REVISTA BÍBLICA Año 61 1999/1 Págs. 45-69 [45]

FUNDAMENTOS DE LA DIGNIDAD HUMANA Y DE LOS DERECHOS HUMANOS EN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Durante 1998 se ha celebrado el 50 aniversario de la Declaración Universal de los Derechos Humanos. Lógicamente, en esta declaración no aparece nunca la palabra Dios, ya que pretende ser un documento universal válido para todos, creyentes y no creyentes. Pero sería ingenuo pensar que el tema de la dignidad humana y de los derechos humanos es algo que surge sólo a partir de la Revolución Francesa (1789) y que se debe exclusivamente al fruto de mentes laicistas. Bien es verdad que la Iglesia católica, por diversos motivos, no acogió en un principio positivamente esta defensa de los derechos humanos surgida al margen, y a veces en contra, de ella.1 No obstante, la realidad es que desde que el ser humano existe se ha planteado de muchas maneras la fundamentación de lo que hoy llamamos sus derechos, y ha creado y buscado normas de convivencia, no siempre justas. Y durante mucho tiempo la religión ha sido el soporte ideológico de todo ello. Y el pueblo de Israel no ha sido la excepción. Más aún, se ha caracterizado por proponer y defender unas normas de convivencia supuestamente sustentadas en la voluntad de Yahvéh y que pretendían defender los «derechos», primero del pueblo y luego del individuo, de los habitantes de Israel. Me refiero a la Toráh o Ley. Y esto es precisamente lo que pretendo con este artículo: presentar, aunque sea sucintamente, la evolución del pensamiento del Antiguo Testamento en torno a eso que hoy llamamos dignidad de la persona y derechos

1 Sobre el tema de los derechos humanos y la Iglesia pueden consultarse: el monográfico dedicado a La Iglesia y los derechos humanos de la revista Concilium 144 (1979) 5-143; R. TORFS, A Healty Rivalry: Human Rights in the Church, Peeter Press Louvain, (Louvain 1995); W.J. EVERETT, “Human Rights in the Church”, en J. Witte, Jr.-J.D. van der Vyver (edd.), Religious Human Rights in Global Perspective. Religious Perspectives, Martinus Nijhoff Publishers, (The Hague/Boston/London 1996) 21-141; H. DELETRAZ, “50 años de la Declaración Universal de los Derechos Humanos», Razón y Fe 238 (1998) 283-296. Sobre la posible violación o no de los derechos humanos dentro de la Iglesia no podemos olvidar las controvertidas páginas de L. Boff, Iglesia: carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante, Editorial Sal Terrae, (Santander 1984) 63-90. Sobre la defensa de los derechos humanos por parte de la iglesia latinoamericana, F. MAC GREGOR-N. Werz (compiladores), América Latina y la doctrina social de la Iglesia, tomo IV-B (Democracia, derechos humanos y orden social), Ediciones Paulinas, (Buenos Aires 1991) 189-225.

[46] humanos (expresiones que, lógicamente, nunca emplea el Antiguo Testamento). Ver cuál ha sido la fundamentación, o fundamentaciones, que ha ofrecido Israel para defender la dignidad humana y la forma, o formas, en que ha pretendido hacer realidad esa defensa. Todo esto a sabiendas de que la Biblia, y en particular el Antiguo Testamento, ofrece muchos textos y episodios en los que la defensa de los derechos humanos, en especial de mujer,2 brilla por su ausencia, y cuya brutalidad sólo agradaría a los integristas y terroristas, políticos y religiosos, de nuestros días. Como botón de muestra, entre otros muchos, basten los siguientes textos: Cuando una mujer conciba y tenga un hijo varón, quedará impura durante siete días (...) permanecerá todavía treinta y tres días purificándose de su sangre (...) Mas si da a luz una niña, durante dos semanas será impura (...) y permanecerá sesenta y seis días más purificándose (Lev 12, 1-5). (En la batalla contra Madián, después de matar los israelitas a todos los varones y hacer prisioneros a las mujeres y niños) Les dijo Moisés: «¿Pero habéis dejado con vida a todas las mujeres? Precisamente ellas fueron las que indujeron a prevaricar contra Yahvéh a los israelitas(... )Matad, pues, a todos los niños varones. Y a toda mujer que haya conocido varón, que haya dormido con varón, matadla también. Pero dejad con vida para vosotros a todas las muchachas que no hayan dormido con varón» (Núm 31, 15-18; cf. Dt 7, 1-6; 20, 12-14; Jos 6, 17-21). Cuando vayas a la guerra contra tus enemigos, y Yahvéh tu Dios los entregue en tus manos y te lleves sus cautivos, si ves entre ellos una mujer hermosa, te prendas de ella y quieres tomarla por mujer, la llevarás a tu casa (...) Si más tarde resulta que ya no la quieres, la dejarás marchar en libertad(...) (Dt 21, 10-14). Si un hombre tiene un hijo rebelde y díscolo, que no escucha la voz de su padre ni la voz de su madre (...) le apedrearán hasta que muera. Así harás desaparecer el mal de en medio de ti, y todo Israel, al saberlo, temerá (Dc 20, 18-21). Insistiendo en esta realidad ambigua y sin ánimo de presentar al Antiguo Testamento como un adelantado de la defensa de los derechos humanos, pero sin negar tampoco los grandes valores que atesora, sigamos adelante. Dejemos que sean las mismas palabras de ese vetusto y sagrado conjunto de libros que forman el Antiguo Testamento las que nos orienten. [47] I. La ley como instrumento de defensa de la «dignidad» del pueblo de Dios Voy a procurar seguir un cierto orden cronológico. El lector podría preguntarse por qué no comienzo con lo «primero» de la Biblia, y que viene muy bien a nuestro tema, que es el libro del Génesis y en particular su inicio con el relato de la creación. Pero esto no es así de sencillo. Ya sabemos que lo «primero» de la Biblia en escribirse no fue precisamente este relato tan elaborado teológicamente y que representa un estadio 2 M.S. BERGER & D.F. LIPSTADT, «Women in Judaism From the Perspective of Human Rights» en J. Witte, Jr.-J.D. van der Vyver (edd.), Religious Human Rights. 295-321.

posterior de la revelación veterotestamentaria. Mucho antes de Gén 1, 1-2, 4a, Israel tuvo que fundamentar eso que llamamos ahora «dignidad humana» en otros ar-gumentos, no menos teológicos e importantes, distintos, pero no opuestos. Así que intentaré hacer un rápido repaso de esos argumentos, pero evitando entrar en muchos detalles y las cuestiones polémicas. La Ley o Toráh ha sido y es uno de los ejes vertebradores de la vida del pueblo de Israel. Precisamente en ella, y me estoy refiriendo a sus elementos estrictamente jurídicos, es donde encontramos los argumentos más antiguos del Antiguo Testamento en defensa de los derechos de la persona y de la comunidad. Los principales cuerpos legales son los siguientes: el «Decálogo ético» (Ex 20, 2-17; Dt 5,6-21); el Código de la Alianza (Ex 20, 22-23, 33); la legislación en torno al Tabernáculo (Ex 25, 1-31, 17); el «Decálogo cúltico» (Ex 34, 11-17); el Código Sacerdotal (Lev 1-26, y dentro de éste el Código de Santidad, Lev 17-26), y el Código Deuteronómico o Libro de la Ley (Dt 4, 44-28, 68). No voy a entrar aquí en el tema de la antigüedad y contextos narrativos de estos cuerpos legales que sabemos que son de época posterior, aunque a veces recojan tradiciones legales antiguas, y que han sido insertados en contextos narrativos creados para darles una autoridad divina, como es el caso de la perícopa del Sinaí.3 Me fijaré en la globalidad de estas leyes.

3 Sobre estas cuestiones, G. VON RAD, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Ediciones Sígueme, (Salamanca 1976) 11-80; M. NOTH, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Ediciones Sígueme, (Salamanca 1985) 11-128 W ZIMMERLI, La ley y los profetas, Ediciones Sígueme, (Salamanca 1980); C.M. CARMICHAEL, The Origins of Biblical Law. The Decalogues and the Book of the Covenant, Cornell University Press, (Ithaca and London 1992); J. BLENKINSOPP, The Pentateuch. An introduction to the First Five Books of the Bible, Doubleday, (New York 1992) 183-228; DEAN McBRIDE, Jr., “Perspective and Context in the Study of Pentateuchal Legislation», en J.L. Mays-DL. Petersen-K.H. Richards (edd.), Old Testament Interpretation. Past, Present, und Future. Essays in Honor of Gene M. Tucker, Abingdon Press, (Nashville 1995) 47-59.

[48] Yahvéh, antes de establecer con Israel su Alianza en el Sinaí, siendo fiel a las promesas hechas a Abrahán (Gén 12, l-3),4 y que reivindican el derecho a ser un pueblo y a poseer una tierra,5 libera a su pueblo de la opresión en Egipto (Ex 1-15).6 Esto significa que ante todo Dios quiere un pueblo libre, y, por extensión, una humanidad libre. Es el Dios de la libertad, de la liberación de toda opresión. Y además, un Dios que saca a su pueblo de la tierra de opresión, le acompaña en el camino y lo lleva a otra tierra mejor. Pero una vez liberado, Israel necesita de unas normas de convivencia acordes con la Alianza establecida con Yahvéh. Israel, por medio de esta Alianza, se convierte en un pueblo segregado para Yahveh. En una comunidad que debe ser «santa» porque Yahvéh es santo (Lev 19, 2), justificación que da el Código de Santidad para el cumplimiento de su legislación. Pero también en una comunidad de hombres libres, algo que el Decálogo deja muy claro. Al comienzo del mismo hay una precisión fundamental sobre quién lo establece: Yo. Yahvéh, soy tu Dios, que te ha sacado del país de Egipto, de la casa de servi-dumbre (Ex 20, 2; cf Dt 5, 6).

4 Ese es el orden cronológico presentado por la Biblia: primero las promesas a los patriarcas y después la liberación de la opresión de Egipto precisamente por fidelidad a esas promesas. Pero la tendencia actual, sobre la que no entro a valorar, es la de pensar que la promesa patriarcal de la tierra es una reinterpretación del éxodo en forma jurídica hecha en tiempos del exilio, como intenta demostrar en su tesis doctoral E. PASCUAL CALVO, La promesa de la adamah en el Pentateuco, Editorial de la Universidad Complutense de Madrid, (Madrid 1988). Esto explicaría, por ejemplo, que Jeremías y Ezequiel, profetas que insisten en el retorno a la tierra, no hicieran nunca alusión a estas promesas. 5 De alguna forma, y salvando las lógicas distancias, ¿no encontramos aquí un adelanto del artículo 15 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos que habla del derecho a una nacionalidad?. 6 Como concluye M. WALZER, Exodus and Revolution, Basic Books, (New York 1985) 149, el episodio del éxodo nos enseña que: 1) todo lugar donde uno vive es probablemente Egipto; 2) que hay un lugar mejor, un mundo más atractivo, una tierra prometida, y 3) que «el camino a la tierra es a través del desierto». Camino que hay que realizar juntos y en marcha. Al respecto es interesante también J.S. Croatto, «La relevancia sociohistórica y hermenéutica del Éxodo», Concilium 209 (1987) 155-164. E. NARDONI, «El Éxodo como acontecimiento de justicia liberadora”, Revista Bíblica 57 (1995) 193-222, defiende, con razón desde mi punto de vista, que el éxodo se puede entender como paradigma de esperanza para todo pueblo oprimido, ya que el Dios creador se manifiesta interviniendo en la historia y apostando por el «orden» de la justicia frente al «caos» de la opresión. Sólo la presencia de ese Dios creador en la historia puede hacer que el éxodo sea paradigmático, contra la reconstrucción meramente secular del episodio. Véase también, E. NARDONI, «Normas de justicia en las leyes de la alianza», Revista Bíblica 58 (1996) 81-116.

[49] Esta referencia histórica a la liberación de la opresión de Egipto es sumamente importante: significa que el Dios que ha liberado a su pueblo, le da ahora unas leyes para que siga siendo un pueblo libre, para que viva dignamente y en libertad, y no vuelva a caer en la esclavitud. Dt 6, 20-24 es muy explícito en este sentido: Cuando el día de mañana te pregunte tu hijo: «¿Qué son estos estatutos, estos preceptos y estas normas que Yahvéh nuestro Dios os ha prescrito?», dirás a tu hijo; «Éramos esclavos de Faraón7 en Egipto, y Yahvéh nos sacó de Egipto con mano fuerte (...) para conducirnos y entregarnos la tierra que había prometido bajo jura-mento a nuestros padres. Y Yahvéh nos mandó que pusiéramos en práctica todos estos preceptos (...) para que fuéramos felices siempre y nos permitiera vivir como el día de hoy. Bien mirado, podríamos decir que la ética en Israel nace del don de la liberación, no al revés. Israel tiene que guardar la ley no para salvarse, sino porque ya ha sido salvado. La obediencia a los mandamientos constituye, de esta manera, la respuesta adecuada del hombre liberado.8 Tanto es así que la justificación que se da en el Código de la Alianza, como también en el deuteronómico y en el de Santidad, para no oprimir al forastero es la del recuerdo de que Israel fue también forastero en Egipto (Ex 22, 20; 23, 9; Lev 19, 33s; Dt 10, 19)... y, por supuesto, la opresión sufrida allí no fue del gusto de Israel. Lo mismo se argumenta para la defensa de la viuda y el huérfano, los máximos exponentes de la indigencia en el lenguaje veterorestamentario (Dt 24, 17-18. 21-22). Precisamente, la atención al forastero, al extranjero (ger en hebreo designa al extranjero residente o emigrante, y nokri al extranjero de paso o simple forastero), es un elemento de la legislación israelita que no tiene paralelo en la normativa ético-jurídica de los otros pueblos del Próximo Oriente antiguo.9 Es posible, aunque no hay

7 Es interesante notar que Israel no parece tener un interés especial en recordar el nombre del faraón o faraones de la opresión. El designarlo bajo el genérico «Faraón» sirve para englobar a todos los opresores, pasados, presentes o futuros. 8 Para profundizar en el Decálogo, A. EXELER, Los Diez Mandamientos. Vivir en la libertad de Dios, Sal Terrae, (Santander 1983); P. GARCÍA LÓPEZ, «El Decálogo», Cuadernos Bíblicos 8 1(1994). Fuera del campo de la exégesis y de la pastoral, una sugerente y sencilla versión secular del decálogo dedicada a los no creyentes nos la ofrece L. DE SEBASTIÁN, Los Diez Mandamientos, Una versión secular, Editorial Ariel, (Barcelona 1998). 9 Para un estudio comparativo de las leyes relativas a la pobreza en el Próximo Oriente antiguo y en la Biblia, N. LOHFINK, Poverty in the Laws of the Ancient Near East and of the Bible», Theological Studies 52 (1991) 34-50. Una recensión de este artículo en español puede verse en N. LOHFINK, «¿La utopía de un mundo sin pobres en la Biblia?», Selecciones de Teología 31(1992)147-150; Jer 22, 3 y Sal 146, 9 también se hacen eco del deber con el extranjero. Para más datos sobre el extranjero en la legislación israelita, CHR. VAN HOUTEN, The Alien in Israelite Law, ISOTSS 107, Sheffield Academic Press, (Sheffield 1991). También, incluido el Nuevo Testamento, A. SALVATIERRA, «El emigrante y el extranjero en la Biblia», Lumen 42 (1993) 175-187.

[50] certeza de ello, que su inclusión se deba a la situación creada en Judá, el reino del Sur, por la emigración masiva de los que huyeron del reino del Norte tras la destrucción de Samaria por los asirios el 722 a.C.10

Este respeto por los extranjeros incluye incluso a los, para el pueblo hebreo, odiados idumeos y egipcios (Dt 23, 8-9).11 Esta increíble inclusión quizá se explique por las relaciones políticas del reino del Norte con estos pueblos en el siglo VIII a.C. Las circunstancias políticas también parecen explicar que, a la vuelta del destierro, y temerosos de que el pueblo pierda sus costumbres y fe yahvistas, es decir, temerosos ante el sincretismo religioso, Esdras y Nehemías se opongan a los matrimonios mixtos con extranjeras y a todo lo que viene de fuera (Esd 10, 11; Neh 13, 30).12 Aunque estas medidas no dejan de ser una excepción dentro del Antiguo Testamento. Medidas que, por otra parte, sobre todo en el caso de Nehemías, no quedan explicitadas.13 En cualquier caso, esta legislación a favor del extranjero y forastero no deja de ser toda una lección para nosotros.14

10 Así, por ejemplo, FR. LAJE, «La remisión de las deudas en la legislación del Antiguo Testamento» en L. Álvarez-M. Vidal (edd.), La justicia social. Homenaje al Prof. Julio de la Torre, Editorial El Perpetuo Socorro, (Madrid 1993) 25. 11 Pero esto no debe mitigar el escándalo que produce al hombre moderno la pérdida de «derechos humanos» de «los hititas, guirgaseos, amorreos, cananeos, pereceos, jeveos y jeboseos» (Dt 7, 1), expuestos al anatema religioso en nombre de Yahvéh. Y aunque históricamente el anatema no tuvo en Israel las dimensiones asignadas en el Antiguo Testamento, la intencionalidad del texto bíblico está muy clara. Esto ha llevado a pensar a autores como G.M. SOARES—PRABHU, «La Biblia como Magna Charta de los movimientos en pro de la liberación y los derechos humanos», Concilium 257 (1995) 115-130, que Israel no prestaba mucha atención a los gentiles, fuera de los forasteros residentes que se han convertido en parte del pueblo (p. 123). Este autor reconoce que la Biblia, como los demás códigos religiosos, se ocupa más de los «deberes» que de los «derechos», lo que no quita para que reconozca que la Biblia ha tenido una influencia importante en la fundamentación de los derechos humanos, sobre todo en base a la sacralidad de la vida humana y a la responsabilidad por el bienestar de las personas. 12 Sobre el contexto social en el que surgieron estas leyes, V.H. MATTHEWS, «The Social Context of Law in the Second Temple Period», Biblical Theology Bulletin 28 (1998) 7-15. 13 Como opina P.-E. DION, Universalismo religioso en Israel, Editorial Verbo Divino, (Estella 1976) 175. 14 Sobre todo si pensamos en el actual ámbito internacional. ¿No deberían ser más comprensibles y solidarios los países del Norte con la problemática migratoria de los países del Sur, en lugar de cerrar sus puertas a tantos inmigrantes o aplicarles leyes de extranjería a veces asfixiantes? Es sintomático que la Declaración Universal de los Derechos Humanos, aun reconociendo que la problemática de 1948 no era la misma que la actual, no haga referencia alguna a esta cuestión.

[51] Un concepto fundamental empleado en el Antiguo Testamento para designar las relaciones vitales del hombre no sólo con Dios, sino también con los demás hombres entre sí, y que nos ayudará a entender la radicalidad de la legislación israelita referida al trato a los demás, es el término hebreo sedaqá (justicia).15 Este término es esencialmente un concepto de relación, y desborda sobradamente nuestro concepto forense de justicia.16 El hombre pertenece a la familia, a una comunidad política (tribu, pueblo), está inmerso en la vida económica e incluso a veces debe entablar relaciones comunitarias con extranjeros; cada día puede crear una nueva relación. Pero por encima de todas ellas, se encuentra la relación comunitaria que Yahvéh había ofrecido a Israel y se cultivaba sobre todo en el culto. Es justo quien satisface las exigencias específicas que le impone esta relación comunitaria. La justicia, en este sentido, como bien define la Encyclopaedia Judaica, es el «cumplimiento de todas las obligaciones legales y morales. Justicia no es una noción abstracta sino más bien consiste en hacer lo que es justo y recto en toda relación».17 Esta noción de justicia requiere también demostraciones de bondad, lealtad y de una misericordia presta a ayudar al pobre o al que sufre, como muestra también la literatura sapiencial (Prov 12, 10; 21, 26; 29, 7; Eclo 4, 9-10. 28; Sab 1, 16-2, 24): El justo atiende a la causa del desvalido, el malvado no comprende nada (Prov 29, 7). Libra al oprimido del opresor, y no te repugne hacer justicia. Sé padre para los huérfanos y marido para las viudas: y Dios te llamará hijo, y su favor te librará de la desgracia (Eclo 4, 9-10).

15 Sobre esta tema, G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, Ediciones Sígueme, (Salamanca 1986) 453-468; K. KOCH, «sdq Ser fiel a la comunidad» en E. Jenni-C. Westermann, Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, vol. II, Ediciones Cristiandad, (Madrid 1985) 639-668. 16 Esto es muy claro, por ejemplo, en el episodio de Tamar, nuera de Judá (Gén 38). G. VON RAD, Teología del Antiguo Testamento, vol. 1, Ediciones Sígueme, (Salamanca 1986) 458, lo expresa muy bien: «Disfrazada de ramera cultual, seduce a su suegro y le engendra un hijo. Cuando la llevan a ejecutar, se descubre el motivo de su acción. Aunque usó medidas extremas, ella quiso procurar una descendencia a la familia de su difunto esposo y así, por haberse mostrado leal a sus relaciones con esa familia, fue más «justa» que su suegro, el cual se había negado a casarla con su hijo menor (Gén 38, 26). Pues bien, ¿tiene esto algo que ver con nuestra idea de justicia? Por eso, nuestra palabra «justicia» no sólo es insuficiente; muchas veces llega incluso a ser una traducción engañosa del término hebreo». 17 Encyclopaedia Judaica, Keter Publishing House Ltd., vol. 14, (Jerusalem 1971) 180.

[52] El mismo Yahvéh se convierte en defensor de los más débiles: No maltratarás al forastero, ni le oprimirás, pues forasteros fuisteis vosotros en el país de Egipto. No vejarás a viuda ni a huérfano. Si le vejas y clama a mí, no dejaré de oír su clamor, se encenderá mi ira y os mataré a espada; vuestras mujeres quedarán viudas y vuestros hijos huérfanos (Ex 22, 20-2 3). Por lo tanto, las relaciones entre los hombres deben ser, de alguna manera, reflejo de las relaciones hombre (pueblo de Dios)-Dios. No es de extrañar, por tanto, que de este concepto de justicia fundamentada en el Dios liberador surja toda una legislación veterotestamentaria de carácter social que supera a todas las cláusulas legislativas del antiguo Oriente. Esquemáticamente, dicha legislación social, además del mencionado decálogo, sería la siguiente:18

1. Leyes acerca de la esclavitud (Ex 21, lss; Dt 15). 2. Pago de los diezmos para ayuda de los desvalidos (Dt 14, 28-29). 3. Límites del derecho de fianza (Ex 22, 25-26; Dt 24, 6. 10ss). 4. Ley sobre rebusca y espigueo, para ayuda del pobre (Lev 19, 9-10; Dt 24, 21). 5. Deberes para con el pobre (Lev 25, 35). 6. Sobre el hurto en caso de necesidad (Dt 23, 25-26). 7. Descanso sabático (Ex 23, 12; Dt 5, 14).19

Ya que no puedo detenerme en todas por las limitaciones de este trabajo, entre estas leyes destacaré la institución de la shmittah o remisión septenal de las deudas que encontramos en Dt 15, 1-18 (la versión sacerdotal en Lev 25, 1-22). Incluía además el proporcionar lo necesario a los pobres y

18 Sigo el esquema de G. VON RAD, La acción de Dios en Israel. Ensayos sobre el Antiguo Testamento, Editorial Trotta, (Madrid 1996) 219. 19 Es curioso notar cómo, mientras Ex 20, 11 da una justificación religiosa al descanso del sábado (ya que Dios descansó al séptimo día de la creación), Dt 5, 12-15 lo justifica simplemente en razón de motivos humanitarios, como es el descanso del trabajo. Por supuesto, ambas interpretaciones no tienen por qué excluirse. De hecho, Ex 23, 12 también se apoya en razones humanitarias. En cualquier caso, salvando una vez más las lógicas distancias, ¿no encontramos aquí un adelanto al artículo 24 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos que dice: «Toda persona tiene derecho al descanso, al disfrute del tiempo libre, a una limitación razonable de la duración del trabajo y a vacaciones periódicas pagadas»?.

[53] la liberación de los esclavos,20 siempre con la intención de que desapareciera la pobreza de Israel (Dt 15, 4).21 Incluso se preveían fondos de reserva, a partir de diezmos trienales, para garantizar esas ayudas (Dt 14, 28-29; 26, 12). ¿Se imaginan qué pasaría en nuestra sociedad capitalista si se hiciera esto, no sólo a nivel de unos ciudadanos a otros, sino también a nivel de préstamos bancarios y de deuda externa?.22 Incluso, en lo referente a los esclavos, Dt 15, 12-14 iba más lejos que Ex 21, 2-11, pues, además de la liberación del esclavo al séptimo año, añadía que su dueño debía despedirle con regalos de su ganado menor, de su era y de su lagar. Y, una vez más, la justificación es el recuerdo de la esclavitud en Egipto, de la que Yahvéh les liberó (Dt 15, 15). Es significativo que toda esta legislación deuteronómica enfocada a una sociedad más justa e igualitaria llegara tarde, justamente cuando Israel estaba a punto de perder su tierra con las invasiones asiria primero y babilónica después, y que llevaron finalmente al exilio babilónico (589-539 a.C.). Algunos autores opinan que fue precisamente la aplicación de estas leyes llevadas a cabo por Jeroboán II en el 751 a.C. en Israel, y en Judá por Ezequías en el 716/715 a.C. y Josías hacia el 621 a.C., lo que facilitó la invasión y dominación extranjera al producirse un debilitamiento interno en la sociedad, debilitada y dividida por unas leyes muy fraternales pero impuestas a la fuerza por estos monarcas.23

20 Para un estudio más detallado de la legislación bíblica referente a los esclavos, R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Editorial Herder, (Barcelona 1964)124-137; R. GNUSSE, Comunidad y propiedad en la tradición bíblica, Editorial Verbo Divino, (Estella 1987)59-72; A. SCHENKER, «The Biblical Legislation of the Release of Slaves: The Road from Exodus to Leviticus», Journal for the Study of the OId Testament 78 (1998) 23-41. 21 O lo que es lo mismo, conseguir un nivel de vida digno mínimo para todo miembro de Israel. ¿No es esto lo que también propugna el artículo 25, 1 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos?. 22 Precisamente con motivo del gran jubileo del año 2000 que desea realizar Joan Pablo II se llevará a cabo una campaña internacional de organizaciones no gubernamentales católicas de ayuda al desarrollo solicitando la condonación de la deuda externa que aflige a los países del Sur. Sobre el espíritu del Jubileo en el Antiguo y Nuevo Testamento, S. BRIGLIA, «“Acuérdate, Señor, de tu Alianza”. La memoria y el Jubileo», Revista Bíblica 60 (1998) 31-51. 23 FR. LAJE, «La remisión de las deudas en la legislación del Antiguo Testamento» 31. Bien es verdad que en relación a la remisión de las deudas la mayoría de los autores opina que nunca se llevó a la práctica debido a sus transcendentes consecuencias económicas y sociales. Así opina, por ejemplo, R. GNUSE, Comunidad y propiedad en la tradición bíblica, 45, quien considera el jubileo como una idealización del destierro como parecen indicar Ez 46, 16-17 y Is 61, 1-3, que se moverían más en el plano de la esperanza y el deseo que de la realidad. De la misma opinión, entre otros, son: R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo Testamento, Editorial Herder, (Barcelona 1964) 246-248; E. NARDONI, «Normas de justicia en las leyes de la alianza», Revista Bíblica 58(1996) 113s. Sin embargo, M. NOTH, Estudios sobre el Antiguo Testamento, Ediciones Sígueme, (Salamanca 1985) 49, considera que, a diferencia de las ciudades-estado cananeas, en el seno de la agrupación sacra de las tribus israelíes se daba absolutamente el presupuesto para ese intento de igualdad de Dt 15, 1ss y que, por tanto, tal medida no puede ser calificada como «ideológica».

[54] En cualquier caso, la legislación sacerdotal elaborada tras el destierro parece que perdió gran parte de esa utopía social y aunque el Código de Santidad (Lev 17-26) mantiene algunas de las reformas sociales lo hace con matices. Así, por ejemplo, la referencia a la institución de la shmittah en Lev 25, 2-7 ha perdido su finalidad de eliminar la pobreza de Israel, ha perdido también las previsiones de la versión deuteronómica para que fuera eficaz, y confía demasiado en la providencia,24 limitándose a dejar al séptimo año la tierra en descanso para que los siervos, extranjeros y animales se alimenten de lo que por sí sola produzca. No parece ésta una medida muy apropiada para momentos de crisis. Aunque sí es interesante la fundamentación que da para que no se venda la tierra y que consiste en que Dios es el único dueño de la tierra y los hombres sus huéspedes forasteros (Lev 25, 23). Podemos hacer otro alarde de imaginación y pensar qué pasaría si a los grandes hacendados que hay en el continente latinoamericano vamos y les decimos que esas tierras no son suyas sino de Dios, y que por tanto deben repartirlas y no explotar en ellas a sus trabajadores. A fin de cuentas, el Deuteronomio, que no ve con buenos ojos a la monarquía, ya se atrevió a exigir al rey el cumplimiento de toda la ley (Dt 17, 14-20).25

Otro ejemplo, entre otros, de pérdida de ilusión utópica en la legislación sacerdotal lo tenemos en la fiesta de la recolección en otoño, la «fiesta de los tabernáculos». Mientras Dt 16, 13-14 invita a participar incluso al levita, forastero, huérfano y viuda, Lev 23, 42-43 ha perdido esta connotación social que ya no menciona. Pero, volviendo a la fundamentación teológica, ninguna de estos códigos legales, desde el Código de la Alianza, pasando por el deuteronómico hasta el sacerdotal, se sustenta en una supuesta extraordinaria dignidad del hombre, sino solamente en la voluntad de Dios, porque Dios no quiere esas situaciones en su pueblo y no las quiere porque Dios ama a Israel.26 Podría-

24 No se trata de desconfiar de la providencia, pero es obvio que «el Señor nos construya la casa» del Sal 127, 1 no es muy propicio para ser cantado por cualquiera de los ciudadanos peruanos que ha perdido su casa por los efectos devastadores del Niño o por cualquier habitante de un asentamiento humano. ¿Se imaginan a éstos esperando con los brazos cruzados a que Dios les construya la casa?. 25 Sobre cómo trata la Biblia el tema de la autoridad civil, puede verse la obra de divulgación de C. RODRÍGUEZ, La autoridad civil en la Biblia, Centro de Estudios y Publicaciones (CEP), (Lima 1986). 26 Así opina, acertadamente en mi opinión, G. VON RAD, La acción de Dios en Israel. Ensayos sobre el Antiguo Testamento, Editorial Trotta. (Madrid 1996) 220.

[55]-mos decir que lo que la teología deuteronomista dice acerca de la elección de Israel, que no fue elegido por Dios por ser precisamente una maravilla de pueblo sino por el amor de Dios y su fidelidad a las promesas patriarcales (Dt 7, 7-8), se puede aplicar al individuo. Debemos tener en cuenta que en ninguna de estas leyes se da una fundamentación basada en Gén 1, 26-27 (el hombre imagen de Dios), por la sencilla razón de que todavía no se había llegado a esta elaborada visión teológica del hombre de la que hablaremos más tarde. II. Los profetas, fieles a la tradición yahvista, defienden la justicia social Como es sobradamente sabido, y no insistiremos en ello, también los profetas son modelo de exigencia de que la sociedad debe regirse por la justicia, según la voluntad de Dios (Isa 28, 17; 60, 21; Jer 23, 5-7; Os 10, 12; Zac 8, 8; Dan 9, 24). Se trata de un período, el de la monarquía, tanto del reino del Norte, Israel (capital en Samaría), como el del Sur, Judá (capital en Jerusalén), donde se hacen más patentes las situaciones de desigualdad y opresión en una sociedad donde se ha pasado de una economía fundamentalmente agrícola y rural, antes seminomádica, a otra más urbana y comercial (este paso, lógicamente, se fue haciendo gradual desde el asentamiento en tierras cananeas). Los problemas concretos con los que se enfrentan y denuncian los profetas son el soborno y el expolio de los pobres en la administración de justicia,27 el comercio,28 la esclavitud,29 el latifundismo,30 el salario no pagado,31 los tributos e impuestos abusivos,32 las garantías y préstamos,33 el robo,34 el asesinato,35 y el lujo y la riqueza.36 Pero debe quedar bien claro que ellos no proponen una misma forma de actuación ante las injusticias, ni tampoco incitan a la lucha revolucionaria.37

27 Am 5, 10-12; Ls 1, 10-17. 21-26; 5, 23; 10, 1-4. 28 Am 8, 4-6; Os 12, 8; Miq 6, 9-11; Sof 1, 10-11; Jer 5, 27; Ez 27. 29 Am 1, 6. 9; 2, 6; 8, 6; Jer 34, 8-22; Is 10, 1-2; Miq 2, 9. 30 Isaías y Miqueas; Zac 5, 1-4; Neh 5. Amós no lo trata, sorpresivamente. 31 Jer 22, 3. 13-19; Mal 3, 5; Ez 18, 7. 12. 16; 22, 7. 29; Sof 3, 1. 32 Am 2, 8; 5, 11. 33 Am 2, 8; Ez 18, 16; 22, 12; Isa 3, 12; 58, 3. 34 Os 4, 2; Jer 7, 9; Zac 5, 3-4; Miq 2, 2; Ez 18, 7. 12. 16. 18; 22, 29. 35 Os 4, 2; Jer 2, 34; 7, 9; Ez 7, 23. 36 Am 3, 10. 15; 4, 1; 5, 11; 6, 4-7; Is 3, 18-21; Ez 33, 31; Jer 6, 13; 8, 10... 37 Salvo los casos aislados de Ajías de Siló, que fomenta y sanciona la revolución de Jeroboán I contra Roboán (1 Re 11, 29ss), y Eliseo, que favorece la revolución de Jehú (2 Re 9-10). Prov 20, 22 deja claro que la venganza sólo corresponde a Dios. Lv 19, 18 legisla contra la venganza humana.

[56] Más aún, aunque muy críticos contra los monarcas cuando éstos se alejan de la voluntad de Yahvéh o desconfían de él aliándose con potencias extranjeras, los profetas no parecen imaginar otra forma de estado que la monarquía.38 Lo que, por supuesto, no significa una legitimación absoluta de la monarquía extrapolable a nuestros días. Por lo tanto, cada profeta, según su contexto y sus ideas teológicas, tendrá su propio modo de actuación ante las injusticias. Esto supone para nosotros la lección de que no hay soluciones dogmáticas ni unitarias ante la injusticia. Pueden ser muchas las formas de actuar frente a ella. Sintetizaré brevemente, casi de forma telegráfica, las diferentes posturas de los profetas:39

- Amós (3, 9-11) es sintomático con su idea de una sociedad aparentemente próspera, pero que encubre una guerra civil de los ricos contra los pobres, de «los que atesoran» contra «los oprimidos». Para él la solución depende de los hombres que deben amar el bien y odiar el mal, pero no es nada optimista respecto de la generación de su tiempo. No parece haber esperanza. - Oseas (4, 1-2) subraya más la falta de fidelidad, amor y conocimiento de Dios como causa de las injusticias. Espera un futuro mejor pero tras un proceso de purificación. La solución la espera más de Dios que de los hombres (6,6). - Isaías (1, 21-26) contrasta el pasado ideal con la triste realidad de unas autoridades corrompidas, que será preciso eliminar. Aunque todo el pueblo es culpable también (5, 1-7). De todas formas es más esperanzado que Amós, pero porque confía en la intervención de Dios, quien será el que deponga a las malas autoridades y dé al pueblo jueces como los de antes. - Miqueas (3, 9-11; 6, 9-16) no cree ni en el pasado ni en el futuro de Jerusalén. Los culpables son las autoridades (3, 1-4), pero también la corrupción afecta a todo el pueblo (7, 1-6). Espera que a los ricos les sean arrebatadas sus tierras para que sean repartidas de nuevo en la asamblea del Señor. - Sofonías (3, 1-4) cree que no debe desaparecer Jerusalén y basta que quede un «pueblo pobre y humilde». Esta tarea será obra de Dios tras un día del Señor que pondrá fin a idólatras, ladrones, comerciantes. - Jeremías (6, 1-8) recuerda a Amós, pero no habla de «atesoradores» y «oprimidos». Cree que lo importante es «escarmentar», convertirse. La

38 Como indica A. IBÁÑEZ, «Los profetas y la política», Lumen 43 (1994) 339-361. 39 Para lo que sigue, J.L. SICRE, «Con los pobres de la tierra». La justicia social en los profetas de Israel, Ediciones Cristiandad, (Madrid 1984); del mismo autor, Profetismo en Israel, Editorial Verbo Divino, (Estella 1992) 387-405.

[57] corrupción es general (9, 1-8). El futuro del pueblo y de la monarquía depende de la conversión. Pero será Dios quien traiga la solución suscitando un vástago a David que impondrá el derecho y la justicia (23, 5-6; 31, 31-34). - Ezequiel enfoca el problema desde dos puntos de vista: en 22, 1-16 se fija en las grandes injusticias de la capital y acusa a los príncipes (nasí), y en 22, 23-31 se fija en otros sectores. A pesar de su llamamiento a «practicar el derecho y la justicia» (cc. 18 y 33) tiene más fe en la acción de Dios quien será el que deponga a las autoridades precedentes y ocupe su puesto. Un nuevo David asumirá su representación en la tierra (Ez 34). - El Deuteroisaías se servirá de la tradición del éxodo (43, 16-17; 51, 9) para recordar al pueblo del exilio que ya ha pagado sus culpas y que el Señor, como antaño, le liberará de la esclavitud, de la cárcel o de la oscuridad (40, 1-2; 42, 7; 47, 6; 49, 9; 51, 14; 52, 2.4). Por otro lado, los cánticos del Siervo Sufriente (42, 1-4. 5-9; 49, 1-6. 7. 8-12; 50, 4. 7-11; 52, 13-53, 12), ¿no evocan, entre otros aspectos, a esas personas inocentes y justas, de todos los tiempos, víctimas de las violaciones de los derechos humanos?. - El Tritoisaías (59, 1-8), sin embargo, piensa que todo el pueblo es culpable, incluso los profetas. Exige el compromiso con la justicia y el derecho para que se revele la salvación de Dios (56, 1; 58, 1-12).40

- Zacarías (5, 1-4) se contenta con hacer desaparecer de la tierra a ladrones y perjuros. Dios, cansado de ver que no existe justicia, se alzará como un guerrero para cambiar todo (7, 9-10; 8, 14-17). - Malaquías (3, 1-2 1) opina que Dios hará un juicio que pondrá fin a las injusticias y que separará a justos de malvados. Como vemos, todos los profetas se enfrentan a las injusticias de su tiempo, aunque cada uno lo hace desde una perspectiva diferente. ¿Podemos decir que son unos revolucionarios o, al menos, unos innovadores con respecto a la tradición anterior? Posiblemente no. Ellos no hacen sino seguir fielmente la tradición yahvista en la que se encuentran insertos y adaptarla a la nueva y difícil problemática de su tiempo. Su crítica social bien puede

40 J.S. CROATTO, «La inclusión social en el programa del Tercer Isaías. Exégesis de Isaías 56, 1-8 y 66, 18-24», Revista Bíblica 60 (1998) 91-110, concluye que estos textos instan a la comunidad a ponerse en condiciones de poder recibir la gracia de la salvación-liberación de Yahvéh haciendo justicia, a la vez que alientan contra la exclusión de eunucos y extranjeros, e incluyen a los despreciados levitas de la diáspora en el culto de Yahvé.

[58] sustentarse en una mezcla de sentimiento natural religioso y humano, y, fundamentalmente, de experiencia personal y de las tradiciones de Israel (alianza, legislación, sabiduría) a las que pretenden ser fieles,41 aunque es claro que renovaron fuertemente el componente ético del yahvismo. De todas formas, es sugerente constatar que, para los profetas en general, lo que hoy llamamos el compromiso por la defensa de los derechos humanos es una tarea que atañe a todos, no sólo exclusiva del rey o de los poderes gobernantes. Todo el pueblo, es decir, todos nosotros, debe estar, y de hecho lo está favoreciendo u obstaculizando, comprometido con esta tarea. Por eso los profetas se dirigen a todo el pueblo, desde el rey hasta el simple comerciante, alentando esperanzas o castigos en función de ese compromiso, que también es la causa de Yahvéh.42

Pero los mismos profetas no nos han dejado constancia de si sus esperanzas o amenazas se cumplieron y sirvieron para cambiar la sociedad injusta a la que se enfrentaban. Lo que sí parece claro es que las cosas no cambiaron mucho, socialmente, en Israel y Judá a pesar de sus denuncias. De hecho, incluso el a veces utópico código deuteronómico reconoce cierta cruda realidad por la que ve que los pobres no desaparecerán de la tierra (Dt 15, 11), aunque sí puedan desaparecer de Israel (Dt 15, 4-5). Y el «castigo» del exilio en Babilonia, con promesa de retorno, se hizo realidad. Aun así, ese mismo exilio, con su amenaza y esperanza de retorno, traerá, en cuanto al tema que nos ocupa de la dignidad de la persona y los derechos humanos, algo novedoso y que aparece fundamentalmente en Jeremías (31, 28-29; 32, 18-19) y Ezequiel (capítulo 18). Se trata del tema de la responsabilidad personal. Cuando he hablado de la Toráh, de la Ley, lo hacía casi siempre en términos comunitarios, de pueblo, de Israel, porque en ese contexto y tiempo predominaba la comunidad sobre el individuo. Las cargas y pecados se socializaban hasta el extremo de: Yahvéh pasó por delante de él [Moisés] y exclamó: «Yahvéh, Yahvéh, Dios miseri-cordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad, que mantiene su amor por millares, que perdona la iniquidad, la rebeldía y el pecado, pero no los deja impunes; que castiga la iniquidad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos hasta la tercera y cuarta generación» (Ex 34, 6-7; cf. Núm 14, 18).

41 Sobre esto, J.L. SICRE, Profetismo en Israel, Editorial Verbo Divino, (Estella 1992) 402-405. 42 Como dirá J. LIMBURG, «Los derechos humanos en el Antiguo Testamento», Concilium 144 (1979) 40: «Cuando el pueblo de Dios se niega a ejercer esta función, pesa sobre él la amenaza de ser llevado a juicio».

[59] Aunque es verdad que este texto subraya la misericordia de Dios muy por encima de su ira, no deja de escandalizar al lector moderno cuando dice que castiga el pecado y la iniquidad de los padres hasta la cuarta generación. Eso significa que al tataranieto le puede esperar una carga muy grande sin ser en absoluto responsable de ella. A decir verdad, los ciudadanos de los llamados eufemísticamente países en vías de desarrollo, ¿no están también cargando, y por muchas más generaciones, con una deuda que no es personal, con la deuda de gobiernos corruptos, de dictaduras militares o simplemente con la opresiva deuda externa de cada país? Vistas así las cosas no nos debiera escandalizar tanto este texto. Pero hay que insistir en que el texto lo que pretende es subrayar la misericordia de Dios, que no se limita hasta la cuarta generación, sino que asciende «por millares». Así es como posiblemente el Deuteronomio (7, 9-10; 24, 16) empieza por primera vez en el Antiguo Testamento a leer con otros ojos este texto: No morirán los padres por culpa de los hijos ni los hijos por culpa de los padres. Cada cual morirá por su propio pecado (Dt 24, 16). Probablemente este texto citado ayudase a Ezequiel a buscar una salida al trauma de una generación que retornaba del destierro y que necesitaba olvidar o al menos no sentirse siempre culpable de las cargas que la hacían merecedora del exilio, y menos de culpas no contraídas personalmente. Y esto lo aplica también Ezequiel al campo de la justicia social: Su padre, porque fue violento, cometió rapiñas y no obró bien en medio de su pueblo, Por eso morirá a causa de su culpa. Y vosotros decís: « ¿Por qué no carga el hijo con la culpa de su padre?» Pero el hijo ha practicado el derecho y la justicia, ha observado todos mis preceptos y los ha puesto en práctica: vivirá sin duda. El que peque es quien morirá; el hijo no cargará con la culpa de su padre, ni el padre con la culpa de su hijo: al justo se le imputará su justicia y al malvado su maldad (Ez 18, 18-20). Parecido proceso de interpretación y relectura de Ex 24, 6-7 y Dt 7, 9-10 podemos ver en Jer 32, 18-19, que no comentaremos. Si aplicamos esto a las naciones y a los gobiernos, ¿qué culpa tienen los ciudadanos de las cargas acumuladas por sus gobiernos o por políticas inadecuadas? Sin embargo, los ajustes económicos «aconsejados» por el FMI y aceptadas por muchos gobiernos las pagan generaciones de ciudadanos, por poner un ejemplo. III. El hombre creado a imagen y semejanza de Dios Ya hemos visto cómo Israel se considera una comunidad «separada» para Dios y liberada por Él. Una comunidad que establece unas normas de convivencia entre sus miembros y cara al exterior donde, con las lógicas limita-

[60]-ciones de su tiempo, se subraya el respeto al individuo no por una dignidad especial que posea, sino por el hecho de que Israel fue liberado de la opresión en Egipto. Sólo por voluntad de Yahvéh, el Dios liberador de Israel, su pueblo. Hemos visto también cómo los profetas, en un contexto de sociedades más desarrolladas, urbanas, comerciales y gobernadas por monarquías, mantienen vivo con sus palabras y gestos de denuncia la exigencia de justicia de Yahvéh. Pero todavía se va a producir un paso más y muy importante en el desarrollo de la revelación veterotestamentaria. El exilio en Babilonia, visto como castigo pedagógico de Yahvéh a su pueblo infiel, servirá para que éste en tierra extraña se enfrente a otra cultura, a otra forma de ver las cosas y en particular el origen de todas ellas, incluido el hombre. Esto le obligará a reflexionar aún más sobre la creación y sobre lo que es el hombre y su origen. Y de ahí surgirá el relato de la creación de Génesis 1, 1-2, 4a atribuido generalmente a la fuente P, sacerdotal, del período exílico.43 En esta narración centraremos ahora brevemente la atención. Y veremos cómo lo que llamamos dignidad humana tiene mucho que ver con la teología de la creación. El Dios creador, que es el mismo que Yahvéh el liberador, se va a convertir en el fundamento de la dignidad del ser humano, el cual aparece como una criatura de Dios de un orden totalmente diferente a las demás, creado a «imagen» (selem elohim) y «semejanza» (kidmutenu) de Dios (Gén 1, 26-27).44 Pero, ¿qué significan exactamente estos términos que suponen una relación analógica del hombre con Dios?.

43 No es cuestión aquí de entrar en la polémica de los últimos años de si se puede dar por válida o no la hipótesis documentaria para explicar la formación del Pentateuco, y por tanto de si se puede hablar de Gén 1, 1-2, 4a como perteneciente a la fuente P. En mi opinión, las alternativas a esta hipótesis no son lo suficientemente convincentes como para derribar totalmente la hipótesis documentaría, lo que no significa que ésta no pueda ser corregida o matizada. Para una introducción a las diversas teorías relativas a la formación del Pentateuco, F. GARCÍA LÓPEZ, «De la antigua a la nueva critica literaria del Pentateuco», Estudios Bíblicos 52 (1994) 7-35; R.N. WHYBRAY, El Pentateuco. Estudio metodológico, Desclée De Brouwer, (Bilbao 1995); D.L. PETERSEN, «The Formation of the Pentateuch», en J.L. Mays-D.L. Petersen-K.H. Richards (edd.), Old Testament interpretation. Past, Present, and Future. Essays in Honor of Gene M. Tucker, Abingdon Press, (Nashville 1995) 31-45; T. DESMOND ALEXANDER, Abraham in the Negev. A source-critical investigation of Genesis 2O:1-22:1 9, Paternoster Press, (Cumbria 1997) 1-32. 44 A imagen de Dios, de Elohim, pero no de Yahvéh, el Dios de la historia israelita, como bien indica X. PIKAZA, Antropología Bíblica. Del árbol del juicio al sepulcro de pascua. Ediciones Sígueme, (Salamanca 1993) 65 En este sentido, el hombre es signo y semejanza de Elohím, es decir, de lo divino.

[61] Sintetizando podríamos decir lo siguiente:45

a) El hombre procede de una palabra de Dios (Gén 1, 26), lo que supone que la «imagen de Dios» hay que verla en primer lugar en que el hombre corresponde a la palabra que Dios le dirige escuchando y luego obedeciendo y contestando. Podríamos decir que el hombre es imagen de Dios porque habla y Dios puede dialogar con él. Se trataría, por tanto, de interlocutores válidos. b) La finalidad de crear una «imagen de Dios» es para dominar todas las demás creaturas (Gén 1, 26. 28; cf Sal 8, 6-7),46 lo que implica que el hombre se las tiene que ver con las mismas cosas que Dios ha hecho. c) El hombre es imagen de Dios precisamente como dominador. En el antiguo Oriente la erección de una estatua del rey significa la proclamación de su señorío en el ámbito en que se erige (cf. Dan 3, 1. 5s). El hombre es puesto en la creación como estatua de Dios y prueba que Dios es el Señor de la creación, pero su derecho y deber de señorío no son autónomos, sino participados.47

45 Para lo que sigue, H.W. WOLFF, Antropología del Antiguo Testamento, Ediciones Sígueme, (Salamanca 1975) 215-222; G. VON RAD, El libro del Génesis, Ediciones Sígueme, (Salamanca 1977) 68-72; X. PIKAZA, Antropología Bíblica. Del árbol del juicio al sepulcro de pascua, Ediciones Sígueme, (Salamanca 1993) 65-67. Pueden consultarse también A. GELIN, El hombre según la Biblia, Ediciones Marova, (Madrid 1970) 21-3 1, y, en cuanto al uso teológico de la imagen de Dios en el Nuevo Testamento, C. SPICQ, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento, Secretariado Trinitario, (Salamanca 1979) 201-242 Para una visión desde la antropología teológica, J.L. RUIZ DE LA PEÑA, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Editorial Sal Terrae, (Santander 1988). 46 Sal 8, 6-7: «Lo has hecho [al hombre, adam) poco menos que un dios (elohim), de gloria y honor lo has coronado, le has dado el mando sobre las obras de tus manos; todo lo has sometido bajo sus pies». Este salmo entronca con Gn 1, pero empleando un lenguaje de entronización que magnifica el papel del hombre... y la mujer. Los cuatro verbos de estos versículos (hsr; ‘tr; msl; syt) son como una ceremonia de investidura. Primero, el puesto asignado en el orden de los seres, después la coronación, por la cual es constituido jefe; finalmente se le pone un escabel bajo los pies. Se evita la mención formal del trono, para no darle función regia. De esta manera Dios hace al hombre partícipe de su gloria, para que sea señor o virrey de la tierra. Es importante subrayar que se refiere a cualquier hom-bre, no como en Eclo 10, 5, donde se refiere al rey; véanse los comentarios a este salmo de L. ALONSO SCHÖKEL-C. CARNITI, Salmos, vol. 1, Ediciones Sígueme, (Salamanca 1992) 209-224, y de H.S. KRAUS, Los Salmos, vol. 1, Ediciones Sígueme, (Salamanca 1993) 281-296. Otros lugares de la tradición sapiencial donde se recoge esta visión del hombre como imagen de Dios son Eclo 17, 2s y Sab 2, 23; 7, 26, posteriores a nuestro relato del Génesis. 47 Para más detalles del uso y significado de la palabra «imagen» puede consultarse H. WILDBERGER, «Imagen» en E. Jenni-Cl. Westermann, Diccionario teológico manual del Antiguo Testamento, tomo II, Ediciones Cristiandad, (Madrid 1985) 700-709.

[62] d) El hombre es imagen de Dios porque sabe y puede descansar (Gén 2, 3). El hombre es capaz de romper su ritmo cotidiano para replegarse en sí mismo, para distanciarse de la cotidianidad y reflexionar, para alabar a Dios. Esto no lo pueden hacer los animales. En Gén 1, 26 se habla también de «semejanza» (kidmutenu), quizá con la intención de evitar que la analogía signifique identidad y no al mismo tiempo diferencia en la semejanza.48 Pero también puede subrayar la cercanía y afinidad como en Gén 5, 3, donde se nos dice que Adán engendró a su hijo Set a su imagen y semejanza. Pero este poder no se da a un solo individuo, como era común en la realeza egipcia, sino que se da a la humanidad entera (adam), sin excepción alguna, y no sólo a los israelitas. Humanidad que es bisexual (Gén 1, 27-28) y que se completa en el amor. Los hombres cumplirán su tarea en la creación como imagen de Dios únicamente ayudándose y complementándose como varón y mujer. Es decir, la dignidad de la mujer y del hombre son idénticas iguales. Ambos sexos son llamados a ejercer ese poder (otra cosa es lo que la historia humana, bíblica y eclesial ha hecho con esa igualdad de la mujer). El señorío sobre la creación es: a) En un mundo desmitizado. El mundo no es Dios, no es absoluto. b) El modo del dominio humano es una superioridad incondicionada. La palabra kibsuhá («someter»; Gén 1, 28) supone un dominio absoluto de la tierra y se emplea también para significar el sometimiento bélico de un país, la subyugación del pueblo, de los esclavos, o la violación de mujeres. Y la otra palabra empleada, redu, se refiere al dominio de un rey. «Dominar» puede venir de «pisar». El límite está en Gén 9, 6 donde se nos dice que Dios vengará toda sangre humana vertida por otro hombre porque Él hizo al hombre a su imagen. Por lo tanto todos los hombres son iguales y todos deben dominar y administrar la creación. Hombres y mujeres, repito. Pero ese dominio no significa irresponsabilidad con la creación. En Gén 1, 29 se nos dice que Dios da al hombre

48 J.M. MILLER, «In the ‘Image’ and Likeness of God», JBL 91(1972) 289-300, considera que la palabra demút (semejanza) es similar a la palabra «sangre» (en hebreo dam y en acádico damu), lo que pudría recordar la versión mesopotámica de la creación, reflejada en el Enuma elish, por la que los dioses crearon al hombre a partir de la sangre divina. De ahí que el autor sacerdotal, para evitar tal identificación, se viera en la necesidad de clarificar las implicaciones de demút con la palabra selem (imagen), término más claro que especifica que la similitud divina de demút se refiere a la apariencia corporal general del hombre, pero que no tiene nada que ver con la sangre que corre por las venas. Pero, sin negar la obvia intencionalidad anti-mitología babilónica de nuestro relato, podríamos preguntarnos si no es más bien selem la palabra principal, y demút la que la matiza, y no al revés como defiende Miller.

[63] como alimento toda hierba y fruto de árbol, es decir, que el hombre, en esa visión idílica y paradisíaca (lógicamente, no histórica y real), era vegetariano. Lo que significa que no tenía que matar animales para comer, que no había violencia ni abuso en la creación paradisíaca, a pesar del dominio humano. La violencia con los animales, con la creación y con la humanidad, incluido el dominio machista de la mujer, viene tras el pecado. Por lo tanto, el dominio del hombre sobre la creación, de la cual no es Señor ni creador, debe ser equilibrado, ecológico diríamos hoy.49 Destruir esa creación supone destruir al mismo hombre, que ha sido hecho a partir de la misma tierra, como nos indica la versión yahvista, más antigua,50 de la creación del hombre (adamah, juego de palabras con adam; Gén 2, 7). Volviendo al texto de Gén 9, 6 (Dios vengará toda sangre humana derramada por otros por ser el hombre imagen de Dios), encontramos en él unas connotaciones muy importantes para el tema que nos ocupa. Significa que atentar contra la «imagen» es atentar contra Dios. Violar los derechos humanos, en lenguaje actual, independientemente de la condición social de la víctima, es ir directamente contra Dios. La tradición bíblica lo deja muy claro. Bástenos dos textos, uno del Antiguo Testamento y otro del Nuevo Testamento: Quien explota al necesitado afrenta a su Hacedor; quien se apiada del pobre, lo honra (Prov 14, 31).51

Con ella [la lengua] bendecimos al Señor y Padre, y con ella maldecimos a los hombres, hechos a imagen de Dios (Sant 3, 9).52

49 Sobre este tema ecológico, y a modo de divulgación, pueden leerse N. SOLOMON, «La Biblia y la defensa de la naturaleza», Concilium 257 (1995) 131-144, y L.M. ARMENDÁRIZ, «Un pacto de supervivencia entre el hombre y la tierra», Cuadernos de Teología Deusto, núm. 1, Universidad de Deusto (Bilbao 1995). 50 Y, por tanto, en algunos aspectos menos desarrollada teológicamente que la versión sacerdotal, lo que explica que en ella no se haga referencia al hombre como imagen de Dios. 51 El texto es claro y se entiende Hacedor del hombre, no del pobre, pues Dt 15, 1-11 explica que si hay pobres es por la codicia de unos; cf L. ALONSO SCHÖKEL-J. VÍLCHEZ, Proverbios, Ediciones Cristiandad (Madrid 1984) 324. 52 Este texto de Santiago parece análogo en su espíritu a Gén 9, 6, que la tradición rabínica interpreta generalmente como que el trato aplicado a la imagen (en este caso el hombre) sirve para el modelo (Dios); cf C. SPICQ, Dios y el hombre en el Nuevo Testamento, Secretariado Trinitario (Salamanca 1979) 207, n. 16.

[64] Esta maravillosa visión del valor humano, de su dignidad cuasi divina contrasta con la visión creacional de la cosmología mesopotámica representada en el Enuma elish. En ésta, el hombre apenas adquiere valor, solamente como servidor de los dioses. Pobre función comparada con la que el Dios de Israel otorga al ser humano, a todo ser humano, hombre y mujer. Veamos un par de textos del Enuma elish: Amasaré (dice el dios Marduk] sangre y crearé huesos. Estableceré un salvaje, «hombre» se llamará. En verdad un hombre salvaje crearé. Se le encargará el servicio de los dioses para que puedan reposar (Enuma elish VI, 5-8).53

Después que Ea, el sabio, hubo creado la humanidad (y) le hubo impuesto el servicio de los dioses (Enuma elish VI, 35-36).54

Por lo tanto, tenemos ya claramente establecido en el Antiguo Testamento que la dignidad humana, cuasi divina, tiene como único fundamento al Dios creador, lo que significa también que en el momento en que el hombre pretenda alejarse de Dios o hacerse asimismo dios caerá en un proceso de deshumanización y de pérdida de su dignidad. Dios no quita dignidad al ser humano, sino más bien es su fundamento, el que le otorga esa dignidad.55 Pero todavía el Antiguo Testamento no ha dicho su última palabra, porque no todo está resuelto.

53 Traducción de S.N. Kramer en J.B. PRITCHARD, La Sabiduría del Antiguo Oriente, Ediciones Garriga, (Barcelona 1966) 42. 54 J.B. PRITCHARD, La sabiduría, 43. 55 En este sentido aquí nos encontraríamos con lo que W. HUBER, «Human Rights and Biblical Legal Thought», en J. Witte, Jr.-J.D. van der Vyver (edd), Religious Human Rights in Global Perspective, Martinus Nijhoff Publishers, (The Hague/Boston/London 1996) 55, llama una “ética de la dignidad». Esta consiste en que la dignidad humana no depende de la disposición de otros seres humanos, ni de los poderes de la sociedad u del estado, ni de los propios esfuerzos, sino que es producto de un puro e inmerecido don de Dios. Esta «ética de la dignidad» estaría contrapuesta a una «ética del interés» que defiende que no hay principios más altos que ayudar a alcanzar un consenso en los conflictos éticos de significación pública. Este mismo autor, «Human Rights and Biblical Legal Thought», 60, ve en el artículo 1 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos («Todos loo seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros») la conexión de tres tradiciones éticas: la judeocristiana que cree que todos los seres humanos son creados a imagen de Dios; la de la Ilustración con su creencia de que toda persona está dotada de conciencia y razón; y la de la Revolución francesa y su llamada a la fraternidad.

[65] IV. Necesidad de una escatología individual que preserve a los justos y haga justicia Recapitulando otra vez, hasta ahora hemos visto cómo la legislación israelita se convertía en garante de los débiles y de la justicia dentro de la comunidad de Israel en base a la voluntad de Yahvéh, el Dios que liberó a su pueblo de la opresión. Hemos visto también cómo los profetas se aprestaban, en un marco histórico diferente, a defender esa misma justicia y a denunciar todo tipo de opresión como contraria a la voluntad de Dios. Incluso del pueblo que sufrió el exilio de Babilonia surgió la corriente sacerdotal que elaboró una concepción teológica del hombre tan desarrollada que lo convirtió en imagen de Dios (Gn 1,16-17). Incluso la tradición sapiencial había defendido firmemente la doctrina de la retribución temporal e histórica que consiste en que Dios siempre, tarde o temprano, premia con el éxito y la victoria a los buenos y castiga con la derrota y el fracaso a los malvados, aunque a veces parezca que, en un principio, éstos se salgan con la suya. Este optimismo se basaba en la confianza en el orden establecido en todos los ámbitos del cosmos y de la vida humana por el Dios Creador y Señor de todo. El único límite era la realidad de la muerte, tras la que no se esperaba ningún tipo de supervivencia fuera del sombrío Sheol, lo que explica la necesidad de que la retribución debiera realizarse en vida. Proverbios y Eclesiástico son los máximos exponentes de esta visión optimista. Bástenos unos textos ilustrativos: Tarde o temprano el malvado la paga, el linaje de los honrados está a salvo (Prov 11, 10; cf vv. 7. 23. 30s). Al honrado no le pasa nada malo, los malvados andan llenos de desgracias (Prov 12, 21; cf 13, 9. 21s; 14, 11. 19; 25, 6. 25; 17, 13; 21, 12; 22, 4; 24, 15s. 19s). Fijaos en las generaciones pretéritas: ¿Quién confió en el Señor y quedó defraudado? ¿Quién esperó en él y quedó abandonado? ¿Quién gritó a él y no fue escuchado? (Eclo 2, 10; cf 3, 1-16; 9, 12; 11, 12-28; 16, 6-23; 17, 15-23; 33, 1s). Pero ante la obviedad de una cruda realidad en la que no siempre triunfan los buenos ni todos los malvados reciben su castigo, esta visión optimista entra en crisis como muestran Job y Eclesiastés.56

56 Lo que no significa que los autores bíblico» anteriores fueran tontos y no se dieran cuenta de esta realidad. Jer 12, 1; Sal 73, 13-14. 16; Prov 30, 1-4 son testimonios de esto, aunque finalmente no cuestionaban totalmente la visión tradicional.

[66] Escuchemos a ambos: Hay una vanidad que sucede en la tierra: que hay justos a quienes toca la suerte de los malvados, mientras que hay malvados a quienes toca la suerte de los justos (Ecle 8, 14). Todo sucede a todos de la misma manera: Uno mismo es el destino para el justo y el malvado, para el puro y para el impuro, para el que ofrece sacrificios y para el que no los ofrece, para el bueno y para el pecador, para el que jura y para el que tiene reparos en jurar Esto es lo malo de todo lo que sucede bajo el sol: que uno mismo es el destino para todos y que además el corazón de los hombres está lleno de maldad, y mientras viven piensan locuras, y después ¡a morir! (Ecle 9, 2-3). Aunque estos mismos autores intentaron dar soluciones al problema (Job, amparándose en una postura de humildad ante Dios al reconocer las limitaciones del hombre para comprender los designios de Dios, Job 42, 3. 6, y Qohélet aceptando las pequeñas alegrías de la vida, Ecle 2, 24s), era claro que realmente no lo solucionaban. Tuvo que ser otro contexto de injusticia y opresión el que diera el marco necesario para la comprensión adecuada de la solución que iba a ofrecer la revelación. Me refiero a la dominación de los seléucidas y en particular al gobierno tiránico de Antíoco IV Epifanes (175-164 a.C.) quien intentó la completa helenización de Judea. Esto provocará la famosa revuelta de los macabeos que nos narra 1 y 2 Macabeos, cada uno con su propia versión. Daniel, usando el género apocalíptico, es también testigo crítico de este período. El problema es acuciante: ¿puede permitir el Señor, el Yahvéh liberador, que sus fieles, sus justos, mueran a manos de un tirano y que triunfe el mal sobre la fidelidad a Yahvéh? El libro de Daniel será el primero que dé respuesta a esta cuestión: En aquel tiempo surgirá Miguel, el gran Príncipe que defiende a los hijos de su pueblo. Será aquél un tiempo de angustia como no habrá habido hasta entonces otro desde que existen las naciones. En aquel tiempo se salvará tu pueblo: todos los que se encuentran inscritos en el Libro. Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno. Los doctos brillarán como el fulgor del firmamento, y los que enseñaron a la multitud la justicia, como las estrellas, por toda la eternidad (Dan 12, 1-3).

[67] El libro segundo de los Macabeos también compartirá su creencia en la resurrección (6, 18-31; 7, 6. 11. 14. 36). Para ello le será necesario afirmar que Dios creó el universo de la nada (7, 28), ya que garantiza que Dios sea capaz de crear de nuevo y de la nada los cuerpos de los muertos.57

Finalmente, el libro de Sabiduría, el último del Antiguo Testamento,58 en una síntesis de tradición israelita y de pensamiento griego, defenderá la inmortalidad (empleando los términos aphtharsía, incorrupción, y athanasía, inmortalidad) del hombre como un don de Dios (cc. 1-5). Y será entonces cuando, definitivamente, se unan esas dos grandes concepciones del hombre como imagen de Dios y como ser que recibe el don de la inmortalidad: Porque Dios creó al hombre para la incorruptibilidad (aphtharsía),le hizo imagen de su misma naturaleza, mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen. En cambio, las almas de los justos están en manos de Dios y no les alcanzará tormento alguno (...) Aunque, a juicio de los hombres, hayan sufrido castigos, su esperanza estaba llena de inmortalidad (aphtharsía) (Sab 2, 23-3, 4). No me interesa aquí matizar en qué sentido hablan los textos del Antiguo Testamento de resurrección e inmortalidad.59 Me interesa subrayar que la culminación de la revelación veterotestamentaria descubre que no es suficiente subrayar la «dignidad» (perdón por el uso inadecuado de esta palabra al hablar del Antiguo Testamento) del ser humano en base a ser imagen de Dios, ni tampoco la necesidad de exigencia de justicia entre los seres humanos, si resulta que queda difuminado el destino final del individuo. No es suficiente defender un mundo más justo si al final triunfan la muerte

57 Como opina A.F. SEGAL, «Life After Death: The Social Sources”, en St.T. Davis-D. Kendall-G. O’Collins (edd.), The Resurrection. An interdisciplinary Symposium on the Resurrection of Jesus, Oxford University Press, (Oxford 1997) 99. 58 La mayoría de los especialistas se inclinan como fecha de composición de Sabiduría por la segunda mitad del siglo I a.C.; V. MORLA, Libros sapienciales y otros escritos, Editorial Verbo Divino, (Estella 1994) 264. J. VÍLCHEZ, Sabiduría, Editorial Verbo Divino, (Estella 1990) 59-69; Sabiduría y sabios en Israel, Editorial Verbo Divino, (Estella 1995) 321-326, precisa que el libro fue escrito en tiempos de Augusto (30 a.C.- 14 d.C.). 59 Sobre esto pueden consultarse, entre otros, J.L. RUIZ DE LA PEÑA, La otra dimensión. Escatología cristiana, Editorial Sal Terrae, (Santander 1986) 83-104; M. GARCÍA CORDERO, La esperanza del más allá a través de la Biblia, Editorial San Esteban, (Salamanca 1992) 135-192; M.-E. BOISMARD, ¿Es necesario aun hablar de «resurrección»?, Desclée De Brouwer, Bilbao (1996) 17-34. 63-89; St.T. Davis-D. Kendall-G. O’Collins(edd.), The Resurrection. An interdisciplinary Symposium to the Resurrection of Jesus, Oxford University Press, (Oxford 1997)90-125.

[68] y la ley del más fuerte. Si al final van quedando muchas víctimas de la Historia sin vindicación alguna. Y sólo el Dios liberador de Israel, Yahvéh, podía ser capaz de dar justicia y satisfacción plenas, es decir sentido, a las vidas de todos y cada uno de los seres humanos, incluso de los muertos en el mayor de los fracasos. Sólo así se podía dar pleno sentido y realización a la dignidad humana. Como vemos, hay una evolución en la argumentación y fundamentación veteroterstamentaria que sirve para defender la dignidad humana, pero siempre poniendo a Dios en el centro de la misma. Es el momento de que recapitulemos. V Conclusiones Extraigo las siguientes y que considero principales: 1) En un primer momento de la historia de Israel, la fundamentación de los derechos del ser humano, en particular el israelita, no se hace en base a que tenga una dignidad especial sino a la voluntad exclusiva de Dios, del Yahvéh liberador de su pueblo en Egipto, hecho fundante del origen y conciencia religiosa de lo que llamamos Israel. 2) Esto supone que toda la legislación israelita se realizará en base a la Alianza con Yahvéh, dueño de la tierra, en particular la que poseerá Israel, y liberador de su pueblo. La justicia con los oprimidos de todo tipo, incluidos extranjeros, es exigencia de ese mismo Dios liberador. El Código de Santidad insinuará que la tarea de la justicia social es una forma fundamental de imitar la santidad de Dios. 3) Pero no sólo la legislación, sino también los profetas, cada uno desde una perspectiva propia, y la tradición sapiencial, subrayarán esta exigencia de justicia, rechazando un culto falso que obvie este aspecto e insistiendo en el compromiso por parte de todos los estamentos de la sociedad. La legislación deuteronomista, en muchos aspectos, intentará llevar a cabo la justicia social radicalmente, aunque, como los profetas, sin éxito. 4) El exilio y el retorno del mismo rebajarán, en el código sacerdotal, la ilusión utópica del código deuteronómico, pero sin renunciar a las exigencias de justicia. Por otra parte, se producirá una nueva y valiosa aportación teológica a la dignidad del ser humano que será considerado creado a imagen y semejanza de Dios con dominio sobre la tierra. Pero esa dignidad sigue siendo un don del Dios creador. Olvidar esto lleva al pecado y a la deshumanización y precisamente a todo lo contrario que pretenden defender los derechos humanos. De todas formas, la legislación de este tiempo no hará nunca uso de este argumento. 5) Pero no todo está resuelto. Una nueva catástrofe que oprime al pueblo,

[69] la dominación de los seléucidas y en particular de Antíoco IV Epífanes, impulsará la exigencia de una respuesta válida a la problemática que ya vieron Job y Eclesiastés, pero que no supieron responder satisfactoriamente: ¿qué pasa con los justos oprimidos y asesinados injustamente, mientras los malvados viven y mueren holgadamente y en la abundancia exitosa? Esta pregunta ponía en crisis el pensamiento tradicional de la literatura sapiencial (Salmos, Proverbios y Eclesiástico) que, en base a una teología optimista del Dios creador y ordenador, confiaba en la retribución personal en esta vida. La respuesta definitiva vendrá de manos de Daniel, 2 Macabeos, y Sabiduría que descubren que el hombre no es un ser llamado definitivamente a la muerte y que, por tanto, Dios hará justicia plena a todos y cada uno de los seres humanos. De esta manera, justicia social y escatología se darán la mano ya desde la revelación veterotestamentaria. Ya vemos cómo Dios, para el Antiguo Testamento, se convierte en el fundamento último de la dignidad de todo ser humano. Él es el que crea al hombre a su imagen y semejanza, el que lo libera de la opresión, el que le da leyes y profetas que defiendan la justicia, y el que le otorga el don de la resurrección. Y todo por amor. Con todo esto, ¿se puede seguir pensando que Dios es un obstáculo a la defensa de los derechos humanos? Y eso que no hemos comentado el Nuevo Testamento. Si queremos ser fieles a este mismo Dios liberador, el compromiso del judaísmo y del cristianismo por la defensa de los derechos humanos debe ser ineludible.

Juan Luis de León