.: Santo Tomás de Aquino, 1929).— E. Peillaube, Initiation à la philo-sophie de S. Thomas, 1926. — G. M.Manser, Das Wesen des Thomismus,1931, 2" ed., 1935, 3» ed., puesta aldía por P. Wyser, 1953 (trad, esp.:La esencia del tomismo, 1953). — M.C. d'Arcy, Thomas Aquinas, 1931. —Jacques Maritain, Le docteur angéli-que, 1929 (trad, esp.: El doctor ange-

TOMíleo, 1942). — A. Masnovo, Introdii-zione alla filosofía di S. Tommaso,1946. — L. |u«nct, La pensée deSaint Thomas d'Aquin, 1949. — J.Bofill y Bofill, La escala de los sereso el dinamismo de la perfección, 1950.— H. D. Gardt'il, Initiation à la phi-losophie de Saint Thomas d'Aquin, 4vols., 1951 y sigs. — P. Grenet, Lethomisme, 1953. — F. C. Copleston,Aquinas, 1955 (trad, csp.: El pensa-miento de Santo Tomás de Aquino,1960). — Junto a estas obras hay quetener en cuenta los capítulos dedica-dos a Santo Tomás en obras sobre lafilosofía medieval o algunos de susaspectos (Gilson, Grabmann, O. Lot-tin, etc.).

Entre las obras dedicadas a diver-sos aspectos capitales en el pensamien-to de Santo Tomás, mencionaremos lassiguientes. Para la teología, véanse al-gunas de las obras sobre las pruebastomistas en la bibliografía del artículoDios (E. Rolfes et a l . ) . •—• Para me-tafísica: M. Grabmann, Doctrina S.Thomae de distinctione rcali ínteresscntiam et esse ex documcntis inedi-tis saeculi XIII illustrata, 1924 [Actahebdomadac tliomisticae]. — A. Fo-rest, La structure métaphysique duconcret selon Saint Thomas d'Aquin,1931. — A. Marc, L'idée de l'êtrechez Saint Thomas et dans la scolas-tique postérieure, 1931 [Archives dephilosophie, X, 1]. — J. de Finance,Être et afir dans la philosophie deSaint Thomas, 1945. — Véanse tam-bién algunas de las obras citadas enla bibliografía del artículo PARTICIPA-CIÓN, especialmente C. Fabro v L. B.Geiger. — Para cosmología: F. Bee-melmanns, Zeit und Ewigkeit nachThomas von Aquin, 1914 [Beitriigezur Geschichte der Philosophie desMittelaltcrs, XVII, 1]. — J. M. Mar-ling, The Ordcr of Nature in thé Phi-losophy of St. Thomas Aquinas, 1934.— J. Legrand, L'homme et l'universdans la philosophie de Saint Thomasd'Aquin, 2 vols., 1946. — Para laidea del conocimiento: M. Grabmann,Der goltliche Grund mcnschlichcrWahrheitserkennlnis nach Atigustinusund Thomas von Aqtiin, 1924. — A.Hufnagel, Intuition und Erkenntnisnach Thomas von Aquin, 1924. — L.Noël, Notes d'cpistcmologie thomiste,1925. — B. S. Romeyer, Saint Thomaset notre connaissance de l'esprit hu-main, 1928 [Archives de philosophie,VI, 2]. — T. de Tonquédec, Les prin-cipes de la philosophie thomiste. Lacritique de la connaissance, 1929. —>Paul Wilpert, Das Problem der Wahr-heitssicherung bei Thomas von Aquin,1931 [Beitràge zur Geschichte detPhilosophie des Mittelalters, XXX, 3].— J. Péghaire, Intellectus et Ratio

TOMselon S. Thomas d'Aquin, 1936. —K. Rahner, Geist in Welt. Zur Meta-physik der endlichen Erkenntnis beiThomas von Aquin, 1939. — José deErcilla, S. J., De la imagen a la idea.Estudio critico del pensamiento tomis-ta, 1960. — Véase también P. Rous-selot, op. cit. supra. — Para la con-cepción del hombre y la relación entreDios y el hombre: J. Durantel, Leretour à Dieu par l'intelligence et lavolonté dans la philosophie de SaintThomas d'Aquin, 1920. — L. E.O'Mahoney, The Désire of God in théPhilosophy of St. Thomas Aquinas,1929. — A. C. Pegis, Si. Thomas andthé Problem of thé Soûl in thé Thir-teenth Century, 1934. — Para las doc-trinas políticas y morales: P. Rousse-lot, Pour l'histoire du problème del'amour au moyen âge, 1908 [Beitràgezur Geschichte der Philosophie desMittelalters, VI, 6]. — Martin Grab-mann, Die Kulturphilosophie des heil-ligen Thomas von Aquin, 1925 (trad,esp. : La filosofía de la cultura deSanto Tomás de Aquino, 1942). —•O. Lottin, Le droit naturel chez S.Thomas et ses prédécesseurs, 1926. —•B. Roland-Gosselin, La doctrine poli-tique de S. Thomas d'Aquin, 1938.— J. Pieper, Die ontische Grundlagedes Sittlichen nach Thomas vonAquin, 1929. — L. Lehu, La raison,règle de la moralité d'après SaintThomas d'Aquin, 1930. — E. Kurz,Individuum und Gemeinschaft beimheiligen Thomas von Aquin, 1932. —G. Michel, La notion thomiste du biencommun, 1932. — Sobre varios otrosaspectos o temas: T. de Régnon, Lamétaphysique des causes d'après SaintThomas et Albert le Grand, 1906. —M. de Wulf, Études historiques sutl'esthétique de saint Thomas d'Aquin,1396. — M.-D. Chenu, Saint Thomaset la théologie, 1959 [Maîtres spiri-tuels, 17] (trad, esp.: Sanio Tomasde Aquino y la teología, 1962). —•Entre los artículos enciclopédicos so-bre la filosofía de Santo Tomás des-taca el de R. Garrigou-Lagrange,"Thomisme", en el Dictionnaire dethéologie catholique, ed. Vacant-Man-genot-Amman, vol. XV, col. 823-1022.

TOMAS B R A D W A R D I N E (ca.1290-1349) nac. en Chichester (GranBretaña), fue desde 1325 procura-dor de la Universidad de Oxford yen 1348 Arzobispo de Canterbury.Se distinguió por sus trabajos cientí-ficos, matemáticos, físicos y astronó-micos, siendo uno de los autores quecolaboraron en la labor científica delsiglo xiv y que, como hemos vistoen otro lugar (véase FUNCIÓN), an-ticiparon algunas de las nocionesfundamentales de la matemática y

812

TOMfísfca modernas. Especialmente im-portante fue en este respecto el tra-bajo de Tomás Bradwardine en lallamada teoría de las proporcionesde las velocidades. Nos hemos refe-rido a este punto principalmente enel artículo Mertonianos.

En su teología Tomás Bradwardinesiguió a San Agustín (si bien GordonLeff [Cfr. bibliografía] indica que,contrariamente a la opinión de H.Oberman [id.], Tomás Bradwardineno puede ser considerado propiamentecomo un "agustiniano") y a San Ansel-mo, pero recibiendo asimismo influen-cias de Santo Tomás, Duns Escoto yRoberto Grosseteste. Estas influenciasfueron combinadas por el filósofo enuna serie de concepciones teológicasen las cuales intentó introducir el es-píritu matemático. La más importan-te de estas concepciones es la deDios como ser perfecto, ausente detoda imposibilidad y contradicción ytal que no puede ser mejor de loque es. A esta concepción se une laidea de que no puede admitirse inte-ligiblemente una serie causal infinita.Estas dos concepciones (o, a su en-tender, evidencias) constituyeron labase para una doctrina voluntaristade Dios según la cual la voluntaddivina es la causa eficiente de todacosa hecha. Esto equivale, al parecer,a suprimir el libre albedrío humano.Pero Tomás Bradwardine entiendeeste albedrío solamente como algoresultante de la indeterminación fren-te a las causas segundas y no comoalgo que escapa a la (por lo demásinevitable) determinación de la causaprimera.

Los tratados científicos más impor-tantes de Tomás Bradwardine son:Tractatus de proportionibus velocita-tum (publicado en 1495, 1505 y 1515;ed. crítica por H. Lámar Crosby, Jr.,Thomas of Bradwardine: His "Tracta-tus de proportionibus": Its significan-ce for thé Development of Mathema-tical Physics, 1955 [University ofWisconsin Publications in ModemScience, 2] [Texto y comentario]. —De arithrnetica speculativa (id., 1516).— De geometría speculativa (id.,1615). — Tractatus de continuo (véa-se E. Stamm, "Tractatus de continuovon Thomas Bradwardine", Isis[1936], 13-32, y M. Curtze en Zeit-schrift für Mathematik und Physik,XIII [1868], Supp. 85-91). — Laobra principal teológica es De causaDel adversus Pelagium et de virtutecausarum ad suos Mertonenses libri

TOMtres (publicado en 1618, ed. H. Sa-ville). — Véase K. Werner, DieScholastik des spàteren Mittelalters,

III, 1883, págs. 234-306. — S. Hahn,Thomas Bradtvardinus und seine Leh-re von der menschlichen Willensfrei-heit, 1905 [Beitrage zur Geschichteder Philosophie des Mittelalters, V,2]. — J. F. Laun, "Recherches surThomas de Bradwardin, précurseurde Wiclif", Revue d'histoire et dephilosophie religieuses, IX (1929),217-33. — B. M. Xiberta, "Frag-ments d'una qüestió inédita de To-más Bradwardin", Aus der Geistes-welt des Mittelalters, Homenaje a M.Grabmann, 1935, págs. 1169-80. —A. Maier, Die Vorlaufer Galileis im14. Jahrhundert, 1949, II, 4, págs. 81-110. — Gordon Leff, Bradwardineand thé Pelagians. A Study of His 'Decausa Def and Its Opponents, 1957.— Heiko Augustinus Oberman, Arch-bishop Th. B. A. Fourteenth CenturyAugustinian. A Study of His Theologt/in Its Historical Context, 1957. —Véase también bibliografía de MERTO-NIANOS.

TOMÁS BUCKINGHAM. VéaseBUCKINGHAM ( ToMÁS ) .

TOMÁS DE ERFURT (fl 1325)fue uno de los autores medievales quecontribuyeron al desarrollo de la gra-mática especulativa (VÉASE). Esautor del tratado De modis significan-di o Grammatica spéculative, que du-rante mucho tiempo había sido atri-buido a otros autores: Alberto de Sa-jonia, Duns Escoto (a este últimopor haberse incluido el escrito en laedición de Wadding de 1619), etc.,hasta que en 1922 Martin Grabmanndemostró haber sido escrito por nues-tro pensador. Utilizando como baselos estudios gramaticales de Donatoy Prisciano y las investigaciones se-mánticas sobre la "Interpretación" deAristóteles, Porfirio y Boecio, Tomásde Erfurt llevó a cabo un análisisde los modos de significar activosy pasivos, de sus orígenes, de la dis-tinción entre modos de significar ymodos de entender y de ser. Estosmodos son examinados con detalle encada una de las partes de la oración,con especial consideración del nom-bre (v. ). El tratado incluye asimismoun estudio de los problemas semán-ticos que plantea el discurso ( v. ) .

En traducción esp.: Gramática es-peculativa, con estudio preliminar porL. Farré, Buenos Aires, 1947.—VéaseM. Grabmann, "De Thoma Erfordien-si auctore Grammaticae, quae loanniScoto adscribitur speculativae", Ar-

TOMchivum Franciscanum Historicum,XV (1922), 273-7. — Id., id., "Tho-mas von Erfurt und die Sprachlogikdes mittelalterlichen Aristotelismus",Sitzungsberichte, Munich, 1943. —S. Buchanan, "An Introduction to théDe modis significandi of Thomas ofErfurt", Philosophical Essays for A.N. Whitehead, 1936, págs. 67-89. —El libro de M. Heidegger, Die Katego-rien- und Bedeutungslehre des DunsScotus, 1916, se refiere a la obra deT. de Erfurt aunque atribuyéndolatodavía a Duns Escoto.

TOMÁS DE SUTTON, Thomas deShutona, de la Orden de los Pre-dicadores, maestro en Oxford aproxi-madamente desde 1300, fue uno delos más fervientes defensores de lasdoctrinas de Santo Tomás de Aqui-no. Las defendió primero contra losagustinianos ( especialmente contraEnrique de Gante) y luego contraDuns Escoto y los escotistas. Encon-tramos, en efecto, en Tomás de Suttonuna polémica contra los que nieganla distinción real entre la esencia y laexistencia y contra los que afirman latesis de la pluralidad de las formas.Aunque adversario, entre otros, deEgidio Romano, se ha hecho observarque en el curso de la polémica enfavor de las posiciones tomistas Tomásde Sutton recogió también algunos mo-tivos de las teorías de sus oponentes.

Se deben a Tomás de Sutton losescritos De pluralitate formarum, Deproductions farmae substantialis, dosQuodlibeta contra los agustinianos ydos contra los escotistas, varias Quaes-tiones disputatae y el Líber propug-natorius. El De pluralitale se incluyeen muchas ediciones de los Opusculade Santo Tomás. Edición de Quaes-tiones de reali distinctione ínter essen-tiam et esse, por F. Pelster, 1929.Edición de Líber propugnatorius porM. Schmaus, 1930 [Beitràge zur Ge-schichte der Philosophie des Mittelal-ters, 29].

TOMÁS DE VIO. Véase CAYETA-NO (CARDENAL).

TOMÁS DE YORK (t Ca. 1260),uno de los amigos y seguidores deAdán de Marsh y uno de los fran-ciscanos de la llamada escuela deOxford (VÉASE) del siglo xm, des-arrolló en su Sapientiale, llamada aveces Metaphysica, una "summa" demetafísica en la que el aristolelismo,los comentaristas árabes y judíos aris-totélicos y neoplatónicos y la tradi-ción patrística se funden en unaexposición sistemática que trata de

813

TOMDios (Libro I), del origen del sery del comienzo del mundo (II),del ente como ente (III), de lasdivisiones o articulaciones del ente(IV), de sus propiedades trascenden-tales y especialmente de la ver-dad (V), y del ente especial u objetode la Metaphysica specialis (VI) .Tomás de York defiende una univer-salidad de la materia en todos losentes creados, y estima que la pri-vación tiene algún modo de ser, perola materia no es concebida del mismomodo en todos los seres: la materiade los entes corruptibles, determi-nada por la privación, no es la mismaque la de los cuerpos celestes, queposee dimensiones, y que la materiauniversal. Las influencias de Avice-brón son, pues, patentes en esta doc-trina de la composición de materiay forma de todos los entes, inclu-yendo los espirituales. Materia y for-ma, o potencia y acto coexisten,pues, siempre en todos los entescreados. Ahora bien, puesto que launión de materia y forma es unacomposición, y puesto que ningunade ellas puede por sí misma causar elcompuesto, Tomás de York sostieneque es necesaria la intervención deun agente que lo produzca, agenteque cuando se trata de la unión dela primera forma y de la primeramateria tiene que ser el Creador. Lainfluencia de Avicebrón se muestra,por otro lado, no sólo en la doctrinade la composición hilemórfica, sinotambién en la de las inteligencias,las cuales tienen una materia, y enla del modo de conocimiento de lointeligible, que no se reduce a unaabstracción de lo sensible, pues elalma posee asimismo conocimientosque están "causados" en cierto modopor el mismo Dios.

Además del Sapientale, Tomás deYork escribió el Mamts qnac contraOmnipotentem. — Véase M. Grab-mann, Die Metaphysik des Thomasvon Yorfc, 1913 [Beitràge zur Ge-schichte der Philosophie des Mittelal-ters, Supp., I]. — E. Longpré, "Tho-mas d'York, O. F. M., la premièreSomme métaphysique du XlIIe siè-cle", Archivum Franciscanum Histori-cum, XIX (1926), 875-920. — D.E. Sharp, Franciscan Philosophy atOxford in thé Thirteenth Century,1920, págs. 40-114.

TOMISMO. Designamos con estenombre la influencia ejercida por lafilosofía de Santo Tomás de Aquino.

TOMEsta influencia se ha manifestado demuy diversos modos, y con mayor omenor intensidad, desde el siglo xinhasta la fecha. Durante tres períodos,sin embargo, se ha destacado partícu-mente. Uno, en los siglos XIH y xrv(y comienzos del xv). Otro en la se-gunda mitad del siglo xvi y comien-zos del xvn. Otro desde mediadosdel siglo xrx hasta la fecha. Tratamoseste último período en el artículosobre el Neotomismo. El término 'to-mismo —que en varias ocasiones esusado como designación del pensa-miento del Aquinate y de los desarro-llos generales dados al mismo— estomado, pues, en el presente artículocomo abarcando los dos primeros pe-ríodos citados. Nos limitaremos aquí,por lo demás, a describir brevementelas discusiones habidas en torno a lafilosofía de Santo Tomás en su pro-pia época e inmediatamente despuésde su muerte, y a mencionar algu-nos de los representantes de las lla-madas escuelas tomistas posteriores.

La filosofía de Santo Tomás sus-citó desde el comienzo gran interés ynumerosas polémicas. Por un lado,parecía consistir en una aristoteliza-ción consecuente, y en este sentidoera vista con poca simpatía por losque seguían las vías entonces tradi-cionales del agustinismo (VÉASE).Por otro lado, se apartaba en puntosmuy capitales de Aristóteles, y en estesentido no era acogida con gran en-tusiasmo por los más fieles seguidoresdel Estagirita y de los grandes co-mentaristas del mismo. Hubiera po-dido suponerse que quedaría com-primida y, al final, aniquilada entretendencias opuestas. Y, sin embargo,el carácter original y, sobre todo,completo de la "síntesis tomista", cen-trada en la concepción de Dios comopuro acto de ser, la hizo pronto ex-tenderse por amplios círculos. Ellono sucedió sin muy determinadasoposiciones. La primera surgió den-tro de la misma Orden de los Predi-cadores a la cual pertenecía el filó-sofo. El agustinismo parecía haberseatrincherado definitivamente en ella,de modo que la oposición al tomismoadoptó la forma de una defensa dela tradición agustiniana (o de lo quese consideraba como tal tradición) ycomo un intento de oponerse a lastesis averroístas que, según variosautores, se habían infiltrado excesiva-mente en el pensamiento metafísico

TOMy teológico del Aquinate. Hechos sig-nificativos son al respecto la conde-nación por el Canciller de la Univer-sidad de París, Esteban Tempier, el7 de marzo de 1277, de una seriede proposiciones defendidas por teó-logos que habían "aristotelizado" de-masiadamente la teología. El 18 demarzo del mismo año el arzobispode Canterbury, Roberto Kilwardby,se opuso a otra serie de proposicio-nes, considerándolas no como heré-ticas, pero sí como erróneas. Aunquela famosa condenación parisina de1277 se dirigía contra el llamado ave-rroísmo (v. ) latino, lo que Gilsonha llamado "la reacción teológica"abarcaba asimismo el tomismo. En laoposición a éste se destacó el fran-ciscano Juan Pecham, sucesor de Ro-berto Kilwardby en el arzobispado deCanterbury. No obstante, por las mis-mas fechas en que se manifestaba taloposición, numerosos teólogos y fi-lósofos se sentían ya inclinados hacialas doctrinas del Aquinate. A finesdel siglo xm, fortalecido más bienque debilitado por las numerosas con-troversias filosóficas que tuvieron lu-gar entre 1277 y 1300, en particu-lar sobre el problema de la plura-lidad de formas en el auna huma-na y sobre la cuestión de la relaciónentre la esencia y la existencia enlos entes creados, el tomismo habíaganado muy fuertes posiciones. Desdeeste momento empezaron las llamadasescuelas tomistas. Éstas se enfrenta-ron primero con el escotismo (v.),luego con el occamismo (v.), final-mente con otras muy diversas co-rrientes. Pero la continuidad de loque ya desde entonces puede llamar-se la tradición tomista no se interrum-pió. En varios momentos el tomismopareció retroceder considerablementeaun dentro de quienes permanecíanfieles a los modos escolásticos. Peroen otros —como los que hemos cita-do al comienzo de este artículo— ex-perimentó una renovación considera-ble. Nos referiremos a algunos de losmás destacados representantes de lasescuelas tomistas hasta el siglo xvn.

Es usual entre los historiadores dela filosofía agnipar los representan-tes del tomismo por naciones. Si-guiendo la clasificación presentadaen el estudio bibliográfico de P.Wyser, nos referiremos a varios to-mistas —casi todos ellos dominicos—-de los siglos xm y xiv en Italia, Es-

814

TOMpaña, Francia e Inglaterra. Entre lostomistas italianos se destacaron Du-randellus (fl. ca. 1300), Remigius diChari de' Girolami, de Florencia(t 1319), Gratia Dei de Asco-li (t 1341) y Juan Regina de Ñapó-les (t después de 1350). Entre los to-mistas en España se destacaron Ra-món Martí (ca. 1320-1386), que ensu Pugio fidei se opuso muy decidi-damente al lulismo, y Nicolás Eyme-rich (ca. 1320-1399). De los tomis-tas franceses mencionamos a Bernar-do de Trilia (ca. 1240-1292), Hugode Billón (1230/40-1297), Pedro deAuvernia o Pierre du Croc (t 1304),Egidio de Lessines, Herveo Nataliso Hervé Nédéllec (t 1423), Duran-do de Aureliaco (t 1332), Guiller-mo Petri de Godino (ca. 1260-1336)y Pedro de Palude o de la Palu(ca. 1280-1342). De los tomistas in-gleses, Ricardo de Knapwell o Clap-well (t después de 1288), Robertode Orford o Erfort (fines del si-glo xm) y, sobre todo, Tomás deSutton. La obra de estos tomistasfue continuada en el siglo xv porvarios autores —también casi todosdominicos— de los mismos países yasimismo de Bélgica y Alemania.Ahora bien, en dicho siglo no sola-mente hubo un desarrollo de lasdoctrinas tomistas, patentes en auto-res tales como Pedro de Bergamo(t 1482) y Paulo Soncinas (t 1494),de Italia, Herveo de Cauda (//. 1360)de Francia, Domingo de Flandern[Balduin Lottin] (ca. 1425-1479), deBélgica, y Enrique de Herford(t 1370), Juan Krosbein y Gerardode Monte o van den Berge (f 1480),de Alemania, sino que hubo los pri-meros esfuerzos para un comentarioy restauración del pensamiento delAquinate representados en la obra deJuan Capreolo.

El segundo período al cual noshemos referido al comienzo de esteartículo es el de la llamada segundaescolástica. El florecimiento del to-mismo durante esa época fue sobre-saliente. En efecto, se consideran to-mistas, por un lado, algunos de losmás grandes comentaristas del Aqui-nate, tales como el Cardenal Cayeta-no y Francisco de Ferrara, y por elotro algunos de los más destacados fi-lósofos escolásticos de la época, talescomo los españoles Francisco de Vi-toria, Domingo de Soto, DomingoBáñez y otros a quienes se han de-

TOMdicado artículos especiales. Destacatambién entre los tomistas de la épo-ca Juan de Santo Tomás. Y hay queincluir en esta corriente algunas im-portantes obras colectivas tales comolas colecciones del Collegium Com-plutenses philosophicum (de los car-melitas de Alcalá de Henares), delColkgium Salmanticenses (de loscarmelitas de Salamanca) y del Co-llegium Conímbricensis (de la Uni-versidad de Coimbra). La importan-cia adquirida durante el período porlos tomistas peninsulares no significa,empero, que el tomismo hubiera que-dado confinado a España y Portugal;encontramos tomistas en otros países,tales como Silvestre Mauro (1619-1687), Salvador Roselli (t 1784) enItalia; Pedro Crockart (t 1514) enBélgica, Antonino Réginald (1605-1676), Antonio Goudin (1640-1695),C. R. Billaurt (1685-1757), en Fran-cia y Agustín Refing (fl. 1650) yL. Babenstuber (1660-1726) en Ale-mania. La mayor parte de dichostomistas pertenecieron también a laOrden de los Predicadores. Duranteel siglo xvm el tomismo no desapare-ció por entero; hay todavía notablesexposiciones sistemáticas de la doc-trina tomista. Pero la vitalidad de ladoctrina fue considerablemente me-nor que en los dos siglos anteriores,en el curso de los cuales los tomistastomaron parte muy activa en las gran-des controversias teológicas y teoló-gico-filosóficas de la época.

Bibliografía en Der Thomismus,por Paul Wyser, O. P., 1951 [Biblio-graphische Éinführungen in das Stu-dium der Philosophie, 15-16, ed. I. M.Bochenski]. — K. Wemer, Thomasvon Aquino. III. Geschichte desThomismus, 1859. — F. Ehrle, "DerKampf um die Lehre des heiligenThomas von Aquin in den erstenfünfzig Jahren nach seinem Tod"Zcitschríft für katholische Théologie,(1913), 266-318. — Véase M. Grab-mann, "Die italienische Thomisten-schule des XIII. und beginnendenXIV. Jahrhunderts", en Rivista di fi-losofía neo-scolastica (1923), 97-155,rééd. en Mittelalterliches Geistesleben,III, 1956, págs. 332-90. — íd., id.,"Forschungen zur Geschichte der ál-testen deutschen Thomistenschule desDominikanerordens", Xenia Thomistí-ca, III (1925), 189-231, ampliado enMitt. Geist., III, págs. 391-431. — D.A. Callus, The Condemnation of St.Thomas at Oxford, reimp., 1955. —•Algunas de las obras mencionadas enla bibliografía del artículo sobre Santo

TONTomás pueden ser usadas también pa-ra el estudio de las corrientes tomistasy, desde luego, para el estudio delcomplejo doctrinal tomista. Sobre lasllamadas "tesis tomistas" véase espe-cialmente: G. Mattiussi, Le XX1V Tesidella filosofía di S. T. d'Aquino appro-vate dalla s. Congregazione degli stu-di, 1917. — E. Hugon, Les vingt-quatre thèses thomistes, 1927. — M.D. Sertillanges, Les grandes thèses dela philosophie thomiste, 1928 (trad,esp.: Las grandes tesis de la filosofíatomista, 1949). — C. Giacon, Legrandi test del tomismo, 1948. —Gustav Siewerth, Der Thomismus aïsIdentitOtsystem, 2* ed., rev., 1961. —Véase también la bibliografía de NEO-TOMISMO.

TONNIES (FERDINAND) (1855-1936), nac. en Oldensworth (Sile-sia), docente desde 1881, fue nom-brado en 1913 profesor titular en laUniversidad de Kiel. Sobresalen en la«obra de Tonnies sus investigacionessociológicas, que se hallan centradasalrededor de la distinción entre co-munidad (VÉASE) y sociedad comodistinción entre lo natural y artificial,entre lo intuitivo y lo reflexivo, looriginado y lo contractual, lo orgánicoy lo mecánico. La comunidad (Ge-meinschaft') posee psicológicamenteuna estructura cuya unidad no es elproducto de una mera adición deelementos, sino un conjunto que, alsurgir espontáneamente, posee todoslos caracteres de una totalidad orgá-nica, en tanto que la sociedad (Ge-sellschaft) es el resultado del pre-dominio de los elementos mecánicos,artificiales y racionales que sustitu-yen las unidades originarias de la fa-milia, de la tribu y de la aldea porlos conjuntos construidos medianteuna reflexión consciente sobre los fi-nes, como la gran ciudad o el Esta-do. Cada una de estas entidades poseeno sólo una estructura psicológica pro-pia, sino también una forma social yeconómica determinada por su modode vida y sus relaciones. Sociedad ycomunidad son, en realidad, en cuan-to formas puras, tipos ideales a losque corresponden en la existenciahistórica productos mixtos en los quepredominan alternativamente los ca-racteres de aquéllos.

Tonnies se distinguió, además, porsus estudios sobre Hobbes y por susanálisis de diversos fenómenos socia-les (como el de la opinión pública).En todos estos trabajos procuró man-

TONtenerse fiel a su idea de la filosofíacomo "fundamentación de un idealde vida"; los aspectos prácticos y va-lorativos fueron acentuados por Ton-nies por encima de los especulativosy teóricos.

Obras: Gemeinschaft und Gesell-schaft, 1887 (trad, esp.: Comunidady sociedad, 1947). — Hobbes' Elé-ments of Law, 1889. — Hobbes' Be-hemoth, 1889. — Ethische Kultur undihre Geleite, 1892 (La cultura ética ysus directores). — Hobbes Leben und.Lehre, 1896 (trad, esp.: Vida y doc-trina de Tomás Hobbes, 1932). —L'Évolution sociale en Allemagne,1896. — Nietzsche-Kultus, 1897. —Grundtatsachen des sozialen Lebens,1897 (Hechos fundamentales de la vi-da social). — Politik und Moral, 1901,— Philosophische Terminologie inpsychologisch-soziologischer Ansicht,1906 (Terminología filosófica en sen-tido psicológico-sociológico). — Di«Entwicklung der sozialen Frage, 1907(trad, esp.: Desarrollo de la cuestiónsocial, 1927). — Dos Wesen der So-ziologie. Neue Zeit- und Streitfra-gen, 1907 (La esencia de la sociolo-gía. Nuevas cuestiones actuales y po-lémicas). — Die Entwicklung derSoziologie in Deiitschland im 19.Jahrhundert, 1908 (La evolución dela sociología en Alemania en el si-glo XIX). — Die Sitie, 1909 (La cos-tumbre). — Weltkrieg und Vôlker-recht, 1917 (Guerra mundial y De-recho de gentes). — Marx Leben undLehre, 1921 (Vida y doctrina de:Marx). — Dioskuren,' 1922. — Kri-tik der offentlíchen Meinung, 19221

(Crítica de la opinión pública). —Soziologische Studien und Rritíken,3 vols., 1925-1929 (Estudios y críticas-sociológicos). — Fortschrítt und so-ziale Entwicklung, 1926 (Progreso yevolución social). — Einführung indie Soziologie, 1931 (trad, esp.: Prin-cipios de sociología, 1942). — DerGeist der Neuzeit, 1935 (El espíritude la época moderna). — F. T. y F.Paulsen, Briefwechsel 1876-1908,1961, ed. O. Klose et al. — Autoexpo-sición en Die Philosophie der Ge-genwart in Selbstdarstellungen, III(1922). — Véase Victor Leemanns,Tônnies et la sociologie contempo-raine en Allemagne, 1923. — JosefLeif, Les catégories fondamentalesde la sociologie de Tonnies, 1946.

TONO. Véase ESTOICOS, OCASIONA-•LKMO.

T O N Q U É D E C ( J O S E P H DE)(1868-1962) nrxcio en Morlaix (Finis-tère) e ingresó en la Compañía deJesús. Joseph de Tonquédec repré-senta, dentro del neotomismo (VÉASE)'

TONcontemporáneo, la posición comun-mente llamada intelectualista y resuel-tamente adversaria de la filosofía deBlondel, así como del pensamientode Bergson y de E. Le Roy. El in-manentismo os, en efecto, a su enten-der, una falsa interpretación del actodel conocimiento. Éste no exige ni mu-cho menos la "acción", pues la "ac-ción" conduce a la subjetividad y alidealismo. La mantención de la obje-tividad del conocimiento requiere, porlo tanto, una trascendencia del sujetoy de la conciencia, los cuales, ence-rrados en sí, son incapaces de toda re-presentación. Ahora bien, el conoci-miento representativo se halla más acáo, si se quiere, más allá de toda fabri-cación o imposición de formas, decualquier índole que éstas se conci-ban. El aspecto "pasivo" de la apre-hensión es, por lo tanto, enérgicamen-te subrayado por Joseph de Tonqué-dec. Mas esta pasividad no es nuncasubjetividad en el sentido del inma-nentismo o de la filosofía trascenden-tal: la validez de la abstracción intui-tiva es suficiente para explicar laaprehensión mencionada. Pero esto esposible porque previamente hay unaconcordancia de la inteligencia consu objeto, y porque la inteligencia escapaz objetiva y extrínsecamente decapturar por lo menos el aspecto for-mal del ser.

Obras: La notion de vérité dans la"Philosophie nouvelle", 1908 [colec-ción de artículos publicados antes enÉtudes ( 1907 ) sobre Edouard Le Royy otros "bergsonianos"]. — Immanen-ce. Essai critique sur la doctrine deM. M. Blondel, 1913, 4* ed., 1953.Esta obra hp. sido reelaborada en elvolumen: Deux études sur "La Pen-sée" de M. M. Blonde!. La doctrinede la connaissance, la question du sur-naturel. Avec un appendice sur ledésir naturel de Dieu, 1936. — Intro-duction a l'étude du merveilleux et dumiracle, 2" ed., 1916. — L'oeuvre dePaul Claudel, 1917. •— Comment in-terpréter l'ordre du monde? À proposdu dernier ouvrage de M. Bergson.Une preuve facile de l'existence deDieu: l'ordre du monde, 1918. — C.K. Chesterton: ses idées et son carac-tère, 1920. — Les principes de laphilosophie thomiste. I. La critique de¡a connaissance, 1929, 3» ed., 1961.//. La philosophie de la nature. Part 1.La Nature en général (3 fase., 1956,1957, 1959). Part. 2. La nature vivan-te et connaissante, 1962. •— Sur laphilosophie bergsonienne, 1936 [reim-presión de estudios, 1912-1933], —

TOPLes maladies nerveuses ou mentales etles manifestations diaboliques, 1937(trad. esp. : ¿Acción diabólica o enfer-medad?, 1948). — La théosophie etl'anthroposophie, 1939 [en colabora-ción con el P. Léonce de Grandmai-son]. — Une philosophie nouvelle:l'existence d'après K. Jaspers, 1945.— Questions de cosmologie et de phy-sique chez Aristote et saint Thomas,1950. — Merveilleux métapsychiqueet miracle chrétien, 1955.

TÓPICO. Véase LUGAR, TÓPICOS.TÓPICOS. Los Tópicos, de Aristó-

teles, citados con frecuencia bajo losnombres de Tópica y también LibriTopicorum (la abreviatura comun-mente aceptada es: Top.) fueron lla-mados por varios comentaristas grie-gos (Juan Filopón, Alejandro deAfrodisia) oí Tó^ot y también (Am-monio, el citado Alejandro) $ TOXIXTJxpaYii«Tsía , pero en su ed ic ión ycomentario del Organon Theodorus»Waitz hace observar que el propioAristóteles solía llamarlos [xa ToirixáHamelin ha indicado que en la Anti-güedad se distinguía entre los Tópicosy otra obra llamada MeOoStxá oMeSoStxóv, y que, de hecho, Aristó-teles (Rhet., I, 2, 1356 b 19) empleóese título en una llamada a otro tex-to. Ahora bien, el otro texto se hallaprecisamente en los Tópicos, y comoéstos son —dice Hamelin— un con-junto doctrinal sobre lo probable, ylas primeras líneas del mismo indicanque se trata de (j.é9o8ov eúpeiv, dedescubrir un método para hacer silo-gismos sobre todos los êvSoÇa (propo-siciones conformes a la opinión co-mún), resulta que los MeücSr/.i y losTópicos son una y la misma obra.

Se ha discutido mucho sobre elpapel que los ocho libros de los Tó-picos (los Soph. El. se consideranhoy como el libro IX) desempeñandentro del Organon (v. ) aristotélico.Su contenido es la dialéctica (v.)como ciencia del razonamiento sobrelo probable; su tema principal es elllamado silogismo dialéctico o silo-gismo que concluye partiendo de pre-misas probables. Así, los Tópicos pue-den tener varias funciones: ser uncomplemento de la doctrina lógicaexpuesta en los Analíticos —dondese trata del conocimiento sobre locierto—; ser una aplicación a temasretóricos de la teoría del razonamien-to correcto; ser una parte del Or-ganon "superada" por los Analíti-

816

TOPeos (v.), etc. La decisión sobre estospuntos depende del resultado de unainvestigación doble: el estudio de laidea de la lógica en Aristóteles, yla fecha —o fechas— de composi-ción de los Tópicos. En lo que tocaal primer punto, no parece dudosoque los Tópicos sean una parte delOrganon si se piensa que Aristóteles—a diferencia de los estoicos— noconsideraba la lógica como una par-te, sino como una propedéutica, de lafilosofía. En lo que se refiere al se-gundo punto, hay mayores dificulta-des. Heinrich Maier ha mantenidoque los Tópicos parecen redactadosantes que los dos Analíticos y quelos libros II a VII de aquéllos sonprobablemente los más antiguos, puesla ciencia demostrativa es completa-mente ignorada en ellos, y los térmi-nos están empleados sin ningún rigortécnico. J. Tricot se adhiere a estaopinión, y señala el caso de los vo-cablos auXXoytaf ió í y ajXXoyí^eoOai,que son usados por Aristóteles en losTópicos para significar razonamientoen general, a diferencia del razona-miento deductivo estricto que propo-ne en los Analíticos. Los libros I yVIII serían, en cambio, más recientes,por haber en ellos un intento de si-tuar la doctrina del razonamiento den-tro del conjunto del Organon. Talesopiniones no son compartidas porFriedrich Solmsen, el cual, siguiendoa su maestro Werner Jaeger, ha in-vestigado la evolución del pensamien-to lógico y retórico del Estagirita. Enefecto, según Solmsen, los Tópicosno ignoran el sentido riguroso delsilogismo que se expone en los Ana-líticos; se limitan a hacer uso de élsólo en la medida en que sea nece-sario para los conocimientos proba-bles. Ahora bien, esta opinión, quedebería conducir a Solmsen a unarevaluación de los Tópicos como ele-mentos integrantes del Organon, lelleva (por motivos derivados de lasfechas supuestas de redacción) a se-pararlos excesivamente del resto dela obra lógica, no obstante reconocer,junto con Maier, que los Tópicoscontienen agregados posteriores a laredacción de los Analíticos y que,por lo tanto, Aristóteles debía de con-cederles una considerable importan-cia. Contra tal separación dentro delsistema de Organon aristotélico entreTópicos y Analíticos se ha manifes-tado E. Weil al señalar que las dos

TORpartes se implican mutuamente y re-sultan igualmente necesarias dentrode la economía del sistema aristoté-lico. Las pruebas ofrecidas al res-pecto por E. Weil son, sin embargo,exclusivamente lógico-filosóficas y nohistórico-filológicas, y pertenecen, porlo tanto, a la llamada "evidencia in-terna", que los filólogos e historia-dores consideran insuficiente.

La edición y comentario citados deWaitz es el Aristotelis Organon Grae-ce, Pars Posterior, Lipsiae, 1846 (verespecialmente pág. 435). — ParaHamelin, véase Le système d'Arístote,1931, pág. 30. — Para H. Maier, DieSyllogistik des Aristóteles, 3 vols.,1896-1900, vol. II. — La opinión deJ. Tricot está expuesta en la Intro-ducción a su traducción francesa delOrganon: V. Les Topiques, 2* ed.,1950. — Para Friedrich Solmsen, DieEntwicklung der aristotelischen Lo-gik und Rhetorík, 1929. — La tesisde Weil, en su artículo "La place dela logique dans la pensée aristotéli-cienne", Revue de Métaphysique et

de Morale, LVI (1951), 283-315. —Los Tópicos figuran en las págs. 100-64 de la edición de Bekker (V. ARIS-TÓTELES). Las mejores ediciones críti-cas son las de I. Strache y M. Wallies(Teubner, 1923) y la de W. D. Ross(Scrip. Class, Bib. Oxford, 1958). —Los más importantes comentarios grie-gos y latinos a la obra (además de loscitados de Waitz) son: Alejandro deAfrodisia, in Aristotelis Topicorumlibros octo Commentaria, ed. M.Wallies, Berolini, 1891; J. Pacius,ApimoTsXo'Js OpYotvov, Aristotelis Orga-num, Morgiis, 1584. — Id., id., inPhorphyrii Isagogen et Aristotelis Or-ganumCommentarium, Aureliae Allo-brogum, 1605. — Sylvester Maurus,Aristotelis Opéra..., tomus I, Ro-mae, 1668. — Son clásicos los comen-tarios de A. Trendelenburg en susElementa logices Aristoteleae, 1892.Muy detallados son los comentarios deW. D. Ross en su ed. de Tópica etSophistici Elenchi cit. supra.

TORBELLINO. La idea del movi-miento en torbellino o remolino atra-jo ya a los presocráticos y se ha ma-nifestado repetidamente en el cursode la historia de la filosofía de la Na-turaleza. En gran parte esta idea sur-gió de la observación de los vórticesproducidos en el aire (revelados, porejemplo, en los remolinos de polvo) yen el agua (cuando es aspirada, osuccionada por un agujero central),y posiblemente de los resultados obte-nidos en varias técnicas de centrifu-gación. Se observó lo que sucede

TORcuando un cuerpo es arrastrado porun remolino de agua. Cuando el cuer-po es menos denso que el agua, sedesplaza hacia el centro del remoli-no; cuando es más denso que el agua,puede adquirir la velocidad del re-molino y desplazarse hacia la parteexterior por la fuerza centrífuga, ono adquirir la velocidad del remo-lino y desplazarse hacia el centro opermanecer en movimiento rotatorio.El uso de la idea del movimiento entorbellino por varios filósofos preso-cráticos tenía en cuenta las mentadasposibilidades. A base de ellas pode-mos entender lo que dice Anaximan-dro ( Diels-Kranz, D 12 A 9; apudSimplicio, Phys,, 24, 13) al referirseal movimiento rotatorio de la materiaprimordial, la cual gira en un torbe-llino, SívTj [Sívoc], análogo al movi-miento circular del aire o del agua.También podemos entender lo quedice Anaxágoras al proponer la ideade que el cosmos se mueve o, mejor,es movido en un movimiento cíclicoo rotatorio en el curso del cual sur-gen las diversas cosas que constitu-yen el universo en diversos grados dedensidad. Pero junto a las mencio-nadas observaciones de fenómenosnaturales, preocupó asimismo a variosfilósofos griegos la cuestión de la po-sibilidad del movimiento de un plé-num, o de una masa continua. Enprincipio, parece que no puede haberningún movimiento en tal plénum, yesta es una de las razones por lascuales los eleatas negaban la realidaddel movimiento. Es por otro lado unade las razones por las cuales Demó-crito y los atomistas negaban que hu-biese un plénum y postulaban la "exis-tencia" del vacío. Ahora bien, la cau-sa del movimiento de las partículasen el vacío era, según Demócrito, unmovimiento en torbellino. "Siendo eltorbellino la causa de todo lo engen-drado, esta causa [y, por ende, eltorbellino] es lo que se llama 'necesi-dad'" (Diog. L., IX, 45). Según ello,parece que para admitir el vórtice hayque aceptar la teoría atomística dela materia, y que de lo contrario hayque adherirse al eleatismo.

Sin embargo, no sucedió siempreasí. Aristóteles se refirió en varios pa-sajes (por ejemplo, en De Cáelo, 295A) a lo que podría llamarse "expli-cación por el torbellino". Pero aunquerechazó las cosmogonías de sus pre-cursores y, desde luego, el atomismo,

817

TORno por ello descartó la noción de tor-bellino, remolino o vórtice como ex-plicación física. En el libro VII dela Physica Aristóteles admite la posi-bilidad de torbellinos en los fluidosno obstante ser éstos "continuos". Pa-ra ello adopta una teoría que parecíahaber sido ya admitida por Empédo-cles y por Platón: la teoría de la an-tiperistasis (que Platón [Tim., 79 C]llama periosis) y que consiste, grossomodo, en sostener que en un plénumpuede haber movimiento circular, yaque cada cuerpo, o, mejor dicho,"parte" del plénum, se desplaza haciaun lugar ocupado por otro cuerpo o"parte" sin dejar ningún intersticio o"vacío". La antiperistasis explica,pues, el movimiento rotatorio, aunqueno pueda explicar el movimiento deun proyectil (Phys., 266 b). Pero, ade-más, la teoría en cuestión explica losfenómenos de compresión y rarefac-ción; la "materia" puede dilatarse yconcentrarse en diversos grados de in-tensidad de su densidad sin necesi-dad de admitir "intersticios".

Desde Aristóteles en adelante abun-daron discusiones como las mencio-nadas, pero éstas adquirieron nuevovigor en la época moderna en el de-bate entre "atomistas" y "antiatomis-tas" (o "continuistas"). Los atomis-tas insistieron en que sin "vacío" noes explicable ningún movimiento, in-cluyendo el movimiento en torbellino.Lo que parece ser un plénum, comoun fluido, no lo es en realidad; el"todo" es, o parece ser, un fluido ple-no, pero las partes del fluido no son"fluidas". En cambio, los "continuis-tas", entre los cuales destacó Descar-tes, no solamente insistieron en la ideade la materia como un plénum y, porconsiguiente, como realidad continua,sino que hicieron abundante uso dela idea de torbellino. Según Descar-tes, no puede haber ningún vacío,"en el sentido en que toman esta pa-labra los filósofos" (Princ. Phil., II,16). El universo es un sistema detorbellinos (tourbillons, vórtices). Ade-más, el movimiento en torbellino ex-plica los movimientos de los cuerposcelestes. "En cada movimiento tieneque haber un círculo, o anillo, decuerpos que se mueven juntos" (op.cit., II, 33). "Después de lo que seha demostrado antes, es decir, quetodos los lugares están llenos de cuer-pos y que cada parte de la materiase halla de tal modo proporcionada

TORa la magnitud del lugar que ocupa,que no es posible que llene un lugatmayor ni que se concentre en uno me-nor, ni que otro cuerpo se instale enel lugar de tal parte mientras ellaso encuentre allí, habrá que concluirque es necesario que haya habidosiempre todo un círculo de materiao anillo de cuerpos que se muevenjuntos al mismo tiempo, de modo quecuando un cuerpo abandona su lugara cualquier otro que lo alcanza, entreen el de otro, y este otro en el deotro, y así sucesivamente hasta el úl-timo, que ocupa en el mismo instan-te el lugar abandonado por el prime-ro" (loc. cit.). Se puede ver con elloque hay similaridad entre estas nocio-nes cartesianas y algunas de las ideasantiguas antes reseñadas. Debe adver-tirse, sin embargo, que al hablar del"continuismo" de Descartes y de sudefensa del plénum, ello no significaque Descartes no admita "partes" demateria y "cuerpos"; lo que hace esexplicar los movimientos de tales"partes" en forma que no sea necesa-rio postular ningún "vacío".

No podemos entrar aquí en deta-lles sobre las discusiones al respectoen la época de Descartes y después deeste filósofo. Indicaremos solamenteque en cada caso en que se ha puestoen duda que las partículas componen-tes de los cuerpos, en cualquier esta-do de densidad, están separadas en-tre sí por un completo "vacío" y se hapuesto de relieve la interacción entrepartículas y el "medio" físico que lasrodea, se ha formulado una doctrinade alguna manera similar a la llamada"teoría fluida de la materia" propug-nada por Descartes. Tal ha ocurrido,por ejemplo, con la llamada "teoríapicnótica [= "densa"] de la materia"de Johann Gustav Vogt (nac. 1843:Enstehen una Vergehen der Welt aufGrund eines einheitliches Substanz-begriffes, 1889, 2» ed., 1901 y, sobretodo, Der absolute Monismus, einemechanistische Weltanschauung aufGrund des pyknotischen Substanzbe- '•griffes, 1912). También ha ocurrido—y con más sólido fundamento físi- 1co— en una teoría como la de los ("átomos en torbellino" propuesta por -\William Thomson (Lord Kelvin) en tsu trabajo "On Vortex Atoms" (Pro- ¿ceedings of thé Royal Society of Edin- Iburgh, 1867). r

En la actualidad se tiende a no in- tsistir demasiado en la contraposición p

TOSentre "molecular" o "atómico" y "con-tinuo" o plénum, porque estos con-ceptos aparecen demasiado simplifi-cados. Además, se estima por algu-nos autores que no es imposible co-rrelacionar "atómico" y "continuo" co-mo aspectos diversos (y, como diríaBohr, "complementarios") de la mis-ma realidad. Pero tan pronto comose aspira a una interpretación de lasecuaciones físicas, se plantean de nue-vo problemas para cuya mejor com-prensión no es ocioso un estudio dela historia de las teorías y discusio-nes en torno a la noción de torbelli-no.

TOSCA (TOMAS VICENTE)(1651-1723) nac. en Valencia, repre-sentó en la España de su época lastendencias antidogmáticas y eclécti-cas que se manifestaron como reac-ción a lo que se consideraba degene-ración "logomáquica" de la escolásti-ca. Lo mismo que Isaac Cardoso, Tos-ca indica que no hay que seguir enfilosofía ningún sistema determinado,sino combinarlos todos para encon-trar lo que es verdadero de cada unosiempre que no contradiga ni la fecatólica ni la experiencia. Esta úl-tima es subrayada por Tosca comola fuente principal de conocimientofísico. Tosca sigue en la física prin-cipalmente el atomismo de Maignany se opone a la doctrina aristotélicahilemórfica. Ello no significa que serechace la metafísica. Ésta sigue sien-do la reina de las ciencias, pero hayque tener buen cuidado de que lasdisputas metafísicas no oscurezcan laexperiencia física. Según Tosca, la ver-dadera filosofía surge de la libertadde filosofar y del ideal de la verosi-militud contra el dogmatismo de mu-chos de los sistemas tradicionales.

Obra filosófica principal: Compen-dium philosophicum praecipuas phi-losophias, partes complectens, nempe,rationalem, naturalem et transnatu-ralem; sive Logicam, Physicam, etMetaphysicam, Valentía Hadetano-rum, 1721, 2» ed., 1754, 7 vols.

TOULMIN (S[TEPHEN] EtDELS-TON]) nac. (1922), estudió enCambridge y es profesor en la Uni-versidad de Leeds. Próximo al "úl-timo Wittgenstein" y a los filósofosdel grupo de Oxford (VÉASE), Toulminha estudiado la estructura de las teo-rías científicas, especialmente de lasteorías físicas, comparándolas con ma-pas que permiten al físico orientarse

818

TOYen la realidad de que trata. Toulminreconoce que ello es una analogía,

• pero una que permite evitar los erro-res en los que han caído los que hantratado la física según el modelo dela historia natural. En todo caso, "losproblemas de método con los que seenfrentan el físico y el cartógrafo sonlógicamente similares en respectos im-portantes" (The Philosopliy of Scien-ce, pág. 105). Según Toulmin, hay unadiferencia fundamental entre "leyes fí-sicas" y "generalizaciones empíricas",distinción que aparece al considerar-se qué "función" (Job) desempeñanunas y otras dentro del cuerpo delconocimiento físico. Toulmin se haocupado asimismo de problemas éti-cos y en particular del problema del"acuerdo" y "desacuerdo" en cuestio-nes éticas. Según Toulmin, ni la de-ducción ni la inducción son los argu-mentos propios de la ética; ésta usasu propio modo de argumentaciónque le permite pasar de los hechos alas normas. La cuestión de la argu-mentación y de sus usos ha ocupadoasimismo a Toulmin, el cual ha inves-tigado las "funciones" que desempe-ñan diversos tipos de argumentos, es-pecialmente los usados en el lengua-je corriente.

Obras: An Examination of the Placeof Reason in Ethics, 1950 (trad, esp.:El puesto de la razón en la ética,1964. — The Philosophy of Science.An Introduction, 1953. — Metaphysi-cal Beliefs, 1957 [en colaboración conRonald W. Hepburn y Alasdair Mac-Intyre, ed. Alasdair Maclntyre]. —The Uses of Argument, 1958. — Fo-resight and Unaerstanding: An Inqui-ry Into the Aims of Science, 1961 [delas Mahlon Powell Lectures]. — ThaFabric of the Heavens, 1961 [en co-laboración con June Goodfield].

TOYNBEE (ARNOLD J.) nac.(1899) en Londres y estudió en elBalliol Collège, de Oxford. Duranteun tiempo profesó en Oxford, y luegoen la "London School of Economies".A partir de 1952 asumió la direccióndel "Royal Institute of InternationalAffair".

El trabajo más conocido de Toynbeees su "estudio de la historia", desti-nado a mostrar cuáles son los "cam-pos inteligibles" de la comprensiónhistórica. Estos campos no son lasnaciones en el sentido moderno, perotampoco el supuesto curso unitario ycontinuo de una progresiva "historiauniversal", sino las "sociedades", ge-

TOYñero que comprende dos especies: lassociedades primitivas y las civilizadaso "civilizaciones", de las que hanexistido hasta ahora 23 a partir delmomento en que en algunos puntosdel globo se reabrió el proceso quehabía quedado estabilizado en lospueblos primitivos. Estas civilizacio-nes tienen, aparentemente, rasgos se-mejantes a las culturas de Spengler(VÉASE), y en efecto, en la filosofíahistórica de Toynbee el curso univer-sal parece quedar escindido en di-versos grupos culturales, sometidos aun análogo proceso de nacimiento,crecimiento, decadencia y muerte. Sinembargo, tanto la descripción mismadel proceso como los supuestos filo-sóficos de Toynbee son distintos delos de Spengler. En primer lugar, yante todo, no hay un biologismo fun-damental que obligue a proclamar elprimado del "destino" (VÉASE). Ensegundo lugar, no interviene una fi-siognómica y una simbólica comoúnicos órganos capaces de aprehen-der la realidad histórica. Finalmente,sólo en una mínima proporción re-sulta válida la doctrina del carácterrígido y mecanizado de los concep-tos. En efecto, Toynbee se inclinamás bien a distinguir entre impulsoy detención, entre lo abierto y lo ce-rrado en el sentido bergsoniano. Elmecanismo del estímulo y la respues-ta (challenge and response) facilita,así, una de las claves de la compren-sión histórica. A base de ella puedeestudiarse la desintegración de lassociedades, que resulta ejemplar enel caso de la sociedad helénico-ro-mana, con la formación de un EstadoUniversal y de una Religión Univer-sal, dominadora de los "proletaria-dos" interno y externo. Esta desinte-gración no reduce siempre a polvouna sociedad; por el contrario, puededar lugar a sociedades afiliadas yemparentadas, típicamente distintasde las sociedades aisladas. Ahorabien, el hecho de las religiones uni-versales es de tal modo decisivo, queellas pueden permitir, al entender deToynbee, cerrar la brecha abierta en-tre las civilizaciones. Y ello hasta talpunto, que las grandes religiones•—máximas aperturas del alma huma-na— trascienden de las limitacionesde las sociedades y pueden inclusiveconvertirse en la clave para compren-der la historia como "una empresacon propósito", como un vehículo

TOYque puede marchar cíclicamente, porel movimiento de sus ruedas, perosiempre de alguna manera hacia"adelante", de acuerdo con algún"plan divino". Esta es la "significa-ción de la historia para el alma",significación que al principio Toynbeeconsideró como encarnada muy espe-cialmente en el cristianismo, pero queluego ha considerado encarnada asi-mismo, y con los mismos títulos, enotras grandes religiones: judaismo, is-lamismo, budismo, h i n d u i s m o . Elmundo como "provincia del reino deDios" hace, pues, posible comprenderque los diversos tipos de sociedadespuedan ser otros tantos movimientosdel alma humana hacia la realizaciónde la sociedad divina. Por el impulsofundamental de toda historia podrían,así, colmarse de nuevo las grietasque dibujan las articulaciones de lasdiferentes sociedades, y plantearse denuevo el problema de una no unívoca,continua y sucesiva, pero no menosinteligible, "historia universal".

En el tomo último (XII) de suStudy Toynbee "reconsidera" su vi-sión de la historia por medio de unaserie de Retractationes. Entre las másimportantes filosóficamente mencio-namos: el reconocimiento de que seapoyó demasiado en la civilizaciónhelénica como modelo o clave parala comprensión del proceso del ori-gen, desarrollo y fin de las demáscivilizaciones; la modificación de laidea de la "religión universal" comosurgida primariamente del choque("encuentro") de las civilizaciones;la revisión de la lista de las civiliza-ciones "completamente desarrolladas".Toynbee ha indicado asimismo quetodo estudio histórico de la amplituddel sviyo es forzosamente relativo, yha tratado de poner en claro algunasde las causas de tal relatividad, inclu-yendo causas o motivos de carácterpersonal.

Obra principal: A Study of History,MU, 1934; IV-VI, 1939; VlI-X, 1954;XI [Atlas histórico], 1959; XII [Re-considerations], 1961. Trad. esp. porJ. Perriaux: Estudio de la historia,1951-1964. — Compendio de los Vols.I-VI por D. C. Somervell, 2 vols.,1947 (trad, esp., 1958).

Otras obras de Toynbee: Civilisa-tion on Trial, 1948 (trad, esp.: Lacivilización puesta a prueba, 1949).— War and Civilization, 1950 (trad,esp.: Guerra y civilización, 1951). —The World and the West, 1953 (trad,esp.: El mundo y el Occidente, 1953).

819

TRA— México y el Occidente, 1955 [con-ferencias dadas en México]. — AnHistorian s Approach to Religion, 1956[basada en las Gifford Lectures 1952-1953] (trad, esp.: El historiador y lareligión, 1958). — Chrislianity amongthé Religions of the Worl, 1958 (trad,esp.: El cristianismo entre las religio-nes del mundo, 1960). — Hellenism:the Religions of the World, 1958 (trad,esp.: La civilización helénica, 1960)[es refundición de una obra anterior].— East to West: A Journey Roundthe World, 1958 (trad. esp. : De Orien-te a Occidente, 1960).

Bibliografía: M. Popper, Bibliogra-phy of the Works in English of A. }.T.'1910-1954, 1955.

Véase H. Bccker y Ph. Froehlich,T. y la sociología sistemática (trad,esp., 1945). — E. Fr. J. Zahn, T. unadas Geschichte, 1954. — A. J. Toyn-bee, L. Mumford et al., artículos enDiógenes, N" 13 (1955). — O. An-derle, Das universalhistorische SystemA. J. Toynbees, 1955. — Pieter'Geyl,"Toynbee's System of Civilizations","Prophets of Doom (Sorokin andToynbee)", "Toynbee Once More:Empiricism or Apriorism?", "Toynbee,the Prophet ( the last Four Volumes)",en el libro de Geyl, Debates with His-torians, 1955, rééd., 1958, págs. 109-202. — T. Lean, P. Sorokin et al, T.and History: Critical Essays and Re-views, 1956, ed. F. Ashley Montague.— M. Samuel, The Prof essor and theFossil, 1956. — Francisco AlvarezGonzález, A. /. T. y su filosofía de lahistoria, 1956. — Victor Raúl Hayade la Torre, T. frente a los panoramasde la Historia. Espacio-Tiempo histó-rico americano, 1957. — I. L. Horo-witz y C. B. joynt, T., sociedad y co-nocimiento, 1958 [crítica del vol. IXde A Study of History]. — León Du-jovne, La filosofía de la historia, deNietzsche a T., 1958. — José Ortegay Gasset, Una interpretación de ¡a his-toria universal. En torno a T., 1960.— Edward T. Cargan, ed., The Intentof Toynbee's History, 1961.

TRABAJO. Es usual contraponer lafilosofía del trabajo sustentada duran-te la Antigüedad clásica y en partedurante la Edad Media con la queha ido predominando poco a pocoen los tiempos modernos. Según estacontraposición, mientras los antiguosy muchos medievales consideraban eltrabajo —en el sentido del trabajomanual, fiavauaíoc, o ars mechanica—como algo degradante para el hom-bre, e inferior a la a^oX-í], al otium,a la vida contemplativa, por un lado,y a la actividad militar, por el otro,los modernos han llegado inclusive

TRAa una divinización del trabajo quese ha expresado en algunos pueblos(como, según Scheler, en Alemania)por una verdadera "manía de traba-jar por trabajar", sin consideraciónpor los fines. Tal contraposición es engran parte justa. La comprobamos enmúltiples manifestaciones de filóso-fos y escritores; por ejemplo, en Aris-tóteles, cuando declara (Pol, 1328 by otros textos) que el trabajo manuales una actividad innoble; o bien enmuchos textos medievales, en dondela ars mechanica es presentada comouna ars inferior. Una de las razonesdel menosprecio de la actividad ma-nual, y más específicamente de laactividad manual que se sirve deutensilios, puede haber sido que du-rante ciertas épocas el uso de uten-silios produjo ciertas deformacionessomáticas y psíquicas — las manosgrandes y callosas; la estatura peque-ña o encorvada, etc. A este res-pecto Gilbert Simondon (Du modecoexistence des objets techniques,1958, págs. 103 y sigs.) hace obser-var que para Platón el (lavauuoç —el"mecánico", especialmente el herre-ro— era "calvo y enano". Así, el tra-bajador manual, el "operario", el "me-cánico" aparecían como seres "defor-mes"; como escribe Simondon, "du-rante los pasados siglos, una causa im-portante de enajenación consistía enel hecho de que el ser humano pres-taba su individualidad biológica a laorganización técnica. Era portador deutensilios, y los conjuntos técnicos nopodían constituirse a menos que in-corporaran al hombre como portadorde utensilios" (loc. cit.).

Sin embargo, la contraposición en-tre la "antigua filosofía del trabajo"y la actual no debe exagerarse. Enalgunas comunidades (por ejemplo,entre los hebreos) se menospreciabael trabajo agrícola, considerado comouna condena, pero no el trabajo pas-toril. Por otro lado, y con respecto alos griegos, Rodolfo Mondolfo hapuesto de relieve en su obra La com-prensión del sujeto humano en la cul-tura antigua (1953), que hay en elpropio Aristóteles una clara percep-ción de que todas las artes ne-cesitan de instrumentos y de que, porlo tanto, no puede descartarse la ac-tividad manual y mecánica del con-junto de las actividades humanas. Loque ocurre es que tal actividad sehalla, según el Estagirita, subordi-

TRAnada a la contemplativa, pues elejecutor manual debe guiarse por lasindicaciones del constructor o "arqui-tecto" (V. ARQUITECTÓNICA). Por otrolado, hay otros textos, como un frag-mento de Anaxágoras y un escritohipocrático Acerca del régimen, en loscuales se sostiene la importancia dela actividad manual, la posición pre-eminente de la mano y la revelaciónque la actividad mecánica proporcio-na como imitación consciente de losprocesos de la Naturaleza. Lo quesucedió probablemente es que la granextensión del mercado de esclavos—en tomo al cual giró, como ha se-ñalado Max Weber, buena parte dela economía antigua— hizo de losesclavos (casi los únicos que realiza-ban trabajos manuales) objeto demenosprecio por parte de los círculosdirigentes de la sociedad, sin que va-lieran para contrarrestar tal actitudlas tesis anteriores y el frecuente res-peto mostrado por Sócrates y otrossocráticos hacia los oficios manuales.

En cuanto a la Edad Media, la po-sición ocupada por el trabajo manualestuvo regida, en general, por la di-visión tripartita de los "estados" —oradores (eclesiásticos), defensores(guerreros), labradores (agriculto-res). Es la "fórmula de los tresestados" que, según María Rosa Lidade Malkiel ("Tres notas sobre DonJuan Manuel", Romance Philology, IV[1950-1951], 158-9), fue dada yapor Adalberto de Laon (t 1030) enlos versos:

Triplex Dei ergo domus est, quae[creditur una;

nunc orant, alii pugnant, aliique[laborant,

que luego encontramos en las Parti-das (II, 21) y en el Libro de los Es-tados, de Don Juan Manuel, así comoen la Crónica de Don Pero Niño("oradores, defensores y labradores"),Sin embargo, la condición subordina-da del trabajo que resulta de dichafórmula debe comprenderse en fun-ción de los "labradores" más bien quede los "artesanos". Aunque estos úl-timos pudieran no ocupar un puestoimportante en la sociedad, compara-dos con los "oradores" y los "defen-sores", la creciente importancia adqui-rida por el artesanado, y el hechode que en muchas comunidades mo-násticas cada uno de los miembros es-tuviera encargado de su trabajo ma-

820

TRAnual hizo que se fuera manifestandorespecto a este trabajo un respeto ma-yor que el que existía por lo generalen la Antigüedad.

Ahora bien, puesto que sólo en laépoca moderna ha habido un cre-ciente interés por las artes mecánicasy luego por el trabajo en general, úni-camente durante la misma han surgi-do lo que pueden llamarse "filosofíasdel trabajo". Particularmente abun-dantes han sido éstas en los últimoscien años, cuando el concepto de tra-bajo se ha introducido cada vez conmayor frecuencia en la literatura fi-losófica. Los significados que ha te-nido son, sin embargo, tan diversos,que parece imposible reducirlos a undenominador común. Por un lado, elconcepto científico de trabajo ha sidoexaminado en la filosofía de los mé-todos y de las nociones de las ciencias(especialmente, aunque no exclusiva-mente, de la física). Por otro lado,se ha desarrollado el concepto de"trabajo" en el marxismo (VÉASE),hasta el punto de que algunos auto-res han llegado inclusive a considerarel marxismo como una "filosofía deltrabajo" (por el cual se entiendenaturalmente el "trabajo humano" yespecíficamente el "trabajo económi-co", considerado como susceptible de"liberarse" de sus trabas en una so-ciedad sin clases). Otros autores nomarxistas han examinado el conceptode trabajo dentro del marco de losproblemas sociológicos, especialmenteen la medida en que la función deltrabajo humano, sobre todo de lalabor manual, en la sociedad ha po-dido explicar en gran parte rasgosmuy característicos de diversos tiposde sociedades y culturas. Se ha des-arrollado, así, el estudio de la funciónejercida por el concepto de trabajoen la época moderna. Dentro de esteconcepto cabe incluir las investigacio-nes de Max Scheler (relacionadas asu vez con los estudios de WernerSombart y de Max Weber acerca del"tipo burgués"). En ellas aparece eltrabajo (o, para ser más exactos, lasupravaloración del mismo) como unode los modos en los cuales se mani-fiesta el resentimiento del hombremoderno contra lo graciosamente otor-gado y dado, contra los valores vi-tales y espirituales. Si sólo tiene valorlo hecho y adquirido por uno mismo(el esfuerzo, el cumplimiento del de-ber, etc.) entonces la noción de tra-

TRAbajo adquirirá una importancia cen-tral y aun podrá llegar a teñir mu-chas de las otras valoraciones. La re-ducción del valor económico de losbienes al trabajo humano supuestoen ellos es, según esto, una de lasconsecuencias de semejante actitud,últimamente reducible a una teoríageneral de los valores. En todo caso,tanto la teoría que atribuye al tra-bajo un valor supremo como la quelo desvaloriza se hallan dentro de laconcepción que hemos llamado socio-lógica, o histórico-sociológica, del tra-bajo, concepción que está vinculadaal estudio de otras diversas cuestio-nes, entre ellas la de la función dela técnica en la vida humana. Así losigue considerando, entre otros, KarlJaspers, en su libro Vom Ursprungund Ziel der Geschichte (1949; haytrad, esp.: Origen y meta de la histo-ria, 1950). Jaspers relaciona el pro-blema del trabajo con el problema dela técnica, de tal modo que la téc-nica surge cuando el hombre se apres-ta a realizar cualquier trabajo. Ahorabien, este último puede ser conside-rado desde tres ángulos: como tra-bajo corporal; como acción de acuer-do con un plan; y como una carac-terística esencial del hombre a di-ferencia del animal. Esta última ca-racterística es, para el mencionadoautor, la más importante, pues es laque hace posible la existencia de unmundo humano. Así, la consideracióndel trabajo como "comportamientofundamental del ser humano" estáligada al proceso de la humanizaciónno sólo del mundo en tomo, sino delpropio hombre.

La noción del trabajo desde elpunto de vista metafísico ha sido ela-borada por Raymond Ruyer en su"Métaphysique du travail" (Revuede Métaphysique et de Morale, LUI[1948], 26-54, 190-215). Ruyer lle-ga a identificar el trabajo con la li-bertad. Las razones de ello son múl-tiples, entre ellas la derivada de lanecesidad de elección continua demedios con vistas a un fin (lo que,dicho sea de paso, distingue radical-mente el trabajo humano del "traba-jo" realizado por una máquina). Li-bertad y trabajo siguen, pues, el mis-mo rumbo. Ahora bien, así como eltrabajo no se reduce a la pura pro-ducción, tampoco puede ser identi-ficado con el simple esfuerzo penosoy obligado. En verdad, el tipo per-

TRAfecto del trabajo es el trabajo noparcelado ni mecanizado, el trabajoorientado hacia valores ( que, por otrolado, permiten distinguir entre losdiferentes tipos de trabajo). Así, todotrabajo propiamente dicho es un "tra-bajo axiológico", y el mismo trabajofísico no escapa a esta regla, aunquese halle alejado hasta un máximo del"verdadero trabajo". El trabajo sinninguna tendencia al valor sería unamera "explosión". Todo valor da sen-tido y aun realidad al trabajo, perono todo trabajo produce automática-mente valor. El trabajo concreto hu-mano oscila entre lo físico y lo axio-lógico (con lo económico como ordenintermedio) , pero tiende hacia loaxiológico como optimum. Ruyer per-cibe el carácter existencial de tal no-ción de trabajo ( a diferencia del purofuncionamiento y de la pura contem-plación) y reconoce que su descrip-ción del trabajo coincide en partecon la descripción heideggueriana dela Existencia (VÉASE) (Dasein) porser el trabajo lo que ha decidido ser,esto es, por ser su propia trascen-dencia, de tal modo que puede de-cirse también del trabajo que en élla existencia precede a la esencia. Elexamen del trabajo podría inclusiveaclarar la fenomenología de la Exis-tencia en virtud del carácter inter-cambiable de "Existencia", "libertad"y "trabajo", y aun podría corregir laconcepción peyorativa del "utensilio",hecha posible sólo por el desconoci-miento del "carácter fundamental deltrabajo axiológico". Ruyer termina suanálisis con una teología del traba-jo en la cual la polaridad del trabajohumano refleja la polaridad divina.Así, el trabajo (el trabajo verdadero,es decir, axiológico) no es una con-dena para el hombre, sino lo que lepermite escapar a la angustia: es lasalvación contra la angustia de la con-templación de la nada. Pero ese tra-bajo no debe confundirse con el or-gullo de la "obra" que conduce a la"borrachera de la potencia" y de lavoluntad de poder.

También es, en gran parte, una"metafísica del trabajo" la presenta-da por Jules Vuillemin en L'être et letravail: les conditions dialectiques dela psychologie et de la sociologie,1949 (trad, esp.: El ser y el trabajo.Las condiciones dialécticas de la psi-cología y de la sociología, 1961). Vui-llemin no insiste menos que Ruyer

821

TRAen el carácter humanizado! del tra-bajo — el cual no sólo humanizaal hombre, sino a la Naturalezaentera. El trabajo es, en rigor, elfundamento concreto de una filoso-fía concreta, que escapa, según elautor, a la abstracción y al nihilis-mo, y que es capaz de iluminar as-pectos de lo real que las tradicionesfilosóficas, especialmente el espiritua-lismo, habían desatendido.

Otro sentido tiene el concepto detrabajo en la obra de Paul SchreckerWork and History, 1948 (trad, esp.:La estructura de la civilización, 1957).Schrecker encuentra que el fundamen-to del cambio histórico se halla en lanoción de trabajo como "alteración in-finitesimal cuya integración produceel cambio continuo en todas las pro-vincias de la civilización" (op. cit.,Cap. II). La historia no es, pues,una sucesión de "grandes aconteci-mientos", o la producción de super-estructuras por una estructura fun-damental y única, o la dirección tras-cendente de las actividades huma-nas, sino el conjunto de las accioneshumanas como gastos de energía des-tinados a vencer la resistencia queel objeto "trabajado" opone a todocambio, y que efectivamente produ-cen un cambio, por lo menos im-plícito, en alguna provincia de lacivilización. Para poner un ejemplo:los cambios de lenguaje se verificanmediante el hecho de que el lengua-je es hablado, escrito y entendidocontinuamente; toda actividad de estaíndole, siempre que esté dentro deuna "norma" (no, pues, cuando esjuego o cuando no ejerce la menorinfluencia por estar en la intenciónde un solo individuo o cuando esuna infracción de una norma válidasin ser requerida por otras normas),es un trabajo. Por eso los criteriossuficientes del trabajo humano son,según Schrecker: (1) El trabajo esun gasto de energía destinado a ven-cer la resistencia que el objeto ofreceal cambio. (2) El trabajo tiene porfin producir un cambio, que puedeser infinitesimal, dentro de la pro-vincia de la civilización donde pre-tende ser trabajo. (3) Todo trabajoes exigido por una o varias provin-cias de civilización (provincias decivilización que tienen una estructuraisomería: Estado, Ciencia, Religión,provincia estética, Economía y len-guaje). (4) Todo trabajo implica que

TRAel objeto es de algún modo perfec-cionable mediante un gasto de ener-gía en cumplimiento de una norma(Cap. II; Cfr. también Cap. XI parael problema de la "función sintéticadel trabajo").

El problema del trabajo ha inte-resado asimismo en la época contem-poránea a algunos teólogos, los cua-les se han propuesto elaborar una"teología del trabajo". Para la forma-ción de esta teología se encuentranciertos gérmenes en la literatura teo-lógica del pasado —de algunos Pa-dres griegos y latinos—, especialmen-te en tanto que el hombre es presen-tado como un artifex que, a imageny semejanza de Dios, realiza unaobra. Pero solamente desde el momen-to en que, con los problemas sociales,económicos y humanos suscitados porla aceleración de la industrializa-ción, la cuestión del trabajo se hacolocado en el centro de las preocu-paciones contemporáneas, ha habidointentos explícitos de elaborar la men-cionada teología. Según M. D. Chenu(Pour une théologie du travail, 1955,especialmente págs. 29 y 31), la situa-ción del hombre como trabajador pue-de entenderse en función de su puestodentro de la economía del universo ydel plan divino. El hombre es un"colaborador de la creación" y un"demiurgo de su evolución en el des-cubrimiento, la explotación, la espi-ritualización de la Naturaleza". Tam-bién en el trabajo —y no sólo en la"vida interior"— puede encontrarse,según dicho autor, la espiritualidad.

Concluiremos indicando que unode los problemas que se han plan-teado respecto al trabajo es el de laclasificación de los diversos tipos detrabajo. Una de las posibles — y ala vez de las más simples— clasifica-ciones es la clasificación en trabajointelectual y trabajo manual. Otra esla clasificación en trabajo productivoy trabajo distributivo. El asunto hasido examinado recientemente desdeel punto de vista católico por J. To-dolí, O. P., en su obra Filosofía deltrabajo (1954), la cual adopta al-gunos de los principios establecidosal efecto por los tomistas, pero leagrega otras bases que, a su enten-der, están más en consonancia conlas cuestiones actuales; se trata, pues,también de una teología del trabajocon aplicación a los problemas socio-lógicos. Entre los tipos de trabajo des-

TRAtacados por el mencionado autor figu-ran los trabajos de recolección y losllamados trabajos civilizadores (a loscuales pertenecen tanto los intelec-tuales como los económicos).

Además de las obras citadas en eltexto, véase: A. Tilghe, Work: WhatIt has Meant to Man through the

Ages, 1930. — W. Zimmermann, Ar-beit ais Weltanschauung, Eine kultur-politische Grundlegung, 1937 (Kant-studien. Erganzungshefte N. F., 1 ) .— Yves R. Simon, Trois leçons sur letravail, 1938. — Georges Friedmann,Où va le travail humain?, 1950. —Id., id., Le travail en miettes, 1956.—• G. Acetti, "Filosofía del lavoro",Rivista di Filosofía Neo-escolástica,XLV (1953), 57-75. — F. Battaglia,Filosofía del Lavoro, 1951 (trad, esp.:Filosofía del trabajo, 1955). — H.Dubreuil, Le travail et la civilisation.Esquisse de ^histoire et de la philo-sophie du travail, 1953. — J. Viala-toux, Signification humaine du travail,1953 (trad, esp.: Significación huma-na del trabajo, 1962). — TheodorCaplow, The Sociology Of Work, 1954.— Ombredane y Faverge, L'analysedu travail, 1955. — P. Naville, Essaisur la qualification du travail, 1956.— Id., id., De l'aliénation à la jouis-sance. Essai sur le développement dela sociologie du travail chez Marx etEngels, 1958. — Tristan de Athâyde,Filosofía del trabajo, 1956. — A. Ol-dendorff, H. Plessner et al., Mens enarbeid, 1956, ed. A. Oldendorff. —Fausto M. Bongioanni, Evidenza delTuomo nel lavoro, 1958 [Publicazionidell'Istituto di Filosofía dell'Universitàdi Genova, 40]. — Henri Arvon, Laphilosophie du travail, 1960. — PedroLaín Entralgo, Ocio y trabajo, 1960.— Remy C. Kwant, Philosophy ofLabor, 1960 [Duquesne Studies. Phi-losophical Séries, 11]. — GeorgesFriedmann y Pierre Naville, Traité dusociologie du travail, 2 vols., 1961[con la colaboración de Jean-RenéTréanton] (trad, esp.: Sociología deltrabajo, 1963). — R. Jolivet, Les ac-tivités de l'homme et la sagesse, 1963.

Obras principalmente h i s t ó r i c a s :Menard y Sauvageot, Le travail dansl'antiquité: agriculture, industrie, s/f.— Pierre Jaccard, Histoire social dutravail de l'antiquité à nos jours, 1961.

TRADICIÓN D O X O G R Á F I C A .Véase DOXÓGHAFOS.

TRADICIONALISMO es, en gene-ral, la tendencia a sobreestimar latradición en cuanto conjunto de nor-mas transmitidas en el curso de lahistoria pasada. El tradicionalismopuede ser entendido de un modo ge-neral, es decir, puede referirse alconjunto de la historia humana o a

822

TRAla totalidad de una cultura como par-te esencial del estado presente; o deun modo limitado, esto es, englobarsolamente ciertas normas y concebir-las como el único factor determinan-te y justificado de la evolución his-tórica. En el primer caso, el tradicio-nalismo vale como una concepcióndel hombre que, sin negar el futuro,y justamente con vistas a él, sostienesu historicidad, lo concibe como unestado cargado de pasado, haciendo,por lo tanto, de la tradición la ex-presión de una continuidad. En elsegundo caso, la tradición es inserta-da en lo actual, no como uno desus elementos, sino como el únicoelemento, como un presente que tie-ne en el pasado su propio modo deser.

De un modo más propio se llamatradicionalismo a la teoría de la his-toria que, defendida especialmentepor de Bonald y de Maistre, en Fran-cia, y por Juan Donoso Cortés, enEspaña, ha recibido también el nom-bre de ultramontanismo en la medi-da en que ha desembocado en laafirmación de que todo el ordensocial e histórico debe hallarse so-metido a la autoridad superior dela Roma católica y articularse en unajerarquía de origen divino. Los moti-vos históricos inmediatos del tradicio-nalismo son, ante todo, de índolepolítico-religiosa, pero hay en él unsupuesto filosófico que interesa con-signar y que consiste en una ciertasolución dada al problema de la re-lación entre la verdad y la historia.Para el tradicionalismo, la verdad esun organismo que contiene el errorcomo "momento" suyo. En este sen-tido coincide con la teoría de la ver-dad sustentada por el idealismo ale-mán y en particular por Hegel. Peromientras en éste la verdad es algoque se manifiesta —por la necesidadque la Idea o el Espíritu absoluto tie-nen de autorrevelarse a través de unproceso—, el tradicionalismo hace dela verdad simplemente la revelaciónde la Providencia. Por lo tanto, elerror no es aquí sólo un momentoparcial de la verdad, sino un castigo.Mas entonces la verdad no será yaasunto de la razón que se automani-fiesta, sino algo transmitido por la tra-dición y, consiguientemente, por laautoridad. La verdad está, en suma,depositada en una institución, y poreso la historia misma constituye la

TRAprueba de que tal institución la po-see. Una de las pruebas de la verdades, así, la persistencia. De ahí que eltradicionalismo ofrezca una pruebahistórica e inclusive historicista de laverdad. La historia se convierte, encierto modo, en el depositum de laverdad. Aunque la Iglesia ha apoya-do en algunas ocasiones el tradicio-nalismo ultramontano, por lo menosen cuanto tendencia político-religio-sa, ha rechazado, en cambio, frecuen-temente el tradicionalismo como tesisgeneral filosófica y en particular co-mo tesis destinada a probar tanto laverdad misma depositada en la Igle-sia como la existencia de Dios y deotras verdades supremas. El tradi-cionalismo es contado entonces entrelas tesis cercanas a la afirmación ex-clusivista de la intuición y del senti-miento, como uno de los extremos deuna línea en cuyo extremo opuesto sehalla el ontologismo, y que terminapor negar la naturaleza misma de lainteligencia. En otros términos, eltradicionalismo suele ser aceptado porla Iglesia sólo cuando es muy estric-tamente calificado. Pues cuando esmantenido "sin condiciones" llega adeclarar que la inteligencia, aun esti-mada como acto trascendente, atomi-za al hombre y hace imposible el des-cubrimiento de ninguna verdad bási-ca. La verdad se halla depositadapara él en la sociedad, aunque noconsiste en la sociedad sino en la me-dida en que ésta conserva algo que leha sido revelado por Dios. El concep-to de la verdad para el tradicionalis-mo está, así, basado en la revelacióny en la transmisión, y no en la tras-cendencia, el descubrimiento y la in-vención.

TRADUCIANISMO. Como hemosindicado en el artículo Creacionis-mo (VÉASE), el traducianismo se opo-ne a la mencionada doctrina porafirmar que las almas humanas noson creadas de un modo inmediatopor Dios cuando hay las condicionesrequeridas para ello, sino que el almaespiritual se transmite a los hijos porlos padres en el proceso de la gene-ración. Las dificultades que ofrece eltraducianismo han sido destacadaspor los creacionistas cuando han plan-teado el problema de la "transmi-sión". En efecto, han señalado quesi se transmitiera un alma, ésta debe-ría de haber preexistido de algúnmodo, con lo cual los traducianistas

TRAdeberían adherirse, de ser consistentescon su propia doctrina, a la teoría dela preexistencia y eternidad de las al-mas espirituales en el sentido en quehabía sido defendida por Platón y, so-bre todo, por los platónicos eclécticos.Pero como los traducianistas rechaza-ban la tesis de la preexistencia y nopodían inclinarse a la doctrina de laemanación, debían lógicamente de-fender una teoría análoga a la delemergentismo (V. EMERGENTE) obien dejar inexplicado el uso de sustérminos. Como el emergentismo esuna doctrina surgida únicamente enla época moderna y con diferente pro-pósito, no puede ser considerada comopropia del traducianismo por lo me-nos en una forma explícita. Pero pue-de decirse que un cierto tipo de"emergentismo" estaba implícito enalgunas de las afirmaciones de lostraducianistas, especialmente en cuan-to concebían las almas más en unsentido corporal que espiritual. Por lodemás, se reveló bien pronto la exis-tencia de dos doctrinas traducianistas:una —traducianista stricto sensu—que adoptaba la teoría de la transmi-sión dándole una significación corpo-ralista, otra —llamada generacionis-ta— que sostenía esencialmente lomismo que el traducianismo strictosensu, pero acentuando la espiritua-lidad de las almas.

TRADUCTORES DE TOLEDO(ESCUELA DE). La irradiación delos escritos árabes y judíos y, conellos, de la tradición griega, aristo-télica y neoplatónica sobre Europa,se intensificó —y aun a veces se su-pone que comenzó propiamente— enEspaña desde fines del siglo xi, unavez tomada Toledo por Alfonso VI(1096). El impulso fue dado princi-palmente por el Arzobispo Don Rai-mundo o Ramón de Sauvetat, Obis-po de Toledo (1126-1152), así comopor el Obispo Michael (en Tarazona),y aunque fue Toledo el centro princi-pal, se formaron núcleos de traduc-tores o "centros de traducción" envarios puntos, entre ellos en Barce-lona. Los nombres "Escuela de Tra-ductores de Toledo" o "Escuela deToledo" —éste, propuesto por Valen-tín Rose ("Ptolomaeus und die Schulevon Toledo", Hermès, VIII [1874],327-48), que fue el primero en llamarla atención sobre los traductores tole-danos— no son, sin embargo, muyadecuados. Como señala José María

TRAMillas Vallicrosa (Las traduccionesorientales de los manuscritos de laBiblioteca Central de Toledo, 1942,pág. 9), se juntaron al lado del Obis-po Michael "varios traductores queles dedicaban, a veces, sus traduc-ciones, y de aquí que se haya ha-blado de Colegios o Escuelas deTraductores, lo que, según parece,sólo de un modo impropio puedeaplicarse". Los textos vertidos com-prendían obras de Aristóteles segúntextos árabes, obras atribuidas a Aris-tóteles de contenido neoplatónico,obras de filósofos árabes y judíos yobras y compilaciones científicas dediversas procedencias. Entre los es-critos traducidos de interés filosóficofiguran los Ánalytica posteriora, el Decoelo et mundo y el De generationeet corruptione, de Aristóteles, el in-fluyente Líber de causis (VÉASE),buen número de obras de Avicena(tales como la Lógica, la Físico, laobra sobre el cielo y el mundo, loslibros sobre el alma y la Metafísico),de Algazel (la Lógica, la Física y laMetafísica) de Alkindi y de Avice-brón (la Fous vitae). Esta simple lis-ta permite ver que la obra de lostraductores fue decisiva para el des-envolvimiento filosófico de los dossiglos subsiguientes; trátase de al-gunas de las obras sottte las cualesgiró lo más substancial de la especu-lación filosófica medieval cristiana.

Señalaremos algunos nombres detraductores. Juaft Hispalense, Domin-go González o Dominicus Gundissali-nus (con más frecuencia conocidobajo el nombre de Dominico Gundi-salvo), Gerardo de Cremona, Marcosde Toledo, cuentan entre los principa-les traductores de Toledo. A ellos de-ben agregarse Miguel Escoto (que setrasladó luego a la Corte de FedericoII, en Sicilia) y Hermann el Ale-mán (luego trasladado a la Cortede Manfredo). Plato Tiburtimis tra-dujo en Barcelona, en colaboracióncon Abraham bar Hiyya. Hugo Sanc-tallensis dedicó traducciones al Obis-po Michael de Tarazona. Pedro Al-fonso de Huesca (probablemente re-

lacionado con Adelardo de Bath) fueasimismo un traductor destacado. Fi-nalmente, en el Valle del Ebro seencontraban, dedicados a la mismaactividad, Hermann el Dálmata, sudiscípulo Rodolfo de Brujas, y Ro-berto de Retines.

Sobre las traducciones latinas de

TRAAristóteles: A. Jourdain, Recherchescritiques sur lâge et l'origine destraductions latines d"Aristote et surles commentaires grecs ou arabesemployés par les auteurs scolasti-ques, ed. G. Jourdain, 1843. — So-bre las traducciones de las obras ára-bes al latín: F. Wüstenfeld, "DieUebersetzungen arabischer Werke ins

Lateinische" [Abhandlungen der Ge-sellschaft der Wiss. zu Góttingen, 22(1877)]. — Sobre Gundisalvo y la es-cuela de traductores de Toledo, véase(además de los trabajos de ValentínRose y de José María Millas y Valli-crosa citados en el texto del artícu-lo): Manuel Alonso, "Notas sobrelos traductores toledanos DomingoGundisalvo y Juan Hispano", AÏ-An-dalus, VIII (1943), 155-88. — G.Théry, Tolède, grande ville de larenaissance médiévale, 1944. — Véasetambién Ángel González Falencia, EiArzobispo Don Raimundo de Toledo(1126-1152), 1942 (con informaciónsobre traducciones y traductores).

TRAGEDIA. Nos referiremos eneste artículo sólo a las implicacionesfilosóficas de la noción de tragediay eliminaremos los numerosos pro-blemas relativos a la tragedia comogénero literario.

En la Poética de Aristóteles haytres pasajes que pueden servimospara el anunciado propósito. En unode ellos (1450 a 15) se indica que"la tragedia es una imitación, no depersonas, sino de acción, de vida yde felicidad y miseria". Por eso latragedia es posible sin personajes,pero no sin acción. En otro pasaje(1450b 30) se dice que en la trage-dia deben imitarse acciones "que sus-citen la piedad y el temor". En otropasaje, finalmente (1449b 27) seprecisa que la excitación de la pie-dad y del temor es la purga, xáOapatcde tales emociones, una purga queel Estagirita había descubierto ya enla música {Pol, 1341 b 32-1342 b 17).Todos estos pasajes —analizados y,en último término, aceptados por cen-tenares de comentaristas— puedeninterpretarse o como una reflexión so-bre la forma literaria tragedia o comoun análisis de la tragedia y del sen-timiento de lo trágico. Este últimoanálisis es el que aquí nos interesa.Nos referiremos para ello a tres gru-pos de filosofías: las especulativas decomienzos del siglo xrx; las anties-peculativas de fines del siglo xix, ylas más o menos "existenciales" de losúltimos ciento veinte años.

Entre los filósofos del primer gm-

TRApo destacan Schelling, Solger y He-gel. Schelling ha examinado el pro-blema de lo trágico especialmente ensu Filosofía del arte, pero su concep-ción de la tragedia deriva de su me-tafísica. Lo trágico se basa, en efecto,según dicho filósofo, en la identidadde lo real y de lo ideal, sin la cual nopodría entenderse la lucha y, con ella,la, tensión continua entre la necesidady la libertad. Solger ha dedicado alanálisis de lo trágico numerosas pá-ginas de sus Lecciones sobre la es-tética (ed. 1829). Lo trágico es tam-bién para este filósofo el resultadode una tensión y de una contradic-ción, pero no entre la necesidad y lalibertad, sino entre la idea y la rea-lidad. Al penetrar en la realidad yhacerse perecedera, la idea entra enconflicto consigo misma. Este conflic-to es la tragedia. En cuanto a Hegel,ha consagrado numerosas páginas deobras diversas a la noción de lo trá-gico; las referencias en la Fenome-nología del Espíritu, en las Leccionessobre la estética y en otras obrasmuestran que se trata de un proble-ma que preocupó a Hegel con fre-cuencia. Muchas son por ello las de-finiciones que encontramos de lo trá-gico en dicho filósofo. A veces serefiere al aspecto propiamente lite-rario-filosófico y señala que las con-cepciones aristotélicas al respecto me-recen ser consideradas con atencióny simpatía. A veces se refiere al as-pecto moral y considera lo trágicocomo el resultado de la tensión en-tre la idea de la justicia eterna y losactos contingentes y particulares delos hombres — tensión que se re-suelve mediante el restablecimientode lo universal en lo particular. Aveces destaca el aspecto religioso yexamina lo trágico como lo divino ensu penetración en el mundo. Pero entodos los casos insiste en el elementode la tensión, del conflicto y de lacontradicción inherentes en la nociónde lo trágico — tensión, conflicto ycontradicción, por otro lado, que lotrágico resuelve por medio de la des-aparición de las "contingencias de laindividualidad inmediata".

Entre los que se han ocupado delo trágico desde un punto de vis-ta antiespeculativo destaca JohannesVolkelt. En su obra sobre la estéticade lo trágico (Áesthetik des Tragi-schen, 1897, 2» ed., 1906, 4* ed.,1923), este autor se opone a toda

824

TRAespeculación abstracta sobre el con-cepto de tragedia y manifiesta quesu base se halla en un examen delos distintos tipos (psicológicos) delsentimiento de lo trágico. Pues aun-que la noción de lo trágico puede"ampliarse" a la vida en general, ala Naturaleza, al arte y hasta a laconcepción del mundo, sus funda-mentos residen siempre en el estudioanalítico-psicológico y especialmenteen el estudio de la proyección o en-dopatía (VÍASE).

Entre los filósofos del tercer gru-po nos referiremos ante todo a Nietz-sche. Este dedicó a la cuestión dela tragedia su primer libro: El ori-gen de la tragedia en él espíritu dela música; a ella se refirió asimismoen varios otros puntos de sus demásobras (por ejemplo, en La voluntadde poder [851, 853], en Ecce Homo[parte titulada "Por qué escribo tanbuenos libros", 4], en la Transmuta-ción de todos los valores [I: "El An-ticristo"]). En el marco de su inves-tigación se halla la famosa contra-posición entre lo apolíneo y lo dio-nisíaco a que nos hemos referido enel artículo sobre dicho filósofo. A estacontraposición están subordinadas dosseries de oposiciones: luz y profun-didad; sueño y embriaguez; aparien-cia y realidad; decisión y parálisisde la acción. La segunda serie es lapropiamente trágica. En efecto, mien-tras la primera es la manifestada enel arte plástico, que revela el indi-viduo, la belleza, lo particular, laeternidad del fenómeno, la segundaes la manifestada en la música, quenos vuelve a colocar en lo universal,en la Naturaleza ( en el sentido griegode este concepto), que nos abarcapor entero y que es profunda y mis-teriosa. La música no es, en efecto,una copia de la realidad (como lapintura) : es la realidad misma, laexpresión de la Voluntad (en el sen-tido de Schopenhauer). Por eso lamúsica equivale a los universalia anterem, como el arte plástico equivalea los universalia in re, y la cienciaa los universalia post rem. En la mú-sica (y el coro trágico —escribeNietzsche— nació de la música) loindividual queda absorbido: "por bre-ves momentos —escribe el filósofo—estamos en el ser primordial mismo".

La mística, arte de Dionisio, nosreinstala en lo real tras haber com-prendido las limitaciones de la cien-

TRAcia (y de Sócrates, el fundador deella). Así, el sentido trágico de losgriegos puede ser definido como elhambre de sumergirse de nuevo enlas fuentes originarias de lo real yde purgarse de ese pecado que, se-gún algunos presocráticos, es el granpecado de la existencia: la indivi-dualidad. Entonces el hombre aceptael destino trágico y abandona la di-cha, con lo cual consigue algo supe-rior a ésta: la sensación de la pleni-tud de la vida. Cierto que este artede Dionisio no es, según Nietzsche,el único representante de lo trágico;de hecho, Apolo habla ya el lenguajetrágico (como Sócrates hablaba desu demonio y quería, en su cárcel,tocar la flauta), de modo que la tra-gedia propiamente dicha es la re-unión de Apolo con Dionisio.

Por eso según Nietzsche Aristóte-les comprendió mal la tragedia. Pen-só que las emociones trágicas eranemociones deprimentes. Si fuera esteel caso, la tragedia sería efectivamen-te extraña a la vida y se necesitaría,como Aristóteles proponía, exaltar lasemociones trágicas para liberarse deellas. La resignación en vez de laaceptación valerosa del destino, elamor fati, orgulloso de su propio co-raje, serían la consecuencia de ello.Pero la tragedia no es para Nietzscheuna purga: es un tónico, que bebeny aman todas las épocas fuertes ytodos los caracteres fuertes. Puessólo así, proclama el filósofo, se-rán capaces de sentir el dolor comoun placer. "Una de las pruebas dela conciencia de poder en el hombre—escribe Nietzsche— es el hechode que puede reconocer el carácterhorrible de las cosas sin una fe final."

Ahora bien, sería un error —quehan cometido varios intérpretes deNietzsche— suponer que el filósofose contenta con oponer la guerra ala paz, la crueldad a la bondad, elsufrimiento a la alegría. De hecho,Nietzsche no predica a Dionisio, sinoa Apolo: a un Apolo que ha sidocapaz de dominar a Dionisio. Es ca-racterístico de Nietzsche que no quie-ra extirpar las pasiones (como, se-gún él, lo hace el cristianismo), sinodomarlas. La noción de tragedia enNietzsche es, así, una consecuenciade su filosofía general en tanto quereacción frente a los problemas coe-táneos. Viviendo, en la opinión deNietzsche, en una época asfixiante

TRAen la cual dominan la ley de la ma-yoría, la hipocresía, el fariseísmo yel optimismo superficial de la cien-cia, hay que aprender a liberar nues-tras energías para mejor dominarlas.Nietzsche profetiza un futuro en elcual haya superabundancia de viday en el cual la vida sea un arte. Esobvio que olvida que la tragedia pue-de ser también sórdida y dar origenno al Superhombre, sino al infrahom-bre. Su noción de tragedia es eneste sentido completamente decimo-nónica y envuelta en un optimismoque se enmascara mediante un pesi-mismo creador.

Otros filósofos que han tratado lanoción de tragedia, como Unamuno,Chestov y Jaspers, lo han hecho, encambio, desde el punto de vista delsiglo xx. Aunque participando de unespíritu similar al de Nietzsche enlo que toca a la necesidad de desen-mascarar el optimismo superficial,Unamuno desconfía de la Vida nietz-scheana, a la cual calificaría de abs-tracción, y aplica la noción de tra-gedia, a la vida concreta e individual.Por otro lado, mientras Nietzsche ha-bía partido de la tensión entre Apo-lo y Dionisio, Unamuno partió de latensión entre la razón y la fe (o,mejor, la esperanza). Hemos des-arrollado este punto en el artículosobre Unamuno; limitémonos a sub-rayar ahora que en este autor la tra-gedia aparece justamente cuando envez de destruir uno de esos extremosen favor de otro, aceptamos lealmen-te los dos y comprendemos que suconflicto trágico es justamente el quenos permite vivir. Por eso la tragediaen Unamuno es una tragedia perso-nal; no es el mundo, sino la existenciaconcreta lo que se revela como trá-gico. Común a Nietzsche y a Una-muno, sin embargo, frente a la no-ción antigua de tragedia, es quemientras ésta desembocaba en la for-ma (en el arte), la de dichos dosfilósofos desemboca en la destruc-ción de las formas, único modo derecuperar o la Vida universal o lavida personal.

Chestov ha llegado a considerarque la filosofía es esencialmente "fi-losofía de la tragedia" (Dostoïevskii Nitsché. Filosofía tragédií, 1922[hay trad, esp.: Filosofía de la tra-gedia, 1949]). Quienes no lo han com-prendido así ha sido, según dicho au-tor, por haber considerado que no es

825

TRAmisión de la filosofía ocuparse de loque está más allá o más acá de la"normalidad". Sólo algunos espíritussingularmente profundos han visto enla "anormalidad" un problema. No,ciertamente, al modo de Lombroso yde los psicólogos positivistas, los cua-les hacen de lo anormal objeto dela ciencia, sino al modo de Dostoiev-ski y Nietzsche, los cuales hacen delo anormal (de la genialidad o de lalocura, bezymnié) un modo de pe-netrar en la región por igual ve-dada a la ciencia y a la moralidadconvencional. La filosofía de la tra-gedia surge justamente cuando lasesperanzas depositadas en la ciencia yen la moral se han desvanecido y enlugar de la satisfacción irrumpe lainquietud — esa inquietud que hacepreguntarse a algunos hombres (co-mo Baudelaire) si aman a los con-denados y si conocen lo irremisible.

Jaspers ha tratado el problema dela tragedia en una parte —luego pu-blicada separadamente— del primervolumen de su obra Sobre la verdad(también publicada aparte: Über dasTragische [trad, esp.: Esencia y for-mas de lo trágico, 1960] ). Contrael concepto nihilista de la tragediaque predomina en la edad contem-poránea y que Jaspers no atribuyea ningún filósofo en particular, si-no más bien al "espíritu de la épo-ca", el citado pensador predica lanecesidad de adquirir un sentido trá-gico profundo. Sus consideraciones alrespecto están, por desgracia, envuel-tas en excesiva oscuridad —o en alu-siones hasta ahora insuficientementeaclaradas— para que puedan sacarsede ellas las correspondientes conse-cuencias o implicaciones. Por un lado,Jaspers parece luchar contra el nihi-lismo; por el otro, contra la super-ficialidad. Es probable que su no-ción de tragedia quede aclarada cuan-do se desarrollen más los fundamen-tos de lo Comprensivo (VÉASE).

Apoyándose en algunas de las ideasexpresadas por Georg Lukács (espe-cialmente en Die Seele und die For-men, 1911 [Cfr. también "Metaphysikder Tragodie", Lagos II (1911-1912),79-91]) Lucien Goldmann ha des-arrollado con detalle los problemasque plantea lo que ha llamado "lavisión trágica del mundo" (Cfr. LeDieu caché. Étude sur la vision tra-gique dans les Pensées de Pascal etdans le théâtre de Racine, 1956). Lu-

TRAkaes había declarado que la tragediaes un juego que tiene a Dios comoespectador, de modo que el hombretrágico vive de continuo bajo la mi-rada divina. Goldmann considera que"la visión trágica" es una de las con-cepciones del mundo (véase MUNDO[CONCEPCIÓN DEL]) fundamentales.Puede hablarse de una tragedia dela ruptura y de una tragedia del re-chazo. Esta última (que se manifestódurante los siglos xvn y xvm, sobretodo en Pascal y Kant) se da a travésde una visión ahistórica en la cual lavoz de Dios habla inmediatamente alos hombres aun cuando, paradójica-mente, Dios se halla siempre ausen-te. El pensador trágico expresa laexistencia de una crisis profunda en-tre los hombres y el mundo social ycósmico, de modo que la concienciatrágica puede ser descrita mediante lafórmula "rechazo intramundano delmundo", lo que comporta el deseo derealizar valores irrealizables. Gold-mann estima que la visión trágica mo-derna integra la visión racionalista,superando sus l imi tac iones , y queconstituye un preludio para la supe-ración que proporciona el materialis-mo dialéctico, considerado como un"nuevo clasicismo".

Para Simmel ("Der Begriff unddie Tragó'die der Kultur", Logas, II[1911-1912], 1-25, reimp. en Philo-sophische Kultur, 1911, 2' ed., 1919,págs. 223-53) la tragedia, como "tra-gedia de la cultura", consiste sobretodo en el permanente conflicto en-tre la espontaneidad individual, quetiende a traspasar todos los límites, ylas fijaciones culturales, en las cualesse establecen límites. No hay culturasin actividad individual espontánea,pero la actividad individual espontá-nea disuelve esta misma cultura quehabía producido. Por eso la culturaes a la vez producto de la espontanei-dad y obstáculo a la espontaneidad.

También se ha ocupado de la tra-gedia —del fenómeno de lo trágico—•Max Scheler en su trabajo "Zum Pha-nomen des Tragischen", publicadoprimeramente en Die Weissen Blâtter,I, N' 8 (Abril, 1914), con el título"Über das Tragische" y luego en elvolumen Abhandlungen und Aufsàtze(1915) con el título "Bemerkungenzum Phanomen des Tragischen" (seincluyó luego, con modificaciones, enVom Umsturz der Werte, 1915 ( otrasediciones, 1919, 1923) y en el volu-

TRAmen 3 de Gesammelte Werke, ed.Maria Scheler (1955, págs. 149-69[hay trad, esp.: "Acerca del fenóme-no de lo trágico" en el volumen ti-tulado El santo, el genio, el héroe,1961]. Scheler examina lo trágico des-de el punto de vista de la actitud antelos valores; los portadores de valoresson "trágicos", porque su visión tras-pasa los límites de la visión común yno pueden vivir simplemente en esta-do de satisfacción y contento.

En su libro La philosophie tragique(1960) Clément Rosset define lo trá-gico como una alianza de las ideasde "irreconciliable" e "irresponsable"y estima que la moral consiste en re-chazar lo trágico.

Hemos dejado para el final al fi-lósofo que, cronológicamente, es elprimero del tercer grupo: Kierke-gaard. Este autor ha dilucidado elconcepto de tragedia en varias obras,pero especialmente en un escrito quepublicó bajo el pseudónimo de VictorEremita y que fue recogido en O louno o lo otro, asi como en algunaspáginas de Temor y temblor. Kier-kegaard encuentra varias diferenciasfundamentales entre la tragedia an-tigua y la moderna, pero no las su-ficientes (ni siquiera en el géneroliterario tragedia o en el que lo sus-tituya) para que puedan olvidarselas raíces que la segunda tiene en laprimera. Las diferencias radican so-bre todo en la noción de culpabili-dad del héroe trágico, en su distintarelación con la colectividad y en laparticular dialéctica (concreta, noabstracta) que hay entre el dolor yel sufrimiento en el héroe trágico an-tiguo y modenio. La diferencia fun-damental consiste acaso en el hechode que mientras en la tragedia anti-gua lo importante es la acción, y lospersonajes se subordinan a ella, enla moderna lo importante son lospersonajes, y la acción se subordinaa ellos. Situación y carácter, más queacción, son los determinantes de latragedia moderna. En Temor y tem-blor, por lo demás, Kierkegaard pre-senta al héroe trágico como distintodel criminal o del creyente. En elejemplo tantas veces citado por Kier-kegaard, el de Abrahán, aparece estobien claramente: Abrahán no puedeser un héroe trágico, pues el héroetrágico lo es por sus propios poderesy jamás tiene la posibilidad de darel salto (VÉASE) que lo convierte de

826

TRAcriminal en "caballero de la fe". "Elhéroe trágico —escribe Kierkegaard—renuncia a sí mismo para expresarlo universal; el caballero de la fe re-nuncia a lo universal para llegar a serlo universal." O, lo que es lo mismo:"El héroe trágico no conoce la terri-ble responsabilidad de la soledad."

Se han ocupado también de lo trá-gico desde el punto de vista filosófi-co: Theodor Lipps, Das Ich und dasTragische, 1892. — Lcopold Ziegler,Zur Metaphysik des Tragischen, 1911.— Linkenbach, Das Prinzip des Tra-gischen, 1935. — Joachim Pohl, Phi-losophie der tragischen Strukturen.Beitrage zur Grundlegung einer meta-physischen Weltanschauung, 1935. —Peter Wessen Zapffle, On det tragiske,1941. — José Ma. de Quinto, La tra-gedia y el hombre, 1962. — CharlesI. Glicksberg, The Tragic Vision inTwentieh Century Literature, 1963.— Para el concepto de tragedia enSimmel: Isadora Bauer, Dio Tragik inder Existenz des modernen Menschenbei G. Simmel, 1962.

Entre los numerosos escritos sobrela tragedia en la expresión literaria,en particular sobre la tragedia griega,v también sobre el concepto aristoté-lico de tragedia, destacamos: HenryAlonzo Myers, Tragedy: A Vicw nfLife, 1956. — Annibale Pastore, Dio-nisio. Saggi critici sul teatro trágico,1957. — Otto Mann, Poetik der Tra-godie, 1958. — D. D. Raphaël, TheParadox of Tragedy, 1960 [The Mah-lon Powell Lectures 1959]. — S. M.Engel, The Problem of Tragedy, 1960.— K. von Fritz, Antique und moder-ne Tragó'die. 9 Abhandlungen, 1962.— F. L. Lucas, Tragedy: SerionsDrama in Relation to Árisiotle's Poe-tics, 1962. — Oscar Mandel, A Défi-nition of Tragedy, 1962. — John Jo-nes, On Aristotle and Greek Tragedy,1962.

Para un análisis del concepto detragedia a la luz de los usos de ex-presiones en las cuales intervienenmotivos "trágicos", véase: A. N. Quin-ton y R. Meager, "Tragedy", en Pro-ceedings of the Aristotelian Society.Supp. Vol. XXXIV (1960).

T R A N S C E N D E N C I A , TRANS-CENDENTE, TRANSCENDER. Véa-se TRASCENDENCIA, TRASCENDENTE,TRASCENDER.

TRANSCENDENTAL, TRANS-CENDENTALES. Véase T R A S C E N -DENTAL, TRASCENDENTALES.

TRANSCENDENTALES. V é a s eTRASCENDENTAL, TRASCENDENTALES.

TRANSCENDENTALISMO. VéaseTRASCENDENTALISMO.

TRATRANSFERENCIA (ALIENA-

TÍO). Véase PROPIEDADES DE LOSTÉRMINOS.

TRANSFINITO. Véase INFINITO.TRANSFORMISMO. La doctrina

según la cual las especies animalesno son fijas, sino que varían, recibeel nombre de transformismo, el cualse aplica indistintamente a todas lasteorías biológicas que defienden unaevolución de las formas orgánicas. Eltransformismo ha sufrido, por lo ge-neral, las mismas vicisitudes que elevolucionismo, sobre todo porquebajo tal denominación se compren-den tanto las primeras doctrinas quefueron formuladas ya por algunospartidarios de Schelling —especial-mente Lorenz Oken— como el la-marckismo y el darwinismo. El trans-formismo se opone, pues, a toda teo-ría sobre la fijeza y estabilidad de lasespecies animales y vegetales, peroel tránsito de una a la otra no es tanbrusco como usualmente se supone.Como indica Bergson, la idea deltransformismo estaba ya en germenen la clasificación natural de los seresorganizados, de modo que, efectua-das las agrupaciones, "los caracteresdel grupo aparecen como temas ge-nerales sobre los cuales ejecuta cadauno de los subgrupos sus variacio-nes particulares". Pero mientras paralas doctrinas anteriores al transfor-mismo las formas diversas eran, a losumo, manifestaciones de unos carac-teres fijos —al modo como lo físicopodía ser manifestación de lo lógico ode la idea—, para el transformismopropiamente dicho se efectúa el pasoinverso: la agrupación no es ya elnúcleo de un posible desenvolvimien-to, sin el momento estático de uncontinuo desarrollo. Véase tambiénEVOLUCIÓN.

TRANSHISTÓRICO. Puede darseel nombre de transhistórico a todo loque "trasciende" la historia. Más con-cretamente se llama "transhistórico" aun hecho (o a un ser) que, aunqueesté "dentro de la historia", se supo-ne que desborda por doquiera las "li-mitaciones" históricas. Los hechosgeográficos no pueden ser llamados"transhistóricos", porque, aunque"desbordan" lo histórico, no son ellosmismos históricos. Tampoco Dios pue-de ser llamado "transhistórico" en elsentido apuntado. Ejemplos de reali-dades transhistóricas son ciertas ma-nifestaciones espirituales, tales la reli-

TRAgión y la filosofía — las cuales estánen la historia, pero no "enteramente".Lo transhistórico no es, pues, lo quese halla "más allá" de la historia, sinolo que es a la vez positum y déposi-tion de la historia, lo que existe enla historia y tiende constantemente,por su misma esencia, a salir de ella.Algunos afirman que lo transhistórico—entendido de tal forma— es vino delos caracteres del ser humano, el cualparece ser alternativamente una con-ciencia y un alma (VÉASE), es decir,algo que se desarrolla temporalmenteen el curso de la historia y aun quees esencialmente una historicidad, yalgo que aspira de continuo a tras-cender toda historia, aun en el casode que ésta no sea estimada comouna mera contingencia. El simultá-neo vivir según el alma y según laconciencia, según la eternidad y se-gún el tiempo que caracteriza al serhumano puede calificarse, así, detranshistórico y plantea uno de losmás espinosos problemas de antro-pología filosófica. Pues lo transhistó-rico en el hombre es ese doble y con-trapuesto movimiento de afán deexperiencia y deseo de salvación que,hallándose a su vez situado den-tro de la historia del hombre, repre-senta por una de sus dimensionesuna especie de "huida" de esta histo-ria. Lo transhistórico es así distinto delo metahistórico; este último es unode los extremos de la tensión frecuen-te entre la historia y lo que se ha-lla más allá o más acá de ella, entanto que lo transhistórico es justa-mente ese momento o instante devacilación entre dos formas radicalesde ser (o de vivir).

TRANSINTELIGIB LE. Véase HART-MANN, TRASCENDENCIA.

TRANSITIVIDAD, TRANSITIVO.INMANENTE, RELACIÓN, TAUTOLOGÍA.

TRANSMIGRACIÓN. Véase FILO-SOFÍA INDIA, INMORTALIDAD, ORFIS-MO, PALINGENESIA.

TRANSOBJETIVO. Véase HART-MANN (NlCOLAl).

TRANSPOSICIÓN A OTRO TÉR-MINO (O GÉNERO). Véase SOFIS-MA.

TRANSUBSTANCIACIÓN. En sen-tido general se llama "transubstan-ciación" a la transformación de unasubstancia en otra substancia comple-tamente diferente de la primera. Ensentido estricto se llama "transubs-tanciación" a la explicación que dan

827

TRAlos teólogos católicos de la conversióndel pan y el vino en cuerpo y sangrede Cristo en la consagración duranteel Sacrificio de la Misa.

El sentido estricto de 'transubstan-ciación' es el más importante y nosreferiremos a él principalmente, puesaunque no es un tema filosófico sehan usado para tratar el mismo con-ceptos procedentes de la tradición fi-losófica.

Según el dogma católico, el pany el vino al ser consagrados no pier-den sus accidentes, pero cambia susubstancia, ya que lo que está real-mente —substancialmente— presenteen el pan y el vino es el cuerpo y lasangre de Cristo. Muchos teólogos nocatólicos que admiten la consagracióndel pan y del vino sostienen que lapresencia de Cristo en ellos es única-mente simbólica, pero los teólogos ca-tólicos siguen el rechazo de la "inter-pretación simbólica" —según la cualCristo se halla en el pan y el vinosolamente como un signo o una fi-gura—, rechazo pronunciado en elConcilio do Trento, y sostienen, deacuerdo con el pronunciamiento delConcilio, que "en el sacramento dela muy santa Eucaristía se halla con-tenido verdadera, real y substancial-mente el cuerpo y la sangre, así co-mo el alma y la divinidad de Jesu-cristo entero".

No nos extenderemos sobre diver-sos puntos teológicos al respecto, ynos limitaremos a poner de relieveque, según los teólogos católicos, Je-sucristo está entero en cada una delas especies consagradas y no sola-mente en carne en el pan y en san-gre en el vino. Esta observación esnecesaria, porque el estar "todo élentero" elimina la posibilidad de queesté únicamente en "signo y figura",ya que en este último caso habría queadmitir una diversificación y, portanto, misterios distintos. Pondremosasimismo de relieve que el rechazode la llamada "interpretación simbó-lica" no equivale necesariamente a laadhesión a un "realismo ingenuo".En rigor, muchos teólogos admitenque Jesucristo está entero en el pany en el vino también como símbolode una realidad sagrada, pero no so-lamente como tal símbolo.

El concepto de transubstanciaciónes el usado por los teólogos con el finde explicar, en la medida de lo posi-ble, el "misterio de la Eucaristía". En

TRAúltima instancia, no es la única ex-plicación posible, ni es tampoco posi-blemente una explicación absoluta-mente necesaria, pero es aceptada porla gran mayoría de teólogos católi-cos como la más propia. Tal conceptose basa, naturalmente, en la idea desubstancia y en la idea de la relaciónentre substancia y accidentes. "Nor-malmente", una substancia determi-nada no es concebible sin sus acciden-tes, y, a la vez, los accidentes son con-cebidos como inheriendo en la subs-tancia. Por tanto, "normalmente", seadmite que si bien pueden cambiarlos accidentes sin cambiar la substan-cia, no puede cambiar la substancia sipermanecen los accidentes, ya que ental caso los accidentes estarían, pordecirlo así, "en el aire", sin su subs-tancia.

Ahora bien, lo último es lo que seafirma en el concepto teológico detransubstanciación. Para que la tran-substanciación sea posible es menes-ter admitir una intervención especialde Dios: sólo Dios, escribe Santo To-más (Cfr. S. theol, III, q. LXXVII,a l ) , puede producir efectos de cau-sas naturales sin que intervengan lascausas naturales. Ello parece colocarla noción de transubstanciación fuerade toda comprensión racional. Sinembargo, muchos teólogos ponen derelieve que, aunque en última instan-cia el sacramento de la Eucaristía seaun "milagro" —o, como algunos pre-fieren, un "prodigio"— y, por tanto,escape en gran parte a la razón, ocuando menos a la limitada razón hu-mana, ésta puede realizar todavía unesfuerzo para comprender en la me-dida de lo posible tal "milagro" o"prodigio". Tal ocurre cuando se se-ñala que los accidentes del pan y delvino siguen siendo tales accidentes,y siguen siendo percibidos con lascualidades que les corresponden, por-que hay una realidad que sigue "so-portándolos". Esta realidad no es yasu anterior substancia, que se ha trans-formado por entero, pero es el Sermismo, que es fundamento de todarealidad y, por ende, de toda substan-cia.

Es común alegar al respecto queuna de las dificultades que se susci-tan en la interpretación real y no sim-bólica a que antes nos referimos sedebe en gran parte a la tendencia aseguir pensando en términos de reali-dad sensible en vez de proceder en

TRAtérminos de pura abstracción metafí-sica. Los autores que niegan la posi-bilidad que trata de explicar el con-cepto de transubstanciación —o querechazan tal concepto— indican, encambio, que la raíz de la dificultadal respecto se halla en la noción mis-ma de substancia y de la relación en-tre substancia y accidentes.

La cuestión de la transubstancia-ción fue muy debatida durante laépoca de la Reforma protestante. En-tre las posiciones adoptadas al respec-to figuran la de Lutero, que abogó enfavor de la llamada "consubstancia-ción" o "impanación" (cuerpo y san-gre de Cristo se hallan unidos en lasubstancia inalterada del pan y delvino), la de Calvino (la presencia deCristo en la Eucaristía es puramenteespiritual), la de Zwinglio (el pan yel vino representan el cuerpo y sangrede Cristo). Contra estas y otras po-siciones se dirigieron los teólogos ca-tólicos contrarreformistas que trataroncon detalle de la doctrina de la tran-substanciación en la forma presentadasupra.

TRASCENDENCIA, TRASCEN-DENTE, TRASCENDER. Los térmi-nos 'trascendencia', 'trascendente' y'trascender' han sido usados con va-rios significados y dentro de diversoscontextos. Trataremos en el presenteartículo de los significados principalesen filosofía, pero excluiremos uno delos más importantes de 'trascendente'y 'trascendentes': el que se da a estosvocablos cuando se habla del ente encuanto trascendente ( transcenderá ),de los trascendentes (transcendentes),de las propiedades trascendentes delente, de las pasiones del ente, etc. Larazón de excluir aquí este significadocapital es la siguiente: aunque los es-colásticos medievales, hasta el sigloxiv aproximadamente, usaron los tér-minos transcendens y transcendentespara referirse a las citadas propieda-des o pasiones del ente, se ha acos-tumbrado luego a emplear a tal efectolos vocablos 'trascendental' (transcen-dentale) y 'trascendentales' (transcen-dentalia). El significado en cuestiónserá tratado, pues, en el artículoTRASCENDENTAL, TRASCENDENTALES.

Uno de los significados de 'trascen-der' es el espacial, o fundado en unaimagen de carácter espacial. Segúnello, 'trascender' significa "ir de unlugar a otro, atravesando o traspasan-do cierto límite". La realidad que

828

TRAtraspasa el límite es llamada "trascen-dente" y la acción y efecto de traspa-sar, o simplemente de estar más alláde un límite dado, es la "trascenden-cia". Este significado espacial no es,sin embargo, muy corriente en la li-teratura filosófica. Más frecuente es elsignificado de 'trascender' aplicado auna acción u operación. En el articu-lo ACTO y ACTUALIDAD nos hemos re-ferido a dos tipos de actos descritospor Aristóteles. Por un lado, hay ac-tos (o acciones) como el cortar o eladelgazar. Por otro lado, hay actos (oacciones) como el sentir o el pensar.Los primeros no son propiamente ac-tos, sino movimientos; en efecto, haydiferencia entre el acto y el resultadodel acto, como se ve en el ejemplo "noes lo mismo cortar que haber corta-do". Los segundos son actos en sen-tido propio, y actos completos; enefecto, es lo mismo el acto y el re-sultado del acto, como se ve en elejemplo "es lo mismo el pensar y elhaber pensado" (en el sentido por lomenos de que no hay "pensar" sin"pensado" y viceversa). Ahora bienlos actos o acciones de la primera es-pecie son de carácter "transeúnte"; laacción de que se habla en ellos esuna actío transiens, que sale del "su-jeto". Los actos o acciones de la se-gunda especie son, en cambio, formasde la actio manens o permanens; setrata de una acción inmanente (im-manens), porque permanece en elmismo "sujeto" que la ejecuta. Sedice también que la primera acciónes "transitiva" y la segunda es "in-transitiva".

En este sentido, lo inmanente (VÉA-SE) es más "completo" y "perfecto"que lo trascendente. Sin embargo, seha admitido con frecuencia que algo"trascendente" es superior a algo "in-manente", hasta el punto de quecuando se ha querido destacar la su-perioridad infinita de Dios respecto alo creado se ha dicho que Dios tras-ciende lo creado e inclusive que Dioses "trascendencia". La razón de esteúltimo significado es que se ha enten-dido 'trascendente' en el sentido de"estar más allá" de algo; 'trascender'es en este caso "sobre-salir", y lo quesobre-sale es obviamente superior a loque no "sobre-sale", lo que es "limi-tado" y está "confinado". Por esotambién se ha dicho que el ente es"trascendente" y se ha hablado de las"propiedades trascendentes del ente".

TRAEste es el significado que, segúnapuntamos antes, se da a los vocablosluego más usados 'trascendental' y'trascendentales'. La "superioridad" e"importancia" de lo trascendente ytrascendental se advierte en el usocorriente, donde algo "trascendental"es algo realmente importante y capi-tal.

Debe distinguirse, pues, entre elsignificado de 'trascendente' en el sen-tido de la actio transiens de que he-mos hablado supo, y el significadode 'trascendente' como el "sobre-sa-lir", "sobre-pasar", etc. Este últimosignificado es el que se da comun-mente a 'trascendente', y especialmen-te a 'trascendencia' cuando se hablade la trascendencia de Dios respectoal mundo, y cuando se habla en ge-neral de la trascendencia metafísica.En lo que toca a la cuestión de latrascendencia de Dios, se han pro-puesto varias tesis que aquí nos limi-taremos a formular. Según ciertos au-tores, Dios es absolutamente trascen-dente al mundo, habiendo como unabismo entre Dios y el mundo que so-lamente Dios puede, si quiere, fran-quear. Según otros autores, la tesis dela absoluta trascendencia de Dios conrespecto al mundo pone en peligro larelación entre Dios y el mundo — o,en general, entre un principio supre-mo: lo Absoluto, lo Uno, etc., y las de-más realidades. Por este motivo se hatratado de tender un puente entreDios (o el Absoluto, o lo Uno) y elmundo. Este "puente" es de carácterdistinto según que la relación encuestión se entienda como relación en-tre el Creador o lo creado o se en-tienda como relación entre el Princi-pio primero y lo supuestamente ema-nado de él. Pero dentro de cada unode estos dos modos de entender la re-lación entre Dios (o el Absoluto, o loUno) y el mundo se han ofrecido di-versas concepciones de acuerdo con elgrado mayor o menor de trascenden-cia de "lo Trascendente", y tambiénde acuerdo con el modo como "loTrascendente" se vuelca hacia aque-llo de lo cual trasciende. Hay un gru-po de tesis al respecto que puedencalificarse de "moderadas" y que con-sisten en sostener que "lo Trascenden-te" es, en efecto, trascendente y lo esde un modo absoluto, por tratarse deuna realidad absoluta e infinita, peroque no por ello hay un abismo entrelo Trascendente y aquello de que tras-

TRAciende, pues lo último se orienta ha-cia lo primero, o participa de él enuna serie de grados de menor a ma-yor perfección, etc. Según otros auto-res, Dios no es trascendente al mun-do, sino que es, como decía Spinoza,"causa inmanente de todas las cosas",de modo que se llega de este modo auna identificación de Dios con elmundo, tal como es sostenida en elpanteísmo (VÉASE) en sus varias for-mas.

La noción de trascendencia a queacabamos de referirnos puede ser lla-mada "teológica" y a la vez "metafí-sica". Hay otros modos de entender latrascendencia — aparte la trascenden-cia de los trascendentales de que ha-blamos en TRASCENDENTAL, TRASCEN-DENTALES. Por ejemplo, se usa el tér-mino 'trascendentes' para expresar unconcepto matemático en expresionestales como 'cantidades trascendentes'y 'funciones trascendentes'. Según in-dica Wundt, "el punto de partida[del concepto matemático] de tras-cendencia está relacionado con el he-cho de que los precursores de Leib-niz llamaban 'trascendentes' a las can-tidades y funciones que no puedenexpresarse mediante las usuales ope-raciones aritméticas"; "toda magnitudtrascendente —sigue diciendo Wundt(System der Philosophie, I § 14) —puede considerarse engendrada porun número infinito de operacionesaritméticas". Ahora bien, aunque his-tóricamente el concepto matemáticode trascendencia no es ajeno a ciertasconsideraciones filosóficas de caráctermás general, nos referiremos a conti-nuación principalmente a dos concep-ciones de trascendencia, por lo demása menudo íntimamente relacionadasentre sí; la concepción "gnoseológica"(o primariamente gnoseológica) y laconcepción "metafísica" (o primaria-mente metafísica).

Desde el punto de vista primaria-mente gnoseológico el concepto detrascendencia desempeña un papelimportante en cierto modo de conce-bir la relación sujeto-objeto. En laconcepción del alma como "intimi-dad", en el sentido, por ejemplo, deSan Agustín, se habla de que el al-ma "se trasciende a sí misma". Estemodo de trascender se refiere tam-bién de algún modo al conocimiento,pero se trata del conocimiento de Diosque se obtiene cuando el alma dejade estar exclusivamente "en sí mis-

829

TRAma". Según la concepción gnoseoló-gica de la trascendencia, hay tambiénun trascender del sujeto, pero es haciael objeto en tanto que objeto "exte-rior" cognoscible. Se dice entoncesque el objeto es trascendente al su-jeto y que el sujeto puede alcanzarlosólo cuando va "hacia el objeto". Así,la trascendencia gnoseológica del ob-jeto presupone el trascender del suje-to hacia el objeto. Cuando la tras-cendencia en cuestión del objeto escompleta se mantiene una concepciónrealista del conocimiento. En cambio,cuando se niega que hay trascenden-cia del objeto se mantiene una con-cepción idealista del conocimiento.Cuando se supone que el objeto noes completamente trascendente, semantiene una concepción realista (mo-derada) del conocimiento. Hay muyvariadas formas de esta última con-cepción. Algunos autores mantienenque el objeto sigue siendo (parcial-mente) trascendente en la medida enque no hay ninguna "similaridad"posible entre el sujeto y la parte su-puestamente trascendente del objeto.Otros autores, como Nicolai Hart-mann, no usan la noción de "simila-ridad", pero indican que puede haberen el objeto, o cuando menos en cier-tos objetos, una "parte" que escapanecesariamente al sujeto: es lo tras-cendente puro y simple, lo trasinteli-gible y acaso lo irracional.

Las diversas concepciones gnoseoló-gicas de la trascendencia —incluyen-do las que niegan que la haya— es-tán ligadas con frecuencia a concep-ciones metafísicas, casi siempre rela-tivas a la función y poder de la ra-zón. Se ha indicado que la razón esesencialmente "inmanentizadora" enel sentido de que consiste en reducirla realidad —"el objeto"— a condi-ciones racionales. Si estas condicio-nes se hallan en el sujeto —sea el su-jeto individual cognoscente, sea unsujeto racional universal—, la racio-nalización de la realidad consistirá en-tonces en reducir el objeto al sujeto,o explicar lo objetivo por lo subjeti-vo. Parece, pues, que toda metafísicainmanentista sea al mismo tiempo ne-cesariamente racionalista. Sin embar-go, no ocurre así. Reducir el objeto asu "ser pensado", a "ser contenidode conciencia", etc. equivale en lamayor parte de los casos a hacer delo inmanente algo "absoluto": ser esentonces "ser pensado", "ser conté-

TRAnido de conciencia", "ser percibido",etc. Pero la metafísica inmanentistaes racionalista solamente cuando con-cibe el sujeto como razón, o comoactividad racional, catcgorizante, etc.Se puede concebir el sujeto comorealidad "percipiente" y no categori-zantc. Por otro lado, el sujeto puedeser "mediador" sin ser pura inmanen-cia. En efecto, cuando se concibe elsujeto como realidad que se trascien-de a sí misma, se propone una ideadel sujeto que es capaz a la vez de"mediar" en el proceso del conoci-miento y de ser trascendente.

En todo caso, las discusiones gno-seológicas sobre la trascendencia o notrascendencia del objeto respecto alsujeto —de que hemos dado cuentacon más detalle en varios artículos,tales como FENOMENISMO, IDEALIS-MO, REALISMO— han ido acompaña-das a menudo de discusiones de ca-rácter metafísico. Ello ocurre, porejemplo, en Kant al hablar de "princi-pios inmanentes" y "principios tras-cendentes", pero remitimos para ellode nuevo el artículo TRASCENDENTAL,TRASCENDENTALES, ya que el uso kan-tiano de 'trascendente' (e 'inmanen-te') se entiende mejor dentro delcontexto del uso de 'trascendental'.Abandonaremos ahora, pues, las cues-tiones gnoseológicas para referirnos aalgunas concepciones de la trascen-dencia en la filosofía contemporánea.

En varios de sus escritos (por ejem-plo, en "Programa de una filosofía"[1940], recogido en Papeles para unafilosofía [1945], y en Teoría del hom-bre [1952], Parte II, cap. VI. § 3)Francisco Romero ha abogado en fa-vor de una concepción de toda reali-dad como trascendente. Con ello seeluden, según este autor, las dificul-tades que suscita la concepción inma-nentizadora de la razón a que he-mos hecho referencia antes. SegúnRomero, hay que afirmar la trascen-dencia de toda la realidad y no sólo,como a veces se hace, de la realidadespiritual. Lo que distingue a las di-versas especies de realidad es su co-rrespondiente grado y nivel de tras-cendencia, desde la materia, que essólo mínimamente trascendente, hastael espíritu, que es trascender puro."La trascendencia es como un ímpetuque se difunde en todo sentido, queacaso se realiza en largos trayectosde manera seguida y continua, perosin que esta continuidad constituya

TRApara ella la ley". Estas ideas puedenresumirse en la fórmula propuesta porRomero: "ser es trascender". El im-pulso hacia la trascendencia es libe-ración, pero a la vez constitución dela objetividad. "El trascender llega asu pureza y perfección —escribe tam-bién Romero— en cuanto trascenderhacia los valores, en cuanto limpio yveraz reconocimiento y ejecución delo que debe ser. Toda inmanencia esa la larga esclavizadora, y en reali-dad el trascender las rebasa una trasotra, se va poniendo metas nuevas,hasta aquella que no puede ser reba-sada, porque, con alcanzarla, la tras-cendencia ha llegado a su cumpli-miento y plenitud: el punto en queespíritu, valor y libertad coinciden."Romero entiende el puro trascendercomo una realidad que se da, por asídecirlo, "desde el principio". Esta ideadel trascender y de la trascendencia,la idea de una trascendencia comoresultado de un trascender, apareceen varias formas en el pensamientocontemporáneo. Por ejemplo, KarlJaspers señala que la ordenación delfilosofar en una "orientación hacia elmundo", en una "dilucidación de laexistencia" y en una "metafísica" seorigina metódicamente en la idea deltrascender. Ello significa que todo fi-losofar es un acto de trascendencia.Pero, a diferencia de Romero, paraquien "trascendencia" y "objetividad"(esta última en el sentido de recono-cimiento de lo que es y vale como tal)son equiparables, Jaspers supone quetodo acto de trascendencia deja atrásla objetividad; como diría GabrielMarcel, que también ha desarro-llado el concepto de trascendencia, laobjetividad es trascendida por laexistencia". Jaspers admite, por lo de-más, tres órdenes de trascendencia,una para cada una de las citadas "or-denaciones" del filosofar. En el pri-mero, el trascender trata de distinguirentre límites corrientes y límites fun-damentales; en el segundo, distingueentre la conciencia trascendental opsicológica y la existencia; en el ter-cero busca el trascender absoluto. Poreso el trascender metafísico "conju-ra" o "evoca" el ser para la existencia(Philosophie, I, pág. 52). Según Jas-pers, los métodos del trascender sonla base de todo filosofar, porque entodo filosofar se presupone un hori-zonte que trasciende todo objeto enparticular. Por eso la noción de tras-

830

TRAcendencia en Jaspers está íntimamen-te ligada al concepto de lo Compre-hensivo (VÉASE) — y también al dehorizonte (v.). La trascendencia es in-sondable, pero todo filosofar se enca-mina a ella. Jaspers indica que la pre-gunta "¿Qué es la trascendencia?" nose puede responder mediante un co-nocimiento de la trascendencia; el co-nocimiento es sólo indirecto y se da através de una aclaración del carácterincompleto del mundo, de la imper-fección del hombre, del "fracaso uni-versal" (Vernunft und Existenz, III,5 ) . En suma: la trascendencia es loque completa lo incompleto y lo quele otorga sentido. La trascendencia eslo Comprehensivo absoluto.

Fundamental es también la nociónde trascendencia en Heidegger, y ellopor lo menos en dos sentidos: en el"estar-más-allá-de-sí" del Dasein, y enel ser en cuanto "ontológicamente di-ferente" del ente (véase DIFERENCIA).El primer tipo de trascendencia pare-ce ser "el que permanece al tiempoque traspasa", según indica Heideggeren Vom Wesen des Grandes (1929,pág. 9). El segundo tipo de trascen-dencia es la trascendencia como tal.Esta trascendencia parece coincidirpor una parte con la idea de lo "tras-cendente" (trascendental) medieval—por el modo omne ens qtia ens esmedido—, y por otra parte con la ideakantiana de lo trascendental en cuanto"objetividad" o posibilidad de todoobjeto en cuanto objeto. Sin embargo,la trascendencia del ser en el sentidode Heidegger es más radical que cua-lesquiera de los dos citados tipos detrascendencia, ya que en estos dos ti-pos de trascendencia lo que trasciendeno es el ser, sino siempre el ente (DerSatz vom Grima, 1957, especialmenteCap. 10). Y, sin embargo, la trascen-dencia heideggeriana no es "lo remo-to", sino de alguna manera "lo máscercano", pues es el ser mismo trascen-dente el que "se abre" a la compren-sión y "se comporta" en su verdad.Ahora bien, estos dos conceptos detrascendencia en Heidegger no agotanla diversidad de significados heidegge-rianos de 'trascendente'. Aun confinán-dose a la concepción de trascendenciaexpresada en Sein und Zeit, se puedendistinguir en dicho autor varios tiposde trascendencia. Según Jean Wahl,éstos son: (1) la trascendencia de laexistencia sobre la nada; (2) la tras-cendencia del existente respecto al

TRAmundo; (3) la trascendencia del mun-do respecto al existente y (4) la tras-cendencia del existente con relacióna si mismo, en el movimiento por elcunl se proyecta hacia el porvenir.Wahl ha distinguido también entre latrascendencia como "tras-ascenden-cia" y la trascendencia como "tras-desccndencia", considerando la prime-ra como la trascendencia propiamentedicha.

Distinciones entre varias nocionesde trascendencia o varios tipos detrascendencia en la filosofía actual,especialmente la de carácter "existen-cial" o "existencialista", han sido pro-puestas por varios autores, además deJean Wahl. Así, E. Mounier (Intro-duction aux existentialismes, 1947,págs. 1948-9) distingue entre tresnociones de trascendencia que consi-dera irreducibles entre sí: (a ) la no-ción estática de "corte" ontológico(como en Sartre); (b) la noción pros-pectiva de proyecto o de "transproce-dencia" (como la trascendencia delser humano en Sartre y Heidegger) y(3) la trascendencia como experienciade un movimiento infinito, o cuandomenos indefinido, hacia un "ser más".Según Mounier, las dos primeras no-ciones de trascendencia son comunesa todo existencialismo, al revés de loque ocurre con las filosofías "totalis-tas" (Spinoza, Hegel), pero la tras-cendencia en el último sentido se ha-lla sólo en una de las "ramas" (larama cristiana y personalista) del exis-tencialismo. Fritz Heinemann ("Aufder Suche nach Sinn in einer zerbro-chcnen Welt", Die Neue Rundschau[1949], pal*. 109) distingue, siguiendoa Jaspers, tres tipos de trascender:(A) un trascender hacia la generali-dad en la esfera del objeto (porejemplo, hacia la idea de la unidadde la ciencia); (B) un trascenderhacia la particularidad y el carácterconcreto del "yo mismo" de la exis-tencia, y ( C ) un trascender hacia loAbsoluto en vina metafísica que, sinembargo, no está fundada en la "con-ciencia en general", sino en el almaindividual histórica.

En la mayor parte de los casos enlos que, dentro de las corrientes máso menos adecuadamente calificadas de"existencialistas" o, cuando menos, de"existenciales", se han usado los vo-cablos 'trascendencia', 'trascendente' y'trascender', se ha supuesto que la"experiencia", la "vida humana", la

TRA"conciencia", etc., consisten en no ser"en sí", sino en estar volcados ha-cia algo fuera de ella, sea el "mun-do", sea un "horizonte" o cualquierotra "trascendencia". Desde este pun-to de vista, las mencionadas concep-ciones de la trascendencia están li-gadas a la idea de intencionalidad(véase INTENCIÓN, INTENCIONAL, IN-TENCIONALIDAD), y se contraponen,por lo común, a toda concepción"idealista". En cambio, la concepciónteológica de la trascendencia, y algu-nas de las concepciones metafísicas"tradicionales" entienden la trascen-dencia primariamente como la carac-terística de "lo Trascendente". Parecedifícil encontrar, pues, una concep-ción común de 'trascendencia' válidapara todos los casos — aparte el sen-tido muy general de 'trascendencia'como un 'ir (o estar) más allá decierto límite'. Por estas razones es con-veniente que cada vez que se usen lostérminos 'trascendencia', 'trascenden-te' y 'trascender' se especifique quées lo que se supone que "trasciende"(una realidad, un acto, una inten-ción, etc.), qué clase de "límites"son los que se supone que se van a"traspasar" o que se han "traspasa-do" y en qué relación se halla lo tras-cendente con lo que sigue siendo "in-manente".

Sobre trascendencia filosófica en va-rios sentidos: M. Keibel, Wert unaUrsprung der philosophischen Trans-zendenz, 1886. — Heinrich Rickert,Der Gegenstand der Erkenntnis. EinBeitrag zum Problem der Transzen*denz, 1895. — E. Koch, Das Bewusst-sein der Transzendens, 1895. — WillyFreytag, Der Realismus und dasTranszendenzproblem, 1902. — Giu-seppe Rensi, La Trascendenza (Stu-dio morale), 1914. — E. Landmann,Die Transzendenz des Erkennens,1923. — A. Banfi, Immanenza e tras-cendenza come antinomia filosófica,1924. — Bent Schultzer, Trascenden-ce and the Logical Difficulties ofTrascendence. A Lomcal Analyste,1935. — Erminio Troilo, La ragionedélia trascendenza e U realismo assolu-to, 1936. — Varios autores, trabajossobre la noción de trascendenciaen el volumen Travaux IXe Con-grès Phil, París, Fase. VIII, 1937:Jean Wahl, "Sur l'idée de trans-cendence" (págs. 56-9); G. Béné-zé, "L'illusion de la transcenden-ce" (3-9); L. Brunschvicg, "Transcen-dence et immanence" (18-23); G.Tarozzi, "La trascendenza e rinfini-to (220-2); O. Becker, "Transzen-

831

TRAdenz und Paratranszendenz" (97-104);M. Souriau, "Transcendence pratiqueet transcendence sensible" (75-9);M. Blondel, "Aspects actuels du pro-blème de la transcendence" ( 10-7 ) ;M. Duval, "Le principe de la trans-cendence et la théorie de la raison"(39-43); H. Corbin, "Transcendentalet existential" (24-31); A. Etchéve-rry, "Personne humaine et transcen-dence" ( 44-9 ) ; U. Florentino, "Trans-cendenza e immanenza nella politica"(90-2); C. Giacon, S. J., "La trans-cendence de Dieu dans l'idéalismecontemporain" (230-8); G. Marcel,"Le transcendental comme métapro-blématique" (50-5); A. Metzger ,"F. Nietzsche und das Problem derTranszendenz in der Philosophie derGegenwart" (60-7). —• FranciscoRomero, obras citadas supra, — H.Voos, Transzendez und Raumanschau-ung, 1940. — Carlo Giacon, S. J., Ifproblema délia trascendenza. Saggi estudi di filosofía contemporánea*1942. — Jean Wahl, Existence hu-maine et irans-cendence, 1944. — G.Amato, II problema délia trascenden-za nella filosofía dello Spirito, 1950.— G. Beízer, Das Problem der Trans-zendenz in der Ceschichte der neue~ren Philosophie, 1952. —• E. Levinas,"Transcendence et hauteur", en Bulle-tin de la Société Française de Philo-sophie, LVI, N» 3 (1962), con discu-sión por H. Gouhier, J. Wahl et al.

Véase también bibliografía de TRAS-CENDENTAL, TRASCENDENTALES.

TRASCENDENTAL, TRASCEN-DENTALES. En el artículo TRASCEN-DENCIA, TRASCENDENTE, TRASCENDERhemos indicado que se usaron los tér-minos 'trascendente' y 'trascendentes',antes de usarse los ahora más corrien-tes 'trascendental' y 'trascendentales',para referirse a las llamadas, entreotros modos, "propiedades del ente".Asi, por ejemplo, Santo Tomás usa laexpresión transcendentium ordo (Dever, XXI, 3) —el orden de los "tras-cendentes"—• y Duns Escoto usa laexpresión transcendens ut transcen-dens (Opus ox., I, dist. VIII, q. iii)— "los trascendentes como trascen-dentes". Hacia el siglo xiv, al parecerintroducidos por Francisco de Mey-ronnes, empezaron a usarse los térmi-nos transcendentale y transcendenta-lia, y a ello siguieron expresiones co-mo conceptus transcendentalis y ordotranscendentalis que hicieron fortunay que resultan sobremanera conve-nientes para distinguir entre 'trans-cendental' referido a una propiedaddel ente y 'trascendente' en los varios.

TRAsentidos que tiene este último voca-blo. Ello no quiere decir que dejarade usarse 'trascendente' en el sentidode 'trascendental'. Tenemos muchosejemplos en la literatura escolásticaposterior al siglo xiv, pero tambiénejemplos en la literatura no escolás-tica. Uno de estos últimos se hallaen Lambert (Neues Organon. "Ale-thiologie", § 48) cuando habla de unconcepto más general, ein allgemeine-rer Begriff, que podemos llamar "tras-cendente", den wir transcendent nen-nen kônnen, en cuanto "representacosas análogas en el mundo de loscuerpos y en el mundo intelectual",como sucede, dice Lambert, con elconcepto de "fuerza" ( Kraft), el cuales trascendente, porque representa di-versos tipos de fuerza. Puede alegarseque aquí el sentido de 'trascendente'no es el propio, y ya veremos másabajo que así ocurre, pero hay pocasdudas de que el uso impropio de'trascendente' por parte de Lambertprocede de un uso propio de 'trascen-dente' (y luego, 'trascendental') porautores escolásticos. Ello muestra, di-cho sea de paso, que aunque convie-ne distinguir entre 'trascendental' y'trascendente, estos dos conceptos nose hallan tampoco enteramente des-ligados uno del otro. En rigor, los"trascendentales" son de algún modo"trascendentes" en cuanto que tras-cienden cualesquiera entes particula-res. Pero aquí mantendremos la dis-tinción para mayor claridad de los tér-minos 'trascendental' y 'trascendenta-les' y usaremos estos términos conpreferencia a 'trascendente' y 'trascen-dentes'.

La idea de una propiedad del entecomo propiedad trascendental apare-ce en Aristóteles (Met., F, 2, 1004 b15) cuando dice que así como cier-tos entes, y ciertas propiedades, po-seen atributos particulares ( como elnúmero posee atributos como el serimpar y par, el ser conmensurable, elser igual a, etc., y lo sólido, lo inmóvil,etc., poseen atributos particulares), elente como ente posee asimismo ciertosatributos propios. En principio pareceque tales atributos propios del entecomo ente sean lo que Platón llama-ba "las cosas comunes a todas lascosas", xoiva Tspl xávTtov, y lo que seha llamado "primeros géneros",irpfi)T«Y¿ve, "grandes géneros", ¡Aéyiaira févses decir, los "géneros supremos delas cosas", suprema rerum genera (ser,

TRAigualdad, diferencia [alteridad], repo-so, movimiento en Soph., 254 D; eigualdad, no igualdad, ser, no ser,impar, par, unidad, número en Theait.,185 A). Sin embargo, no ocurre tal—como no ocurre con otras listas desuprema rerum genera, tales la subs-tancia, la cualidad, el modo y la rela-ción en los estoicos, o el ser, el mo-vimiento (inteligible), el reposo, laidentidad (o "lo mismo") y la dife-rencia (o "lo otro") en Plotino y al-gunos neoplatónicos. En efecto, las"propiedades" que acabamos de citarson más bien categorías (véase CATE-GORÍA) y, en todo caso, son "géneros",sin que los salve de ser géneros elllamarlos "géneros supremos". Encambio, los atributos propios del enteen cuanto ente no son ni categoríasni géneros, todo lo supremos que sequiera. Aristóteles aclara este puntoen Met., B, 3, 998 b 22 y sigs., cuan-do al hablar de lo Uno y del Ser po-ne de relieve que no son géneros. Lasrazones que Aristóteles da al efecto,en dicho pasaje y en otros lugares(Met., K, 1, 1059 b 30; Top., VI, 6,144 a 31 b 11), y que han sido rei-teradas por los escolásticos (por ejem-plo Santo Tomás, S. theol, I, q. III,a 5, y comentarios a los pertinentespasajes de Aristóteles), pueden forma-lizarse del modo que ha propuesto I.M. Bochenski (Ancient Formal Logic,pág. 34) del modo siguiente:(1) Para todo A, si A es un género,

entonces hay un B que es su di-ferencia (ejemplo: Si A es "ani-mal", entonces hay B, que es"racional" ).

(2) Para todo A y todo B, si B es ladiferencia de A, entonces A noes el género de B (ejemplo: si"racional" es la diferencia de"animal", entonces "animal" nopuede ser la diferencia de "ra-cional". El género posee mayorextensión [VÉASE] que la dife-rencia, de modo que la diferen-cia debe poseer menos extensiónque el género).

(3) Supóngase ahora un género quelo abarque todo, V.

(4) Para todo A, V sería el génerode A (o, traducido al lenguajede la lógica de las clases; parala clase universal, esta clase es elgénero de cualquier clase).

(5) Si V es un género, debe teneruna diferencia —digamos, B [deacuerdo con 1].

839

TRA(6) Pero V no puede ser el género

de B [de acuerdo con 2].(7) Por consiguiente, V no es el gé-

nero que lo abarca todo, porquehay por lo menos un caso en elcual no es un género.

En otros términos, cualesquierapropiedades del ente en cuanto enteno podrán ser "géneros supremos delente", sino que serán modos diversosde decirse el ente, todos los cualesserán, según advertiremos luego, "con-vertibles". Esta doctrina de Aristóte-les, y en particular el razonamientoque la sustenta, puede interpretarsecomo una "doctrina metafísica", yasí se ha hecho con frecuencia. Deberepararse, sin embargo, en que esta"metafísica" es, como aparece en mu-chos tratados escolásticos, o neoesco-lásticos, una Metaphysica generalis (otambién una Ontología). No se trata,en efecto, de una doctrina acerca deuna realidad determinada, por eleva-da que sea, sino justamente de todarealidad como realidad — o, si sequiere, de toda entidad como entidad.Es una doctrina formal que expresa,en el orden ontológico, lo que puedeexpresarse en el orden lógico. Por estemotivo, puede hablarse de ella asi-mismo como una "doctrina lógica".En este último caso es posible verque Aristóteles manifestó en lenguaje"metafísico", o supuesto tal, lo quesucede cuando se habla de una claseque no pertenece a otra por ser laclase de todas las clases. Ño preten-demos que Aristóteles hubiese descu-bierto la llamada "paradoja (VÉASE)de la clase de todas las clases". Peroreparó por lo menos en que hay una"clase" para la cual no encaja la no-ción de género. Esta "clase" se halla,pues, "más allá" de todos los géneros,y es por ello "trascendente" — o "tras-cendental".

En su In Isagogen PorpJiyrn Com-menta, libro 10, Boecio se refirió aesta cuestión, demostrando que losgéneros y especies no pueden ser"uno" y, por tanto, que no puedenser. Este comentario de Boecio, y co-mentarios subsiguientes, pasaron a lafilosofía medieval, en la cual se for-muló con detalle lo que se ha lla-mado "doctrina de los trascendenta-les". Se trata de la doctrina relativaa los llamados a veces "modos comu-nes del ente" o "atributos de la reali-dad comunes del ente" o "atributosde la realidad comunes a todos los

TRAentes". Estas propiedades, atributos omodos son "trascendentales" ("tras-cendentes"), porque trascienden todo"ser de un modo determinado". Elser de un modo determinado es el"ser tal" y la propiedad de "ser tal"puede llamarse "talidad" (véase TAL,TALIDAD). Pues bien, el ser trascen-dental es justamente trascendental porcuanto trasciende toda "talidad". Poreso un trascendental no es una reali-dad, sino el modo de ser de cualquierrealidad.

La doctrina de los trascendentalesmás conocida (pero no la única) esla de Santo Tomás. En De verit., I, 1,Santo Tomás indica que lo que el in-telecto aprehende ante todo es el en-te — el ente como ente; por tanto, noningún ente en particular, sino el en-te en general, común a todos los en-tes: el concepto del ente. Agregaralgo al concepto de ente para formarotro concepto no puede querer deciragregar al ente algo que no es ente;todo lo que se agrega al ente esente. Se puede argüir que entonceslo único que se puede decir es "elente es ente" •— como Parménides de-cía "sólo el ser es". Pero puede ha-cerse explícito el ente, sin agregarlenada distinto del ente, diciendo, porejemplo, que se trata de un ente porsí mismo, ens per se — en cuyo casoel per se no agrega ninguna realidadal ente, como agregaría el color "ama-rillo" a una "cosa", haciendo de ella"una cosa amarilla". Y puede tam-bién hacerse explícito el ente expre-sando algo que corresponde a todo en-te como ente: sus "propiedades". Ellopuede hacerse de la siguiente mane-ra: se expresa algo del ente conside-rado absolutamente; tal ocurre cuan-do se dice del ente (afirmativamente)que es una cosa, res, y cuando sedice del ente (negativamente) que esuno, unum, esto es, cuando se dice decualquier ente que es uno ( lo que sig-nifica que no está dividido, pues si loestuviera tendríamos, por ejemplo, dosentes, pero de cada uno de ellos sepuede decir que es uno, pues si nolo fuera, etc.). Puede hacerse tam-bién de la siguiente manera: se ex-presa algo del ente considerado rela-tivamente; tal ocurre cuando se expre-sa de cualquier ente que es una "cosaotra", esto es, distinto de cualquierotro ente, en cuyo caso todo ente es"algo", aliquid; y tal ocurre tambiéncuando se expresa el ente en relación

TRAcon la mente, en cuyo caso puede serla relación con el intelecto, y enton-ces todo ente es conforme con el pen-sar y es verdadero, nerum, o la rela-ción del ente con la voluntad y en-tonces todo ente es apetecible y, porconsiguiente, bueno, bonum. Con ellotenemos la célebre lista de los "tras-cendentales": ens (cuando se dice delente que es ente), res, unum, aliquid,verum, bonum. Los trascendentalespodían aplicarse a Dios, y decirse queDios es ens (Dios uno y trino), unum(el Padre), verum (el Hijo), bonum(el Espíritu Santo) —en cuyo caso,por lo demás, tenemos sólo cuatro yno seis trascendentales—, pero aquíprescindiremos de consideraciones teo-lógicas para concentrarnos en el as-pecto metafísico-general (ontológico)y lógico de la doctrina de las propie-dades trascendentales del ente. Algu-nos neoescolásticos (por ejemplo, Jo-seph Gredt, J. S. en Elementa phi-losophiae aristotelico-thomisticae, §621) dan pie para esta última consi-deración al señalar que el término'trascendental' puede significar: (1)lo que está fuera de los praedicamen-ta (como Dios); (2) lo que convie-ne a varios predicamentos (como elmovimiento); (3) lo que tiene lugaren todo predicamento (como ocurrecon la pluralidad, lo malo, etc.) y (4 )el ente y aquello que se dice de todoente o lo que se sigue del ente entanto que ente. Sólo la última signi-ficación es la propia de 'trascendental'.

Se observará que ens, res y aliquidson términos sinónimos. Por este mo-tivo se afirma a veces que no son pro-piamente atributos trascendentales delente, ya que no añaden nada al ente.En cambio, unum, verum y bonumañaden algo al ente (en un sentido,claro, "trascendental" de 'añadir'),por lo que son los atributos trascen-dentales propios del ente. Decir queson "atributos" puede prestarse a con-fusión, ya que parece que atribuimosal ente una propiedad similar a otraspropiedades atribuibles a una reali-dad que es tal y cual. Pero esta atri-bución es de carácter especial; el seruno no es una propiedad del ente enel sentido de ser una realidad distintadel ente. La unidad y el ente son "lomismo"; por eso son "convertibles",esto es, afirmar el ente es afirmar quees uno, y afirmar lo uno es afirmarel ente. Pero lo mismo sucede con laspropiedades llamadas "verdadero" y

833

TRA"bueno"; no son realidades distintasdel ente. En consecuencia, son tam-bién convertibles. De ahí la célebrefórmula escolástica: unum, verum etbonum convertuntur. Las fórmulasunum et verum convertuntur, unumet bonum convertuntur son especifi-caciones de la anterior. A diferenciade lo que ocurre con ens, res y ali-quid, la convertibilidad en cuestiónno es mera sinonimia de términos.Pero no es tampoco diferencia de de-notación, pues cada uno de los tras-cendentales denota "todo", es decir,el ente. Podría decirse que las dife-rencias entre los trascendentales sonconnotativas, y aun usarse a este res-pecto la famosa distinción de Fregeentre lo denotado y la connotación;verum no diría entonces lo mismo quebonum, pero ambos denotarían lo mis-mo. Sobre este y otros puntos haydiferencias entre los escolásticos. Al-gunos autores indican que los últimoscinco trascendentales de los seis nom-brados pueden ser considerados co-mo propiedades del ente y el primerocomo connotando el enle mismo. Estaes la razón por la cual se ha dicho aveces que el concepto de ente no estrascendental, sino supertrascenden-tal. Pero en este caso el ente no essólo el ente real, sino el ente real yel ente de razón.

Lo bello, pulchrum, no se incluyegeneralmente entre los trascendenta-les, indicándose que es reducible a lobueno. Pero si hubiera diferencia no-cional entre lo bello y lo bueno, yambos expresaran propiedades del en-te como ente, habría que incluir lobello. Algunos neoescolásticos, comoMaritain, tratan de solucionar el pro-blema indicando que lo bello es "elesplendor de todos los trascendentalesjuntamente". Parece haber en estaidea un reflejo de la concepción pla-tónica según la cual no hay, por unlado, distinción entre lo bueno y lobello, y, por el otro lado, este últimoes como una especie de halo que ro-dea toda bondad (y toda verdad).Ocasionalmente se ha planteado elproblema de si lo grato, gratum, de-bería incluirse entre los trascenden-tales, pero estimamos que con ello secomplica demasiado una ya complejacuestión.

La doctrina escotista de los tras-cendentales difiere de la tomista enalgunos respectos importantes. Lostrascendentales del ente son las "pa-

TRAsiones del ente", passiones entis, y es-tas son de dos clases: las "pasionesconvertibles", passiones convertibiles,y las "pasiones disyuntas", passionesdisiunctae. Característica de las prime-ras es el expresarse en un solo nom-bre y el no ser disyuntas; tal ocurrecon unum, verum, bomim. Estas "pa-siones" son convertibles, porque nohay distinción real entre ellas — aun-que hay una distinción (VÉASE) for-mal. Característica de las segundases el expresarse en pares disyuntos;tal ocurre con necessarium-contingens,actus-potentia. Estas "pasiones" noson convertibles; así, un ente necesa-rio no es convertible con un ente con-tingente, pero sucede aquí algo simi-lar a lo que pasa con las proposicio-nes que expresan futuros condicio-nados. Así como no se puede decirque "Lloverá mañana" es verdadero(cuando menos si no llueve mañana),pero se puede decir que "O lloverámañana o no lloverá mañana" es ver-dadero, así también se puede decirque todo ente es o necesario o con-tingente. La disyunción en cuestiónes lo que hemos llamado en otro lu-gar "disyunción (VÉASE) exclusiva".Duns Escoto estima que las "pasio-nes disyuntas" son trascendentalesporque decir de un ente que tienetal o cual "pasión disyunta" no es in-cluir un ente en una clase: "ambosmiembros de la disyunción son tras-cendentales —escribe Duns Escoto(lac. cit.)— porque ninguno de losdos determina su elemento determina-ble para un género definido", neu-trum déterminât suum determinábalead certum gcnus. Observemos que enel mismo pasaje Duns Escoto mani-fiesta que un trascendental puede serpredicado solamente de Dios, o deDios y alguna criatura, y que por talmotivo "no es necesario que un tras-cendental como trascendental (trans-cendens ut transcendens) sea predica-do de todo ser, avmenos que sea con-vertible con el primer trascendental,es decir, el ente".

Sería largo reseñar, siquiera breve-mente, las principales opiniones esco-lásticas (y neoescolásticas) sobre lostrascendentales. Indicaremos sólo queSuárez habló de tres trascendentaleso passiones entis in communi: unum,verum y bonum (Disp. met., III, ii 3).

En la época moderna la doctrinaescolástica de los trascendentales fueo simplemente continuada, en sus di-

TRAversas formas, por los autores pertene-cientes a la Escuela, o modificada enmodos diversos, o ridiculizada comouna inútil abstracción. Nos referire-mos luego a las "modificaciones". Encuanto a las burlas, mencionamos co-mo ejemplo curioso (o divertido) elsiguiente pasaje de Swift en A Vo-yage to Brobdingnag: "Los conoci-mientos que tienen esas gentes sonmuy defectuosos, pues consisten úni-camente en preceptos morales, histo-ria, poesía y matemáticas. . . Perolas últimas se aplican a lo que puedeser útil en la vida: al progreso y atodas las artes mecánicas, de modoque entre nosotros sería poco apre-ciado. Y en cuanto a ideas, entidades,abstracción y trascendentales (trans-cendentals), jamás pude sacar la me-nor cosa de sus cabezas" (op. cit.,Cap. VII).

'Trascendental' se usó a veces enla expresión 'máximas trascendenta-les", y en este caso equivale a "prin-cipios básicos de las ciencias". Talocurre en un pasaje de Berkeley(Principies, I, § 118; Works, II, ed.Jessop, págs. 94-5) cuando escribeque "tales máximas influyen en todaslas ciencias particulares, cada una decuyas partes, sin exceptuar las mate-máticas, debe participar en conse-cuencia en los errores envueltos enellas". Ya hemos visto un uso de 'tras-cendental' ('transcendente') en Lam-bert. Wolff se refiere a los "trascen-dentales" bajo el nombre de "atribu-tos comunes". Siendo los atributosdeterminados por propiedades esen-ciales, essentialia, los atributos deter-minados per omnia essentialia simalserán los atributos comunes, a dife-rencia de los propios (Ontología, í146). Pero aquí nos importa sobretodo el uso kantiano de 'trascenden-tal', porque en él se manifiestan dosaspectos: por un lado, un uso nuevo,distinto de los anteriores; por el otro,una transformación del uso tradicio-nal, o usos tradicionales.

"El término 'trascendental' —escri-be Kant— se aplica al conocimientoen tanto que se refiere a la posibili-dad de conocimiento a priori, o a suempleo a priori. Ni el espacio ni nin-guna determinación geométrica apriori del espacio es una representa-ción trascendental. Solamente puedeser calificado de trascendental el co-nocimiento de que estas representa-ciones no tienen origen empírico y la

834

TRAposibilidad de que, a pesar de ello,puedan referirse a priori a objetos dela experiencia. La aplicación del espa-cio a objetos en general podría serasimismo trascendental, pero cuandose confina únicamente a objetos delos sentidos es empírica. La distinciónentre lo trascendental y lo empíricopertenece, pues, solamente a la críti-ca del conocimiento, no a las rela-ciones entre este conocimiento y susobjetos" (K. r. V., A 565 / B 81).'Trascendental' aparece aquí, pues,como determinado por el concepto deposibilidad de conocimiento; todo exa-men de tal posibilidad es de caráctertrascendental: "Llamo trascendental atodo conocimiento que se ocupa notanto de los objetos como del modode conocerlos en cuanto este modoes posible a priori. El sistema de ta-les conceptos puede ser llamado filo-sofía trascendental" (ibid., A 12 / B25). La filosofía trascendental es só-lo, sin embargo, "la idea de una cien-cia" para edificar la cual la Crítica dela razón pura traza el plan arquitec-tónico completo" (ibid., A 13 / B 27).De ahí el sentido de 'Analítica tras-cendental' (VÉASE), de 'deduccióntrascendental' (VÉASE), etc. Dentrode esta concepción puede entenderseasimismo la idea de la unidad tras-cendental de la apercepción (v.), losconceptos de la idealidad trascenden-tal (y realidad empírica) del espa-cio y del tiempo, la idea de la refle-xión trascendental, de la lógica tras-cendental, la doctrina del "idealismo"(v. ) "trascendental" o "doctrina se-gún la cual las apariencias deben serconsideradas únicamente como repre-sentaciones, no como cosas en sí"(ibid., A 369) en contraposición conel "realismo (v.) trascendental", etc.,etc. Kant distingue entre 'trascenden-tal' y 'trascendente'; el primero serefiere a lo que hace posible el cono-cimiento de la experiencia y no vamás allá de la experiencia; el segundoalude a lo que se halla más allá detoda experiencia. Por tanto, deben re-chazarse las ideas trascendentes entanto que hay que admitir los princi-pios trascendentales (Cfr. por ejem-plo, ibid., A 565 / B 593).

Todo ello parece suficientementeclaro si no fuera por varias dificulta-des. Primero, Kant parece no ser muyconsistente en su lenguaje. Por ejem-plo, habla de "ilusión (v. ) trascenden-tal" (ibid., A 295 / B 351). Desde

IRAluego, el ser trascendental es una ca-racterística de la ilusión y no de lacosa, pero puede uno preguntarse có-mo es posible que algo "trascenden-tal" (en alguno de los sentidos indi-cados en el párrafo anterior) puedaproducir una ilusión de algo trascen-dente. Habla también de "idea tras-cendental" (ibid., A 409 / B 436 ysigs.), pero si fuera realmente tras-cendental "constituiría" el conoci -miento y no se hallaría más allá de suposibilidad. Luego, aunque 'trascen-dental' es primariamente 'constituti-vo', no constituye sólo el conocimien-to de algo, sino que constituye tam-bién algo para el conocimiento. Lateoría kantiana del conocimiento noes un mero "inmanentismo"; se trataen ella de justificar cómo es posibleel conocimiento de la "realidad". Es-ta realidad se nos da como "aparien-cias", pero no en el sentido de que seasólo "percepciones" (de ahí que Kantrechace el idealismo de Berkeley). Ensuma, lo que se constituye como ob-jeto es de algún modo "real". Másaun: su ser real es lo que hace de élalgo cognoscible.

La serie de dificultades apuntadaspueden resolverse de varios modos.Uno de ellos consiste en dar una lis-ta de usos de 'trascendental', y con-cluir que el uso de este término noes unívoco. Así, Norman Kemp Smith(A Commentary to Kant's Critique ofPuré Reason, 1918, págs. 73-6) se-ñala que Kant usa 'trascendental' porlo menos en tres sentidos: ( 1 ) Comonombre que designa cierto tipo de co-nocimiento (conocimiento de la natu-raleza y condiciones de nuestra apre-hensión a priori de los objetos). Ental caso, 'trascendental' se refiere alconocimiento que constituye una teo-ría o ciencia de lo a priori. (2) Co-mo nombre que designa los factoresa priori del conocimiento. Así, sontrascendentales todas las representa-ciones que, aunque a priori, son apli-cables a los objetos. (3) Como nom-bre que designa las condiciones quehacen posible la experiencia (en las"síntesis trascendentales" y en las "fa-cultades trascendentales de la ima-ginación y del entendimiento"). Se-gún el mencionado autor, la diferen-cia entre 'trascendental' y 'trascen-dente' resulta particularmente claracuando se refiere a las ideas de la ra-zón; estas ideas son trascendentalescuando son interpretadas como ideas

TRAregulativas; son trascendentes cuan-do son interpretadas como ideas cons-titutivas (véase CONSTITUCIÓN YCONSTITUTIVO ). Estas observacionesde Norman Kemp Smith presuponenque el uso de 'trascendental' podríaser unívoco si Kant hubiese sido máscuidadoso en su vocabulario. Aunqueello es cierto hasta cierto punto, esti-mamos que no es suficiente. Más enlo justo da Gottfried Martin cuandoindica (Immamiel Kant. Ontologieund Wissenschaftstheorico, 1951, § 6)que en la Crítica de la razón puraKant usa 'trascendental' en el sentidoque suponemos específicamente kan-tiano, es decir, como lo que se refie-re a nuestro conocimiento de objetos,v también en el sentido "tradicional".El primer sentido transparece en va-rias de las citas anteriores de Kant.El segundo resulta obvio cuando Kanthabla de la "filosofía trascendental delos antiguos" (K. r. V., B 113) —endonde se refiere a la fórmula escolás-tica quodlibet ens est untim, verum,bonutn— y aun cuando se refiere ala diferencia entre realidad absolutay realidad trascendental (ibid., A 36/ B 53). Martin supone que el sig-nificado primero es posible sólo a ba-se del segundo. No estamos entera-mente de acuerdo con los argumentosque ofrece Martin para apoyar su te-sis. Pero nos parece que hay una re-lación más estrecha de la que ha pa-recido a muchos comentaristas entrelos dos sentidos —digamos, el "gno-seológico" y el "metafísico"— de'trascendental' en Kant. Sin proponer-se estudiar este aspecto del pensa-miento kantiano, Xavier Zubiri hapuesto de relieve que el idealismo nocarece de un "orden trascendental".En principio, parece haber en el idea-lismo una inversión completa: en vezde un orden trascendental "objetivo"admite un orden trascendental "sub-jetivo". Pero el "yo trascendental"consiste en ir hacia el no-yo, y ade-más "constituye" la trascendentalidaddel no-yo (Sobre la esencia, 1962,págs. 377 y sigs.). Por eso llama Zu-biri al idealismo trascendental un"trascendentalismo idealista". No po-demos seguir por estos vericuetos, pe-ro indicaremos sólo que si hay enKant un uso de 'trascendental' unifi-cado —y no meramente una falta decuidado en el lenguaje— es porquela realidad no deja de ser trascenden-tal ( en cuanto trasciende de toda par-

833

TRAticularidad) por el hecho de que seconstituya trascendentalmente (encuanto se constituye como objeto deconocimiento). En otros términos, hayposiblemente en Kant (y en el "idea-lismo") un concepto de trascendentalque ofrece dos aspectos: el "objetivo"y el "subjetivo". Pero estos dos aspec-tos remiten al mismo concepto y, enúltimo término, al mismo "orden",Cual sea este orden en Kant, es asun-to largo. A nuestro entender, puedeenunciarse (provisionalmente) comosigue:

El orden trascendental kantiano es-tá determinado primariamente por el"sujeto que trasciende" (hacia el no-yo) y por "el objeto trascendido"(que es trascendido en cuanto quetranscendentalmente "constituido" ) ;no, pues, por v.io de los dos términos,ni por los dos juntamente, sino por larelación entre ambos. Esta relación estal, que el sujeto es en cuanto cons-tituye el objeto, y el objeto es encuanto está constituido por el sujeto.Por tanto, el primer "trascendental"kantiano podría ser éste: "ser es serrelacionado" (un "trascendental" queaparecía ya en Leibniz). El segundo"trascendental" podría ser: "ser esconstituir y ser constituido, o consti-tuir o ser constituido". Ahora bien, co-mo constituir y ser constituido es (enKant) similar a "objetivar" y "ser ob-jetivado", el tercer "trascendental"kantiano podría ser este: "ser es serun objeto". En otras palabras: ser re-lacionado; ser constituido; ser objeti-vado. El ser relacionado podría com-pararse (no necesariamente identifi-carse ) con lo verdadero y lo bueno. Elser constituido podría compararse (nonecesariamente identificarse) con elser una cosa. El ser un objeto podríacompararse (no necesariamente iden-tificarse) con el ser uno, y con el seralgo.

No poco de lo que hemos dicho so-bre el ser trascendental kantiano po-dría aplicarse a la concepción de lotrascendental en Husserl. Remitimosal artículo sobre este autor al efecto.Concluiremos mencionando que en laobra citada, Xavier Zubiri, tras de-clarar "incomovible" la idea de que"es trascendental aquello en que todoconviene independientemente de sutalidad" (op. cit., pág. 388) propone unorden de trascendentales en el que nopodemos entrar, pero del que dire-mos: primero, que es un "orden de

TRAlas cosas reales en cuanto reales, estoes, como algo 'de suyo'" (op. cit., pág.432); que siendo las cosas reales "desuyo" en y por sí mismas les corres-ponden como trascendentales (sim-ples) la cosa y el uno; que siendo lascosas reales "de suyo" también res-pectivamente, les corresponden lostrascendentales (complejos) en dosformas: trascendentales complejos dis-yuntivos (realidad, mundo) y trascen-dentales complejos conjuntos (uno,verdadero, bueno ) (op. cit., pág. 432).Los trascendentales complejos conjun-tos se fundan en los disyuntas, y poreso el mundo (la totalidad de las co-sas reales en su realidad), a diferen-cia del cosmos (las cosas reales en surespectividad talitativa), "es el primertrascendental complejo, el trascenden-tal fundante de todos los demás tras-cendentales complejos: aliquidad, ve-rum, bonum" (op. cit., pág. 432). Deacuerdo con ello, el orden trascenden-tal aparece como orden de la realidad,no de la entidad (escolástica), no dela objetualidad (idealismo), no del ser(Heidegger).

Concepto del trascendental en laescolástica: Schulemann, Die Lehrcvon den Transzendentalien in dcrscholastischen Philosophie, 1929. —Johannes B. Lotz, S. J., Sein und Wert.Eine metaphysische Auslegung desAxioms Ens et bonum convertunturim Rahme der scholastischen Trans-zendentalienlehre, I, 1938, 2» ed. conel título: Das Urteil und das Sein.Eine Grundlegung der Metaphysik,1957. — Alian B. Wolter, The fras-cendentals and Their Function in theMetaphysics of Duns Scotus, 1946. —L. Oeing- Hanhoff, Ens et unum con-vertuntur. Stellung und Gehalt desGnmdsatzes in dcr Philosophie des hl.Thomas von Aquin, 1953.

Concepto de "trascendental" (y"trascendente") en la filosofía pre-crí-tica: F. Schmidt, De origine terminikantiani 'transcendens', 1890 (Dis.).— H. Knittermeyer, Der terminustranszendental in seiner historischenEntwicklung bis zu Kant, 1920 (Dis.).— Id., id., "Transzendent und trans-zendental", en Festschrift für PaulNatorp, 1924, págs. 195-214. — Fran-cisco Barone, Lógica fórmale e lógicatrascendentale. I. Da Leibniz a Kant,1957.

Concepto de "trascendental" (y"trascendente") en la filosofía críticaen general, incluyendo precedentes deKant y postkantianos: Max von Zynda,Kant-Reinhold-Fichte. Studien zur Ge-schichte des Transzendentalbegriffs,1910 ( Kantstudien. Erganzgunshefte,

TRA20). — Fritz Munch, Erlebnis undGeltung. Eine systematische Untersu-chung zur Transcendentalphilosophieais Weltanschauung, 1913 (ibid., 30).— Martin Heidegger, Kant und dasProblem der Metaphysik, 1929 (trad,esp.: K. y el problema de la metafísi-ca, 1954). — Id., id., Die Frege nachdem Ding. Zu Kants Lehre von dentranszendentalen Grundsdtzen, 1962[de un curso de 1935-1936]. — H. J.De Vleeschauwer, La déduction trans-cendentale dans l'oeuvre de Kant, 3vols., 1934-1937. Edición abreviada:L'évolution de la pensée kantienne,1939 (trad, esp.: La evolución delpensamiento kantiano, 1962). — G.Moipurgo Tagliabue, Le strutture deltrascendentale, 1951 [Kant, Hegel yalgunos autores contemporáneos]. —A. de Coninck, L'Analytique trans-cendentale de Kant, 1955. Suplemen-to a esta obra en: L'Analytique trans-cendentale de Kant, est-elle cohéren-te?, 1956. — S. Caramella, Commen-tant alla ragion pura. Tomo II. íímondo trascendentale, 1957. — Gio-vanni Emmanuele Barié, II concettotrascendentale, 1957 [Biblioteca filo-sófica. Serie I. N" 1]. — André deMurait, La conscience transcendentaldans le criticisme kantien, 1958. —Vittorio Mathieu, La filosofía trascen-dentale e I' "Opus postumum" di Kant,1958. — Fritz Meier, Die Idee derTranszendentalphilosophie bel Schel-ling, 1961. — Thomas Seebohm, DieBedingungen der Moglichkeit derTranszendentalphilosophie. EdmundHusserls transzendental - phânomenolo-gischer Ansatz dargestellt im Ansch-luss an seine Kant-Kritik, 1962 [Ab-handlungen zur Philosophie, Psycho-logie und Pádagogik, 23]. — MarioCasula, Studi Kantiani sul transcen-dente, 1963. — Armando Rigobello,I limiti del trascendentale in Kant,1963 [Académica, III].

Obras diversas sobre la idea de"trascendental", pensamiento trascen-dental, lógica trascendental, etc.: A.Ganser, Das Weltprinzip und dietranszendentale Logik, 1897. — MaxScheler, Die transzendentale und diepsychologische Méthode, 1900 (Dis.).— Edmund Husserl, Fórmale undtranszendentale Logik, 1929. — Ar-nold Wilmson, Zur Kritik des logi-schen Transzendentalismus, 1935. —Georges Bénézé, Allure du transcen-dental, 1936. — Andrea Fieschi, Sag-gio sul trascendente e sul trascenden-tale, ovvero contra il solipsismo, 1958[monog.]. — |. Kopper, Transcenden-tales und dialektisches Denken, 1961(Kantstudien, Ergánzungshefte, 80).

TRASCENDENTALISMO. La ten-dencia trascendentalista norteameri-

838

TRAcana fue representada, sobre todo,por William Ellery Channing ( 1780-1842), Théodore Parker (1810-1860),Henry David Thoreau (1817-1862),Ralph Waldo Emerson (v.). Era tantoun movimiento filosófico como re-ligioso y político, nacido de unareacción frente al materialismo y altradicionalismo: contra el primero sus-tentaban los trascendentalistas, agru-pados en el llamado TrascendentalClub, fundado en Boston en 1836,la superioridad del espíritu; contra elsegundo, la necesidad de un origeninmediatamente evidente de las ver-dades religiosas. La verdad supremase hallaba, en efecto, para ellos, en elalma y podía ser descubierta median-te la luz interna. El trascendentalis-mo no es una simple afinnación delo trascendente, pero no equivaletampoco a una total inmanentizaciónde la idea y el espíritu, por cuanloconvierte cada cosa en reflejo o espe-jo de una realidad superior a ellamisma. Todo lo que aparece comoterrenal, todo lo inferior y toda lamateria se hallan sometidos al poderde la razón, superior al entendimien-to y compendio de cuanto caracte-riza al espíritu, desde el saber teóricohasta la creación poética y la volun-tad moral. De ahí las afirmacionesde Théodore Parker: En física, eltrascendentalismo parte de lo máxi-mo que los sentidos proporcionanefectivamente al cuerpo y de dondeel espíritu proporciona una idea de lasubstancia, respondiendo a una rea-lidad objetiva. En política, el trascen-dentalismo no parte de la experien-cia sola, sino de la conciencia; notiene como único punto de partidala historia humana, sino también lanaturaleza humana. En la ética,el trascendentalismo afirma que elhombre posee facultades morales quelo conducen al Derecho y a la justi-cia. En la religión, el trascendenta-lismo admite una facultad religiosaanáloga a la moral, intelectual y sen-sible, es decir, poseída por la pro-pia naturaleza del hombre. Por eso"el problema de la filosofía trascen-dental no es inferior a éste: revisarla experiencia de la humanidad yprobar sus enseñanzas por la natura-leza de la humanidad; atestiguar laética por la conciencia moral, la cien-cia por la razón; probar los credosde las Iglesias, las constituciones delos Estados por medio de la consti-

TRAtución del universo; derribar lo falso,facilitar lo necesario y ordenar lojusto".

En otro sentido muy distinto pue-de llamarse trascendentalismo a ladoctrina de Kant en cuanto filosofíatrascendental. El trascendentalismo sedistingue así del trascendentismo,que se refiere no a lo trascendental,sino a lo trascendente.

Octavius B. Frothingham, Historyof Transcendentalism in New En-gknd, 1876, reimp., 1959 [el análisisdel trascendentalismo norteamerica-no, especialmente de Emerson, estáprecedido de un examen del trascen-dentalismo en Alemania —Kant,Schelling, Fichte, etc.—; en Francia—Cousin, Touffroy, etc.— y en Ingla-terra —Coleridge, Carlyle, etc.]—. H.C. Goddard, Studies in New EnglandTranscendentalism, 1909. — Henry A.Pochmann, New England Transcen-dentalism and Saint Louis Hegelia-nism. Phases in thé History of Ameri-can Idealism, 1949. — George F. Whi-cher, The Transcendentafíst RevoitAgainst Materíalísm, 1949. — Parael trascendentalismo en sentido kan-tiano, véase la bibliografía del ar-tículo TRASCENDENTAL.

TRASEXISTENCIALISMO. VéaseEXISTENCIALISMO (ad finem).

TRENDELENBURG (FRIEDRICHADOLF) (1802-1872) nació en Eu-tin. Después de estudiar en Kiel (conReinhold) y en Leipzig, se trasladó aBerlín, donde fue oyente de Schleier-macher y Hegel — contra el cual re-accionó desde muy temprano. Des-de 1826, fecha en que presentó sudisertación, hasta 1833 dio clases par-ticulares; de 1833 a 1837 fue "pro-fesor extraordinario" y a partir de1837, profesor titular en la Universi-dad de Berlín. Miembro de la "Ber-liner Akademie der Wissenschaften",ejerció de 1847 a 1871 el cargo de se-cretario de la "clase filosófico-histó-rica".

Interesado en la filosofía clásicagriega, y especialmente en Aristóteles,Trendelenburg se opuso firmementeal hegelianismo. En oposición al "mé-todo dialéctico" Trendelenburg aspi-raba a la constitución de una filosofíade carácter riguroso y científico, a unaprecisión en el empleo de los concep-tos que le conducía a señalar el valordel método y contenido de la filosofíaaristotélica, a la cual dedicó, por otrolado, estudios que le convirtieron, conFranz Brentano, en el más significa-do aristotelista del siglo. La "vuelta

TREa Aristóteles" no era así para Tren-delenburg, como algunas veces se hasupuesto, la manifestación de unaincapacidad creadora o el deseo derenovación ecléctica de una pasadafilosofía, sino la expresión de un afáncientífico que, a su entender, no po-día satisfacerse con las especulacio-nes románticas. Desde el punto devista metafísico, Trendelenburg de-fendió una "concepción organicistadel mundo", fundada en la idea definalidad como fuerza eficaz y plas-madora de la realidad. Según Tren-delenburg, la realidad es como un or-ganismo, como un ser impulsado porun "movimiento" que, en oposición alesquema dialéctico hegeliano, es con-siderado como el factor real de todatransformación. El proceso del movi-miento se halla regido, según Tren-delenburg, por una finalidad que sedesdobla en finalidades particularesen el seno de cada organismo y quepermite explicar no sólo el mundonatural, sino asimismo el mundo dela moral, de la sociedad y del Dere-cho, basado en la ética y en el cum-plimiento del propio fin del hombre,de la realización de lo moral.

Obras: Platonis de ideis et numerisdoctrina ex Aristotele illustrata, 1826.— De Arístotelis categorías, 1833. —Elementa logices Aristotelicae, 1836,9* ed., 1892.—Logische Untersuchun-gen, 2 vols., 1840, 2" ed., 1862, 3» ed.,1870, reimp. en 1 vol., 1963 (Investi-gaciones lógicas). — Die logische Fra-ge in Hegels System, 1843 (La cues-tión lógica en el sistema de Hegel). —Die sittliche Idee des Rechst, 1849(La idea moral del Derecho). — UeberHerbarts Metaphysik, 1853. — Histo-rische Beitriige 'zur Philosophie. I.Ceschichte der Kategorienlehre, 1846,reimp., 1963; II, III. Abhandlungen,1855, 1867 (Contribuciones históricasa la filosofía. I. Historia de la doctrinade las categorías. II, III. Artículos). —Naturrecht auf dem Grund der Ethik,1860 (El Derecho natural basado enla ética). — Kleine Schriften, 1871(Escritos breves). — Véase H. Bonitz,Zur Erinnerung an Trendelenburg,1872. — B. Liebermann, Der Zweck-begriff bei Trendelenburg, 1889. —G. Buchholz, Die ethischen Grundge-danken Trendelenburgs, 1904. — F.Aeri, Moto e Fine secando A. Trende-lenburg, 1911. — P. Petersen, DiePhilosophie A. Trendelenburgs. EinBeitrag zur Geschichte des Aristótelesim 19. Jahrhundert, 1913. — J. Wach,Die Typenlehre Trendelenburgs undihr Eiñfluss bei Dilthey, 1926. — A.R. Weiss, F. A. T. und das Naturrecht

837

TREim 19. Jahrhundert, 1960. — ContraTrendelenburg escribió Kuno Fischer:Anti-Trendelenburg, 1870.

TRES. Nos referiremos en este ar-tículo a diversos conceptos en los cua-les desempeña un papel capital el nú-mero tres: Tríada, trialismo, tricoto-mía y trilema. Otro concepto impor-tante dentro de este grupo es el deTrinidad, pero reservaremos para élun artículo especial.

Se llama "tríada" a todo grupo detres entidades, conceptos, nombres,etc., siempre que haya entre ellos al-guna relación que permita pasar deluno al otro, de tal suerte que cadauno suponga o "envuelva" a los otros.Una simple relación entre tres, aun-que haya un fundamento común, noes suficiente para constituir una tría-da en sentido "fuerte". Así, por ejem-plo, no podemos considerar como unatríada el grupo de tres disciplinas co-nocidas como el Trivium (véase Tw-VIUM y QUADMVTUM). Ejemplos detríada en sentido propio son: las treshipóstasis plotinianas (Lo Uno, la In-teligencia, el Alma del mundo [véa-se PLOTINO] ); la serie procliana"esencia-proceso-retorno" y —ejemploel más conocido, o citado— la seriede tríadas hegelianas (véase HEGEL).El grupo constituido por una tríadase llama "triádico"; en el caso deHegel, se habla con frecuencia de"dialéctica triádica". Encontramos enfilosofía numerosos ejemplos de ar-ticulación triádica. Como en muchasocasiones la estructura triádica sefunda en la división de "algo" entres, la tríada supone la tricotomía(véase infra), pero no toda tricotomíaes necesariamente una tríada. A ve-ces es difícil saber si una tricotomíaes propiamente triádica; algunos delos ejemplos que daremos luego detricotomías podrían concebirse tam-bién como constituyendo grupos triá-dicos. Tampoco es fácil distinguirsiempre entre la doctrina triádica o"triadismo" y el trialismo de que ha-blaremos acto seguido.

Se llama "trialismo" a toda doctri-na según la cual algo, sea la realidadentera, sea parte de la realidad, estádividido, u organizado, según tresprincipios. Tal ocurre cuando se con-cibe el hombre como formado de treselementos (por ejemplo: cuerpo, prin-cipio vital, alma; vitalidad, alma, es-píritu, etc.). La división, ya sea delhombre como tal, o de los hombres,

TREen "corporales", "psíquicos" y "neu-fnáticos", es un caso muy conocido detrialismo. También lo es la doctrina"platónica de la división del hombre(o del alma) en tres elementos (elimpulso o instinto, el coraje o valor,la inteligencia o razón) y, en gene-ral, las numerosas doctrinas triádicasde varias clases relativas a las facul-tades o a las funciones psíquicas (me-moria, inteligencia, voluntad; pensa-miento, sentimiento, voluntad). Comoestas doctrinas trialistas parten de unadivisión tricotómica, el trialismo es asu vez una tricotomía. Por eso cabríallamar más propiamente "trialismo" atoda doctrina según la cual la reali-dad no está "dividida" tricotómica-mente, ni tampoco constituye unatríada en el sentido "fuerte" de estevocablo, pero se compone de todosmodos de tres elementos fundamen-tales. Tal ocurre con Descartes. Enun cierto sentido Descartes es dualis-ta (véase DUALISMO) por su doctri-na de la contraposición de las subs-tancias pensante y extensa, pero estambién trialista en cuanto que ad-mite una substancia infinita, Dios, lacual, por lo demás, no está simple-mente junto a las otras dos, ni resul-ta de una división previa; siendo dis-tinta de las otras dos, es a su vez sufundamento como creador.

En el párrafo anterior hemos dadovarios ejemplos de doctrinas trialis-tas que se basan en tricotomías. Unatricotomía en sentido propio consisteen una "división" de algo en tres par-tes. Lógicamente, la tricotomía con-siste en dividir un concepto en tressubconceptos, o una clase en tressubclases. También se llama "tricoto-mía" a una división de un conceptoo una clase en dos, y luego uno deellos en otras dos. La tricotomía va,pues, un paso más allá de la dicoto-mía.

Un trilema es un proceso de ra-zonamiento que parte de una tricoto-mía — a diferencia del dilema (VÉA-S E ) , que parte de una dicotomía.La premisa mayor del razonamientoestá, pues, constituida por tres térmi-nos unidos por disyunciones exclusi-vas. La premisa menor afirma queel sujeto no es ninguno de dos térmi-nos de los tres, de modo que la con-clusión tiene que ser el término res-tante. Ejemplo de trílema es: "To-dos los hombres son o mortales o an-gélicos o divinos. Los hombres no son

TREni angélicos ni divinos. Por ende, loshombres son mortales." Puede hablar-se asimismo de tetralema y, y en ge-neral, de polilema cuando los tér-minos predicados unidos por disyun-ción exclusiva son cuatro o más decuatro.

TRESCHOW ( N I E L S ) (1751-1833), nac. en Drammen (Noruega),trasladado a Dinamarca y profesoren Copenhague de 1803 a 1813, ela-boró y propagó primeramente unafilosofía influida por el empirismoinglés y por el iluminismo francés.Las posteriores influencias del idea-lismo alemán y en particular de lastendencias del evolucionismo post-kantiano le encaminaron, sin embar-go, cada vez más hacia una metafí-sica del proceso cósmico en la cualel universo aparece como ordenadoen una serie de gradaciones determi-nadas por el grado de perfección dela individualidad de sus componen-tes. La concepción de lo individualse convirtió de este modo en el cen-tro del pensamiento de Treschow, elcual identificó inclusive individuo yconcepto o, mejor dicho, individuoe "idea", siempre que se entiendapor ésta algo más que la mera fija-ción conceptual de una realidad yse amplíe su significación hasta ex-presar el fundamento de la objetivi-dad, del ser, es decir —puesto queestas expresiones eran para Treschowintercambiables—, de la perfección"propia". El continuismo, evolucio-nismo e individualismo metafísico deTreschow se transformó luego bajola influencia del idealismo alemán, vdesembocó en una doctrina de laidentidad, de raíz schellingiana, queacabó por afirmar que la individuali-dad se disuelve en la mayor realidaddel todo, de la suma perfección e in-finitud de Dios.

Obras principales: Forelasningerover den Kantiske philosophie, 1798(Lecciones sobre la filosofía kantia-na). — Elementer til historiens phi-losophie, 2 vols., 1811 (Elementospara la historia de la filosofía). —Moral for volk og stat, 2 vols., 1811(Moral para el pueblo y el Estado).— Om den menneskelige natur i al-mlndelighed, 1812 (Sobre la natura-leza humana en general). — Almin-delig logik, 1813 (Lógica general).— Lovgivningsprincipier, 3 vols.,1820-23 (Principios de legislación).— Om gud, idée og sandseverdenen-et philosophisk testament, 3 vols.,

838

TRI1831 (Sobre Dios, la idea y el mundosensible: testamento filosófico). —•Véase A. Aall, "N. Treschow, hanslaere om utviklingen og om men-neskesleetens ophav", Naturen, XII(1911).

TRES ESTADOS (LEY DE LOS).Véase COMTE (AUGUSTE).

TRÍADA. Véase TRES.TRIALISMO. Véase TRES.TRICOTOMÍA. Véase TRES.TRILEMA. Véase TRES.TRINIDAD. En el artículo TRES

hemos tocado varias nociones en lasque intervienen diversos modos deagrupación de tres elementos. Entredichas nociones figura la de tríada.Ésta es la más próxima a la idea deTrinidad de que nos ocuparemos aquí,pero no se identifica con ella. Poreso trataremos de la "trinidad" se-paradamente.

Nos referiremos exclusivamente a la"Trinidad cristiana" y a algunos con-ceptos filosóficos implicados en la lla-mada "teología de la Trinidad". Tri-nidades divinas se encuentran enotras religiones: la trinidad brahmá-nica de Vishna, Shiva y Trimurti ylas numerosas "tríadas" que ha in-vestigado Georges Dumézil (Júpiter,Marte, Quirino; Mitra-Varuna, Indra,Nasatya; Odín, Thor, Freyr) son otrostantos ejemplos de "trinidades" o, sise quiere, de "tríadas". Sin embargo,no hay en ellas los problemas que sus-cita la trinidad cristiana, es decir, lacreencia en el "Dios uno y trino".Mayores son las analogías entre latrinidad cristiana y las trinidades neo-platónicas, especialmente en cuantoen estas últimas están implicados con-ceptos tales como los de "procesión".Pero tampoco puede confundirse lametafísica triádica neoplatónica conla teología trinitaria cristiana.

Daremos por supuesto el conoci-miento de los puntos capitales teoló-gicos del dogma trinitario. Recorda-remos solamente que en este dogmase rechaza tanto el triteísmo (afirma-ción de que hay tres dioses) como elunitarismo (afirmación de que Dioses uno, pero no trino). Recordare-mos también que entre las concep-ciones rechazadas por los teólogos tri-nitarios (San Atanasio, los Capado-cios, San Ambrosio, San Agustín, SanJuan Damasceno, San Anselmo, losVictorinos, Santo Tomás de Aquino,etc.) y por los diversos Concilios (Ni-cea, 325; Constantinopla, 381; Tole-

TRIdo, 675; Lyon, 1274; Florencia, 1439)figuran doctrinas como el modalismo(las tres personas divinas son "mo-dos" de la divinidad), el subordina-cionismo (el Espíritu Santo y el Hi-jo están subordinados al Padre), elarianismo (el Verbo ha sido engen-drado por Dios para servir de ins-trumento de la creación), el pneuma-tomaquismo (que se manifiesta "con-tra" el Espíritu Santo). Ahora bien,aun considerado el dogma trinitariopuro de las citadas desviaciones teo-lógicas, hubo considerables discusio-nes para su fijación definitiva. No nosocuparemos tampoco de varias discu-siones — como las habidas en torno ala noción de la consubstancialidad oel "ser consubstancial", &¡ior>úatoc, y entomo al Filioque, rehusado por Fotioy origen en gran parte del cisma or-todoxo. Nuestro problema es sim-plemente el de indicar qué conceptosfundamentales filosóficos están en-vueltos en la teología de la Trinidad:se trata de conceptos como hipósta-sis (VÉASE) y ousía (v. ) —en "treshipóstasis de la misma ousía"—, co-mo persona (v.) y substancia (v.) oesencia (v.) —en "tres personas dela misma substancia o esencia"—, ycomo "procesión", "relación", etc.

Estos y otros conceptos son usa-dos en la teología trinitaria, porqueaunque el dogma de la Trinidad esun dogma de fe se ha procedido alrespecto, ya antes de San Anselmo,según la divisa anselmiana fíeles quae-retis intellectiim. Pero el intellectusen cuestión ha sido principalmente, sino exclusivamente, el filosófico. Seha tratado, pues, de dar una versióninteligible hasta lo máximo del dogmaen cuestión.

El problema fundamental es el si-guiente: cómo puede concebirse queDios, siendo uno, sea también trino.Nos confinaremos a dos aspectos dela cuestión: el modo de "procedencia"y la naturaleza de la "procedencia".Este último aspecto es primario, perodescribiremos antes el otro con el finde entender mejor qué tipo de con-ceptos están implicados en la cuestiónde la "procedencia" como tal.

Ante todo, se supone que la pro-cesión trinitaria opera de tal formaque el Hijo procede del Padre y elEspíritu Santo procede también delHijo ( Filioque) ; por tanto, no haypor un lado procedencia del Hijo delPadre y por otro lado procedencia del

TRIEspíritu Santo del Padre, en cuyo ca-so no habría propiamente "trinidad"y, en todo caso, no habría "proce-sión trinitaria". Como decir que elHijo procede del Padre y el EspírituSanto del Hijo aproximaría la pro-cesión trinitaria a una procesión deltipo de la neoplatónica, se ha pro-puesto que el Hijo procede del Pa-dre y que el Espíritu Santo procededel Padre y del Hijo. De este modose ha acentuado la comunidad trini-taria.

Pero además de acentuarse tal co-munidad se ha elaborado filosófica-mente la cuestión de la procesión abase de la llamada "relación de ori-gen". Esta relación se expresa en laafirmación de la procedencia del Es-píritu Santo también del Hijo, lo queequivale a procedencia del Padre porel Hijo y de ambos como de unmismo principio. En efecto, en la ela-boración de la naturaleza de la re-lación de origen hay que tener encuenta que ninguno de los términosde la procesión tiene que permane-cer independiente, siquiera mínima-mente, de la comunidad trinitaria, yal mismo tiempo que hay una distin-ción entre los elementos de la Trini-dad. Esta distinción es una distinciónde Personas. Si se supone que hay unasola Persona divina, entonces no pue-de hablarse ni del Hijo ni del Espí-ritu Santo, excepto, acaso, como "mo-dos" del Padre. Por otro lado, si sesupone simplemente que hay tres Per-sonas sin tener en cuenta la comuni-dad trinitaria y la "procedencia" eter-na, la trinidad desaparece en favor dela unidad. El problema es, pues, unavez más, cómo mantener a la vez uni-dad y trinidad.

La "procedencia" de la cual se ha-bla no puede ser una procedencia cau-sal, porque en tal caso habría dife-rencias tales entre las tres Personasque se desvanecería la comunidad tri-nitaria. No puede ser una proceden-cia en razón de las obras divinas pormotivos similares al anterior. En am-bos casos se entiende la procedenciapor analogía con los procesos físicos,es decir, se supone que hay un prin-cipio y un fin o "término". En vistade ello se ha propuesto entender laTrinidad, analógicamente, en relacióncon procesos de índole espiritual. Dosde estos procesos son fundamentales,y ambos han sido destacados por teó-logos diversos (Santo Tomás, por

839

TRIejemplo, en un caso; Ricardo de SanVictor en otro ) : son el proceso pen-sante y el proceso "amante". En elproceso pensante lo pensado no es—al límite— un "término" del pen-sar, sino que hace, por así decirlo,"cuerpo" con él; la perfección delproceso pensante consiste justamenteen que hay una unidad del pensarcon lo pensado, sin que por ello dejede haber distinción entre el pensary lo pensado. En el proceso "aman-te" sucede algo similar, pero esta vezen la relación entre lo amado y elamar. Todo ello no quiere decir quela procesión trinitaria sea una proce-sión o pensante o "amante"; pensary amar son aquí ejemplos extraídosde la experiencia, y especialmente dela experiencia espiritual, que se llevanal límite.

Junto al esquema pensante y"amante" se ha propuesto también loque puede llamarse "el esquema pa-terno". Éste se funda últimamente enla relación de modelo. En el últimoesquema mencionado hay una reali-dad que procede de otra de tal suerteque la primera es el modelo de lasegunda y ésta refleja la primera. Ellosucede asimismo en la emanación(VÉASE) por lo que en la teología dela Trinidad se pone de relieve queaunque el modelo proporcionado porel "esquema paterno" es admisible, loes en una forma distinta. En efecto,mientras en los procesos de emana-ción cada una de las hipóstasis es dealgún modo una "disminución" delUno, en el proceso trinitario las tresPersonas son consubstanciales. Poseen,pues, la misma esencia divina y sudistinción mutua no está fundada enla "reducción" o "subordinación" dauna a la otra. Los teólogos trinita-rios suelen insistir en que la distin-ción entre las tres Personas es unadistinción "relacional"; se trata de"recíprocas relaciones de oposición"según relaciones personales.

En la teología trinitaria se usa,pues, un conjunto de conceptos filo-sóficos de los que nos hemos limita-do a dar algunos ejemplos. Lo dichoanteriormente está lejos de agotar lacomplejidad filosófica de la teologíatrinitaria. Menos todavía puede darcuenta de muy diversos refinamientosconceptuales en la formulación de di-cha teología, así como de los múlti-ples argumentos que se han dirigidocontra ella. Es interesante observar,

TRIen todo caso, que tanto la teología tri-nitaria como los argumentos en contrade ella usan conceptos como los yamencionados, procedentes en su ma-yor parte de la tradición filosóficagriega clásica y postclásica y del mo-do como se elaboró dicha tradiciónen Occidente, dentro de la teologíatrinitaria oriental y la occidental si-guen asimismo ciertas grandes tenden-cias filosóficas: en la primera predo-mina la visión "metafísica"; en la se-gunda, la visión "personal". También,y por idénticas razones, se usan con-ceptos filosóficos derivados de dichastradiciones en el problema de la per-sona de Jesucristo; la concepción deque Cristo es una sola persona condos naturalezas, divina y humana, sus-cita problemas relativos a la relaciónentre naturaleza y persona.

Observemos respecto a la cuestióntrinitaria que algunos autores han ex-tendido la idea de la Trinidad bajola forma de los llamados VestigioDei. Nos hemos referido a este puntoen el artículo VESTIGIOS.

Aun limitándonos a los teólogos tri-nitarios más importantes, los escritossobre la Trinidad de interés filosóficoson demasiado numerosos para citarlostodos aquí. Nos limitaremos a mencio-nar: San Basilio, De Spiritu Soneto yAdversus Eunomium; San Gregorio deNisa, Contra Eunomium; San JuanDamasceno, De fide orthodoxa [indi-camos, según costumbre, los títulos la-tinos]; San Agustín, De Trinitate-,Ricardo de San Victor, De Trinitate;San Anselmo, De processione SpiritusSancti contra Graecos y De fide Tri-nitatis; Santo Tomás, De vertíate, IV;De potentia, 8-10; Cont. Geni., IV;S. theol. I, qq. XXVII-XLIII (y co-mentarios a estas qtiaestiones por elCardenal Cayetano y Juan de SantoTomás); San Buenaventura, // He-xaern, I-III; In Boet. de Trinitate; ISent.; Duns Escoto, Opux Ox., Prol.q. I.; Suárez, De Deo uno et trino.

TRIVIUM y QUADRIVIUM. Envarias partes de este libro se hacereferencia al Trioium y Quadriviummedievales. Conviene ilustrar breve-mente su procedencia, contenido yevolución histórica.

El Trivium y el Quadrivium cons-tituyeron durante mucho tiempo enla Edad Media las llamadas siete ar-tes liberales, es decir, las artes de]hombre libre, distintas de las artesdel hombre servil, que eran llamadasartes mecánicas (V. TRABAJO). Suorigen se encuentra en los escritores

TRIantiguos, principalmente en Varrón(VÉASE [Disciplinarum libri IX]).Pero fue la obra de Marciano Ca-pella, Satyricon. De nuptiis Philolo-giae et Mercuríi et de septem artibusliberalibus libri novem, la que influyódecisivamente sobre este punto. EnCapella y luego en San Isidoro apa-recen las artes liberales en el si-guiente orden: gramática (objeto dellibro iii de Capella), dialéctica (li-bro iv), retórica (libro v), geome-tría (libro vi), aritmética (libro vii),astrología (libro viii) y música (li-bro ix). Desde el siglo ix, y especial-mente a partir de la reforma de laenseñanza propiciada por Alcuino, sedividieron estas artes en dos grupos:el Trivium (gramática, dialéctica, re-tórica) y el Quadrivium (aritmética,geometría, astronomía y música). Estadivisión se halla ya en San Isidro ytambién en Boecio, pero solamenteen el citado siglo llegó a tener im-portancia y eficacia suficientes. Desdeentonces se presentaron con frecuen-cia las artes liberales como el instru-mento mediante el cual el espírituse ilustra en la filosofía y es capaz deexpresarla. Es el caso de Thierry deChartres con su Heptateuchon (elnombre que los griegos dieron a lassiete artes). Thierry muestra con todaclaridad, además, en qué consiste ladiferencia entre el Trivium y el Qua-drivium. El primero comprende lasartes del decir o artes sermocinales;el segundo, las artes de lo dicho oartes reales. No hay que considerar,sin embargo, que esta división semantuvo rígidamente en todos los pe-ríodos, cuando menos en la mentede los filósofos. La dificultad de en-cajar dentro de cada una de estasartes los nuevos descubrimientos —yredescubrimientos— hacía muy difí-cil mantener el Heptateuchon exceptopara los fines de la enseñanza. Yaen el siglo xn se advirtió claramentecuan difícil era insertar dentro de lallamada dialéctica toda la "nueva ló-gica" (lógica nova) de Aristóteles.Nuevas divisiones —como la de Hugode San Victor en el Didascalion (V.CIENCIAS [CLASIFICACIÓN DE LAS] )—comenzaron a proponerse, signo deque el esquema pedagógico no era yaadecuado para el crecimiento, des-arrollo y nuevas subdivisiones de lasartes.

P. Abelson, The Seven LiberalArts. A Study in Medieval Culture,

840

TRO1906. — J. Koch, H. M. Klienkenberg,P. O. Kristeller, Ph. Delhaye et al,Artes Liberales. Von der antiken Bíl-dung zur Wissenschaft des Mittelal'ters, 1959, ed. Josef Koch [Studienund Texte zur Geistesgeschichte desMittelalters, 5].

Para los antecedentes en Varrón:Sergio Alvarez Campos, O. F. M., "Laprimera enciclopedia de la culturaoccidental", Augustinus, II (1957),529-74.

TROELTSCH (ERNST) ( 1865-1923), nac. en Augsburgo, fue pro-fesor en Gôttinga (1891), en Bonn(1892), Heidelberg (1894) y, des-de 1915, como sucesor de Dilthey, enBerlín. Influido, entre otros, por Kant,por Schleiermacher y, en parte, porla escuela de Badén, su primer yprincipal interés giró en tomo al pro-blema de la evolución del espíritureligioso, y de la relación entre laparte histórica de este espíritu yla pretensión del contenido de ver-dad religioso a un carácter absoluto.Los pensamientos a que los análisisde estos problemas le condujeron, ylas influencias contemporáneamenterecibidas de Eucken, de Ritschl y aunde la pneumatología de G. Class, lehicieron plantearse pronto formal-mente la cuestión de los elementosa priori existentes en toda concienciareligiosa. De acuerdo con Troeltsch,la averiguación de estos elementos nopuede realizarse mediante un puroanálisis trascendental de la concien-cia. No sólo la averiguación de laestructura histórico-evolutiva de laconciencia es necesaria, sino que,además, esta averiguación tiene quehacerse a través de una descripciónde las formas sociales. Lo cual nosignifica, desde luego, la "reducción"de la conciencia religiosa —y sobretodo, de la conciencia cristiana— aelementos históricos y menos todavíasociológicos; en verdad, el contenidode la conciencia religiosa solamentepodrá ser descubierto a través de ladialéctica incesante entre la idea yla realidad histórica, entre la actitudpersonal y la formación social. Así,una "idea sociológica" del cristianis-mo es para Troeltsch el resultado dela averiguación de las grandes formassociológicas de la idea cristiana. Aho-ra bien, la preocupación por estacuestión condujo a Troeltsch a unareflexión sobre el problema mismode la historia. Por un lado, comoproblema de las formas posibles de

TROrelación entre el proceso evolutivode la vida histórica y la idea reli-giosa. Por otro lado, y sobre todo,como un problema que no puedeser resuelto si la propia "lógica dela historia" no constituye el eje prin-cipal de cualquier filosofía del proce-so evolutivo humano. En el caso dela relación entre historia y cristianis-mo, no se trataba, en su opinión, derelativizar este último, pero tampocode convertirlo en depositum único,absoluto e invariable de la historia.En el caso de la relación entre lohistórico y lo no histórico, acontecealgo parecido. Troeltsch somete a crí-tica las filosofías de la historia que,sin negar, antes bien afirmando, laexistencia de una lógica interna delacontecer histórico, suponen que setrata de un proceso dialéctico; el re-sultado de estas filosofías es, a suentender, un historicismo. Ahora bien,el antihistoricismo no equivale paraTroeltsch a un retorno al absolutismoy menos todavía a la reducción de laHistoria a una constante del tipo dela Naturaleza o del Espíritu. Lo quemás bien pretende Troeltsch es mos-trar en el proceso histórico la actua-ción de una realidad libre y creadora,tan inaprehensible por medio de lapura descripción como por medio delanálisis. Esta realidad es la que pro-duce el sentido del acontecer históri-co y la que, a su vez, solamentepuede entenderse por medio del senti-do. Mas justamente en virtud de suesencial libertad, la realidad produc-tora de historia no puede hacer queésta sea un proceso único, sucesivo,constante; no hay, pues, unidad his-tórica y, por consiguiente, "historiauniversal": hay sólo "totalidades cul-turales", no enteramente desgajadas eindependientes, como si fuesen frutosde un proceso de índole histórico-biológica, al modo spengleriano, sinounidas por una trama y entrecruza-miento de sentidos. Sólo así es po-sible comprender, según Troeltsch, elpeculiar humanismo de lo cristianoy aun el carácter irreductible y emi-nente de este humanismo. El interéspor la comprensión y análisis de laépoca actual resulta ser, así, la cul-minación del pensamiento teológico ehistórico-cultural de Troeltsch, y encierto modo el motor de todos suspensamientos, pues se trata, en fin decuentas, de comprender el sentido delo humano en su peculiaridad, pero

TROal mismo tiempo de superar el his-toricismo por medio del descubri-miento de lo que haya de absolutoen el sentido y el valor.

Obras: Geschichte und Metaphysik,1888 (Historia y metafísica). — Ver-nunft und Offenbarung bei JohannGerhard una Melanchton. Unter-suchungen zur Geschichte des altpro-testantischen Théologie, 1891 (Razóny revelación en }. G. y M. Investi-gaciones para la historia de la antiguateología protestante). — Die wis-senschaftliche Lage und ihre Anfor-deningen an die Théologie, 1900(La situación científica y sus exigen-cias respecto a la teología). — DieAbsolutheit des Christetittims unddie Religionsgeschichte, 1901 (El ca-rácter absoluto del cristianismo y lahistoria de la religión). — Das Hi-storische in Kants Religionsphiloso-phie. Zugleich ein Beitrag zu denUntersuchungen iiber Kants Philo-sophie der Geschichte, 1904 (Lo his-tórico en la filosofía de la religiónde Kant. Con una contribución a lasinvestigaciones sobre la filosofía kan-tiana de la historia). — Die Bedeu-tung des Protestantismus für dieEntstehung der modernen Welt,1906 (La significación del protestan-tismo para el origen del mundo mo-derno). — Die Dt/namik der Ge-schichte nach der Geschichtsphilo-sophie des Positivismus, 1919 (Ladinámica de la historia según la filo-sofía de la historia del positivismo).— Deutsche Bildung, 1919 (For-mación cultural alemana). — DieSozialphílosophie des Christentums,1922 (La filosofía social del cristia-nismo). — Der Historismus undseine Ueberwindung, 1924. ^— (Eihistoricismo y su superación). —Spektator-Briefe. Aufsatze über diedeutsche Révolution tmd die Weltpo-litik, 1918-1922, 1924 (Cartas de unespectador. Ensayos sobre la revolu-ción alemana y la política mundial).— Glaubenslehre, 1925 [edición delecciones profesadas en 1911-1912](Doctrina de la fe). — Escritos reuni-dos: Gesammelte Schriften, 4 vols.,1912-1925: J. Die Soziallehren derchristlichen Kirchen und Gruppen.II. Zur religio'sen Loge, Religions-philosophie und Ethik. ll¡. Der His-torismus und seine Problème. IV.Aufsatze zur Geistesgeschichte undReligionssoziologie. — Auto-exposi-ción en Die Philosophie der Gegen-wart in Selbstdarstellungen, II, 1921.— Véase Théo do r Kaftan, ErnstTroeltsch, 1912. — F. Parpent, DieAufgabe der geschichtlichen Abstrak-tion. Eine Auseinandersetzung mitE. Troeltschs Geschichtsmethodolo-gie, 1919. — K. Fellner, Das über-

841

TROweltliche Gut und die innerweltlichenGüter. Eine Auseinandersetzung mitE. Troeltschs Théorie über das Ver-haltnis von Religion und Kultur, 1927.— E. Spiess, Die Religionstheorie vonE. Troeltsch, 1927. — F. Wienecke,Die Entwicklung des philosophischenGottesbegriff bei Troeltsch, 1929(Dis.). — K. Réussi, Die Krisis desHistorismus, 1932. — G. Spaleck, Re-ligionssoziologische Grundbegriffe beiTroeltsch, 1937 (Dis.). — WaltherKôhler, E. Troeltsch, 1941. — TuliusJakob Schaaf, Geschichte una Be-griff. Eine kritische Studie zur Ges-chichtsmethodologie von Ernst Troelt-sch und Max Weber, 1946 (Dis.). —A. Waismann, E. Troeltsch o el dra-ma del historicismo, 1955 [monog.].

TROPISMO. En biología se llaman"tropismos" a las reacciones manifes-tadas por animales o plantas sin laintervención de ningún factor detipo nervioso. Los tropismos se cla-sifican según la naturaleza del es-tímulo ( geotropismo, fototropismo,heliotropismo, hidrotropismo, reotro-pismo, quemotropismo, galvanotropis-mo, etc.), según los seres que re-sulten afectados (tropismo de lo*animales en general, de las plantas,de los insectos, de las amibas, etc.),o según la forma de la reacción (po-sitiva o negativa). En el tropismose manifiesta, por así decirlo, una"orientación" del ser excitado, peroésta no debe entenderse siemprecomo una adecuación a una nuevasituación más favorable, sino comoun conjunto de reacciones automá-ticas que pueden inclusive resultarperjudiciales para el que las ejecuta.J. Loeb estudió por vez primera elhecho de los tropismos en la conduc-ta de los animales; desde entonces seha intentado hacer de los tropismosla base de todas las formas posibles dela conducta hasta llegar a las formassuperiores de la vida psíquica. Así, elbehaviorismo, lo mismo que la llama-da psicología objetiva o reflexología,operan algunas veces con la nociónde tropismo en su sentido más amplio.

TROPOS son los argumentos adu-cidos por los escépticos griegos paraconcluir la necesidad de la suspensión,del juicio. Los diez tropos más conoci-dos expuestos por Enesidemo se refie-ren a los cambios y modificaciones aque están sometidos todos los juicios,en virtud: (1 ) de las diferentes espe-cies existentes entre los seres anima-dos; (2) de las diferentes clases de-

TROhombres; (3) de los diferentes estadossegún los tiempos; (4) de las condi-ciones orgánicas; (5) de las distin-tas posiciones que pueden adoptarsefrente al objeto observado; (6) delmedio interpuesto entre los sentidosy el objeto; ( 7 ) de los diferentes es-tados de los objetos mismos; (9) delas costumbres, usos y creencias delsujeto; ( 10) de su estado de desarro-llo, con todo lo cual (8) se hace im-posible el conocimiento seguro de unacosa, pues no pueden ser eliminadaslas contradicciones ni discriminadoslos múltiples factores que intervienenen el juicio. Agrippa redujo los troposescépticos a cinco, contando: (!') larelatividad de las opiniones que hacediscutible todo principio; (2') la ne-cesidad de una regresión al infinitopara encontrar el primer principio enel que los demás se sustentan; (3') larelatividad de las percepciones, quehace que un juicio sea sólo verdade-ro para alguien, pero no de un modoabsoluto; (4') el carácter necesaria-mente hipotético de las premisasadoptadas, y (5') el llamado dialelo ocírculo vicioso que supone la admi-sión de lo que hay que demostrar,pues demostrar algo equivale a supo-ner en el hombre la facultad de de-mostración y su validez. Sexto, elEmpírico, después de proporcionar laexposición de los tropos que conducena la suspensión del juicio, señala quetodos ellos se hallan subordinadosa tres: el que se basa en el sujetoque juzga, el que se basa en el obje-to juzgado, y el que se funda enambos. Así, los cuatro primeros tro-pos se hallan subordinados al argu-mento basado en el sujeto, los tropos7 y 8 se refieren al objeto juzgado, ylos 5, 6, 8 y 9 conciernen a los dos.Y, a su vez, todos los tropos se subor-dinan o refieren al más general de larelación, de modo que la relación cons-tituye, dentro de los tropos, el génerosupremo, de los cuales los tres men-cionados son especies, y los diez usua-les o tradicionales las subespecies.

Junto a los tropos mencionados re-lativos a la posibilidad (o, mejor, im-posibilidad) del conocimiento, hay lostropos relativos a las causas. Los másimportantes de estos tropos han sidotambién expuestos por Enesidemo, yconsisten esencialmente en poner demanifiesto que es ilegítimo derivar"cosas invisibles" de las "cosas visi-bles" — suponiendo que tales "cosas

TSCvisibles" sean cognoscibles. Así, porejemplo, Enesidemo arguye (contralos "dogmáticos") que explican obs-curium per obscurius, "lo oscuro porlo más oscuro", al pretender encontrarcosas oscuras (las causas) por cosasigualmente, si no más, oscuras (lasapariencias ) .

Exposición de tropos por Sexto elEmpírico en Hyp. pyrr., I y Adv.math., IX. — Véase la bibliografía delartículo ESCEPTICISMO, y especialmen-te Eugen Pappenheim, Die Trapénder griechischen Skeptiker, 1855. —•Emile Bréhier, "Pour l'histoire duscepticisme antique: les tropes d'Éné-sidème contre la logique inductive",Revue des Études anciennes, XX(1918), 69-76, reimp. en Études dephilosophie antique, 1955, págs.185-92.

TSCHIRNHAUSEN (Tschirnhaus)EHRENFRIED WALTER (Condede) (1651-1708), nac. en el Casti-llo de Kiesslingswalde (Obserlausitz),elaboró una teoría del conocimientoy una metodología en estrecho con-tacto con las doctrinas de Leibniz,Spinoza y Huygens. Tschirnhausense proponía sobre todo descubrir unmétodo de invención que condujeraa un conocimiento real y no mera-mente formal. Este conocimiento reales el propio de las ciencias en tantoque diferentes partes de la "filosofíareal", a diferencia de la "filosofíaverbal" en la cual no se nos dan sinoproposiciones sobre proposiciones. Deahí la tendencia de Tschirnhausen alempirismo, pero a un empirismo nomeramente natural-descriptivo, puessu fundamentación última requiere,a su entender, la evidencia de varios"hechos fundamentales" que solamen-te nos son dados en la experienciainterna. A la vez, Tschirnhausen, yasea por influencia de Spinoza o bienpor propia convicción, defendía el em-pleo de un método matemático-de-ductivo en virtud de la previa reduc-ción de lo verdadero a lo conceptual-mente inteligible. En rigor, la concep-tuación misma del objeto, siempre quesea completa, era para Tschirnhausenel objeto mismo o, si se quiere, el con-junto de sus condiciones. Una especiede "materialismo conceptual-matemá-tico" se unía de este modo en dichopensador a un empirismo de carácter"genético", anticipando con ello al-gunos de los problemas con que seenfrentó Kant durante la llamada fase"pre-crítica".

842

TURObra principal: Medicina mentís

sive Tcntamen genuinae lógicas, inqua disseritur de methodo detegendiincógnitas veritates, 3 partes, 1657;editio nova: Medicina mentís sive Ar*tis inveniendi praecepta generalia, 2partes, 1695, ed. nova, 1733. — VéaseH. Weissenborn, Lebensbeschreíbungdes E. W. von Tschirnhausen, 1866.— Johannes Verweyen, E. W. vonTschirnhausen ais Philosoph, 1906.

TUBINGA (ESCUELA DE). VéaseBAUR (FERDINAND CHRISTIAN); HE-GELIANISMO.

TURRÓ (RAMÓN) (1854-1926),nació en Malgrat (Barcelona) y sedistinguió por sus estudios de micro-biología, inmunidad e higiene en elLaboratorio Municipal de Barcelona.Turró desarrolló sus meditaciones fi-losóficas en estrecha relación con susinvestigaciones biológicas. Esto se con-firma sobre todo en su teoría del co-nocimiento, que basa el conocer últi-mamente en un "fenómeno primor-dial": el hambre. La especificidad delas sensaciones tróficas muestra, segúnTurró, no que todo acto de conoci-miento sea reducible a ellas, sino queellas son el estrato básico o condiciónsine qua non del conocimiento. Puesel hambre no es una "impulsión amor-fa", sino "una suma de tendenciaselectivas". Al necesitar algo diferen-ciado, la sensación trófica efectúa unacto de elección; el hambre siente al-go, pero, además, siente —conoce—el elemento con el cual ha de satisfa-cerse. Las impresiones sensoriales,que permiten reconocer las propieda-des nutrimenticias, son distintas delas imágenes sensoriales, que recono-cen los objetos. Pero su distinción esmeramente lógica y no real. Si la sen-sación y la representación son dife-rentes, ello no impide que la primerasea condición de la segunda. Por esola cosa que nutre, al ser percibidacomo cosa exterior, no es ya, diceTurró, "como lo fue en un momentomás oscuro de la intelección, unacosa que ingresa y determina un efec-to benéfico, sino lo que ha de ingre-sar para producirlo; ya no es lo queextingue el hambre, sino lo que hade extinguirla" La base trófica, etc.,pág. 107; La fam., t. II, cap. IX, pág.159). Así, la representación varía efec-tivamente con la cosa representada, yel primer subjetivismo de la teoría tró-fica puede convertirse en un objeti-vismo. Podemos decir inclusive que lagnoseología de Turró pretende corre-

TWAgir, mediante un declarado empiris-mo, el subjetivismo idealista de laepistemología kantiana. De ahí quela doctrina trófica de Turró sea, encierto modo, una de las interpreta-ciones naturalistas del kantismo, sibien de un naturalismo que no exclu-ye el idealismo ético, sino sólo lasformas subjetivistas, arbitrarias y"mal fundadas" del idealismo tras-cendental.

Obras principales: Els origens delconeixement: la fam, 1912 (publica-da en alemán en 1911; en francés,1912; en castellano: Orígenes delconocimiento, 1914). — "La méthodeobjective", Revue philosophique,LXXXII (1916), 297-315, 463-88.— La base trófica de la inteligencia,1918. — Filosofía crítica (trad. Ga-briel Miró, 1920). — La discipli-na mental, 1924 (Discurso en elIX Congreso de la Asociación Espa-fiola para el Progreso de las Cien-cias). — Diàlegs sobre filosofía de^estética i de la ciencia, 1925 (trad,esp.: Tres diálogos sobre filosofía dela estética y de la ciencia, 1951, conprólogo de Juan Cuatrecasas). — En-tre las obras biológicas y médicas deTurró mencionamos: La circulation dusang, 1883. — Los fermentos defensi-vos en la inmunidad natural y adquiri-da, 1916 ( en colaboración con A. Pi ySunyer).—Una introducción a la filo-sofía escrita según el espíritu de lafilosofía de Turró es: Servidumbrei/ grandeza de la filosofía, 1949, porR. Llorens y Jordana. — Sobre Turróvéase: A. Guy, "L'intuition trophiqueselon R. Turró", VIÍ Congrès des So-ciétés de Philosophie de Langue fran-çaise (Grenoble, 13-16-VII-1954),Actes, págs. 119-24.

TWARDOWSKI ( K A Z I M I E R Z )(1866-1938), nació en Vicna, en cu-ya Universidad cursó sus estudios.De 1895 a 1898 fue "profesor extra-ordinario" y de 1898 a 1930 profesortitular en la Universidad de Lwow(Lemberg). Twardowski fundó e inspi-ró una "Escuela de Lwow" o "Escuelade Lemberg" cuyos trabajos fueronafines a los realizados por la escuelade Brentano, de quien Twardowskifue discípulo, y ulteriormente por lafenomenología y el empirismo lógico.La descripción de los fenómenos psí-quicos, la distinción entre acto y con-tenido, la constitución descriptiva y

TWAfenomenológica del objeto y aun lamisma idea de la intencionalidad soncolocados por Twardowski en el cen-tro de la investigación filosófica. Éstacomprende asimismo, por un lado, unanálisis del concepto formal de ver-dad como distinto del material, y porel otro lado un concepto formal deverdad en tanto que reducible al con-cepto material, siempre que por 'ma-terial' se entienda el contenido delos actos, es decir, la determinaciónde las variables incluidas en las fun-ciones que los actos representan. Locaracterístico del trabajo de Twar-dowski y de su escuela fue un es-fuerzo constante para precisar losconceptos y para analizar los mo-dos de conceptuación. Algunas delas inspiraciones de Twardowski ysu escuela influyeron mucho sobrelos trabajos del llamado Círculo deVarsovia, el cual se constituyó casienteramente con discípulos de Twar-dowski, hasta el punto de que elCírculo de Varsovia puede conside-rarse como una prolongación, y a ve-ces fusión, con la escuela de Lwow.

Obras: Idee una Perception. Eineerkenntnistheoretische Studie aus Des-cartes, 1892. — Zur Lehre vom Inhaltund Gegenstand der Vorstellung, 1894(Para la teoría del contenido y objetode la representación). — Psychologjawobec filozoffi i fizjologji, 1897 (Lapsicología frente a la filosofía y a lafisiología). — Wyobrazenia i pojçcia.1898 (Representaciones y conceptos).— O tak zwanych prawdach wzglç-dnych, 1900 (Sobre las llamadas ver-dades relativas). — Zasandnicze po-jccia dydaktyki i logiki, 1901 (Con-ceptos fundamentales de didáctica ylógica). — O filoz. sredniowiecnej,1910 (Sobre la filosofía y la lógicamedievales). — O metodzie psycho-logja, 1910 (Sobre el método de lapsicología. — O czynnosciach iwytworach, 1911 (Sobre actos y pro-ductos). — Artykuly i rozprawy fi-loz., 1927 (Artículos y disertacionesfilosóficas). — Véase W. Witwicki,"Kazimierz Twardowski", Przgl. Fil.(1920). — Twardowski fundó en 1911la revista trimestral Ruch Filozoficzny(El movimiento filosófico), que se pu-blicó en Lwow hasta 1939 y quedósuspendida hasta su reiniciación en1948, en Torun (Thorn) bajo la di-rección de T. Czezowski.

TYCTWESTEN ( A U G U S T DETLEV)

(1789-1876) nació en Glückstadt(Schleswig-Holstein) y estudió enKiel (1808-1809) con Reinhold y enBerlín (1810-1811), con Fichte ySchleiermacher, el cual lo llevó a losestudios de teología y filosofía de lareligión y a quien sucedió en su cá-tedra de Berlín en 1835.

Twesten partió de Schleiermacherpara desarrollar una filosofía de lareligión en la cual, a diferencia de sumaestro, el "sentimiento" desempeña-ba un papel menos importante que la"lógica". Según Twesten, la "lógica"es la ciencia fundamental de todoconocimiento. Twesten entiende por"lógica" no solamente lo que enten-dían por ella muchos filósofos ale-manes de su época —una "doctrinadel pensar"—, sino algo más "am-plio": una doctrina de la génesis delos pensamientos. Por eso la "lógica"incluye de algún modo la "historia".Las ideas de Twesten sobre la "ló-gica" respondían a su creencia de quehay un paralelismo entre el procesológico y el proceso "real" de la evolu-ción del pensamiento. Twesten dife-ría asimismo de Schleiermacher por elmodo de concebir la relación entrecreencia religiosa, teología y filosofía.Según Twesten, hay una influenciade cada una de ellas sobre las demásy no una subordinación completa deunas a otra. La filosofía ejerce in-fluencia sobre las creencias religiosas;sin filosofía no hay teología posible;finalmente, las creencias religiosas de-terminan en parte el tipo de pensa-miento filosófico,

Twesten se ocupó asimismo decuestiones pedagógicas, siguiendo engran parte a Pestalozzi (VÉASE).

Obras: Logik, insbesondere die Ana-lytik, 1825 (Lógica, especialmente laAnalítica). — Voslesungen über dieDogmatik dcr evangelisch-lutherischenKirche, 2 vols., 1826-1837, 4' ed.,1878 (I. Prinzipienlehre. II. Gottes-lehre) (Lecciones sobre la dogmáticade la iglesia evangélico-luterana. I.Teoría de los principios. II. Teología).— Grundriss der analytischen Logik,1834. — Matthias Flacius lllyricus,1844.

Véase Georg Henrici, A. T. nachTagebüchern und Briefen, 1889.

TYCHISMO. Véase TIQUISMO.

843