GARCA ASTRADA 114INTRODUCCIN A LA FILOSOFA

PROLOGOEste libro es fruto de la grabacin de clases dictadas durante varios perodos lectivos en la Facultad de Filosofa y Humanidades de la Universidad Nacional de Crdoba. De esas grabaciones fueron suprimidas algunas repeticiones y las respuestas aclaratorias a las preguntas formuladas por los alumnos, pero fue respetado ese carcter de exposicin oral y no escrita que en ellas puede advertirse. Por cierto que no todos los autores fueron tratados en un solo curso. Los captulos de San Agustn, Hegel y Heidegger son la sntesis de sendos seminarios all dictados.En el desarrollo de las clases he procurado ser fiel a lo que considero que un curso de Introduccin a la filosofa debe tener como primordial finalidad: posibilitar que los alumnos que recin ingresan a la Facultad se enfrenten y vayan familiarizndose con los grandes problemas que el hombre, a cierto nivel de su desarrollo intelectual, ineludiblemente se plantea. Tambin he procurado que las interpretaciones que daba de los grandes pensadores estuviesen fundadas en sus propios textos, cuya lectura invariablemente haca, sealando a mis alumnos que aqullos permiten una siempre renovada relectura y profundizacin. En filosofa escuchar en forma directa la palabra de un pensador es algo absolutamente insoslayable y por nada reemplazable. Creo, adems, que en ese intento de primer contacto y progresiva familiaridad con los grandes temas del pensamiento debe ponerse especial cuidado para evitar que ese intento se transforme en un subrepticio dar al alumno una determinada respuesta, ya elaborada y acondicionada para su fcil aceptacin. Todo escolarismo filosfico es mortal para la filosofa porque falsifica lo problemtico, que es lo propio de ella, en una frmula definitiva y dogmtica.INTRODUCCIN A LA FILOSOFAAl comenzar a pensar, el hombre no debe sentirse comprometido con ninguna teora, que siempre es una interpretacin de la realidad, sino comprometido nicamente con la realidad misma. Pero es indudable-y si no la enseanza universitaria sera innecesaria-que al alumno debe instrumentrselo de la mejor forma posible para que est capacitado de interpretar, con su propio esfuerzo, esa realidad. Y para lograr este objetivo debemos reconocer que no hay otro instrumento para el pensamiento que el pensamiento mismo. Por ello es necesario hacer conocer al alumno las grandes interrogaciones y las grandes respuestas que en el desarrollo histrico, el pensamiento, por intermedio de los grandes pensadores, ha ido formulando.Nuestro propsito es, pues, ofrecer estas formulaciones que resultan paradigmticas en la medida que son situaciones lmites que se le abren al pensar en su derrotero y que como tales constituyen coyunturas ineludibles en la presente altura de los tiempos. En medio de ellas, con ellas y contra ellas, se lleva a cabo la gran tarea del hombre que es el filosofar. Esta actitud inicial de apertura crtica hacia los grandes pensadores, que en el fondo no son sino eslabones del gran proceso del pensamiento humano, tiene para nosotros, americanos, un nivel an mayor de radicalidad. Porque si es cierto que debe tener validez general el hecho que al comenzar a pensar el hombre no debe comprometerse con ninguna respuesta ni con ninguna interpretacin, en el caso del americano, esa validez tiene un fundamento an ms profundo porque ninguno de los momentos de aquel proceso nos pertenece ni puede identificarse con lo americano. El hombre americano se siente extranjero frente a toda forma cultural y nada en el mundo de la cultura lo compromete. Por ello su horizonte no tiene lmites y su apertura debe ser total.Pero aquel sentirse extrao frente a cada uno de los momentos que la cultura ha ido protagonizando y la inhospitalidad que quiz experimentemos hacia ellos, no debe ser sino un reto para que de nosotros surja nuestra propia respuesta. Para lograrlo no hay otro medio que adquirir los elementos, las categoras y los instrumentos que son ya patrimonio del hombre planetario. Munidos de ellos, pero no comprometidos ni alineados en ellos, estaremos capacitados para iniciar nuestra tarea.ACTITUD FILOSFICAQuizs sea una ingenuidad que en nuestro primer contacto con la filosofa pretendamos dar una definicin de ella. Ms plausible pareciera ser que tratemos de acercarnos a ella por medio de un rodeo, o de sucesivos rodeos, por medio de los cuales penetremos en la actitud humana que la filosofa supone. Porque podra suceder que la filosofa no fuera tanto un conjunto de conocimientos que pudieran transmitirse objetivamente, sino, fundamentalmente, una cierta actitud ante todo conocimiento posible. Hay una dimensin del hombre, el pensamiento, que lo obliga frente a una presencia, frente a la inmediatez de cualquier cosa que se presente ante l, a no conformarse con ella sino a buscar su fundamento, a buscar la ausencia que se esconde detrs de toda presencia. Ciertamente el pensamiento da testimonio de lo que est presente ante l, pero con ese testimonio su tarea no termina sino que se interroga por esa presencia y por las posibles causas

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de que esa presencia exista. Y ese no conformarse con la simple presencia, y ese interrogarse, constituyen lo propio de la actitud filosfica. Hay, pues, en el comienzo de ella un renovado negar lo inmediatamente pre-sente en bsqueda de su fundamento. De este no la especulacin filosfica llega a lo ms ntimo, a lo ms entraable de las cosas, del mundo y del hombre. Ella es, entonces, un radical hacerse cargo de la angustia y el asombro de nuestra existencia. Es un silencioso descender hasta el asombro de que nosotros existamos el que nos obliga a interrogar y a interrogarnos.Un hecho cotidiano de la vida humana es que exista un mundo, y que en ese mundo existan cosas, y que en medio de esas cosas nosotros existamos. Pero esto, que es tan cotidiano, este estar en el mundo ro-denrio de cosas y siendo testigo de ellas, no siempre llama la atencin del hombre.Por qu existen cosas? Por qu existe el mundo? Por qu existimos nosotros? Qu sentido tiene el que existan cosas? Qu sentido tiene el que exista un mundo? Qu sentido tiene el que existamos nosotros? Fjense ustedes la profundidad que tiene este interrogarse, el cual nos compromete a nosotros mismos. Nosotros estamos incluidos en esa pregunta; es decir que la respuesta que pueda darse, si es que puede darse una respuesta a esa pregunta, es algo que incumbe profundamente al hombre. De modo, entonces, que ese preguntarse es anterior, en importancia, a cualquier otro preguntarse.La importancia de la pregunta: Por qu existimos nosotros? Por qu existen cosas?, tiene una prioridad sobre cualquier otra pregunta porque es lcito conjeturar que el fundamento o sea el Ser hubiera podido permanecer encerrado y descansando sobre s mismo sin fundar ni proyectar una multitud de cosas, una multitud de entes. Enuncindolo con palabras de Heidegger, digamos que la pregunta fundamental de la filosofa, la que tendremos siempre presente y siempre est latiendo en cada uno de los grandes pensadores, cualquiera sea la respuesta y cualquiera sea el desarrollo que se le hayan dado a esta pregunta es: Por qu es en general el ente y no ms bien la nada?La pregunta fundamental de la filosofa est mentando a la relacin de la multiplicidad de las cosas, de los entes y de cada ente en particular dentro de esta multiplicidad frente a la unidad del fundamento de esos entes, a la unidad del Ser ya que todos ellos son, todos participan del Ser.Sin embargo, a pesar de este carcter radical, fundamental de la pregunta, no siempre, evidentemente, el hombre se la formula. No se la formula cuando el hombre tiene un trato superficial con las cosas, cuando pasa ante ellas de un modo trivial y resbalando sobre ellas, cuando las cosas no le hablan y l no trata de que las cosas le hablen, sino que simplemente las usa.De modo entonces, que no siempre esta pregunta fundamental se hace presente al hombre. Pero, hay ciertos momentos, ciertas situaciones que siguiendo la nomenclatura de un filsofo contemporneo, diramos que son situaciones lmites en las cuales la pregunta se impone necesariamente. Es decir, que se rompe esa indiferencia nuestra ante las cosas, esa indiferencia ante el asombro de que los entes sean y la pregunta por s misma, por su propio peso, est delante nuestro exigiendo nuil posible respuesta.Cules son, por ejemplo, esos momentos? Uno de ellos es el de la desesperacin. Desesperacin al sentirnos anonadados frente a la prdida de sentido de cosas en las cuales habamos confiado y aun la prdida tic sentido de nuestra vida y del mundo todo. Desesperacin ante la perdida de un ser querido cuya ausencia ahonda nuestra reflexin sobre la fugacidad de la existencia. Tal cosa sucede, por ejemplo, en las coplas de Jorge Manrique a la muerte de su padre donde ve a la vida del hombre en su trnsito hacia la muerte y dice que :"Nuestras vidas son los ros, -que van a dar en la mar,-que es el morir. "Otro momento en el cual la pregunta que consideramos fundamental de la filosofa puede hacerse presente, es en los casos de inmensa alegra. Cuando estamos alegres pareciera que todas las cosas estuvieran como naciendo recin. Vemos la existencia de las cosas en su estado naciente y tambin esas cosas y el existir de esas cosas nos impacta profundamente.Tambin esta pregunta surge ante el asombro. Ya los grandes filsofos griegos, Platn y Aristteles, decan que el asombro era el comienzo de la filosofa. Justamente el asombro de que haya cosas y no ms bien que no hubiera nada.Otra situacin lmite, en la cual la pregunta puede hacerse presente, es el aburrimiento, el tedio. Dicindolo con palabras de Sartre, la nusea que nos producen a nosotros las cosas cuando estamos enormemente aburridos, y nos preguntamos con un cierto desprecio por esas cosas y por lo absurdo que nos parece su existencia.Y finalmente la duda. La duda es otra posible entrada al problema filosfico. No olviden que Hamlet, el prncipe de la duda, deca: "To be or not to be; that's the question" (ser o no ser, esa es la cuestin). La filosofa moderna, con Descartes, se inicia con la duda como mtodo insustituible para transitar por el pensamiento filosfico.

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La pregunta fundamental, es la ms profunda porque va a la raz misma de las cosas. No nos preguntamos tanto por la esencia de las cosas, el "qu" es una cosa, sino que la pregunta tiene un grado mayor de hondura, que es la "existencia" de la cosa. Por ello es la ms profunda y a la vez la ms extensa de todas las preguntas, porque no se limita, no se reduce a una cosa en particular, sino que se hace extensiva a todas las cosas. Se hace extensiva a toda la realidad.El horizonte de la filosofa es la Totalidad. Aristteles, deca justamente que "el objeto de la filosofa es la Totalidad de las cosas". No saber en detalle cada una de las partes de esa Totalidad, sino el preguntarse por la Totalidad misma.El hombre es un ser que biolgicamente no tiene ninguna relevancia con respecto a los otros seres; al contrario, respecto a los otros animales est, biolgicamente, en inferioridad de condiciones. El animal tiene un certero instinto que lo hace amoldarse con seguridad, con precisin al medio ambiente que lo rodea. En cambio, el hombre, cuando nace, es un nufrago, es un ser totalmente indefenso; pero, de su inferioridad bio-lgica con respecto a los otros seres, es de donde el hombre saca fuerzas. Es como la palanca que necesita bajar para poder subir ms arriba. Porque el hombre no se conforma con ese estar amoldado pasivamente a su circunstancia; porque no se conforma con estar arrojado entre cosas es que el hombre comienza a preguntarse por esas cosas, y por medio de la tcnica hace que ellas se pongan a su servicio. No se amolda entonces a una circunstancia sino que l puede crear su circunstancia. Puede, por medio de la tcnica, darse la circunstancia que quiera, puede drsela, inclusive, fuera de la tierra, en la luna, por ejemplo.Ahora bien, si hemos dicho que la filosofa es un preguntarse por la Totalidad de las cosas, que su horizonte es el Todo; si hemos dicho que la filosofa no se conforma con las respuestas inmediatas sino que siempre trata de inquirir las ms remotas causas, podra pensarse que la filosofa es "sabidura". Y, efectivamente, en los primeros tiempos de Grecia, que fue donde surgi la filosofa, a los primeros filsofos se los llam "sabios". Sin embargo, hubo uno de ellos, Pitgoras, que no quera que lo llamaran sabio. "Sabio -deca Pitgoras- solamente es un ser que todo lo conoce, y eso solamente puede aplicarse a Dios. Pero yo no conozco las cosas, slo trato de conocerlas, busco conocerlas". Por eso l deca que prefera que lo llamaran amante de la filosofa. "Sabio" era entonces algo que exceda a la actividad que Pitgoras reconoca que l estaba haciendo en un momento histrico.Platn tambin piensa lo mismo y escribe: "El llamado sabio, Fedro, me parece que es algo excesivo y slo a la divinidad corresponde; en cambio, el llamado filsofo, amante de la sabidura, le estara ms en consonancia y mejor acomodado".Fjense que en el origen mismo de la filosofa est este reconocimiento de los lmites: reconocer que aunque nosotros busquemos la sabidura, no la poseemos. Y justamente la buscamos porque no la poseemos. Si la poseyramos no necesitaramos buscarla. El filsofo es entonces el amante de la sabidura, y la palabra filosofa est indicando, justamente, este carcter. La palabra filosofa est integrada por dos palabras griegas: philia y sophia. Philia significa amor y sophia, sabidura.I )De modo que en la misma etimologa de la palabra filosofa nosotros nos encontramos con este desear, amar, buscar la sabidura, precisamente porque no se la posee.De modo, entonces, que hay una modestia inicial en la actitud filosfica, modestia que se va a hacer presente siempre que el hombre mi ten ticamente haya pensado. Siempre que nos enfrentemos a un autntico filsofo va a estar presente esta modestia y este reconocimiento de los propios lmites, absolutamente infranqueables del hombre. El hombre es un ser finito y no puede, por tanto, superar ciertas barreras. A la sabidura no se la posee, sino que se la ama.Adems, hay en la actitud filosfica un desinters. Y este desinters de la actitud filosfica tambin ya fue testimoniado en el nacimiento mismo de la preocupacin filosfica. Y fue Pitgoras quien lo expres y lo hizo con una comparacin. El comparaba la actitud del filsofo con la actitud de los espectadores en los juegos olmpicos. Y deca: A los juegos olmpicos van tres tipos de personas; uno es el que participa en los juegos, vido de triunfo, de gloria, de fama; el segundo tipo es el que va para hacer apuestas, para ganar en los juegos. Y hay un tercer tipo que va a los juegos simplemente por el placer de ver los juegos olmpicos, por el placer que le produce contemplar esos juegos. Este tercer tipo era el de los espectadores y ningn inters, fuera de la pura contemplacin, lo mova. Igual cosa suceda con el filsofo. El desinters de la pura especulacin era, segn Pitgoras, la actitud propia de un filsofo. El filsofo no quiere fama, ni gloria, ni lucro. Simplemente quiere ser un espectador del mundo, de la vida. Y porque es un espectador desinteresado puede interrogarse y formularse esa pregunta que nosotros recin hacamos. El filsofo se acerca a las cosas, no para utilizarlas, no para usufructuarlas, sino simplemente para escucharlas. Para escuchar lo que las cosas puedan decirle de su origen, de su existencia y de su posible sentido.Pero si al filsofo no lo mueve un afn de utilidad, tampoco tenemos derecho de decir que su interrogar es el

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producto de un capricho. Esa pregunta fundamental no surge arbitrariamente en el hombre. No es una pregunta que podra eludrsela cuando el hombre se enfrenta autnticamente ante s mismo y ante las cosas, sino que surge porque siempre en el mundo nos movemos entre cosas limitadas, entre fragmentos. Nos movemos siempre en medio de lo finito.Novallis, en uno de sus fragmentos, deca: "Siempre nos movemos entre cosas y nosotros buscamos lo incondicionado". Este moverse entre cosas que son fragmentos nos hace advertir que ese fragmento se prolonga ms all de s mismo y que eso que se prolonga ms all, est ausente, y que nosotros no nos conformamos con esa ausencia. De modo que queremos, en cierto modo, hacer que esa ausencia se haga presente en nosotros, y el preguntarnos por ello es una forma de que esa ausencia no caiga totalmente en el olvido, sino que esa ausencia nos acompae, que est en cierto modo presente. Traer a presencia lo ausente, entonces, es otra caracterstica del filsofo. Y este traer a presencia lo que est ausente, y este buscar la sabidura que el hombre no posee, es propia del eros filosfico.Eros significa, en griego, amor. Hemos visto que en la estructura misma de la palabra filosofa figura el amor. El amor, entonces, es el que hace de intermediario entre lo que el hombre tiene y lo que el hombre no tiene; lo que el hombre tiene de presente y lo que busca en la ausencia, que presiente, que tambin a l le corresponde. Y por eso, por ejemplo, Platn, que trataba de explicar las cosas ms difciles por medio de mitos, trata de explicar este problema, por medio de un mito. El va a decir que Eros, el Dios Eros, era hijo de dos dioses: Poros y Pena. Una vez, festejando el nacimiento de Venus, se realiz en el Olimpo una gran fiesta. A ella concurrieron Pena (Diosa de la pobreza) y Poros (Dios de la riqueza); y en esa fiesta, Pena quera tener un hijo de Poros y lo logr en virtud de las libaciones que esa noche tuvieron lugar.Estas son las palabras de Platn, refirindose a Eros, que es hijo de la riqueza y de la pobreza: "Y como hijo de Poros y Pena, mira cul es su herencia. Desde luego es pobre y lejos de ser hermoso y delicado, como se piensa generalmente, va descalzo, no tiene domicilio, y sin ms techo ni abrigo que la tierra, duerme al aire libre, en las puertas y en las calles. Est siempre, como su madre, en precaria situacin. Pero, por otra parte, ha sacado de su padre el estar sin cesar sobre la pista de lo que es bueno y bello. Es varonil, osado, perseverante, gran cazador, inventor y perpetuo en artificio, ansioso de saber y fcil en la comprensin, incesante en la filosofa".Tiene de cada uno de sus padres, algo. De su madre, la escasez y la pobreza, y del otro, el haber contemplado la belleza y tratar nuevamente de conseguirla. Este es el carcter de la filosofa: Una bsqueda amorosa antes que transmitir un contenido especial.Hemos visto que la filosofa, a diferencia de la ciencia, no es un saber sino un amar el saber: tambin hemos visto que la filosofa, tambien a diferencia de la ciencia, no se ocupa con una parcela de la Totalidad sino con la Totalidad misma. Estas diferencias nos permiten hacer un nuevo rodeo en nuestro intento de aproximarnos a lo que la filosofa es".Es bien sabido que en un secular proceso, las diversas ciencias han Ido desprendindose de la filosofa, acotando cada una de ellas una parcela de la realidad para tener, en lo posible, un saber preciso descolla ln ese proceso la filosofa ha ido quedndose sin ningn saber particular, el cual fue deviniendo patrimonio exclusivo de las diversas ciencias. La filosofa no ha hecho violencia a la inexorabilidad del proceso y al cabo del mismo se ha enfrentado con lo que autnticamente ella es y con sus propias posibilidades, aferrndose a pensar en la Totalidad.Pensar, es pensar al Ser como un Todo y a cada cosa particular pensarla en relacin con ese Todo y formando una unidad sistemtica con l. La idea de Totalidad es, como lo advirti Kant, legtima idea de la razn a la cual sta no puede eludir de pensar por ms que le est vedado un saber sobre ella. Pareciera, entonces, que lo propio de la filosofa fuera el pensar y propio de la ciencia el saber. Interrogarse por la diferencia entre saber y pensar es, pues, tarea previa e ineludible.Un implcito reconocimiento de aquella diferencia existe ya en nuestro cotidiano modo de expresarnos. Decimos, por ejemplo, que sabemos que 7 + 3 = 10, o que el agua hierve a 100C, o que Coln ha descubierto Amrica. Resultara algo extrao afirmar que a estas cosas no las sabemos sino que, simplemente, las pensamos. En cambio, sera excesivo decir que sabemos que el mundo ha tenido un comienzo o que es eterno, que el alma es inmortal o no lo es. Se nos muestra como ms correcto decir que pensamos en estas cosas. Estos modos de expresarnos nos ponen en la pista de la distincin que hay entre saber y pensar y nos invitan a que, en la medida de lo posible, la explicitemos.En castellano saber proviene del latn sapere que, entre otras cosas, significa gustar, tener sabor, ser entendido, reconocer, tener experiencia, ser prudente. Segn este alcance etimolgico el saber postula una presencia con la cual tenemos un contacto inmediato. A esta presencia tratamos de penetrarla o dejamos que ella nos penetre con el fin de poder gustarla, tener su sabor o, en definitiva, saberla. Pero esta presencia lo es

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para m que trato de saberla, es decir, supone una trascendencia de mi acto de saber. Eliminar esta trascendencia significara o que la presencia ha sido inmolada transformndose en m, o que yo me he inmolado transformndome en ella. En ambos casos ya no se trata de un saber porque, o ya no habra algo para saber, o ya no habra alguien que supiera. El saber, pues, para ser tal tiene que respetar el trascender de aquella presencia y dejar que se transforme en objeto de una conciencia. Objeto viene de objectum, que es participio de objicere, verbo ste que significa, poner, echar, colocar delante, ofrecerse a nuestros ojos. Saber significa, entonces, tener algo como objeto ante la conciencia y supone no slo la trascendencia del objeto sino, tambin, que este objeto est delante nuestro y se ofrezca a nuestros ojos para poderlo ver de manera inmediata. Conocer, en cambio, es no conformarse con el contenido sabido, con la simple presencia, sino interrogarse por ella, buscar sus fundamentos y apelar a stos para comprenderla. A la inmediatez del saber se opone, pues, la mediatez del conocer. Conocer y saber, sin embargo, no suponen una heterogeneidad sino que estn en la misma lnea y exigen siempre la presencia de un objeto.Pero con lo dicho an no se habra agotado lo que es propio del saber. Entre los significados del sapere latino est el tener experiencia y ser prudente. Prudente -del latn prudens- es el que prev, el previsor, el competente en el uso de las cosas para lograr la eficacia de ellas. De uso -usus- deriva utilidad la cual, de este modo, no es ajena al saber. Utilidad es lo que produce provecho. til es lo que usamos y est a nuestro servicio para poder desarrollar nuestra vida, para poder satisfacer todo lo necesario y todo lo superfluo que nuestra vida exige, para poder vencer la posible hostilidad de nuestro medio. El poder, en suma ,est en los supuestos mismos del saber y ha sido una gran genialidad de Comte el haberlo puesto de manifiesto en su famosa sentencia: saber para prever, prever para poder. Ya antes, en los albores de la filosofa moderna, tambin Bacon haba afirmado que saber es poder. Tenemos, entonces, que una voluntad de poder, orientada a que los hombres -dicindolo con palabras de Descartes- sean dueos y poseedores de la naturaleza, ha ido progresivamente hacindose inseparable del saber mismo. De este modo el saber no es respuesta a un indiferenciado preguntar sino a un preguntar condicionado por un inters especial que se formula un proyecto y trata de averiguar si el mismo es viable en la realidad. La verdad que el saber busca ha ido transformndose cada vez ms en una hiptesis de trabajo vigente en el orden de la tcnica y medida segn su eficacia para el aumento del poder. El saber desemboca as en puro pragmatismo y pura praxis y tenemos opiniones como las de Dewey, por ejemplo, quien aceptando que las ideas y los conceptos son instrumentos para una reorganizacin de un medio circundante afirma que la hiptesis que funciona en la prctica es la nica verdadera. Para este saber, orientado hacia la prctica y el dominio, la mente humana va mostrndose cada vez ms insuficiente, siendo reemplazada por la ciberntica en donde la razn, entendida como clculo y cuenta, se halla en forma eminente.En contraposicin al saber est el pensar. Mientras aqul requera para ejercerse la presencia de un objeto que le fuera trascendente, propio del pensar es ser una actividad inmanente a s misma. Para comprenderlo debemos anticipar la diferencia que establece Aristteles entre movimiento propiamente dicho y acto, diferencia en la que, en mi oportunidad, nos detendremos atentamente. El primero est constituido por todas las acciones que no tienen en s mismas un fin -telos- aunque tengan un trmino -peras-. Cuando el movimiento llega a este trmino su resultado es distinto a su accin. Tal sucede, por ejemplo, con el edificar: una cosa es edificar y otra haber edificado una casa. En cambio, Aristteles reserva el nombre de acto -energeia- al movimiento que no marcha hacia otra cosa, sino que es fin en s mismo y de s mismo y que por s tiene su plenitud. Tal es lo que sucede con el pensamiento. Este movimiento perfecto no puede ser sino cclico ya que a diferencia del que se da sobre una lnea recta y cuyo fin es trascendente, aqul postula que cualquier alejamiento de un punto es tambin una aproximacin a l. Toda su marcha es un volver sobre s mismo desde siempre y, por ello, no puede hablarse propiamente en l de un comienzo -arj- ni de un fin -telos-. O, quiz mejor, el comienzo es su fin y el fin es su comienzo, habiendo entre ambos una identificacin total. La presencia que el pensamiento piensa es, entonces, inmanente al acto mismo del pensar.Adems el pensar, en oposicin al saber, no slo piensa la presencia sino, tambin, la ausencia, evitando que sta caiga en definitivo olvido. Pensar, ya lo hemos dicho, es pensar el Ser como Totalidad, pero para nosotros, entes finitos, el Ser como Totalidad no es una presencia. El pensamiento testimonia nicamente que aqul no permanece en s mismo, clauso en su mismidad, sino que se participa en los entes, se aliena en ellos. El Ser, entonces, se hace presente en un ente. Presente deriva del latn praesens que es participio de praesse que, justamente, significa estar presente. El Ser, pues, al presentarse o darse en un ente est pre-ente en l. Pero presente tambin significa regalo, don, y por ello, el ente es un don en el cual el Ser est presente. Pero este don no supone la donacin de la Totalidad del Ser, lo cual destruira la idea misma de participacin. En consecuencia, al estar pres-ente en un ente est tambin, en tanto Totalidad, aus-ente en l. El presente rc explica, pues, desde un horizonte de ausencia.

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Ahora bien, el Ser como Totalidad no es ningn ente particular y es lo in-determinado respecto a cada uno de ellos. Lo que hace que el Ser se determine en una cosa o en otra es la esencia. La determinacin que la esencia significa es determinacin del Ser, aunque en l est indeterminada. Pero al salir de la indeterminacin del Ser, la esencia ya no es ms el Ser como Totalidad sino aquello que era ser y ahora es un ente determinado. Justamente como aquello que era ser -to ti en einai- caracteriza Aristteles a la esencia, frmula que los latinos tradujeron quod quid erat esse, con idntica significacin. La esencia no es, pues, lo que es ya que, como lo advirti Platn, el es slo puede predicarse del Ser, sino que la esencia es lo que era, la esencia es lo sido. Hegel tambin vio este rasgo fundamental de la esencia. El idioma (alemn), dice, ha conservado en el tiempo pasado (Gewesen) del verbo ser a la esencia (Wesen), pues la esencia es pasado, aunque un paso intemporal.Sin embargo, hablar de lo sido es mentar al tiempo. Al Ser ya no es posible concebirlo sin su irse entificando temporalmente, es decir, sin su ntima y esencial vinculacin con el tiempo. Y por esta vinculacin con el tiempo pensar es un modo de la espera. Pero la espera espera lo que vendr y lo que vendr no es sino lo sido. Pensar en esta ausencia y en este advenir de lo sido es pensar la relacin de tiempo y eternidad.A diferencia del saber que siempre lo es de una presencia y que involucra la idea de poder, el pensar debe no slo atender al presente sino, tambin, memorar lo ausente, templarse en la serenidad de la espera y aejar libertad para el advenimiento de lo sido. Su marcha, sin embargo, es una constante errancia a travs de caminos en medio de los cuales reconoce que nada de lo pensado es todo lo que puede pensarse. El pensar no puede detenerse, en su marcha, ante ningn ente particular y, por eso, ella es una siempre renovada renuncia. Hn su andar no posee sino que busca y, vacilante en la espera, est en suspenso de una solucin. Pensar se deriva del latn pensare que es intensivo del verbo pender (con vocal breve). En su derivacin etimolgica, pensar ha conservado no slo la significacin de aquel verbo, o sea pensar, juzgar, apreciar, examinar, sino que atli|iiiii la de otro verbo, pondere (con vocal larga) -identificido primero I anletioi v luego climinado-y que tena el sentido de estar suspenso, colgado, pender, depender, estar detenido, en suspenso, estar indeciso, sin niiImt que" hacer. Tanto es as que la duda, que significa un no saber, supone el acto mismo del pensamiento, como Descartes lo expresara y lo hiciera tema de su filosofa.Es, sin embargo, recorriendo los caminos del pensar como puede abrirse un horizonte de posibilidad para que determinado dominio del ente sea objeto de saber. Pero de este dominio, como de cualquier otro, la Totalidad ser siempre una ausente. Por eso de la Totalidad no podemos tener un saber aunque pensar en ella nos resulte ineludible. El hombre slo puede desear y amar aquel saber que, por su propia finitud, reconoce no pertenecerle. Y eso, precisamente, es la filosofa. Si nos preguntamos por la Totalidad, nicamente el silencio puede ser la respuesta que corresponde a su grandeza. Pero si la palabra es un ineludible destino del hombre, entonces slo nos es lcito recordar y repetir con San Juan de la Cruz:ntreme donde no supe y qudeme no sabiendo toda ciencia trascendiendo.Para habituarnos a pensar lo que la filosofa es, hemos tratado de hacernos cargo de su pregunta fundamental; tambin hemos tratado de detenernos, aunque muy brevemente, en su nombre, interrogndonos por su posible significado.Insatisfechos con el resultado obtenido hemos credo necesario hacer un nuevo rodeo en torno a ella basndonos en la diferencia entre saber y pensar. Pero aun este intento nos resulta insuficiente y nos vemos en la necesidad de iniciar un nuevo rodeo. Este deber consistir en aproximarnos a los grandes pensadores que han vivido los problemas de la filosofa y han tratado de darles una respuesta. Pero a las sucesivas respuestas que iremos viendo no debemos considerarlas como una sucesin de errores definitivamente superados. Cada una tiene su propia legitimidad y su propia verdad. Lo que sucede es que cada una de ellas, siendo la respuesta de un hombre, es decir de un ser finito, de un ser limitado y acosado por su circunstancia y por su tiempo, no es toda la verdad sino una verdad insuficiente, una parcela de verdad. Nosotros, entonces, no deberemos desdear ninguna de esas respuestas sino, ms bien, integrarlas, sistematizando cada una de esas parcelas en la totalidad de una respuesta posible. "De esta suerte, deca Ortega y Gasset, la serie de los filsofos aparece como un solo filsofo que hubiera vivido dos mil quinientos aos y durante ellos hubiera seguido pensando".El rodeo que ahora vamos a iniciar ser, pues, a travs de cier-los hitos que la historia de la filosofa nos ofrece. "La historia de la 11 lo no fa, afirmaba Hegel, puede ser estudiada como una introduccin la filosofa, porque presenta el origen de la filosofa".PRESOCRATICOS Y SCRATESEn nuestra clase anterior hemos advertido la necesidad, de aproximarnos a ciertos hitos de la historia de la filosofa. Ahora, al comenzar nuestra tarea, tenemos que hacer un esfuerzo y ser partcipes, en la medida de lo posible, del momento en que nace esa extraa e ineludible actitud del hombre que es el filosofar. Ello tiene

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lugar en la Grecia que transcurre alrededor del ao 500 antes de Cristo.Debemos, pues, interrogar a la historia y descubrir cmo surge la filosofa. Advirtamos que no es casual que para los griegos la palabra descubrimiento, que ellos llamaban aletheia, quera decir verdad y tambin descubrimiento, en el sentido de develar, de sacar los velos, para que la cosa apareciera tal cual es; para que se presentara a los ojos como real y verdaderamente es en su total desnudez. Siempre acontece que el momento del nacimiento es, tambin, el momento del destino. Por eso todo lo que nace grande tiene un destino de grandeza y lo que nace insignificante arrastra inexorablemente su destino de insignificancia. Y, ciertamente, la filosofa tuvo un nacimiento signado por la grandeza y si aconteciera que un da ella muriese -como muere todo lo que un da nace- su muerte no ser por un acosamiento de fuerzas extraas a ella, sino por haber llevado a plenitud lo que estaba marcado en su destino.Pues bien, en aquel momento de nacimiento de la filosofa encontramos una actitud que en el fondo, a pesar de los siglos de distancia, no ha cambiado, en lo fundamental, de lo que es su actual actitud. No importa que las respuestas, en lo que pueden tener de anecdtico, sean distintas. La pregunta siempre interroga por un mismo fundamento del cual siempre se tiene, aunque confusamente, una cierta Intuicin, una cierta comprensin. Los primeros filsofos griegos, en efecto, se preguntaban, al filosofar, por el fundamento, por el principio de las cosas, por el origen de ellas, que ellos llamaban arj que significa, justamente, principio, fundamento. Y ese preguntar por un fundamento de las cosas era consecuencia del asombro que ellos experimentaban ante la presencia de esas cosas, carente cada una de ellas, individualmente considerada, de su propio fundamento. Por ello Platn y Aristteles consideraban que el asombro era el origen de la filosofa. Pero es importante que desde ya advirtamos que este preguntar por un fundamento est caracterizado desde el nacimiento de la filosofa por una exigencia de buscar y dar razones en lo que pueda decirse como respuesta. Y, adems, en esta respuesta hay un sostenido esfuerzo porque estas razones sean inmanentes al mundo y no extramundanas. Esta actitud significa una lucha entre la razn, el logos, contra el mito que haba signado a la poca anterior. Los antiguos dioses griegos fueron perdiendo las caractersticas que les eran propias y fueron cada vez ms identificndose con la totalidad de las cosas del mundo, con la totalidad del mundo. Los dioses fueron deviniendo, fueron transformndose en lo divino, que era inmanente al mundo, que se identificaba con el mundo mismo.Qu era, para los griegos, el fundamento, qu era el origen de todas las cosas? Para ellos era la physis, que luego los latinos tradujeron por natura; era la naturaleza pero en un sentido mucho ms amplio del que nosotros tenemos actualmente de ella. El origen, entonces, de todas las cosas, para los griegos, es la naturaleza, la physis. Ellos vean que todo surga de la physis la cual era como una madre que de su seno produca y engendraba todas las cosas: los hombres, los rboles, las piedras, los astros y cuantas cosas hubiera en el universo. Y era a esa misma physis a donde luego de cumplir su periplo existencial todas las cosas iban a desembocar nuevamente. Recoga entonces ella a todas esas cosas que por un momento determinado de tiempo haban permanecido fuera de su seno.A esa physis, a esa naturaleza, los primeros pensadores griegos le dieron distintas interpretaciones pero lo importante es que ellos vean que era la misma naturaleza la que estaba en el origen y constitua la entraa de todas las cosas. Tales de Mileto, por ejemplo, que vivi alrededor del ao 585 a.C, fecha en que tuvo lugar el eclipse solar por l predicho, deca que el origen de todas las cosas era el agua. Anaxmenes, tambin de Mileto, (585-528) sostenan que el aire infinito era el ijiio haba dado nacimiento- a todas las cosas existentes. Anaximandro no se conform con identificar a la naturaleza con un solo elemento. Pens, por el contrario, que lo que era origen de todo no poda identificarse con ninguna cosa particular, con ninguna cosa finita, con ninguna cosa definida y, por tanto, era lo indefinido con respecto a lo que de l se originaba. A ese fundamento lo llam, entonces, lo Indefinido, lo Infinito, to peiron. Hay un texto de Simplicio quien siguiendo una interpretacin de Teofrasto dice:"Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, sucesor y discpulo de Tales, dijo que el principio y elemento de las cosas existentes era lo Indefinido (to peiron), habiendo sido el primero en introducir este nombre de principio (arj)".Todas las cosas y, por tanto, todo lo existente deriva de lo Infinito. Pero al separarse lo existente de su principio, de lo Indefinido, de lo Infinito, caa en lo contrario de lo infinito o sea en la finitud que era la que constitua a cada cosa en su propia individualidad. Esa individualidad y esa finitud que cada cosa era durante el tiempo que se mantuviera fuera de lo infinito constitua, para Anaximandro, una culpa, era una injusticia que deba ser purgada con la muerte de lo existente y con su retorno a lo infinito. En la ms antigua sentencia del pensamiento occidental nos llegan estas palabras de Anaximandro:"De donde proviene el origen de los entes (lo Indefinido, to peiron) all tambin encuentran su corrupcin por necesidad. Retornando deben pagar mutuamente reparacin y penitencia de su injusticia segn el orden

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del tiempo".En nuestra lengua castellana podemos encontrar un magnfico eco de esta experiencia y de este pensamiento de Anaximandro en aquellas palabras que Caldern de la Barca, en La vida es sueo, hace decir a Segismundo:Ay, msero de m! Ay, infelice! Apurar, cielos, pretendo, ya que me tratis as, qu delito comet contra vosotros, naciendo? Aunque si nac, ya entiendo au delito he cometido; bastante causa ha tenido vuestra justicia y rigor; pues el delito mayor del hombre es haber nacido.Otro pensador importante que encontramos en esta poca fue Pitgoras quien fund una comunidad filosfica sometida a estrictas leyes para ingresar y mantenerse en ella. En esa comunidad el silencio fue siempre un principio rector y siempre valorado ms que cualquier palabra. Tambin se ordenaba en ella un autoexamen diario para ver en qu faltas se haba incurrido. Eran doctrinas admitidas en la comunidad pitagrica: 1) la inmortalidad del alma; 2) la transmigracin del alma de una a otra especie animal; 3) el alma peregrina en este mundo para expiar antiguas culpas; el cuerpo es tumba o prisin del alma; 4) que nada de lo que sucede es absolutamente nuevo, sino que hay un eterno retorno de lo mismo; 5) que todos los seres vivientes estn uni-dos por lazos de parentesco.La personalidad de Pitgoras estuvo rodeada de misterio y durante muchsimo tiempo fue objeto de veneracin. Segn testimonios de contemporneos y de pensadores posteriores, nunca se terminar de saber lo que Pitgoras deca a sus compaeros. Parece que en cierta ocasin fue a Oriente para visitar a Zoroastro.Pitgoras y su escuela atribuyeron a los nmeros el ser fundamento y elementos de todas las cosas. Aristteles en su Metafsica dice:"Los llamados pitagricos se dedicaron a las matemticas y fueron los primeros en hacerlas progresar y absor-tos en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de todas las cosas. Puesto que los nmeros son por naturaleza los primeros de estos principios y en los nmeros crean contemplar muchas semejanzas con los seres existentes y con los que estn en formacin . . . supusieron que los elementos de los nmeros eran los elementos de todos los seres existentes y que los cielos todos eran armona y nmero".lis decir que el nmero constitua la esencia me las cosas y sl e tTKin por los nmeros. Pero c.omo el nmero no es ms que toIIvoiniin formas la unidad (por ejemplo, el nmero 3 es tomar 11 iiiililml) entonces decan los pitagricos que el Uno era el IimImn Imn ionun y en ellas estaba. Este Uno origen de las cosas e inmanente a ellas es eterno, nico, inmvil, idntico a s mismo; el Uno, en definitiva, es considerado como la divinidad . Lo que no es inmvil, eterno, idntico a s mismo, son las manifestaciones del Uno. El Uno es una realidad que se manifiesta diversamente pero que, como fundamento, permanece siendo el mismo en sus diversas manifestaciones. Las manifestaciones son lo limitado respecto al Uno que es lo ilimitado. Para generar la diversidad lo Uno debe caer en el lmite, debe limitarse a s mismo. Hay un pasaje de la Metafsica aristotlica donde podemos leer que los pitagricos:"abiertamente afirman que una vez consolidada a Unidad, bien a partir de planos, de superficie, de un germen o de elementos que no saben expresar, inmediatamente la parte de lo Ilimitado ms prxima comenz a ser arrastrada y limitada por el lmite".La filosofa de este grandioso y alucinante perodo anterior a Scrates culmina con dos colosos del pensamiento de todos los tiempos: Herclito y Parmnides. Ambos fueron contemporneos y nacieron alrededor del afo 520 a.C. Herclito fue llamado el oscuro por la profundidad de su pensamiento. Era gran conocedor de las doctrinas orientales y de las griegas pero l, sin embargo, tena cierto desdn por la pura erudicin. Mucho mayor valor daba a la propia investigacin, al saber que poda obtener de una directa experiencia con las cosas y, fundamentalmente, al que poda obtener buscndose a s mismo y ahondando en esa bsqueda.Fue un solitario, un desdeoso de los muchos, de la masa; por ello no quiso que su pensamiento se divulgara y lo expresaba de modo tal que slo estaba dirigido a aquellos que eran capaces de entenderlo."No soy yo quien habla, sola decir, sino que es el Verbo, el Logos, quien lo hace a travs de m".Herclito se plantea el mismo problema que se han planteado los otros pensadores que hemos ya visto. A l le interesa encontrar un comn fundamento de todas las cosas que sea inmanente a las cosas mismas. Encontrar, en definitiva, la Unidad que se esconde tras la multiplicidad que de ella procede. Sin embargo lo que la inmediata experiencia nos ofrece en esta multiplicidad es un constante devenir, un constante cambio, una constante oposicin entre las cosas, hslas cosas, por cierto, fueron testimoniadas desde muy antiguo entre los griegos pero, como dice Platn en su Cratilo: "Herclito supo darles forma nueva diciendo: Todo cambia, nada permanece. Y, comparando las cosas al curso de un rio, agrega: No nos baamos nunca dos veces en el mismo ro ".Y no podemos baarnos dos veces en el mismo ro por dos motivos: 1) porque al descender la segunda vez las

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aguas del ro ya son otras; 2) porque tambin nosotros algn cambio hemos experimentado. As lo dice Herclito en los siguientes fragmentos:"A quien desciende al mismo ro le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas"."Descendemos y no descendemos a un mismo ro; nosotros mismos somos y no somos".Las cosas, segn Herclito, estn en continuo devenir; constantemente cambiando, constantemente pasando, constantemente dejando de ser lo que eran y llegando a ser cosas distintas. Pero, al mismo tiempo, advierte Herclito que ese devenir no se cumple segn leyes arbitrarias, segn .el puro azar -idea desechada por los griegos- sino que se cumple segn necesidad, y esa necesidad era la necesidad de la Razn. El devenir estaba regido, pues, por la Razn, por el Logos como deca Herclito. Y a la Razn la vea Herclito, como todo griego, no como algo que estuviera separado del mundo, no como una divinidad trascendente a l (como interpretan el judaismo y el cristianismo a Dios), sino que esa Razn estaba en el mundo, era intrnseca, inmanente a l. De modo que de la propia inmanencia del Logos en el mundo se producan aquellos cambios. Y esta Razn inmanente era, para Herclito, nica. Por ello puede decirse que haba en l, como en todos los griegos, un cierto pantesmo: la Razn era lo Uno inmanente en la multiplicidad y el cambio. Pero ese Uno era como un fuego que generaba y devoraba toda determinacin, toda facticidad, toda individualidad. Hay una interna relacin entre el fuego, la razn y el tiempo: todo es producido y anonadado por ellos, todo est sometido a su poder de generacin y de negacin. El Logos es como el dios Cronos (tiempo) que se devoraba a sus propios hijos.Todo este proceso de producir y negar que se realiza segn hkmIUIh tlcl Logos es un proceso eterno y, por tanto, eterno es su resul-IhiIm p| inundo. Vcimos algunos fragmentos de Herclito:/ u ui lnula iil I iios, y no a m, es sabio reconocerue lo Uno es todas las cosas"."Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado ninguno de los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y ser fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con medida".Pero este Uno fundamento de todas las cosas e inmanente a ellas gusta ocultarse en la diversidad de sus manifestaciones. "La naturaleza prefiere ocultarse", deca Herclito. Y cuando se despliega en la diversidad de las cosas lo hace por medio de oposiciones, lo hace contradictoriamente. El mundo del devenir es una sucesin de contrarios que entablan entre s permanente lucha y todo se genera por va de contraste. "La guerra -Plemos- dice Herclito, es el padre y rey de todas las cosas". Sin embargo siempre es el mismo y nico Ser el que se contrapone diversamente en sus diversas manifestaciones. En ese Ser hay una coincidencia de los opuestos, una cointidentia oppositorum y por eso dice Herclito que:"El Dios es da-noche, invierno-verano, saciedad-hambre"Esta divinidad, este Uno, este Logos que es medida y ley que rige al devenir y su cederse de todas las cosas es inmutable e idntico a s mismo. La realidad ltima que piensa Herclito coincide, pues, con la Unidad que pens Pitgoras y con el peiron de Anaximandro en el cual tambin haba una cointidentia oppositorum.Este Logos de Herclito tambin era lo totalmente indeterminado con respecto a cualquier cosa que de l devena. El fundamento de las cosas no es ninguna de ellas en particular sino que, respecto a cada una, es como si fuera nada. Pero no la Nada de origen bblico sino una Nada en la cual todas las cosas coincidan; era una coincidencia de los opuestos; era la Nada = Ser de que luego hablar Hegel.De ningn modo, entonces, se puede afirmar-como encontramos en algunos manuales- que el devenir sea la realidad ltima de la filosofa heracltea. Eso slo puede afirmarse de algunos discpulos de Herclito que no tuvieron la suficiente fuerza intelectual para elevarse hasta el Logos que pens el maestro. Y a este Logos lo encontr Herclito al tratar de encontrarse y conocerse a s mismo. Veamos algunos 1'ranmentos :"A todos los hombres, deca Herclito, les es posible conocerse a s mismo y ser sabios"."Yo me he buscado a m mismo "."No podrs descubrir los lmites del alma aunque recorras todos sus caminos y ello es debido a la profundidad de su Logos"."No hay sino una sola sabidura: conocer el Logos que gobierna todo penetrando en todo ".Y ahora nos enfrentemos al otro coloso del pensamiento: Parmnides, quien nace en la ciudad de Elea. Fue discpulo de Jenfanes de quien toma, contina y profundiza una original actitud filosfica. Segn Plutarco, Parmnides organiz a su ciudad natal con leyes tan admirables que los magistrados juraban cada ao a sus ciudadanos respetar las leyes que aqul haba dado. Es comn leer en los manuales de historia de la filosofa que Parmnides significa la oposicin absoluta de Herclito y que mientras uno slo pens en el Ser inmutable, el otro slo pens en el devenir. Pero esta oposicin es falsa. Ser y devenir no pueden ser separados en forma absoluta dentro del pensamiento griego y nosotros ya hemos visto que el problema que acuciaba a Herclito era, justamente, el Ser del devenir. Lo cierto, sin embargo, es que cuando Parmnides piensa la realidad ltima, es decir el Ser, piensa a ste como Totalidad, ya que nada hay que no sea Ser. Piensa

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entonces en el Ser en s mismo, en la mismidad del Ser sin distraer su mirada en las cambiantes manifestaciones de ese Ser nico.Para Parmnides el Ser es una Totalidad indivisible, nica, ininterrumpida, semejante a s mismo en todas sus partes. Lo representa, pues, como una esfera equilibrada en todos sus puntos y sin ningn vaco. Parmnides dio expresin filosfica a su pensamiento en un Poema. La tesis fundamental del mismo radica en afirmar que el pensamiento, sin ninguna clase de error capta el Ser y que pensar -noein- es pensar el Ser. El pensamiento no puede afirmar sino que el Ser es y que es imposible que no sea y que el no-ser no existe. En un fragmento del Poema leemos:"Es menester decir y pensar que el Ser es, pues es posible que l sea, pero la nada no es posible; esto es lo que te ruego que consideres".lluii ve/, ms vemos este rechazo total de todo griego hacia la itii'lii, lirtilt rl no-Kor. Cuando el griego habla de no ser me on lo hace mil'i mi um w'iilltlo idiilivo, mi el sentido de que esto, por ejemplo,es i*na mesa y no-es un rbol, no-es una silla. Respecto a rbol, a silla, respecto a cualquier otra cosa distinta a s misma, esta mesa es no-ser. Pero fuera de este no-ser relativo, el no-ser absoluto, la nada, no existe. Esto lo puso de manifiesto en forma definitiva Parmnides, dando expresin a una constante del pensamiento griego.En el Ser parmendeo podemos advertir los siguientes atributos:1) El Ser es nico e inmutable. Toda la realidad es Ser y el Ser slo consigo mismo puede limitar. Adems no puede dejar de ser porque el destino Moira ha encadenado al Ser a ser por toda la eternidad:"Nada es ni ser nunca fuera del Ser pues el Destino lo ha encadenado a ser una totalidad inmutable".2) El Ser es eterno: no ha tenido comienzo ni tendr fin pues si los tuviera ms all de ambos habra no-ser, lo cual es imposible porque el no-ser no existe ni es pensable; el Ser est en un eterno presente:"Nunca fue ni ser pues es ahora, todo a la vez, uno y continuo. Qu origen, en efecto, buscaras para l? Cmo y de dnde habra crecido? Del no-ser? No te dejar ni decirlo ni pensarlo porque no es posible decir ni pensar que el Ser no sea".3) Es inmvil. Para que haya movimiento tiene que haber un espacio en el cual una cosa pueda moverse. Pero fuera del Ser no hay nada donde ste pueda desplazarse porque el Ser es Todo:"Adems es inmvil en los lmites de los vnculos potentes; es sin principio ni fin pues nacimiento y muerte fueron rechazados a lo lejos por la verdadera conviccin. Siempre es idntico a s mismo, en s mismo reposa y permanece inmvil en el mismo lugar porque la rigurosa necesidad lo aferra al lmite que lo tiene firme en su contorno".Resulta, sin embargo, que al hablar Parmnides de este Ser nico, inmutable, eterno e inmvil entra en contradiccin con la experiencia cotidiana de los hombres. Esta experiencia muestra una multitud de cosas que no son eternas sino que nacen en un momento dado y en otro mueren; que no son inmutables sino que constantemente cambian y se transforrnan; que no son inmviles sino que se mueven. Cul es, entonces, la actitud de Parmnides ante esta contradiccin? Su actitud consiste en sealar que estas afirmaciones de la cotidiana experiencia no son la verdad de la ciencia sino el error de haberse desviado del pensar y haber cado en la simple opinin doxa:"Segn la opinin, las cosas han nacido y ahora existen y despus de haber crecido llegarn a su trmino ".El nacimiento, el crecimiento y la muerte slo son nombres que provienen de la simple opinin y no del pensar. Frente a esa simple opinin o doxa el pensar es, ciertamente, una paradoja. Pero en esa paradoja que es el pensar el Ser se muestra en su total verdad -ale-theia, se devela tal cual l es despojndose de los velos y apariencias que son el patrimonio exclusivo de la doxa.No nos vamos a detener en los otros pensadores de este perodo. Digamos, simplemente que est Empedocles quien tambin afirmaba la eternidad del Ser al cual no alcanzaba ni nacimiento ni muerte. Estos slo eran unin y separacin, mezcla y cambio de los elementos de las cosas: el fuego, el agua, la tierra y el aire. La unin y la separacin estaban regidas por dos fuerzas, el Amor y la Discordia que cumplan sus funciones en eterno y repetido ciclo.Tambin est Anaxgoras quien igualmente afirmaba que es imposible que el Ser no sea. Para Anaxgoras el universo se origina en el Espritu Nous quien, adems, rige todos sus cambios y modificaciones.Citemos, finalmente, a Leucipo y Demcrito fundadores de la teora atomista quienes quisieron conciliar al Ser uno e inmvil que piensa la razn con la pluralidad y movimiento que testimonian los sentidos. Esta conciliacin estaba para ellos en el tomo. El tomo tena las caractersticas del Ser parmendeo o sea que necesariamente era uno e inmutable pero con la diferencia que esta unidad se repeta y se multiplicaba hasta lo infinito. Los tomos, siendo cada uno una unidad inmutable, constituan la estructura ltima de la realidad. La pluralidad y la diversidad de las cosas eran una consecuencia del movimiento de estos tomos en el vaco

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que al entrechocarse mutuamente se enlazan sin ningn cambio cualitativo interno, de acuerdo a la simetra de sus formas, magnitudes, posiciones y disposiciones. Las diferencias de las cosas eran, pues, nicamente consecuencia de relaciones.iliviis y externas en la reunin de tomos.mitad del siglo V se inicia y crece un movimientoi

junto con los otros hombres, a travs de ese Logos comn a todos. El conocimiento deba obtenerse, entonces, a travs del dia-logo, aunque a l se llegara despus de una larga meditacin solitaria."Puesto que estamos de acuerdo en que debemos buscar lo que ignoramos, quieres que tratemos de buscar juntos lo que es la virtud?".Scrates naci en Atenas en el ao 470 y era hijo del escultor Sofronisco y de la partera Fenareta. Ser necesario que nos detengamos algo en su vida porque, como vern, su vida y su filosofa, su teora y su praxis alcanzan en l una perfecta unidad. La formacin de Scrates fundamentalmente fue consecuencia de su experiencia personal, de su meditar, de su trato con los hombres y las cosas. En tal sentido se lo puede considerar un autodidacta. Parece, sin embargo, que recibi cierta enseanza de Arquelao quien fue discpulo de Anaxgoras. Tambin ley con entusiasmo los libros que cayeron a sus manos."Me gusta -dice Scrates en los Memorables de Jenofonte- recoger los tesoros que dejaron los antiguos en sus escritos y leerlos y explicarlos en lecturas a mis amigos".Entre esos libros estaban los poetas, especialmente Homero, y algunos filsofos como Herclito y Anaxgoras. Parece que Herclito produjo en l un gran impacto; de Anaxgoras lo entusiasm su teora del Nous, de la Inteligencia que rega al mundo pero bien pronto se desilusion al ver que Anaxgoras slo se haba quedado en una afirmacin abstracta sin aplic'arla a cada caso particular. Deca que Anaxgoras en vez de ir mostrando cmo la providencia de ese Nous iba explicando todas las cosas, recurra para esa explicacin a causas mecnicas y materiales.A excepcin de las campaas militares en las cuales sirvi a su patria, por la cual senta profundo amor, Scrates nunca sali de Atenas. Pero en las calles de su ciudad fue un incansable caminante. Descalzo y cubierto con un manto tejido, constantemente las recorra y entraba y se detena, con su figura un tanto grotesca y ridicula, en los mercados, en los gimnasios, en las asambleas del pueblo, en las ca-sus de los ricos y los pobres. En todas partes quera conversar con los hombres y, especialmente, con los jvenes en la bsqueda de la verdad y, ante todo, en la bsqueda y conocimiento de lo que cada uno era en el fondo de s mismo. El problema del hombre, de su alma, de su virtud, de su felicidad eran los constantes temas debatidos. Alguna vez le incriminaron que l siempre hablaba lo mismo y respondi: "S, siempre lo mismo de lo mismo". Scrates haba abandonado su vieja preocupacin por la ciencia fsica porque crea que los objetos del conocimiento sensible slo eran objeto de opinin doxa. Slo poda haber para l verdadero conocimiento, fundado en conceptos universales, indagando a la razn universal que estaba en los hombres. Por ello su preocupacin y el constante tema de sus dilogos fue el problema antropolgico y moral. Y en este mbito ni la opinin ni la suposicin eran lcitas:"No basta con suponer; es necesario que sepamos exactamente, confirme conocimiento".Aparentemente la actitud y el tema de la enseanza de Scrates eran semejantes a los de los sofistas y ms de una vez Scrates fue confundido con ellos, fue considerado un sofista ms. Sin embargo las diferencias que separan a Scrates de los sofistas son tan importantes que ms que uno de ellos, aqul debe ser considerado su ms agudo crtico. Entre esas diferencias podemos sealar: 1) Frente al conocimiento relativo de los sofistas fundado en la razn individual del hombre, medida de todas las cosas, est el conocimiento universal postulado por Scrates y fundado en el Logos universal al cual cada hombre debe seguir; 2) la enseanza de Scrates no est dirigida a una profesionalizacin de la habilidad persuasiva para hablar y dirigir las masas, sino a formar el alma de los hombres en la ciencia y la virtud. 3) la enseanza de Scrates no est restringida a una lite, la lite de la clase dirigente, sino que se dirige a cualquier hombre que quiera escucharle; 4) mientras los sofistas cobraban por su enseanza y, por tanto, nicamente la vendan a los ricos, Scrates no quera recibir dinero por ella y pensaba que era su obligacin de ciudadano transmitirla gratuitamente. Al efecto deca:"Si una mujer vende por dinero su belleza a quien se la solicita, se la llama prostituta. Igualmente, a aqullos (/tic venden por dinero su sabidura a quienes la recla-ninii, se les llama sofistas, o sea prostituios".> l MlciilriiH los sofistas haban visto en la ley nomos el resul-l i.Im .1, I .ililllln luiiniini) v li haban opuesto a la naturaleza physis,conduciendo a la sociedad a un paulatino proceso de desarraigo y diso-lucin, Scrates afirma que las leyes se fundan en la voluntad justa de los dioses y, en ltima instancia, en el Logos universal. Scrates no considera al hombre en abstracto, ni como un "ciudadano del mundo", sino inserto en su ciudad, en la polis, a cuyas leyes debe obediencia porque l es un animal poltico. Lo justo llega a identificarse en l con aquello que est concorde con la ley, o sea, con lo legal:"Lo justo, dice, es lo legal. Justo es quien obedece a las leyes de la ciudad, injusto quien las traspasa. Lo justo es lo que ordena la ciudad".Las leyes de la ciudad eran, para Scrates, divinas y expresaban la justicia, dik. Por ello, frente a su injusta condena a muerte l rechaz la fuga que le ofrecieron con splicas sus amigos y discpulos. Eludir la muerte

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era no respetar las leyes de su ciudad que lo haban condenado, era cometer una injusticia y no era justo responder a una injusticia con otra. A aquellos que tratan de persuadirlo para que huya les dice:"A nadie se debe devolver injusticia por injusticia, dao por dao, cualquiera sea la injuria recibida".Siendo la ley expresin de la voluntad justa de los dioses, aqulla no se agotaba en las leyes escritas de la ciudad. Por encima de ellas estaban las leyes no-escritas que eran obra no de los hombres sino de los dioses y honrar a los dioses era la primera de esas leyes. En los Memorables de Jenofonte leemos:"Hay muchos infractores de esta ley de todas; pero hay entonces castigos que no son como los de las leyes hu-manas que pueden burlarse ".Scrates fue un hombre radicalmente religioso y respet la tradicin religiosa de su pueblo. "Que cada uno venere a los dioses segn el rito y la ley de su ciudad", fue un precepto socrtico al cual l siempre se mantuvo fiel y con su propio ejemplo lo cumpli. Por olio l rezaba todas las maanas su oracin frente al sol, ofreca sacrificios a los dioses y consultaba, en situaciones difciles, al orculo de Delfos. Anle la acusacin que se le hace de haber negado a los dioses patrios y de haber introducido nuevos seres demnicos l responde:"No me han podido probar que yo sacrificase, ni invocase, ni nombrase otros dioses que Zeus y Hera y los dems tradicionales".Pero junto a este respeto por la tradicin religiosa hay en Scrates un intento de racionalizar a los dioses del politesmo y un esfuerzo por conciliar ambas actitudes. En tal sentido l es proclive a ver en la diversidad de los dioses manifestaciones diversas de una divinidad nica. En la concepcin de esta divinidad l est influido por el Nous de Anaxgoras y por todas las doctrinas de los filsofos anteriores.Pero a esta divinidad de los filsofos l atribuye un carcter personal y providente tal como lo podemos advertir en la Apologa de Platn. A este Dios es al que Scrates se somete y sirve, y el sacrificio de su vida por l tiene un sentido: "Vivo en pobreza infinita, dice, para servir al Dios". La pobreza, la falta de necesidades, la considera Scrates no slo un acto de servicio a Dios sino, tambin, una forma de aproximarse a l:"Si el no tener ninguna necesidad es cosa divina, el tener las menos posibles es la cosa que ms nos aproxima a la divinidad".Toda la enseanza de Scrates est orientada hacia esa aproximacin a la divinidad o sea hacia la perfeccin del hombre. Por ello quiere educar e infundir virtud en "lo que el hombre tiene de ms grande y mejor o sea el alma infundida por Dios". Jenofonte recuerda en sus Memorables estas palabras de Scrates:"Ciertamente el alma del hombre participa, ms que cualquier otra cosa humana, de lo divino".Este encaminamiento hacia la perfeccin, emprendido como misin sagrada, requiere la purificacin moral. Slo a travs de ella puede alcanzarse el bien supremo y alcanzndolo obtener la felicidad. La moral socrtica es finalista porque ella est orientada a un fin ltimo que es el bien universal. Ese bien a cuyo goce se llega por la virtud os la felicidad. Felicidad, virtud, bien y fin ltimo llegan a constituir una perfecta unidad dentro del pensamiento socrtico. Pero para llegar ii 'mi mola postulada por la moral era indispensable, segn Scrates, I n'.u de hi ni/,n. Y, an ms, para l, segn el testimonio de Aris-1 ' i, llt'uiluin i identificarse la razn y la virtud. Por ello es en la " n i I 11 mu n lmenlo y cu l;i ciencia donde la moral encuentra sufundamento. El mal resulta, entonces, una falta de conocimiento, una ignorancia pues nadie que tenga inteligencia puede actuar contra su bien. Lo terico y lo prctico llegan as a perfecta unidad y para Scrates no hay diferencia entre sabidura terica -sofa y sabidura prctica sofrosine; ambas constituyen un mismo comportamiento ante la vida.La sabidura, sin embargo, slo es propiedad de los dioses. Los hombres, debido a sus propias limitaciones, no la poseen y porque no la poseen la buscan. Los hombres slo pueden ser amigos, amantes de la sabidura; slo pueden llegar a ser, como ya lo dijo Pitgoras, filsofos. Scrates tiene conciencia de esa limitacin, tiene conciencia de que no es sabio y, an ms, tiene conciencia de que nada sabe. "Yo slo s que no s nada", deca con plena lucidez. Y Scrates un da se vio sorprendido porque un amigo Querefn le dijo que haba consultado al orculo de Delfos y ste haba dicho que en Grecia no haba nadie tan sabio como Scrates. El, que se tena por ignorante, se sinti sorprendido con las palabras del orculo y resolvi comprobar la veracidad de las mismas. Y entonces Scrates se fue a visitar a todos aqullos que en la ciudad tenan reputacin de sabios y con gran sorpresa suya advirti que el orculo tena razn porque los que pretendan ser sabios, los que crean serlo no lo eran pues nada saban. El tampoco saba pero, al menos, saba que nada saba y resultaba, entonces, que por esa pequenez, por ese saber de su propia ignorancia que los otros no tenan, l era el ms sabio. Las palabras de Scrates recogidas por Platn en la Apologa dicen:"Cierta vez habiendo llegado a Delfos tuve el atrevimiento de consultar al orculo -os suplico que no os irritis de lo que voy a decir- si haba alguien ms sabio que yo y la pitonisa respondi que no haba ninguno. Querefn ha muerto, pero su hermano aqu presente podr dar fe de ello . . . Cuando supe la respuesta del orculo reflexion del siguiente modo: Qu quiere decir el dios? Qu sentido ocultan sus palabras? Porque

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yo tengo conciencia de no ser, en lo ms mnimo, sabio. Largo tiempo dud del sentido del orculo hasta que por fin, despus de gran lucha con mis escrpulos, me propuse hacer la siguiente prueba: Me dirig a la casa de uno de los pretendidos sabios con la intencin de refutar, si ello era posible, al orculo y de mostrarle un hombre ms sabio que yo, por ms que me hubiera declarado el ms sabio. Examinando pues a este hombre de quien baste deciros que era uno de nuestros polticos y conversando con l, me encontr que el hombre pareca sabio a muchos y sobre todo se lo pareca a s mismo, pero que en realidad no lo era . . . Luego que me separ de l y razonando conmigo mismo me deca: yo soy, en verdad, ms sabio que este hombre. Es muy posible que ninguno de los dos sepa realmente nada, pero mientras l cree saber algo y no lo sabe yo, en cambio, no sabiendo nada no creo saberlo. Pareciera, pues, que por esta pequenez soy ms sabio yo, pues no creo saber lo que no s".El principio de la sabidura consiste, entonces, en la toma de conciencia de la propia ignorancia. Y a esta docta ignorancia slo podemos llegar a travs de un continuado preguntar por nosotros mismos y un sostenido autoexamen. "La vida sin examen es indigna del hombre", deca Scrates.El principio de la sabidura, entonces, es un conocer los propios lmites o, lo que es igual, conocerse a s mismo. El alma en bsqueda del bien y la felicidad y, por ende, en bsqueda de adquirir virtud debe empezar por su propio conocimiento. Por ello Scrates hizo suyo un precepto que estaba en el templo de Delfos y que deca : "Concete a ti mismo". Jenofonte ha conservado el siguiente dilogo:"Dime Eutidemo, has entrado alguna vez en Delfos? En dos ocasiones responde. Has notado en no s qu parte del templo la inscripcin "Concete a ti mismo"? S, contesta Eutidemo. Ahora bien, no has prestado ninguna atencin a esa inscripcin, o bien la has grabado en tu mente y te has vuelto hacia ti mismo para examinar lo que dice? En verdad no me he preocupado en absoluto, responde Eutidemo, pues crea saberlo perfectamente, y apenas si podra conocer otra cosa si no me conociera a m mismo ".Scrates, en cambio, muestra la insuficiencia de este ingenuo conocmiento. Para l, conocerse a s mismo era la tarea ms difcil, la li" iiwivor exigencia y la que condicionaba todo otro conocimiento y"I" "l" "i I'no que nosotros somos era para Scrates un misterio quer (tcNcil'rudo pura poder ser fieles a nosotros mismos, para.1 >hi ni plenitud eso que entraablemente somos. La voca-tti iliilvmlii ilel vrrho l;ilino vocare que significa llamarno es sino la fidelidad a ese llamado para que lleguemos a ser lo que en el fondo somos. Ya Pndaro deca: "Llega a ser el que eres". Pero sta es, ciertamente, una dificultosa tarea porque, para decirlo con palabras de Nietzsche, "cada cual es para s mismo el ms lejano". Esa tarea, sin embargo, era la que exiga Scrates a todo aqul que pretendiese acercarse a la sabidura. "No podra consentir nunca, afirma, que un hombre que no tiene conocimiento de s mismo, pudiera ser sabio". Y an da un paso y afirma: "En esto, me atrevera a decir, consiste la sabidura: conocerse a s mismo".Para adquirir un verdadero conocimiento es necesario, como paso previo, tomar conciencia de la ignorancia en que uno est del tema que cree saber. Es un momento indispensable de purificacin representado en la refutacin que hace Scrates a todo contenido de saber que expresa aquel que entra en dilogo con l. Es el primer paso de su mtodo, signado por una actitud crtica a toda respuesta que obtiene en su constante preguntar. A estas respuestas l nunca las aceptaba definitivamente, pero tampoco nunca las contradeca directamente. Por medio de un rodeo mostraba a quien haba dicho algo, las dificultades que tena eso que l haba dicho. A travs de ese rodeo l nunca daba una respuesta ni nunca se mostraba conocedor del tema disputado. En el Carmides leemos: "Querido Critias, t me tratas como si yo pretendiere saber las cosas acerca de las cuales me interrogas y como si dependiera de m el estar de acuerdo contigo. Pero no es as. Yo busco, y juntos examinamos cada problema que se presenta. Y si yo busco, es porque yo mismo nada s".En ese rodeo purificador Scrates, ejerce su irona. Ella consista en una determinada manera de preguntar a travs de la cual iba ponindose de manifiesto la comn ignorancia de aqullos que dialogaban. La refutacin representa, como dice Mondolfo en su Scrates, la operacin preliminar y necesaria para que el espritu pueda dirigirse al descubrimiento de la verdad. La segunda parte del mtodo es un arte que Scrates dice haber heredado de su madre, que era partera: la mayeutica. La partera es la que ayuda al nacimiento de los nios 'y 6\, dice-Scrates, tambin ayuda al nacimiento y al alumbramiento, Hinque no de nios sino de ideas. Escuchemos estas palabras, qucesh'm en Teeteto:" Y no has odo decir que soy hijo de una partera muy hbil y sera, Fenareta? S, lo he odo decir- Yhas odo decir tambin que yo me ocupo igualmente del mismo arte? Eso no- Pues bien, debes saber que es as . . . Ahora bien mi arte de obsttrico es semejante a se, pero difiere en que se aplica a los hombres y no a las mujeres, y se relaciona con sus almas parturientas y no con los cuerpos . . . Adems tengo de comn con las parteras ser estril en sabidura y se me puede reprochar, como muchos lo hacen, que pregunto a los otros pero que no respondo acerca de nada por falta de sabidura. Y la causa es que Dios me impone la obligacin de ayudar a parir a los otros pero a m me lo impide . . . Es claro que nada aprendieron de m, sino que ellos

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mismos hablaron muchas cosas que ya posean".La actitud de Scrates no es, pues, transmitir un conocimiento objetivo, ensear cosas, sino ensear a aprender, ensear a alumbrar y encontrar las ideas que estn en la mente de los hombres. La verdad no puede ser impuesta por el maestro sino que debe ser reconocida por el alumno. Y la reconoce porque ya estaba en l y debe recordarla.Scrates es el primero en la historia del pensamiento que introduce en forma temtica la preocupacin por un mtodo. El suyo, con sus dos momentos de refutacin y mayutica, est presidido por el ejercicio de la razn, por un ininterrumpido razonamiento al cual debe someterse toda afirmacin. En el Fedn dice Scrates:"Analizad los fundamentos, y si los analizis bien, podris seguir por orden todo el razonamiento y podris estar humanamente satisfechos de ste".El mtodo socrtico est dirigido a obtener un conocimiento cientfico y, por tanto, inmutable y universal. Por eso l deja de lado, como ya vimos, la investigacin del mundo fsico cuya constante mutabilidad slo poda ser objeto de opinin o doxa y se vuelca al interior di1 la conciencia del hombre. Su preocupacin la centr exclusivamente en el problema moral. En este dominio, como tambin en el del amor, ni i'irfn ificr alnn conocimiento aunque ignorara poder dar razones ilt> tfl I'ii Iti Apologa, por ejemplo, despus de declarar su ignoranciaiih

mundo sino bajo la proteccin de los dioses, que le tenan reservada en el otro, una felicidad tan grande, que ningn otro mortal jams ha gozado otra igual". La conversacin con sus amigos fue sobre temas filosficos y, ms especficamente, sobre aqul para el cual la filosofa no es sino una porfiada preparacin: la muerte."No puede darse una ocupacin ms conveniente para un hombre que va a partir bien pronto de este mundo que la de examinar y referir mitos acerca de ese mismo viaje y descubrir la opinin que sobre l tengamos formada. En qu mejor cosa podemos emplearnos hasta la puesta del sol? . . . En verdad, Simmias y Cebes, si no creyere encontrar en el otro mundo dioses tan buenos y tan sabios y hombres mejores que los que dejo en ste, sera un necio sino me manifestara pesaroso de morir Pero sabed que espero reunirme all con hombres liislox hiedo quiz hacerme ilusiones respecto a esto; l>fl ni cnanto a encontrar all dioses excelentes, yo lo ih maulo minien asegurarse cosa* de esta naturaleza. He aqu por qu no estoy tan afligido en estos momentos, esperando que hay algo reservado para los hombres despus de esta vida, y que, segn la antigua mxima, los buenos sern mejor tratados que los malos ... Me parece que aqul que se consagra de modo adecuado a la filosofa no hace en el fondo otra cosa, aunque los dems hombres no lo adviertan, que ocuparse de la muerte y del estar muerto. Y siendo esto as sera ridculo que despus de no anhelar otra cosa que este nico fin, al llegar la muerte recelase y temiese".

PLATNHemos visto que uno de los principales aportes que dio Scrates a la historia de la filosofa fue su bsqueda de la definicin y del concepto. Pero, tambin hemos visto que, en esa bsqueda, Scrates se preguntaba fundamentalmente por los problemas morales. Scrates, aunque reaccionara contra los sofistas en la medida que stos relativizaban a la verdad, estaba sin embargo dentro del mismo mbito temtico de ellos. Ese mbito fue ampliado y generalizado por Platn, el genial discpulo de Scrates. Platn naci en Atenas en el ao 427 a. de C. en el seno de una familia noble que pretenda contar entre sus antecesores a Soln. Su vocacin se diversific desde el principio entre la filosofa y la poltica, actividades que en l, quizs, encontraron una perfecta unidad. Segn Platn nicamente el filsofo era capaz de encontrar el Bien y, por tanto, el filsofo deba ser el gobernante. "Los gobernantes, deca, deben ser filsofos y los filsofos gobernantes".Su vocacin poltica fue puesta a prueba por acontecimientos que lo afectaron profundamente y que, finalmente, lo alejaron de toda intervencin directa en los negocios del Estado. Estos acontecimientosfueron la muerte de Scrates primero y luego dos intentos fallidos, y peligrosos para su libertad y su vida, para que su discpulo Din realizara su ideal poltico durante el reinado del tirano Dionisio de Siracusa y de su sobrino Dionisio el joven. Estos fracasos no desviaron, sin embargo, su vocacin poltica y su preocupacin por la justicia y eI bien de la ciudad pero lo llevaron, posiblemente, a tener una imagen un tanto ambigua respecto a la actitud del filsofo. Por un lado, segn unos, el filsofo debe ser el sabio gobernante que rige y da leyes justas; por el otro el filsofo debe huir de todo aqu, ser siempre un\liiii\icro aun de su propio cuerpo y vivir en la contemplacin de realidades que sus sentidos no alcanzan. Platn viaj mucho durante muchos aos por Egipto, Cirene, Magna Grecia y Sicilia donde se empap de la sabidura egipcia y las teoras pitagricas y eleticas. De regreso a Atenas funda en 387 la Academia y all se consagra a la enseanza y a la redaccin de sus dilogos hasta su muerte acaecida a los 81 aos. i ,La exposicin del pensamiento platnico es, ciertamente, difcil. Creo que es imposible ofrecer un sistema cerrado y definitivo del platonismo sin que en ese sistema no aparezcan una serie de dificultades, de aporas, de preguntas sin respuestas formuladas la mayora de las veces por el mismo Platn. Y es que l, como nadie, advirti la insuficiencia de las palabras y an de la razn misma cuando quiso expresar el absoluto que su genio entrevio. Por eso, no conforme al silencio a que esa insuficiencia lo condenaba, apel al amor y a los mitos para hacer ms accesible a los hombres ese absoluto que mantena en vilo a su pensamiento .Volvamos ahora al ndestro Scrates y recordemos dos hechos fundamentales de su enseanza: 1) su actitud frente al saber que consista en tener conciencia de su ignorancia, en saber que no saba nada; 2) su bsqueda de conceptos y definiciones, reducida al mbito moral. Sobre estos dos hechos recae inicialmente la problemtica de Platn. El primer hecho es aceptado y continuado por Platn quien por ello, nunca est conforme con ningn contenido objetivo del saber y su actitud expectante e interrogativa es proseguida ininterrumpidamente ahondando cada vez ms en su inquisicin. El segundo hecho no slo es aceptado tambin por Platn sino que puede considerrselo aqul desde el cual arranca su pensamiento filosfico. A Scrates lo que le interesaba era no tanto detenerse en este hecho virtuoso, o en este hecho justo o en este hecho piadoso sino encontrar un concepto con validez universal en virtud del cual "todo lo piadoso es piadoso". A este mundo de valores ticos, fundamento de los hechos ticos individuales, Platn lo considera como un ejemplo paradigmtico de lo que debe buscarse cuando se quiere tener conocimiento cientfico de alguna realidad. Por ello Platn ampli este procedimiento a cosas que,estaban ms all del dominio moral.

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En su intento Platn se apoya tambin en lo que hacen los matemticos. Y advierte, entonces, que los mate- mticos no estudian, por ejemplo, este tringulo un tringulo concreto, sino que estudian el tringulo en s, la idea de tringulo, la cual les va a permitir decir que esta figura de tal material o de tal otro, rene las condiciones de la triangularidad. Resulta, pues, que estas figu-niN concretas, estas figuras particulares que se dan en el tiempo y que noNotrnit contemplamos en el tiempo son tringulos porque renen las de triangularidad, porque participan de la idea tringulo.Vemos ya en esta actitud de Platn la insuficiencia que l advierte para comprender y explicar una cosa el quedarse en la cosa misma, el quedarse en su pura facticidad. Comienza a vislumbrarse, pues, un desdoblamiento entre la cosa y "lo que" esa cosa es, entre la cosa y su esencia. A eso que hace que una cosa sea lo que ella es, lo que constituye la esencia ousa de esa cosa, Platn llam idea, eidos. La idea constituye una unidad interna, con un interno dinamismo que est en las cosas pero que en ellas no se agota. De ningn modo, pues, la idea es una simple generalidad sino, por lo contrario, algo real y, an ms, lo ms real de toda realidad, el ser realsimo (ontos on). La idea es el fundamento de la multiplicidad de cosas sometidas a nacimiento y muerte en el incesante devenir de la realidad sensible. Ella, .en cambio, siendo la verdadera realidad, el ser realsimo es una entidad inmvil, inmutable, eterna.La idea, tal como la concibi Platn, es pues una sntesis del conceptualismo socrtico y del Ser parmendeo. Las ideas platnicas poseen los mismos atributos que Parmnides intuy en el Ser pero en el caso de Platn este Ser no sera nico sino mltiple; habra tantos seres como ideas. El nmero de ideas es igual al de las cosas existentes en el mundo sensible. Junto a las ideas de lo Bello, lo Justo y otras semejantes deben colocarse las ideas de todas las realidades sensibles por insignificantes y viles que ellas sean. En el dilogo Parmnides, a una resistencia del joven Scrates para admitir que haya ideas de cosas que podran parecer ridiculas tales como el pelo, el barro, la basura y todo cuanto hay de indecente e innoble, pone Platn en boca de Parmnides estas palabras:"An eres muy joven, Scrates, y la filosofa no ha tomado posesin de ti como suceder un da si no me engao. Entonces no despreciars nada de cuanto existe".Y en la Repblica leemos:". . . por otra parte existe lo bello en s y lo bueno en s, e igualmente en todas las cosas que caracterizamos como mltiples, decimos que a cada una de ellas corresponde su idea que es nica y que designamos "aquello que es".Estas ideas subsistentes y constituyendo el verdadero ser de todas las cosas no son percibidas por los sentidos sino que nicamente el pensamiento llega hasta ellas. En la Repbica nos dice "que las cosas son vistas, pero no pensadas, y las ideas, por el contrario, pensadas pero no vistas". Por ello Platn dir que las ideas estn en un mundo superior al fsico, que estn en un mundo supraceleste. Para hablar de ese "lugar" donde moran las ideas Platn recurre al mito y en Fedro escribe:"En cuanto a ese lugar que hay por encima del cielo, jams hubo poeta de los de aqu que lo celebrara de una manera digna, ni tampoco lo habr. Pero puesto que nos hemos de atrever a decir la verdad, especialmente cuando hablamos de la Verdad, he aqu su condicin. Es en ese lugar donde reside esa realidad carente de color, de forma, impalpable y visible nicamente para 'el piloto del alma, el entendimiento; esa realidad que "es" de una manera real y constituye el objeto del verdadero conocimiento".De este modo la realidad aparecera dividida en dos mundos. Uno el mundo de las ideas subsistentes y eternas; el mundo de la verdadera realidad y por tanto superior; el otro, el mundo que captan nuestros sentidos; el mundo del nacimiento, de la mutacin y la muerte. El de las ideas es el mundo fundante; el del devenir es el mundo fundado que en el otro encuentra su fundamento. No debemos, sin embargo, exagerar la oposicin de estos dos mundos como si fueran dos lugares geogrficos opuestos como el mismo Platn lo insina especialmente a travs de su expresin mtica. La oposicin de estos dos mundos debemos entenderla, ms bien, como la oposicin que hay entre lo perfecto y lo imperfecto, lo real y lo aparente, lo que es fundamento y lo que es fundado ya que las ideas tambin estn en las cosas, son inmanentes a ellas, aunque su realidad no se agote" en ese estar en cosas caducas. Ms que la oposicin que puede haber entre el mundo de ideas y el sensible debemos considerar, pues, la ntima vinculacin que hay entre ellos. Esa vinculacin fue motivo del hondo meditar de Platn quien da diversas soluciones, diferentes slo en sutiles matices. Aveces habla de participacin (methexis), otras de imitacin (mimesis), otras ilc presencia (parusa). En todas ellas, sin embargo, queda resguardadoI i'imrkT causal o de fundamento que tienen las ideas respecto a las lili* Vi- i ni. , i-sIiis palabras del Fedn:/'". ///(. sin artificio y quiz con demasiada sen-ii i./i/i

Y un poco ms adelante:"No afirmaras que no conoces otro modo como cada cosa se genere si no es participando de la esencia propia de cada uno, en la cual participa. . . ?".Para explicar cmo se produce la participacin del mundo de las ideas en la realidad sensible y deviniente Platn apela a un mito que narra en el Timeo. Nos habla entonces de un dios, de un demiurgo, de categora inferior a las ideas quien es el encargado de ordenar este mundo que no ha sido creado por ningn dios sino que es eterno. Este demiurgo, puesta su mirada en las ideas, va plasmando e informando ese caos que era el mundo y lo va transformando en algo ordenado, en un cosmos. El orden existente no es producto del azar sino'que "la inteligencia rige todo el universo" y esa inteligencia es la del demiurgo que va disponiendo todas las partes en bien del todo. Al ir modelando y ordenando las cosas desde la materia y segn modelos ideales el demiurgo las va colocando en un lugar, en un espacio jora. El espacio, concepto bastante confuso en el platonismo, supone, pues, la formacin y ordenacin de cosas y, an podra decirse, es el resultado de esa formacin y ordenacin.Este dios de que habla Platn, este demiurgo difiere mucho, por ejemplo, del Dios del que va a hablar el cristianismo. El Dios del cristianismo, en primer lugar, es el creador del mundo; para los griegos, en cambio, y por tanto para Platn, el mundo no es creado desde la nada, no escreado ex nihilo, sino que es eterno. En segundo lugar, en el Dios del cristianismo las ideas estn dentro de su mente constituyendo su Logos o Verbo; en el demiurgo platnico, por el contrario, esas ideas no estn en su mente sino que estn fuera de l, frente a a esas ideas l debe subordinarse.El conocimiento para Platn va a estar definitivamente vinculado a las ideas en la medida que stas son el verdadero ser. Conocimiento en sentido estricto, conocimiento como ciencia -episteme slo puede ser el conocimiento de las ideas. Pero, de dnde puede venirnos a nosotros el conocimiento de las ideas? Puede originarse de los datos de nuestros sentidos, que slo pueden captar datos contingentes, mudables, caticos, en definitiva? De ninguna manera. Para Platn el conocimiento era un recordar, una reminiscencia -anamnesis-. La reminiscencia es un sbito despertar o actualizar el conocimiento que el alma ya tena por haber estado en contacto con el mundo de ideas y tenido una intuicin de ellas antes de venir a este mundo y caer prisionera de un cuerpo determinado. Cuando tal cosa acontece se produce el olvido y, por tanto, el no conocimiento. El alma, sin embargo, conserva adormecida y potencial toda su sabidura y para que sta despierte es necesario un largo proceso, un largo periplo a travs de las cosas, en el cual los sentidos van a jugar un papel decisivo. Los sentidos se ponen en contacto con las cosas pero ese contacto no nos proporciona todava un autntico conocimiento sino que simplemente nos va a ir elevando, nos va a ir aproximando a la verdadera idea y cuando sta es de pronto recordada se hace explcito y pleno el conocimiento que ya estaba en nosotros. Veamos esta larga cita del Fedn:"Examina bien, para ver si estamos de acuerdo. No decimos que hay una cosa a la que llamamos Igualdad? No me refiero a la igualdad entre un rbol y otro rbol, entre una piedra y otra piedra ni de ninguna otra cosa semejante. Hablo de la Igualdad que est fuera de todos estos objetos. Decimos que esta Igualdad es algo o ,que no es nada? Por Zeus!, decimos que es algo. Sabemos lo que esta Igualdad en s misma es? Ciertamente. De dnde hemos sacado este saber? Lo hemos sacado de las cosas que acabamos de mencionar, es decir al ver rboles, piedras u otras cosas semejantes? O la idea de Igualdad no es algo completamente diferente de los objetos iguales? No te parece que es diferente? Examina tambin esto: las piedras y los rboles que consideramos iguales no nos parecen a veces iguales y a veces desiguales? S, efectivamente. Resulta, pues, que las cosas iguales parecen algunas veces desiguales; pero la Igualdad considerada en s, te parece desigualdad? Jams Scrates.La igualdad y las cosas iguales no son, por tanto, una misma cosa? No, ciertamente.- Adems cuando al ver una cosa t imaginas otra, semejante o desemejante, tiene lugar necesariamente un acto de reminiscencia. Ciertamente.- .... Ahora bien, repuso Scrates, cuando vemos rboles que son iguales u otras cosas tambin iguales como acabamos de decir nos parecen como la Igualdad en s, o les falta mucho para que sean iguales a esta Igualdad? Les falta mucho.

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- Convenimos pues en que cuando alguien ve una cosa y piensa que puede ser igual a otra pero que le falta mucho para ello porque es menos perfecta no es preciso que aqul haya conocido antes esa cosa a la que dice que la otra se le parece? Es absolutamente necesario. ... Por tanto es absolutamente necesario que hayamos visto antes esta Igualdad para que al ver por primera vez objetos iguales pensemos que todos tienden a ser iguales como la Igualdad misma aunque sin llegar a serlo.- Por consiguiente es preciso que hayamos tenido previamente el conocimiento de la Igualdad. Sin duda.- Por consiguiente resulta necesario que lo hayamos tenido antes de nuestro nacimiento. As me parece.- Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento quiere decir que nosotros ya sabemos antes de nacer no slo lo que es igual, sino lo Mayor, lo Menor y dems cosas de esta naturaleza, porque lo que decimos de la Igualdad tambin puede decirse de la Belleza, la Bondad, la Justicia, la Santidad. En una palabra puede hacerse extensivo a todas las cosas que son y que nosotros mentamos en nuestras preguntas y respuestas. Por tanto es de toda necesidad que nosotros hayamos tenido conocimientos antes de nacer. Ciertamente.- Si tras adquirir estos conocimientos antes de nacer y haberlos perdido con nuestro nacimiento llegamos a recuperarlos sirvindonos de nuestros sentidos, lo que llamamos aprender no ser recuperar el saber que yatenamos? Y no ser correcto llamar a esto reminiscencia? Con toda razn".Este largo texto de Platn nos muestra que, segn l, el conocimiento no puede originarse en el catico dato que puede ofrecernos una realidad que constantemente est dejando de ser, que constantemente est deviniendo, como ya lo atestigu Herclito. A e