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En la teora social sobre el cuerpo existen varias posturas para aproximarse al estudio del mismo.

Una de ellas, la corporeizacin, o embodiment, postula que el cuerpo es el centro de toda actividad

existencial, el sujeto de la percepcin y generador, a su vez, de prcticas que inciden en las estruc-turas sociales. En este artculo la autora explora las tcnicas corporales utilizadas en una peregri-

nacin del pueblo de San Agustn a Talpa, en el sur de Jalisco, para encontrar las temticas que los

peregrinos articulan en ella. Algunos de estos temas culturales son la permanencia y la constitu-

cin del grupo, la memoria inscrita en el cuerpo y la relacin con los seres sobrenaturales. Todos

ellos conforman la experiencia de lo sagrado de los peregrinos de este pueblo.

PALABRASCLAVE: cuerpo, peregrinacin, regmenes corporales, sur de Jalisco

Body, Memory and Experience. The Pilgrimage to Talpa from San Agustn, JaliscoThere are several positions within social theory on how to study the body, one of them the

theory of embodiment claims that the body is the center of all existential activity, the subject

of perception and, in turn, the source of practices that affect social structures. This paper explores

the bodily techniques used in a pilgrimage from San Agustn to Talpa, in southern Jalisco, in order to

find the themes that the pilgrims articulate in their voyage. Some of these cultural themes are: the

groups permanence and constitution, the memories inscribed in the body, and the relationship with

supernatural beings. All of them make up the pilgrims experience of sacredness.

KEYWORDS: body, pilgrimage, bodily regimes, southern Jalisco

Cuerpo, memoria y experiencia

La peregrinacin a Talpa desde San Agustn, Jalisco

Alejandra Aguilar Ros

ALEJANDRA AGUILAR ROS: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologa Social-Occidente, Guadalajara, [email protected]

Desacatos, nm. 30, mayo-agosto 2009, pp. 29-42

Recepcin: 2 de febrero de 2009 / Aceptacin: 20 de febrero de 2009

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as peregrinaciones, en la literatura, han sido ma-yoritariamente tratadas, desde la antropologa, conel marco analtico de Victor Turner (Turner, 1974;

Turner y Turner, 1978)1. Turner destaca cmo las peregri-naciones son estados liminales, concepto tomado del an-lisis de los ritos de pasaje de A. Van Gennep, en los que losperegrinos, al moverse fsicamente, pasan de una estruc-tura a otra. La liminalidad es un estado anti-estructural,un in betweenen el que las relaciones pasadas y sus con-textos se redefinen y los marcos estructurales de donde pro-vienen dejan de existir. Este movimiento, en los escritosde Turner, es equiparado a un viaje espiritual transfor-mador. Al encontrarse en este estado ajeno a las estructu-

ras cotidianas, los peregrinos pueden eliminar tensiones,lo cual libera a los participantes y provoca la creacin de loque l llama la communitas, una comunalidad de senti-mientos (Turner, 1974: 201). La experiencia de la commu-nitas funde a los miembros de un grupo de tal maneraque las estructuras sociales cotidianas se diluyen y se opo-nen a las jerarquas, ya que en la communitaslas relacionesson ms espontneas e igualitarias, pues estn destitui-das de atributos estructurales. La communitases una cr-tica dialctica a las estructuras, pero, al mismo tiempo, seorigina en ellas (Turner, 1974: 202), de ah que sea expe-

rimentada entre (in between) las estructuras sociales nor-males, en un estado trastocado de la realidad2.A diferencia de lo que sucede en los ritos de pasaje, los

peregrinos no pasan de una posicin estructural a otra,sino que, al organizarse y generarse como grupo bajo la tu-

tela de una religin establecida y provenir de una estruc-tura comunitaria, se encuentran en communitas en laperegrinacin (Turner, 1974: 202), la cual es vivida en unestado marcado por la igualdad y la fraternidad. La pere-grinacin delimita as un campo en el que el santuariose encuentra, por lo general, en un lugar marginal, puesno forma parte de un mundo estructurado.

Ambas nociones liminalidad y su derivacin, com-munitas son problemticas. Por un lado, la communi-tases considerada como una antiestructura en la que lasnormas de una sociedad dejan de aplicarse; pero si en unaperegrinacin el sentido del tiempo-espacio es diferente aldel tiempo cotidiano, las relaciones sociales prevalecen y

corresponde al analista establecer cmo stas se formany conciben, y cmo y por qu cambian. Si la peregrinacinno es vista como un camino entre estructuras, la limina-lidad no puede ser til para entender el fenmeno. La limi-nalidad tiene, adems, el problema de que al concebir a lasociedad como una estructura, el fenmeno que no entreen ella tender a ser analizado como marginal o intersti-cial (Sallnow, 1981: 163), pero si uno observa la impor-tancia de las peregrinaciones alrededor del mundo, no esposible pensarlas como un fenmeno residual o marginal.En el modelo estructural, las peregrinaciones fungen co-

mo puentes entre estructuras ordenadas: los dos setsdeopuestos estn ah para ser ligados por medio de la limi-nalidad; el modelo progresista que liga estas estructurases el mismo que establece que la religin de los margina-dos es popular y residual, que pertenece al dominio de lono clasificable y que constituye un escape a la estructuradel orden. Es por ello que los Turner pueden ver en cadasituacin de disentimiento un grupo que busca la gratifi-cacin de la communitas(vgr. los hippies o la RevolucinFrancesa) (Turner, 1974: 244, 252).

El trabajo de Michael Sallnow (Eade y Sallnow, 1991; Sall-

now, 1981, 1987), realizado en la peregrinacin a QoyllurRiti en los Andes peruanos, muestra la manera en que laoposicin y el conflicto se traslapan con la solidaridad y elethos igualitario. En esta peregrinacin, los participantesmantienen fronteras entre ellos al agruparse en compar-sas particulares, con lo cual la fraternidad no traspasa lasidentidades locales. Las identidades tnicas de los indge-nas y los mestizos prevalecen en todo momento, aunque la

1Existen otras teora s, como la teora de la correspondencia (de Ro-bertson Sm ith, la cua l dis cute Werbner, 1977: XXVIII), segn la cuallas peregrinaciones reflejan exactamente la sociedad de donde vie-nen, lo cual liga el orden social a las representaciones simblicas.Tambin se desarrollaron los marcos funcionalista s (Eliade, 1967) omarxistas (Gross, 1971; Wolf, 1958), pero fue Victor Turner quien me-

jor des tac los elementos esenciales para la d iscusin del fenmeno.Aproximaciones ms recientes tratan la peregri nacin desde los dis-cursos contestatarios (Eade y Sallnow, 1991), o desde la territoriali-dad (Barabas, 2004; Bravo, 2004; Sallnow 1987) y el turismo (Cole-man y Elsner, 1995; Elas y Contreras, 2004; Steil y Mrquez, 2008).Para una discusin sobre santuarios y peregrinaciones, cf. AguilarRos, en prensa.2La communitases, en primera instanc ia, existencial, pero en el casode la peregrinacin debe movilizar su estructura para organizar recur-sos y gente, por lo que Sallnow la llama communitasnormativa (Sall-now, 1981: 163; Turner, 1974: 201-202).

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peregrinacin crea una plataforma donde las interaccio-nes sociales pueden ser recreadas ex novo (Sallnow, 1981:180). Sallnow (1981: 177) resalta que el tema im portan-te en los Andes es la comunidad, no la communitas, lo cualme parece que tambin se aplica al caso que presentar3.

Si bien en un sentido el concepto de liminalidad y el decommunitasson problemticos (cf. particularmente Sall-now, 1981), sobre todo en cuanto a la connotacin atem-poral y excluyente de las relaciones sociales humanas(gnero y poder, principalmente), me parece que debenrescatarse dos aspectos derivados de estos conceptos: el

flujo y el movimiento.

Los Turner destacaron, en Image and Pilgrimage(1978),la experiencia gratificadora (enjoyment) que llamaronflujo4(flow), obtenida de una prctica como la peregri-nacin, en la que se vive la communitas, la cual ayuda asoportar los sacrificios y las penitencias y explica, paraestos autores, la continuidad histrica del fenmeno. Elmovimiento, por otro lado, es algo que Coleman y Elsner(1995) destacan como el punto de comparacin entre lasdiferentes tradiciones peregrinas: en cada peregrinacinlos actores se muevenfuerade su propia cultura hacia unambiente distinto. En tanto que miembros de una religin

local que debe enfrentarse a las creencias y demandas deuna religin universal, los peregrinos realizan su propiaexperiencia de lo sagrado en el movimiento mismo de ir

Visitando a la Virgen, con la Virgen en brazos. Talpa, Jalisco, marzo 2007.

3Otros estudios (Eade y Sallnow, 1991) sobre peregrinaciones hanresaltado, ms que los atributos estructurales, su prctica heterog-nea y las prcticas sociales que las distinguen. Han enfatizado los dis-cursos mticos que apuntan no slo al centro sagrado, sino tambin ala persona y al texto sagrado, as como a la variedad y la contradiccinentre los diversos discursos religiosos en la arena que constituyeuna peregrinacin (Eade y Sa llnow, 1991: 5).

4Distinta de la nocin act ual de f lujo, como la de Appadurai (1996),referida al flujo de ideologas, de personas en movim ientos migrato-rios, de tecnologas y otras formas sociales, en buena parte gracias alas nuevas tecnologas de comunicacin.

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hacia el santuario. Este espacio es, en ese sentido, liminal:se encuentra, en buena medida no totalmente, fue-ra del alcance de la jerarqua oficial. Los peregrinos pro-ducen la experiencia de lo sagrado en el movimiento delcuerpo hacia el santuario, en el caminar de das y la vi-vencia comunal del camino, pero al mismo tiempo lohacen en conformidad con las normas de la religin a laque se adscriben y del santuario mismo (Coleman y Els-ner, 1995: 209 y 211). El movimiento ritualizado del cuer-po subjetivo e histrico a travs de la topografa del caminoy por medio de la prctica de la arquitectura del santua-

rio y de la relacin personal con las imgenes veneradasconstruye el sentido y la esencia misma de lo sagrado.

El flujo y el movimiento derivan de la nocin de limi-nalidad en cuanto a su vivencia fenomenolgica, mas noestructural. Ambos nos conducen directamente al papeldel cuerpo en la peregrinacin y por ende, de la agen-cia, de la subjetividad en los rituales y la construccin dela persona en ellos (cf. Aguilar Ros, 2004; De la Torre,

2008; Steil y Mrquez, 2008), centrales en el entendimien-to de la construccin particular/local de lo sagrado queincorpora las experiencias de los participantes. Algu-nas de estas dimensiones generadas en la matriz del estu-dio del cuerpo trazan lneas de investigacin que colapsancategoras que en el anlisis pueden ser etnocntricas,como la dicotoma religin popular/oficial, o lo sagradoy lo profano. Tambin nos acercan a los cambios histri-cos que se dan en una peregrinacin y en un santuario atravs de las diferentes concepciones de la construccinsocial de la persona y del cuidado del cuerpo en el acerca-

miento a las tcnicas corporales (Mauss, 1992 [1934]).Si bien el cuerpo ha sido completamente incorpora-

do desde la dcada de 1990 a la teora social (cf. Pedraza,2003) y a los estudios sobre la religin, ha sido sobre to-do analizado desde los smbolos (Douglas, 1973 y 1988) ylos rituales (Boddy, 1989; Comaroff, 1985); el papel centraldel cuerpo en las prcticas religiosas slo ha sido tratadoprogramticamente a partir del anlisis de Csordas (1990,

La llegada a Atenguillo en el camino a Talpa. Marzo 1994.

AlejandraAguilarRos

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1994a, 1994b) y retomado recientemente en los crculos la-tinoamericanos (Steil y Mrquez, 2008). La religin essiempre experimentada, y el catolicismo, en particular,es considerado como una religin encarnada (Dahlberg,1991) que cruza referencialmente el cuerpo desde los dis-cursos y las representaciones corporales que establece res-pecto a la constitucin de la persona humana.

Si tomamos el cuerpo como el punto de partida no dellegada en el que reside la percepcin, ste se convierteen el suelo existencial de la cultura misma (Csordas,1990: 5). Csordas busca desnaturalizar la representacin,tan arraigada en nuestra cultura, que conforma la triadamente/sujeto/cultura versuscuerpo/objeto/biologa, que

objetiviza el cuerpo y lo utiliza como el locusdel pensa-miento racional y la reflexin moral (1994a: 8) y no co-mo sujeto de experiencias y sensaciones. Por medio delconcepto de habitusde Bourdieu5y de la fenomenologade Merlau-Ponty, Csordas (1994a; 1994b) posiciona el cuer-po no como producto de la representacin de lo social quelo estructura, sino como el centro de toda experiencia sub-jetiva que corporeiza o incorpora (embodiment, embo-dies), a travs del lenguaje y la estructuracin social, lamatriz de significados culturales particulares, subjetiva eintersubjetivamente. El estar en el mundo fenomeno-

lgico, como locusde la percepcin y tambin objeto dela misma, implica una inmediatez existencial en el senti-do doble de presencia y relacin temporal e histrica(Csordas, 1994a: 10), que para Csordas es intersubjetivay se da a travs del lenguaje, pero que tambin es confor-

mada en la relacin prelingstica con el mundo que aflo-ra en la prctica (la memoria del cuerpo, las habitudesdel cuerpo) (Archer, 2000). En estas prcticas prelings-ticas suceden las primeras manifestaciones de un sentidodel s mismo, de la continuidad de su naturaleza y su ra-zonamiento; el s mismo emerge a travs de las relacionescorporeizadas con el mundo y no siempre es dependien-te de nuestra adscripcin a conversaciones sociales (Ar-cher, 2000: 152). Aqu considerar el cuerpo, entonces, nocomo una representacin o como un texto, sino comouna condicin existencial de posibilidad de la cultura ydel sujeto (Csordas, 1994a: 12). Esto es: el cuerpo perci-biendo y percibido, constituido y constituyente de la cul-

tura, sujeto actuante y socializado, generador de prcticasque se inscriben en su propio cuerpo y ejecutor de podersobre otros cuerpos, productor y producto de cuerpos.

En esta ocasin me concentrar en detallar algunas delas tcnicas corporales que practica una poblacin mes-tiza/indgena mexicana y cmo por medio de ellas se con-cretan temas importantes para la identidad local, comola constitucin del grupo y de la identidad grupal, y lacomunicacin con lo sagrado a travs del personaje de laVirgen de Talpa y las nimas de los difuntos en el camino.As, por medio del movimiento de los peregrinos, de la

construccin del sentido de este movimiento en la me-moria histrica del cuerpo salvado, regimentado y en re-lacin con otros, podemos acercarnos a su nocin de losagrado.

La poblacin en cuestin es San Agustn, en el munici-pio de Tlajomulco, Jalisco, una poblacin oficialmentemestiza, pero que se representa a s misma como indge-na, ya que su origen se remonta a un grupo de indgenasnahuas que bajaron de La Loma, un cerro cercano dondese encuentran todava restos arqueolgicos. Cada ao,esta poblacin de 22 mil habitantes segn el censo de

2005 visita a su patrona favorita, la Virgen de Talpa, enel municipio jalisciense de Mascota, poblacin ubicada a170 kilmetros al suroeste del pueblo. La poblacin se des-plaza por diferentes medios en autobs, a pie y a ca-ballo, casi en su totalidad, para estar todos presentes,juntos, en la procesin del da 16 de marzo, con la cualentran al templo, donde dan por terminada la peregrina-cin con la misa de las 8:00 de la maana. La celebracin

5El habitus, en principio, es una coleccin de prcticas, entendidascomo un sistema de d isposiciones que perduran, son el inconsciente;es decir, principio colectivamente inculcado para la generacin y es-tructuracin de prcticas y representaciones (Bourdieu, 1977: 72),principio generador y unificador de todas las prcticas, el sistema delas inseparables estructuras cognitiva s y evaluativas que organizan la

visin del mundo de acuerdo con la estructu ra objet iva de un de ter-

minado estado del mundo social: este princ ipio no es otra cosa que elcuerpo socialmente informado, con sus sabores y sinsabores, sus com-pulsiones y repulsiones, con, en un mundo, todos sus sentidos, es de-cir, no slo los cinco sentidos tradicionales los cuales nunca escapande la accin estructurante de los determinismos sociales sino ta m-

bin el sentido de la nec esidad, el sent ido del t rabajo, el sentido de ladireccin y el sentido de la realidad, el sentido del bala nce y el sentidode la belleza, el sentido comn y el sentido de lo sagrado, el sentidotctico y el sentido de la responsabilidad, el del negocio y el de la pro-piedad, el sentido del humor y el de lo absurdo, el sentido moral y elsentido de lo prctico (Bourdieu, 1977: 124).

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culmina por la noche con la fiesta pagada por el pueblo,para celebrar, con cohetes y msica, en la plaza de Talpa.

El da anterior, el 15 de marzo, salen de San Agustnentre ocho y doce autobuses, contratados por la mismagente del pueblo. Pero los protagonistas del camino a Tal-pa son los peregrinos, que se renen tres das antes en elpueblo de Atenguillo para comenzar una caminata queatraviesa la sierra del Tigre y llega al santuario de Talpa.Algunos, sobre todo jvenes, salen de San Agustn mis-mo, pero los dos grupos tendrn el privilegio de repre-sentar al pueblo en la procesin que marca la entrada y lavisita del pueblo de San Agustn a Talpa. Los peregrinossiguen una ruta que antao poda llevar meses recorrer

pues cada grupo cargaba, sobre mulas, su propio alimen-to y lo cocinaba en braceros o fogatas. Hoy existen enra-madas a todo lo largo del camino que proveen de lo ne-cesario a los caminantes6.

El viaje se distribuye en jornadas y dura de tres a cua-tro das y dos o tres noches, segn la habilidad y la ex-periencia del grupo. Los caminantes se organizan sobretodo por grupos de parentesco, que incluyen tambin com-padres y algunos amigos invitados por primera vez. Sibien unos se organizan para que el viaje a pie sea ms c-modo y alquilan una camioneta que les lleve sus cosas

el grupo que tenga un poco ms de dinero, y algunosmiembros de la lite de San Agustn slo caminan desdela ltima estacin, la gran mayora carga una mochilaque, aunque tenga muy pocas cosas, implica un esfuerzomayor, el cual es muy valorado en la caminata. Pero la mo-chila no es lo nico que hay que cargar, sobre todo si setienen mandas que cumplir. stas son promesas hechasa la Virgen, que deben efectuarse haya ella cumplido suparte o no. La manda puede ser la promesa misma de ir deperegrinacin, por lo que los que la hacen saben que lacaminata ser ms difcil; o bien, puede tomar formas se-

veras de disciplina del cuerpo, como cargar un costal o una

mochila llena de piedras durante todo el viaje, o llevar enla espalda a un nio todo el camino en agradecimientopor su salud o existencia. Algunos caminan descalzos enla ltima parte del camino, ya en la entrada al santuario;otros entran al pueblo de Talpa de rodillas, ayudados porsus acompaantes en la medida de lo posible. La prcticade estos sacrificios, como en muchas peregrinaciones enMxico, es valorada, pues cuenta mucho ms.

COMMUNITAS, CONFLICTO Y ENSEANZAS

SOCIALES

Para poder caminar estas jornadas, se cuenta durante laperegrinacin con ciertas tcnicas corporales ntimamen-te relacionadas con enseanzas morales y sociales, acercade las cuales deseo dar cuenta en lo que sigue. La primeravez que asist a esta peregrinacin, al inicio de la camina-ta7, al salir de Ameca, ramos un grupo de unas 25 perso-nas. Pronto los jvenes se adelantaron y, sin darme cuenta,me fui con ellos. El primer punto importante es la subidadel Cerro del Obispo, un ascenso sin muchas complicacio-nes pero largo y cansado, que dur toda la noche. Prontoperd a los jvenes, quienes con paso rpido se adelanta-

ron, y segu con otros dos miembros del grupo que venandetrs. Estos dos hombres, de edad madura, sugirieronque en vez de seguir el camino de subida leve pero cons-tante, tomramos algn atajo. ste fue, en efecto, relativa-mente ms corto, pero gan en dificultad, ya que subimospor un camino pedregoso y con grandes declives y ba-rrancas. Al llegar a la cima sent las rodillas lastimadas yvolv a encontrarme con el grupo original. Recib una fuertereprimenda por parte de Roma, la mujer a la que yo habapedido permiso para ir con su grupo, ya que me perdide vista en el camino y ella estaba encargada de cuidarme,

pues yo era novata. Las instrucciones al inicio de la cami-nata eran que, para aguantar, uno deba ir al propio ritmodel cuerpo, y eso hice segn mi interpretacin. Roma

6El gobierno del municipio de Mascota, a l que pertenece Talpa deAllende, ha apoyado iniciativas tur sticas, en el contexto de lo que se hallamado, en el estado de Jalisco, el turismo religioso. El pueblo ofreceservicios tursticos y de difusin, incluyendo un museo, hostales, ser-

vicios de autobuses y seguridad para los peregrinos. Es el cuarto santua-rio ms visitado en Mxico, con cerca de dos millones de visitantespor ao.

7Esta cam inata la hice por primera vez en 1996, y realic trabajos decampo y entrevistas en 1998 y 1999. Desde entonces he seguido de for-ma continua su proceso, retomndolo en el ao 2004 con alumnosde la materia de sociologa de la religin de la licenciatura de f ilosofa delITESO, en Guadalajara.

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me explic que, aunque al inicio de la caminata ramosmuchos un grupo grande de San Agustn que habapagado un autobs para conducirnos a Ameca, no to-dos eran de su propia partida, de ah la confusin. Aque-llos con los que yo me haba ido por los barrancos erandos locos conocidos del pueblo, lo cual, para Roma, ate-nu mi culpa.

Su grupo, en realidad, estaba constituido por parientescercanos (la madre, dos hermanas una con su esposo,quien era el que conoca el camino, y la otra recin casa-da, sin el esposo, dos hijos varones y un cuado). Du-rante los tres das que dur la peregrinacin, esta desviacininicial ma fue aludida varias veces, sobre todo cuando mis

rodillas comenzaron a fallar el segundo da. Con ello loslderes del grupo intentaban ensearme sutilmente a qui-nes haba que obedecer, a no alejarme del grupo y a no seruna fuente de preocupacin para ste, en el sentido deperderme, lastimarme y, al cabo, demorar al grupo. El noidentificar a los lderes y al grupo con rapidez es un errorcomn que cometen los participantes que no son de SanAgustn, como pude constatar con mis alumnos de licen-ciatura aos despus. Tambin pude comprobar cmo lahistoria de mi extravo y la subsecuente lastimadura demis rodillas se conserv para ser transmitida a futuros ca-

minantes: la utilizaban para recordarles a los nuevos laimportancia de ir caminando con el grupo, de respetaral lder y de cuidar el cuerpo. Esta historia la llegaron aescuchar mis estudiantes, casi diez aos despus.

Ms tarde, con el calor del da, quise quedarme en pan-talones cortos y quitarme el pants, pero fui advertida deque si mis rodillas se enfriaban corra peligro de lastimar-las an ms. Mojar el cuerpo est prohibido, pues con lacaminata ste adquiere un calor que debe ser aplacado s-lo al final, cuando se llega al santuario. Es un calor que pue-de ser peligroso, pues si una peregrina, por ejemplo, tiene

un beb y lo amamanta al llegar al santuario, puede ma-tarlo si no espera a que su cuerpo suelte algo del caloracumulado. Las consecuencias de enfriarse bruscamentepueden ser sufrir de una fiebre inmediata o de reumatis-mo a largo plazo.

Al caminar cerca de ros vienen a la memoria muchashistorias. Mi grupo recordaba cmo uno de ellos pis agua,se moj los pies y ahora camina con dificultad, o cmo

una mujer particularmente quejosa que fue con ellos un

ao, se cay en el ro y desde ah ya no pudo seguir cami-nando. Controlar el aumento de calor es un elemento quetambin se atiende respecto a la comida y con la prohibi-cin de la sexualidad durante el camino8.

Aquel grupo con el que fui la primera vez comparta,como mencion, lazos de parentesco cercanos. Los guascontaban con la suficiente experiencia para no perderse enel camino y reconocer las veredas: la ms vieja de nuestrogrupo haba ido a Talpa durante veinte aos y los caminosle fueron enseados por su madre y a sta por su abuela,conocimiento y liderazgo que luego transmiti a sus hi-

jas. El liderazgo en este grupo era compartido: uno de loshombres era quien guiaba al grupo por los caminos y ve-redas los cuales no siempre son tan obvios y donde es

Peregrinos descansando en el camino a Talpa. Mayo 2007.

8Prohibicin sexual, por supuesto, relacionada tambin con un asuntomoral catlico. Sin embargo, durante el camino los chistes con alu-sin a la sexualidad son el pan de cada da, especia lmente a la hora dedescansar por las noches.

Ma.

delosngelesGarcaLemus

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fcil perderse, particularmente en la noche, y Roma,mi contacto, era quien determinaba los tiempos y cuida-ba de que el grupo se mantuviera unido, atenta a que nonos separramos demasiado. Cada grupo conoce y respetaa los guas. Para alguien ajeno al grupo, como fue mi casoy con los estudiantes sucedi igual, esta autoridadno es tan clara, pues la jerarquizacin es bastante sutil,aunque se va reforzando a lo largo del camino. Llegarjuntos a Talpa constituye un ideal grupal que es difcilmantener; los grupos no son tan cohesivos como se es-pera que lo sean, por lo que es necesario reforzar su uni-

dad durante todo el viaje. De hecho, el grupo con el quecamin no lleg al mismo tiempo, a pesar de que espera-ron en la entrada al pueblo de Talpa. Al siguiente ao pa-s lo mismo. Las enseanzas morales que enfatizan lasolidaridad y la alianza al interior del grupo, el respeto allder y la consideracin a los peregrinos ms experimenta-dos, son apoyadas con tcnicas corporales que ayudan algrupo a llegar a su destino. Las historias se activan mnem-

nicamente con hechos corporales concretos que remitena esas enseanzas: en la memoria habitual, es como si elpasado se encontrara sedimentado en el cuerpo (Con-nerton, 1989: 5, 72).

Si bien el grupo trata de mantenerse unido y sa esuna de las labores esperadas de los guas, en la prcti-ca se hace difcil. La caminata se realiza en fila india y, adiferencia de Qoyllur Riti o de otras peregrinaciones mexi-canas en las que el grupo se mantiene muy unido fsica-mente, las distancias entre los miembros del grupo deperegrinos a Talpa pueden ser muy grandes, dependiendo

de las lesiones que cada uno tenga. Una queja comn en-tre peregrinos es que los miembros de su grupo no los es-peran, y es fcil encontrarse con alguno que se ha quedadoatrs y que batalla por alcanzarlos. Cada grupo deber en-contrar su propia forma de mantenerse unido.

El bastn que llevan los peregrinos, al que llamanmulita en clara alusin a las mulas que antao llevabanlos vveres, es una ayuda indispensable para el camino. Si

Entrada a Talpa, municipio de Mascota, Jalisco. Marzo 2007.

AlexaSilva

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un peregrino lo olvida, vuelve por l, pero el movimientode regreso es percibido como un esfuerzo maysculo quepuede costar retraso y prdida del grupo, aunque se tratede unos cuantos metros; el que se regresa puede quedar-se cada vez ms atrasado.

Vemos as cmo durante la caminata el esfuerzo delcuerpo para detenerse y avanzar est enfocado en llegar alsantuario, y que se necesitan tcnicas corporales para con-seguirlo. Un paso sigue al otro, sin pensarlo mucho, peroevitando en todo momento lastimaduras. stas son comu-nes, por lo que el objetivo es mantenerse a salvo de ellasy procurar que si se producen, sea lo ms tarde posible.Por ello, a medida que pasa el tiempo, con la acumulacin

de dolores y lesiones, los peregrinos van dejando espacioscada vez ms grandes entre ellos, aunque siempre cuidan-do de no perderse del grupo. Casi nunca paran entre lo quellamanjornadas, las estaciones ya conocidas en el camino,donde esperan a los que se han quedado rezagados. Unavez que el cuerpo se pone en movimiento para continuarel viaje, nadie quiere dar un paso atrs; cada paso es eco-nomizado, el momento se vive sintiendo el cuerpo y llevn-dolo hacia adelante. Si alguien se encontrara realmentemalherido, se detendr a alguna camioneta para que lolleve a la siguiente estacin o a Talpa, pero siempre se le

animar vehementemente a que prosiga.El veto a volver atrs se ilustra con la historia de lascomadres un tro de piedras enormes que se encontra-ban en el camino, de las cuales slo quedan dos, pues unafue destruida cuando se hizo la carretera que lleva a Mas-cota. Estas piedras eran dos comadres con un beb encamino a Talpa, una de las cuales se quiso regresar, con-venci a la otra y en castigo fueron convertidas en piedra9.

La continuacin de este ethosmoral que, como he-mos visto, comprende el respeto a los que sab en, a losviejos y a mantenerse en grupo incluye tambin ense-

anzas de gnero, sexualidad y clase social. Particularmen-te, la sexualidad salta al escenario a menudo, sobre todo enforma de bromas al final de las jornadas, en el momento

de acomodarse para dormir. stas suelen ser de doble sen-tido y aluden a la posibilidad de tener relaciones sexualesya que dormirn juntos. El acomodo al dormir es muycuidado, sobre todo si van jvenes, pero entre los adultoslas bromas alivian la tensin de la prohibicin. La distin-cin de gneros se hace en torno a esta sexualidad pro-hibida: las mujeres duermen juntas y en menor medidajunto a sus esposos, y los hombres duermen agrupadostambin entre s. Durante la caminata, la distincin degnero se diluye en lo relativo a la representacin comnde la fuerza fsica masculina10, ya que muchas mujeres deedad pueden caminar grandes trechos, a la par de loshombres, y son ellas quienes en buena parte organizan las

caminatas o son lderes morales. El caso de este grupo esemblemtico: se le deja a un hombre mayor el liderazgoformal del grupo para guiarlo, pero es Roma quien deci-de las jornadas y los horarios. Se insiste en la representa-cin del liderazgo fsico masculino en el nivel discursivo,pero como en la caminata esta superioridad se nivela engran manera, el discurso sobre la resistencia fsica de loshombres no destaca, como lo veremos tambin en el si-guiente apartado acerca de la configuracin de los perso-najes de las v iejas.

LA CHAPARRITA Y LAS NIMAS EN LA

RELACIN SOCIAL

Durante el camino, una ayuda muy particular para lograrllegar a Talpa es la que proviene de la Virgen. Los peregri-nos van pensando en ella, pidindole su proteccin yayuda. Todo el sufrimiento y la penitencia, valorados enla peregrinacin pero cada vez menos buscados, son ali-viados por intersecin de la Virgen, la Chaparrita. El ca-mino a Talpa es, en s mismo, milagroso, y est poblado de

seres sobrenaturales. Lastimada en la ingle, y cojeando, va-rias veces escuch a Roma decir: Ay, Chaparrita, djanosllegar. Otra mujer que entrevist en 2004 me asegur queya incluso era un milagro para ella estar caminando esa

9Los peregri nos, sobre todo los jvenes, dicen no creer estas historiasy algunos incluso mencionan que es para asustar a la gente. Sin em-bargo, agregan casi inmediat amente que, por si las dudas, hay quecumplir la manda que se ofrece y terminar la peregrinacin aunquesea el ao siguiente.

10As sucede en el caso del grupo que sale de San Agustn caminan-do. Una mujer va con ellos, pero casi inmediatam ente el comentarioes que es p orque es marimacha, hombruna.

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distancia, lo cual es cierto, tomando en cuenta sus 70 aosde entonces. Caminar a Talpa es sumergirse en una reali-dad mgica que slo resulta perceptible a los ojos de quiencree. Para los peregrinos, slo a travs de la fe se consiguellegar, de lo contrario uno se convierte en piedra o se cansams de lo habitual. Es en esta experiencia de fe que el cum-plimiento de la penitencia puede condicionar la humani-dad del que ha hecho el voto. De igual manera, es la fe laque explica la creencia de que slo se puede transitar gra-cias a la Virgen y a las nimas o almas que ayudan en elcamino. El camino es un lugar lleno de milagros y de po-sibilidades de encuentro con la presencia de la Virgen (cf.Basso, 1996, para la relacin entre los lugares y los relatos

morales).Aunque los peregrinos expresan que sta es una expe-riencia que se tiene que vivir con fe, al igual que sucedecon el ideal de mantener el grupo unido, en verdad se vi-ve como una experiencia fracturada. Una vez que la ca-minata comienza, compartir estas historias forma partede la recomposicin de la fractura. Lo importante no essi las historias se creen o no, sino el acto mismo de com-partirlas. Muchas historias hablan de cmo la Virgen, quelos mira con afecto y aprobacin, quiere que los peregri-nos lleguen y los ayuda a arribar a salvo, compensndo-

los por hacer la peregrinacin y recompensndolos conpequeos milagros en el camino. Una mujer de un grupocompuesto por un matrimonio y la comadre de ambospuede ilustrar esta relacin. En 1998, cerca de Cruz de Ro-mero, las mujeres de su grupo decidieron apartarse parair al bao. De regreso no pudieron encontrar el camino,ni al resto del grupo. Cuando dejaron de escuchar el rui-do de motores de la carretera cercana, se dieron cuenta deque estaban perdidas. A punto de entrar en pnico, puestenan hambre y estaban ya muy cansadas, encontraronun rbol con muchas guayabas, que comieron hasta saciar-

se. Rindose y aceptando que estaban perdidas, comenza-ron a gritarle a la Virgen por su nombre en diminutivo:Chayito, Chayito, aydanos, estamos perdidas. Justodespus de gritar, vieron la carretera y hallaron el cami-no de regreso. Cuando estaban cerca del camino se encon-traron con un hombre que, al darse cuenta de que estabanperdidas, fue a buscarlas. Las tres cosas el poder calmarsu hambre, la aparicin del camino tras sus gritos de ayu-

da y el encuentro con el hombre las atribuyeron a la in-tervencin de la Virgen11.

Estas historias abundan en el haber de los peregrinos.La siguiente la cuenta un hombre de unos 55 aos:

Cuando tena 14 aos y la peregrinacin deba hacerse deida y de vuelta, me encontraba cerca de Atenguillo, ya de

vuelta de Talpa. Ah encontr a una mujer quejndose por-que haba perdido su cartera y su dinero. Mi hermana lepregunt a esta mujer como cunto se le haba perdido, yla encajosa comenz a acusar a mi hermana de que ella lehaba robado la cartera. Me molest mucho y le preguntcunto haba perdido, me dijo que cien pesos y se los di demi bolsillo. Cuando ya estaba en la estacin de autobusesde Ameca para regresar, que me encuentro 50 pesos en el

piso.

El hombre detuvo la conversacin y me mir fijamen-te para ver qu pensaba y si me daba cuenta de que esoera una prueba de la presencia de la Virgen. Todos asen-timos, nadie dijo una palabra. Con ese respetuoso silen-cio se admita que detrs de ese encuentro fortuito estabala Virgen.

Una ltima historia nos puede dar el tono de cmo sevive esta presencia en el transcurso de todo el viaje. Unamujer me cont que durante su primera peregrinacin,

haca unos dos aos, la amiga que la invit pag casi to-dos sus gastos, pues ella no tena dinero y s muchas ga-nas de ir. Su esposo no quera que fuera, as que el dineroque llevaba se le acab a la mitad de la peregrinacin y deah en adelante su amiga se hizo cargo, por lo que ella sesenta avergonzada y peda muy poco. Cuando iban su-biendo el cerro del Espinazo del Diablo, su amiga la in-vit a tomar una taza de caf en una de las enramadas,donde tambin venden un pan local que los peregrinos co-nocen, de muy buen sabor. La mujer tena antojo de unpan, pero no se atrevi a pedrselo a su amiga, as que se

sent en el tronco de un rbol a tomarse el caf, cuandovolte hacia un lado y ah, junto a ella, en una bolsa deplstico, haba un pan entero. La mujer, asombrada, oliel pan para ver si estaba bueno y felizmente, despus deofrecer a los dems, satisfizo su antojo. La Virgen no quera

11Notas de trabajo de campo, marzo 1998.

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que se quedara insatisfecha y hasta tuvo la delicadeza dedejrselo en una bolsa para que se mantuviera limpio12.La estatuilla de la Virgen es un cuerpo con vida, una per-

sona con la que se puede establecer una relacin social(Ingold, 2000). En la religiosidad de los peregrinos a Tal-pa, y por supuesto no exclusivamente en la de ellos, unaspecto importante es la relacin que se sostiene con es-tas estatuas vivientes, a las cuales se les considera capacesde ejercer una accin, de vivir experiencias con los peregri-nos, de poseer conocimiento e intencionalidad (Turner,1974: 212). Las imgenes mantienen relaciones profundas

con sus devotos, cuidan a sus favoritos, son celosas, tienenrelaciones de parentesco con los humanos, con otras im-genes, y son independientes y tienen agendas propias(Christian, 1981a y b; Turner y Turner, 1978: 69 [nota 8],71-73). El nfasis puesto en las relaciones con las divinida-

des es una caracterstica de la religiosidad cat lica enMxico y es uno de los anclajes de la misma, como ya lonotaba Gruzinski (1990) a propsito de los santos en elperiodo barroco mexicano. stos no son explicados porlos indgenas como un objeto material que representa aalguien ms, sino como entidades en s mismas, una per-sona con la que las cofradas y los grupos religiosos puedenmantener relaciones familiares o de compadrazgo. Anms, estas imgenes, as percibidas, son la manera de prac-ticar y concebir el cristianismo (Gurzinski, 1990: 189-190).La Virgen de Talpa posee entonces una agencialidad que

puede decirse que corporeiza la socialidad sagrada que loshabitantes de San Agustn consideran tan importante.

Otras relaciones importantes en el camino se establecencon las nimas o difuntos, almas de personas usual-mente parientes que murieron en el camino o que almorir deban una manda. Un personaje que abunda enlos relatos de los peregrinos es una vieja que camina muyrpido y que hace que el caminante se apure para alcan-

Peregrinos entrando al santuario de Talpa, Jalisco. Marzo 2007.

12Notas de trabajo de campo, 2005.

JuanCarlosLuna

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zarla por orgullo herido. En ocasiones se la identifica conla Virgen aparecida como una vieja o se habla de ellacomo un personaje ambiguo que puede ayudar o perderal caminante. Estas viejas saludan, animan y ayudan al pe-regrino, pero tambin pueden perderlo si consideran queste no est cumpliendo con lo que debe hacer en cuantoa los regmenes corporales, o si quiere regresarse.

La relacin es sobre todo corporal, en cuanto a que seestablece travs del cuerpo y se experimenta en l. La Vir-gen responde a las splicas de los peregrinos alivindolos,haciendo que encuentren agua para calmar la sed o co-mida para saciar el hambre (o los antojos), o sanndolosde las heridas sufridas en el camino. Sus manifestaciones

son tambin corporales: puede sonrojarse de contenta alver a sus peregrinos visitarla en el santuario. Las nimasde los difuntos y las viejas susurran al odo de los peregri-nos y los siguen de cerca, develando su presencia con elruido de sus pasos al quebrar ramas, o bien encaramn-dose en sus espaldas para que sientan ms peso, o ani-mndolos y retndolos para que no dejen de caminar.

RECAPITULACIN

He buscado destacar en este trabajo algunas de las tcni-cas corporales que constituyen la experiencia de la pere-grinacin de los habitantes de San Agustn a Talpa. Laperegrinacin se vive gracias a la transmisin de este co-nocimiento, ayudado por las conexiones que la memoriacorporeiza en la construccin del grupo, en el sufrimien-to como enseanza moral y en la penitencia vinculadacon la sanacin corporal como una manera de relacionar-se con la Virgen, con los ancestros y los seres que pue-blan el camino sagrado. Estas tcnicas y el conocimientodel cuerpo son utilizados para caminar y conformar un

grupo que llegue completo y unido al santuario.Por medio de enseanzas morales corporeizadas y re-

latadas cclicamente en versiones que destacan los valoresmorales de la comunidad, se busca alcanzar los propsi-tos inmediatos de llegar y mantenerse unidos, y el ltimode ratificar la pertenencia a una comunidad moral (SanAgustn) a la que le interesa reforzar los lazos entre gene-raciones, la autoridad y la identidad de gnero, las posi-

ciones de clase y la relacin con lo sagrado. Los grupos seforman con gente con la que existen relaciones socialesde parentesco o de reciprocidad no hay grupos de co-fradas religiosas, por ejemplo o con base en grupo ge-neracional, como los de los jvenes, lo cual ayuda a evitardispersiones y a construir la entidad discreta que es reta-da por diferentes circunstancias durante el camino. Estaunin es apuntalada por los guas, que aunque no poseenuna autoridad jerrquicamente fuerte, ayudan a evitar lascontingencias que los nuevos, los lentos o los problemticospuedan provocar. La ritualidad poco reforzada en estaperegrinacin hace que la autoridad pueda ser retada, yde ah el papel tan importante de los guas pues si cono-

cer es como mapear (Ingold, 2000: 220), ellos refuerzanel ejercicio de su autoridad con las narrativas morales ac-tivadas por la memoria y la regimentacin corporal.

La reproduccin de este ethosmoral se concreta tam-bin en discursos como la historia de las comadres, lasancdotas del camino y la historia de eventos pasados queson utilizados como un comentario que ayuda al controly la unin ideal del grupo. El grupo, entonces, no comien-za como una entidad constituida y reforzada que caminaen un estado liminal que transforma a sus integrantes pa-ra regresar a sus estructuras cotidianas, sino que se confor-

ma a lo largo del camino, en un esfuerzo de los peregrinospor permanecer unidos que complacer a la Virgen y enel que las relaciones originales permanecen, se refuerzany, por supuesto, desempean un papel durante la peregri-nacin. En el transcurso de sta surgen oposiciones y con-flictos, al mismo tiempo que se da un relajamiento de lasobligaciones en la perspectiva del ideal turneriano de la fra-ternidad, la cual tambin se vive en los nimos de los pere-grinos, y en el que se obvian y concretan las relaciones entrela gente de San Agustn.

El sufrimiento como penitencia tambin desempea un

papel importante en la relacin con la Virgen. ste com-porta la dimensin de merecimiento, por un lado ex-presada en el sufrimiento corporal, pero tambin deagradecimiento y placer, expresados en el gozo de la com-paa, del paisaje y de la experiencia corporal y social mis-ma. La penitencia corporal es una va de comunicacincon la divinidad, a travs de ella se obtienen sus favores.Si bien este aspecto del sufrimiento es muy conocido en

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peregrinaciones no slo catlicas, pocas veces se ha explo-rado cul es su sentido o su contextualizacin, dando porhecho que la peregrinacin en el catolicismo implica su-frimiento debido al sentido catlico y negativo del cuer-po. Dahlberg (1991) describe cmo se juega la dicotomacuerpo/alma en Lourdes y destaca la superioridad de lasegunda en los discursos de los peregrinos. Sin embargo,desde la experiencia corporal, los datos apuntan a questa es ms compleja de lo que parece y que no se puedeasumir que se correlacione de manera tan directa con lasconcepciones de sagrado/profano. El sufrimiento no esbuscado por s mismo; el complemento es la sanacin delcuerpo. El cuerpo de por s sufre en la caminata de tres

das consecutivos, y este esfuerzo aumenta si se tiene unamanda, pero debe llegar lo ms entero posible, lo cual estan importante como la penitencia. Ms vale cumplir conllegar al santuario que acabar con el cuerpo: la peregri-nacin puede hacerse por etapas si es necesario, pero loimportante es llegar. La bsqueda de sanacin en sus di-ferentes aspectos en la manda pedida o en el cuidadocorporal al caminar, por medio de medicinas, consejos ynimos y la penitencia se complementan y constituyenel complejo corporal que le da forma a este habitusdu-rante la peregrinacin. El cuerpo sufriente y penante de los

peregrinos de San Agustn es la plataforma que les permi-te establecer una relacin con la divinidad y ser dignos derecibir sus favores, traducidos, a la vez, en la existenciade una relacin amorosa con la Virgen. El propsito deeste cuerpo no es aislarse ni infligirse dolor, sino relacio-narse.

La memoria le permite a una sociedad compartir su-puestos culturales basados en imgenes del pasado, quese refuerzan por medio de rituales yperformances(Con-nerton 1989). El conocimiento del ethoscorporal y de lamemoria corporal tiene un papel relevante como hilo con-

ductor de la caminata a Talpa y propiciador, al interiordel grupo peregrino, del sentido de caminar juntos, forta-leciendo as una organizacin laxa que necesita reforzarsus lmites y su cohesin a cada trecho del camino. Es atravs de la memoria corporal que se realizan muchos delos aspectos de la peregrinacin, desde su logstica, pasan-do por el trnsito de la caminata y las enseanzas mora-les, hasta el sentido que se le otorga. El paisaje se encuentra

cargado de memorias pasadas concentradas en sufri-mientos corporales, penitencias y compaeros anterioresque se activan en el cuerpo. Por medio de la memoria, lastcnicas del cuerpo pueden ser vividas: el paso, el cono-cimiento cultural del cuerpo, las penitencias y los recuer-dos de las temibles peregrinaciones del pasado. Gracias aesta prctica continua de peregrinar y vivir una experien-cia religiosa que se transmite por medio de tcnicas cor-porales que se convierten en un hbito, los habitantes deSan Agustn anclan su identidad y reproducen sus creen-cias culturales.

Concentrar la atencin en el cuerpo nos permite mos-trar la articulacin entre identidad social, experiencia sub-

jetiva, construccin y representacin de lo sagrado, quese materializa en una experiencia que si bien resalta el su-frimiento como un valor, no establece divisiones tajantesentre sufrimiento y gozo, entre placer y ascetismo. Al re-lacionarse con otros peregrinos en la topografa sagraday con los agentes sagrados, en el transcurso de una pere-grinacin que aparece fragmentada, el peregrino recreapara s y para otros su pertenencia al pueblo de San Agus-tn en el momento de llegada al santuario y de congregar-se una vez ms para saludar a la Virgen, mostrando unacomunidad en communitas, no fija, siempre en movi-

miento y en permanente construccin.

Bibliografa

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