4 entrevista con lluis duch

IV

Entrevista con Llus Duch: del trayecto autobiogrfico al proyecto antropolgico

por Blanca Solares y Manuel Lavaniegos

120 LLUS DUCH: ANTROPOLOGA SIMBLICA

1. Incipit vita nova

- Si las semillas ltimas de toda vocacin se hunden en la infancia, qu recuerdo infantil te llev a ser monje y luego filsofo?

Mi infancia, a pesar de las enormes dificultades y temores de aquellos tiempos, fue muy feliz, con todas las ventajas e inconvenientes de ser hijo nico. Hasta el momento del servicio militar nunca tuve la menor intencin de hacerme monje. Se puede hablar de conversin? Creo que s o al menos as lo veo yo despus de 45 aos de estancia en el mo-nasterio. Mirando retrospectivamente el transcurrir de mi existencia, creo que todo se ha desenvuelto mucho mejor de lo que era previsible. Es evidente que he cometido muchos errores pero, si se puede hablar as, han sido errores que han redundado posteriormente en situaciones positivas (o, al menos, eso es lo que me parece ahora). De nio era muy sociable, pero, segn me cuentan, bastante mandn, con una cierta capacidad de seduccin. Uno de mis grandes amigos de infancia y ado-lescencia fue Ernest Lluch, que fue ministro de sanidad en tiempos de Felipe Gonzlez, vilmente asesinado por ETA. ramos, como se dice en cataln, dos galls en un mateix galliner. Siempre estbamos pelendonos, pero no podamos pasar el uno sin el otro. Usbamos el parecido de nuestros apellidos para confundir a profesores y prefectos de disciplina, incluso nos sustituamos en los castigos que da a da tam-bin nos imponan por nuestra conducta bastante exaltada. Fuimos en


aquellos aos realmente felices. Tal vez un poco inconscientes si se tiene en cuenta que, en pleno franquismo, la gran mayora de nios y nias de nuestra edad lo pasaban muy mal en casi todos los sentidos. Desde los trece o catorce aos, fui consciente de que ramos una especie de resistentes, que no podamos dejar que nos sometieran y humillaran. En la escuela, el uso pblico y privado del cataln estaba rigurosamente prohibido. Justamente por eso, en todas partes, hablbamos a gritos en cataln y proclambamos que pensbamos en cataln y, cosa de nios, anuncibamos que el Bara era maravilloso. A pesar de lo que litera-riamente se dice y escribe (despus, aquellos aos han sido muy ren-tables), nuestra sociedad era muy liberal. Organizbamos fiestas, bailes, excursiones, celebraciones de Ao Nuevo, etc. con nuestras amigas sin mayores problemas e, incluso, mantenamos con ellas relaciones ms o menos estables desde los catorce o quince aos.

Nunca me he sentido filsofo. Es una palabra demasiado grande para m. Me considero sencillamente un ser humano interesado por to-dos los aspectos de la fascinante y, al mismo tiempo, arriesgada aventura humana. Desde mi punto de vista, el hombre no tiene una determina-cin absoluta y exclusiva. Puede ejercer muchos oficios, puede realizarse de muchas maneras y en muchos estados. Y puede (debera poder) rec-tificar. Tal vez la mxima pobreza y humillacin de tantos centenares de millones de seres humanos es que no tienen la ms remota posibilidad de rectificar, no pueden desandar el camino recorrido, iniciar nuevas rutas, soar que pueda haber algo nuevo y sorprendente en su existen-cia. He tenido la inmensa fortuna de poder seguir, en cada momento, fuera y dentro del monasterio, el camino que me pareca mejor, incluso, con cierta frecuencia, dando largos rodeos. Siempre he credo que uno de los peligros ms destructores de la humanidad del hombre es el aga-rrotamiento que produce el temor a equivocarse y la consiguiente ne-cesidad de rectificacin. Eso es observable de manera muy explcita en las personas que tienen poder (a menudo no tienen ninguna autoridad). Estn como agarrotadas, secuestradas por su poder que, con frecuencia, es ridculo. Vistas las cosas en perspectiva, considero que ha sido una gracia estupenda que nunca haya tenido que ejercer ningn cargo. Ya he tenido suficientes problemas con dirigirme a m mismo.

123ENTREVISTA CON LLUS DUCH

- En largas etapas de tu vida parece haber dos travesas o pasiones que te ocupan largamente, los estudios de bioqumica y los de teologa, media entre ellos alguna conexin, como pensaba Bloch, con un ho-rizonte sostenido hacia una imagen de la totalidad en proceso?

En el momento de entrar en el monasterio (1961), dej atrs muy a gusto la etapa qumica. En los primeros setenta, dej atrs mi etapa teolgica, lo que convencionalmente se entiende por teologa, porque haba llegado al convencimiento de que Dios slo es pensable y expresa-ble a partir del hombre. Por eso cambi la teologa en sentido ortodoxo por algo, tal vez, llamado antropologa, que me permitiera aunar en un mismo movimiento la bsqueda de Dios y la del hombre. Empec a tientas, sabiendo que buscaba algo, pero sin saber exactamente qu. De hecho, mi tesis doctoral sobre la interpretacin del mito (1973), tal como lo propone Mircea Eliade, me abri una panormica que, en principio, me alejaba de las corrientes intelectuales en aquel entonces preponderantes: el marxismo, en su versin sovitica, y los existencia-lismos en su versin heideggeriana o sartriana. En Alemania, descubr otro marxismo, el llamado marxismo clido, con el que an me siento bastante identificado. La inmersin alemana fue uno de los mejores eventos que he vivido y que ha marcado toda mi trayectoria posterior. Alemania es un pas excelente para estudiar, no para vivir y yo soy decididamente mediterrneo. Tengo que reconocer que mi relacin con Eliade ha sido muy crtica. Durante los aos sesenta y setenta del siglo pasado, en pleno auge de los marxismos, a diferencia del momento pre-sente, era un personaje muy poco reconocido e, incluso, denigrado por el establishment acadmico. Se le acusaba de irracionalista, de esencia-lista, de fascista, etc. Todas estas acusaciones, en parte fundamentadas y en parte no, hicieron que me acercara a su pensamiento con simpa-ta porque entonces, como ahora, todos los totalitarismos me parecan execrables y ruines. Creo que penetr bastante a fondo en las distintas etapas del complejo universo eliadeano. En parte su furor antihegeliano me gustaba, pero en parte tambin me produca una cierta inquietud porque, juntamente con su terror de la historia, reduca la realidad histrica, tica en definitiva, del ser humano, a algo aleatorio y ms bien


desechable porque siempre, de una manera u otra, ensuciaba las manos. En la actualidad, lo que me interesa ms de Eliade son sus Diarios y, sobre todo, su gran novela La fret interdite.

Tengo que reconocer que, a pesar de mi alejamiento de la teologa en sentido oficial, lo teolgico siempre se ha encontrado presente en mi reflexin a travs, por ejemplo, del smbolo, la mstica, la pasin tica, la duda como expresin de lo que realmente somos y anhelamos, el testimonio de quienes para m han sido y son personas ejempla-res, el allende y su relacin (o no) con el aquende, etc. En el fondo, mi ltimo libro (Un extrao en nuestra casa) es, desde una perspectiva ms o menos teolgica, un ajuste de cuentas conmigo mismo y con la Iglesia a partir de esta presencia ausente, para m determinante, que es Dios. Personalmente, no me interesan las cuestiones relativas a Dios en s, sus atributos, su esencia, etc. De una manera un tanto detectivesca, lo que realmente me atrae es intentar seguir las huellas, casi siempre muy desfiguradas y ambiguas de Dios, en la vida cotidiana de los humanos. Descubrir o intuir los implcitos en los explcitos, lo que esconden las imgenes ms all de su materialidad idoltrica, es algo que me fascina. Eso pone en movimiento el trabajo de la memoria, que ha sido uno de los temas fundamentales de mi reflexin: lo que queda de lo que des-aparece, los aposterioris producidos por el recordar a causa de los retos del presente, el futuro del pasado, como le gustaba decir a Bloch.

- Tus aos de juventud estn marcados por la guerra y experiencias de muerte, cmo han marcado tu vida y tu obra? T que das tanta importancia a la biografa, qu aspectos de tu periplo consideras de-cisivos en tu propio trayecto?

Es verdad. La guerra y la muerte han estado presentes en mi vida des-de muy joven. Casi siempre he tenido la impresin de que vivamos de propina. Como dice la poetisa alemana Gertrude von Le Fort, la autntica esperanza se encuentra junto a la desesperacin. Porque soy un poco (o bastante) pesimista, me considero una persona esperanzada, que intenta sacar el mximo provecho y gozo del momento presente. Es, si se quiere, una forma que pretende practicar el carpe diem de ma-


nera confesadamente no hedonista. Creo que todo lo que he escrito es francamente autobiogrfico o, tal vez mejor, son sucesivas relecturas de mi vida en contextos nuevos y con impulsos nuevos. He tenido la in-mensa suerte, en mbitos clericales y no clericales (incluso anticlerica-les), de conocer y mantener amistad con personas realmente buenas, que me han permitido experimentar a travs de su propia vida, para utilizar una expresin de Max Horkheimer, que ni el mal ni la muerte tendrn la ltima palabra. Hay, biogrficamente hablando, dos momentos cru-ciales en mi vida: la muerte de mi madre y el servicio militar. El primero represent la ruptura de mi yo ms ntimo, el final de un mundo, la total irreconciliacin conmigo mismo, con el mundo y con Dios, la victoria indiscutible de la negatividad. El segundo, por extrao que pueda pa-recer, me abri a un nuevo mundo, a la feliz sensacin de que la vida continuaba, al hecho de que era fantstico eso de continuar vivo en medio de hombres y mujeres. Y eso me permiti plantearme mi futuro en trminos de esperanza y ya no de desesperacin. En los largos y te-diosos meses de campamento militar, tuve tiempo para revisar a fondo lo que hasta entonces haba sido mi vida, para hacerme a la idea de que el pasado ya no me perteneca y, sobre todo, que no poda determinar-me como lo haba hecho hasta entonces. Fue el incipit vita nova tan estimado por Bloch. Me puse a buscar con el nimo de que el mejor encuentro es la misma bsqueda, porque la felicidad del hombre, creo, in statu viae (como dice San Agustn), se encuentra en lo definitivo que hay, casi siempre escondido y disimulado bajo mil rostros y gestos, en lo provisional. Fue entonces cuando empec a leer, y contino leyendo, las Penses de Pascal, que es uno de mis libros de cabecera. No me buscaras si no me hubieras encontrado. O lo de Agustn: Busquemos como buscan los que han de encontrar. Encontremos como encuentran los que han de seguir buscando. Porque el hombre que llega al final no hace sino empezar.

La muerte ha estado siempre presente en mi vida porque, siendo muy joven, experiment de muy cerca el morir de mis seres ms queri-dos. De hecho, el primer libro que publiqu despus de la tesis doctoral fue un pequeo texto en cataln sobre la muerte (1976). Por aquel en-tonces, para m, la muerte era y contina siendo en la actualidad lo


indecible, la total otredad de la vida, o sea, lo totalmente desconocido y desconcertante que llevamos en lo ms profundo de nuestro ser y que, de manera inconcebible, tambin pertenece a la vida. Pero, incluso en los aos salvajes de mi juventud, ya tena el ntimo convencimiento de que haba alguien que nos esperaba al otro lado del ro. Despus, poco a poco, se afianz en m la idea de que la nica preparacin posible para una buena muerte era una buena vida. De ah, creo, surge el inters por lo tico que, de una manera u otra, siempre est presente en todos mis escritos. Es innegable que la influencia del gran pensamiento judo con-temporneo (Buber, Rosenzweig, Levinas, Chalier, etc.) me ha ayudado mucho en este sentido. En los ambientes en que me muevo, a menudo marcados por un deje antisemita, me sulfuro ante el profundo desco-nocimiento de lo que la cultura semita ha aportado a nuestra propia cultura. Eso no significa que no reconozca la gravedad de la situacin palestino-israel. La existencia del Estado de Israel plantea un sinfn de cuestiones. Me acuerdo de lo que me deca una mujer juda hace un montn de aos: Ahora que los judos tenemos un Estado, ahora hemos perdido el sentido del humor.

- A veces se perciben en tu escritura ciertos tonos expresivos que reco-nectan con el misticismo del paisaje, se ala esto a tu aficin, como la del pintor Caspar D. Friedrich, a escalar las montaas y subir hasta las cimas?

Sobre todo en mi adolescencia, la montaa fue para m y para muchos de mi generacin extraordinariamente importante. Era una llamada a la libertad en medio de una atmsfera opresiva y gris, que pretenda controlar todos los resortes de la vida. Recuerdo con alegra los campa-mentos de verano y de Pascua, las travesas de ocho o diez das por los Pirineos, los momentos culminantes de la escalada, las confidencias que slo se hacen en una noche estrellada. Creo que haba un componente mstico en todo aquello, que nos compensaba del vaco del da a da y nos permita formular eso que Ernst Bloch llama los sueos diurnos. Aunque, ciertamente, se tendra que dilucidar qu se entiende por mis-ticismo. Nunca he sentido la nostalgia del campo. Me considero un ur-


banita total, aunque creo que la montaa me ha permitido realizar eso que Eliade denomina rupturas de nivel. Para m, la montaa siempre ha sido un parntesis, a menudo muy importante y teraputico, en mi vida urbana. De la misma manera que me gusta caminar por el monte, tambin me gusta callejear por los barrios antiguos de las ciudades, sobre todo de mi ciudad natal, Barcelona. Al menos en mi infancia y primera adolescencia, el mar ejerci sobre m una enorme atraccin. Pasaba los veranos en un pueblo de pescadores cerca de Barcelona y me deleitaba escuchando la narracin de leyendas sobre contrabandistas y aventuras martimas de los viejos pescadores, unos narradores increble-mente dotados que, durante largas horas, nos tenan a sus pies, a noso-tros, bastante bulliciosos y gamberros, como mansos corderos. Creo que, por mi parte, la aficin a la novela policaca y la adopcin de unas posiciones un tanto anarquistas vienen de aquellos tiempos, que son para m una especie de paraso perdido o de edad de oro, aunque tengo el profundo convencimiento de que, por ms que lo busque y lo desee, jams llegar a ser un paraso reencontrado. Y tal vez es mejor as.

2. La coimplicacin mythos-logos

- Tanto en tu libro Mito, Interpretacin y Cultura (1998) como en la Presentacin a tu cargo del ya clsico Diccionario de las Mitolo-gas, dirigido por Yves Bonnnefoy, haces una extraordinaria snte-sis de las principales interpretaciones actuales del mito, sobre todo, de aquellas provenientes del mbito germnico (M. Frank, Heinz Reinwald, Kurt Hbner, Leszek Kolakowski, Odo Marquard, Christoph Jamme), lo que enriquece, notablemente, la perspectiva de anlisis francesa. Tu revisin, adems, actualiza las tendencias metodolgicas que con posteridad a la propia edicin francesa del Diccionario (1981) se imponen en la comprensin de los universos mticos. A la luz de todas estas contribuciones, qu podemos enten-der hoy por mito?


Lo primero: el mito tambin es palabra, es palabra narrada, no es expli-cacin. Creo que es importante insistir en la irremplazable funcin de la narracin en la existencia humana. Segn mi opinin, ilustracin y romanticismo no son solamente dos periodos histricos concretos, sino que adems expresan dos posibilidades inherentes a la condicin humana, dos tipos ideales, si se quiere, la Max Weber. Hay periodos histricos y temperamentos personales que subrayan ms intensamente lo romntico (imagen, narracin, intuicin, nocturnidad, alusin, etc.) y otras que hacen hincapi en lo ilustrado (concepto, abstraccin, diurni-dad, ideas claras y distintas, etc.). Sin embargo, ambas tendencias no son exclusivas, sino que actan complementariamente (yo prefiero decir coimplicadamente) en la existencia concreta del ser humano y de los grupos humanos. Segn me parece, en el momento presente y desde hace unos treinta o cuarenta aos, nos encontramos ante un cambio de perspectiva respecto a los dos ejes de la modernidad de origen ilustrado: la razn y la historia o, si se prefiere, el logos y el mythos. En relacin con esta problemtica, creo que los anlisis del epistemlogo checo Kurt Hbner son fundamentales. La razn de origen ilustrado, que es una razn histrica como todas las dems, anhelaba fundamentarse en un esquema evolutivo, progresista y acumulativo: el paso del mythos al logos (en ese sentido es ejemplar el libro de Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos, 1941), que se expresaba tambin mediante la idea de progreso, acompaada en Occidente, por la idea del xito. Hbner afirma que, en la existencia humana, no se da ni el paso del mito al logos ni el del logos al mito (como pretendieron algunos movimientos polticos y reli-giosos del siglo xx), sino que, incesantemente, en el ser humano, mito y logos, imagen y concepto, procedimientos intuitivos y procedimientos deductivos e inductivos, se encuentran coimplicados. Eso significa que siempre se da el logos en el mito y el mito en el logos. Toda narracin contiene elementos lgicos, y todo discurso lgico contiene elementos mticos. Lo sepamos o no, lo queramos o no, en todos los momentos de nuestra existencia ser hombre o mujer implica la imposibilidad de renunciar a lo mtico y a lo lgico, al azar y a la necesidad, al imperativo y al presente.


Con referencia directa a lo mtico: constantemente estamos so-metidos a procesos de desmitizacin-remitizacin. Porque, tanto m-tica como lgicamente, a causa de la finitud inherente a la condicin humana, jams estamos en condiciones de alcanzar, si se quiere expresar en trminos hegelianos, la dialctica del concepto, es decir, lo mtico o lo lgico en s, siempre necesitamos del primero para configurar al se-gundo y de ste para formular las expresividades (narraciones) de aqul. Por eso he propuesto el trmino logomtica para expresar la situacin paradjica del ser humano, que siempre se halla entre las diurnidades (lo ilustrado) y las nocturnidades (lo romntico), entre los explcitos y los implcitos. Creo que otro modo de expresar todo eso sera mediante la afirmacin: el ser humano se mantiene siempre en la condicionalidad, que es otra manera de sealar su ambigedad congnita.

Segn mi opinin, en cada momento histrico, lo mtico se halla determinado por el alcance (las narraciones concretas) y sentido que se otorga a lo lgico, y lo lgico, por su parte, depende de las figuras mticas que lo mtico adopta en cada momento histrico. Aunque, casi de manera determinada, el ser humano se vea constreido a definir para definirse, creo que el mito (y tambin la religin, la poesa, el amor, etc.) definido, presuntamente dominado, es el mito desmitizado, destruido, sometido a una lgica que es extraa a su sustancia ms ntima. Los mitos que nos hacen vivir aparecen en nuestra existencia de incgnito. Son como presencias en forma de ausencia. En el fondo, as me parece, en nuestra existencia, casi siempre subterrneamente, se establecen per-manentes interacciones entre lo diurno y lo nocturno; interacciones que son manifestaciones de nuestra irrenunciable complejidad corpreo-espiritual.

- El problema del mito, dice tambin Peter Burger, es el de su sepa-racin de la razn; una separacin que, por lo dems, parece consa-grada por la propia trayectoria dominante de la filosofa occidental. Entonces, qu relacin guarda esta afirmacin con el desarrollo de una logomtica?


El meollo de la cuestin es: qu entendemos por razn y, en consecuen-cia, qu colocamos en el apartado de lo irracional y de lo prerracio-nal. Cada da que pasa estoy ms convencido de que el ser humano es, para hablar como Nicols de Cusa, una coincidentia oppositorum, alguien que es, al mismo tiempo, muchas cosas, que posee distintas biografas; que, seguramente, porque es capax symbolorum, se halla sumido en la equi-vocidad; que es irreductible a una sola perspectiva, a un solo lenguaje. Somos, en definitiva, seres sinpticos, con mltiples intereses creados, que nos movemos sin cesar entre el azar y la necesidad, en ocasiones, no muchas por desgracia, argumentando contra nosotros mismos, au-tocrticamente. En estas condiciones, creo, establecer el alcance de lo racional me parece bastante complicado y, tal vez, un poco ingenuo, inclusive si se adopta una posicin habermasiana, tan estupendamente criticada y desmitizada (logomticamente, si se quiere) por ti, Blanca.1 En realidad, todo logos poltico, religioso, cultural, sexual, etc., es una conservatio sui. Me parece que lo importante es tener conciencia de que nos movemos entre dos polos inestables y coyunturales, como en una elipse, jams establecidos de una vez por todas. Un polo ms o menos mtico y un polo ms o menos lgico, inseparables en un sentido estricto, confluentes, entre la imagen y el concepto, entre la intuicin y los pro-cesos deductivos e inductivos. Nos movemos, vivimos y morimos, entre el uno y el otro, entre lo supuestamente real y la posibilidad de alcanzar lo imposible, entre el sueo y la vigilia que, quizs, es otro sueo.

3. Antropologa y literatura

- En contraste con otras perspectivas tericas contemporneas, qu nos puedes decir de la radical eleccin, con todas sus implicaciones, de adoptar una perspectiva antropolgica para tu proyecto reflexivo de largo aliento? Por qu no el punto de vista y la elaboracin de

1 B. Solares, El sndrome Habermas, UNAM-M.A. Porra, Mxico, 1997.


una filosofa; o en qu orden residen las diferencias y/o relaciones, segn tu punto de vista, entre la antropologa y la filosofa?

El trmino antropologa es un cajn de sastre. Para evitar confusiones, en cada momento debera precisarse en qu sentido se utiliza, cules son las premisas del antroplogo, teniendo en cuenta adems que sus prejuicios son siempre irreflexivos y presentes, pero ausentes en el plan de la autotematizacin. Para m, este trmino es una especie de paraguas porque, en realidad, no s cul es la disciplina en la que pueden ordenar-se mis intereses y mis escritos. En esta situacin, antropologa me pa-rece que es una manera apropiada para designar una tematizacin, entre el logos y el mito, de algunos aspectos de la experiencia humana que me parecen importantes. Soy plenamente consciente de que lo que acabo de exponer no es cientficamente muy ortodoxo. Acepto que utilizo una metodologa un camino que puede ser tildada de eclctica, que no respeta el estatuto a priori de las llamadas disciplinas cientficas. Uno de los descubrimientos que hice redactando mi tesis sobre Eliade es que el ser humano constantemente, al mismo tiempo, en un solo movi-miento, permanece y cambia, que lo que permanece en l siempre posee una cambiante configuracin histrica y cultural, que es estructura e historia (o, mejor, historias: In Geschichten verstrick, enredado en historias, dice Wilhelm Schapp refirindose al ser humano). Se trata de permanencia en el cambio y de cambio en la permanencia. (En-tre parntesis, eso fue precisamente lo que me alej de mi entusiasmo eliadeano inicial). Intentar armonizar ambos aspectos sin precipitarse ni en el esencialismo ni en el historicismo es lo que he intentado desde los aos setenta del siglo pasado. Y a eso lo designo, no s si con argumentos suficientes, con el nombre de antropologa. No cabe duda de que en esa elaboracin digamos terica de esta manera de proceder tengo una gran deuda con el perspectivismo de Nietzsche, de quien aprend que nuestra mirada antropolgica (y todas las dems) se encuentra siempre local y biogrficamente mediatizada. Hace un par de aos le un estimulante libro de Alexander Nehamas, Nietzsche. La vida como literatura, que me confirm en mi inters por subrayar la impor-tancia de los a priori de carcter biogrfico y tradicional en los juicios


que emitimos y en las responsabilidades que libremente aceptamos. De alguna manera, estamos siempre a la bsqueda del tiempo perdido con la esperanza de poder alcanzar el tiempo redimido, pero no nos pode-mos salir de nuestra propia biografa o, tal vez mejor, de las continuas relecturas que de ella vamos haciendo a lo largo de nuestra vida.

Me han preguntado y me he preguntado muchas veces qu diferencia hay entre una aproximacin filosfica y una aproximacin antropolgica al ser humano. La reflexin que me hago es como si-gue: el filsofo se preocupa sobre todo del qu; en mi reflexin, lo ms importante es el cmo. No me interesa exponer qu es el smbolo, sino ms bien los procesos de legitimacin que introduce o que intenta in-troducir. Es harto evidente que es imposible separar de una manera absoluta el qu del cmo, pero creo que s, que es posible (y, en mi caso, necesario) tender a deslindar los campos. Tal vez mi proyecto tenga algn parentesco con lo que la tradicin denomina filosofa prctica. Por eso me propuse, con la colaboracin de Joan-Carles Mlich (en los vol. 2,1 y 2,2 de la Antropologa de la vida cotidiana, dedicados a la co-descendencia), la redaccin de una aproximacin antropolgica a la vida cotidiana que ofreciera una mirada desde perspectivas que, segn me parece, no son demasiado habituales ni en la filosofa acadmica ni en la antropologa cultural. Es harto evidente que una distincin tajante entre filosofa y antropologa es una tarea imposible porque, segn mi opinin, el verdadero saber, la sabidura como sabor de lo humano, es osmtico, se halla en constante situacin de xodo y de retorno a casa, de huda y de regreso, de nostalgia y de espritu de aventura. Sobre todo la lectura de tres pensadores alemanes, Max Scheler, Arnold Gehlen y Helmuth Plessner, fue determinante para la articulacin del esquema antropolgico que vengo utilizando.

Creo que hay otra notable diferencia de enfoque entre el fil-sofo y el antroplogo que, tal vez, posee rasgos ms formales. A par-tir de premisas y prejuicios concretos, el primero parte de un punto concreto y, a partir de l, intenta alcanzar conclusiones que sean co-herentes con el arranque. Su discurso suele ser lineal y con un acusado grado de abstraccin, porque se supone que plantea los presupuestos de cualquier posible argumentacin. El antroplogo tambin parte de


premisas y prejuicios, pero su intencin (al menos mi intencin) con-siste en descubrir, describir e interpretar desde distintas perspectivas las formas de presencia en el mundo de un ser tan singular e irregular como es el hombre, cuyas caractersticas fundamentales son, en primer lugar, la ambigedad y, en segundo, el hallarse siempre expuesto a la contingencia. No a la contingencia como mera categora filosfica, sino a situaciones concretas de mal, muerte, beligerancia, etc., que son las estrategias de la contingencia sobre y contra cada ser humano concreto, con nombre y apellidos.

En cualquier caso, tengo la impresin de que, en el momento presente, las tradicionales divisiones de las disciplinas acadmicas se han suavizado mucho. Es verdad que, sobre todo, en las ciencias duras, an est presente una voluntad de especializacin muy fuerte (a menu-do, deshumanizadora como, por ejemplo, en medicina). Pero creo que, en las ciencias humanas, los distintos campos del saber actan, cada vez ms, por va de complementariedad, que a partir de lo que antes se consideraba especfico de cada disciplina. Desde siempre, el mundo convencionalmente filosfico me ha resultado extrao y muy alejado del laberinto de la vida humana. Para m, es muy importante tomarme en serio la ambigedad de todo lo que pensamos, hacemos y sentimos, lo cual, me parece, exige visualizar la existencia desde distintas perspec-tivas que, muy a menudo, al menos en un primer momento, son incom-patibles entre s o manifiestan como pueden la extraordinaria sorpresa y perplejidad coextensivas al ejercicio del oficio de hombre o de mujer.

En estos ltimos aos, me he interesado de manera especial por las aportaciones que la novela y la buena crtica literaria pueden hacer a la antropologa. Especialmente, estoy en deuda con Claudio Magris y George Steiner. Con el primero, porque me ha hecho conocer y estimar el universo danubiano, su literatura, su talante, los variados e, incluso, opuestos frentes que ofrece, el valor de sus pensadores tan ocupados (incluso obsesionados) por la situacin de la palabra en el mundo mo-derno. Creo que slo un italiano de Triestre, de frontera, como Magris, es capaz de analizar con tanto rigor y con tanta pasin un mundo que, a finales del siglo XIX y comienzos del XX, ya anunciaba el finis Europae, el final de Europa como cultura dominante. Guiado por Magris, he


ledo las obras de algunos representantes de la gran literatura danubia-na: Hofmannsthal, Rilke, Musil, Schnitzler, Blei, Canetti, etc., con el convencimiento de que, con mucha anticipacin, estaban anunciando lo que haba de venir. Steiner me ha enseado a conocer y valorar el poliglotismo de la palabra humana y su intrnseca ambigedad. Me ha ayudado a poner en cuestin uno de los grandes mitos de la Ilustra-cin: la cultura no necesariamente instituye procesos humanizadores, sino que, al contrario, en ocasiones, puede ser una especie de libi para los mayores crmenes y desafueros. Hace ya muchos aos, el libro de Octavio Paz El arco y la lira me caus una profunda impresin: opino que tiene unas aplicaciones antropolgicas de gran alcance. Tambin el texto que escribi sobre Sor Juana Ins de la Cruz me interes muy especialmente.

4. El rostro del otro

- En qu sentido, como lo expresaste en cierta ocasin, tu perspecti-va logomtica intenta realizar una sntesis inspirada, a la vez, en El Principio Esperanza (1959), de Ernst Bloch, y El Principio de Responsabilidad (1979), de Hans Jonas?

Tal vez como consecuencia de mi biografa, la esperanza como decidida actitud contra la desesperacin ha sido y es una cuestin existencial que llevo muy profundamente anclada en mi ser. A lo mejor se trata de razones exclusivamente biogrficas. En este sentido, el descubrimiento del pensamiento utpico de Bloch signific un giro copernicano en mi vida porque pude constatar que lo utpico (no simplemente la utopa como gnero literario) permita al ser humano la articulacin de praxis, siempre provisionales, de dominacin de la contingencia. Eso para los nios de la posguerra, como se llama a mi generacin, era un novum que permita enfrentarse a los infinitos rostros de la negatividad con esperanza, no digo con xito. Pero debe advertirse que la esperanza no es un automatismo, una realidad esencial, un deus otiosus, que est ah


esperando que suene la ltima campana. Estructuralmente anclada en el ser humano, slo puede activarse histricamente, en las situaciones diversas, embrolladas y enigmticas que, para bien o para mal, vivimos los humanos. La autntica esperanza es movimiento, implicacin, ries-go, mientras que la simple espera es inmovilidad, pasividad: maana saldr el sol si no llueve. El principio esperanza, al menos como yo lo entiendo, reclama perentoriamente el principio responsabilidad, que es la decidida respuesta, a pesar del mal y la muerte, al convencimiento de que, para hablar como Horkheimer, ni el mal ni la muerte tendrn la ltima palabra.

No creo que el principio esperanza sea incompatible con el prin-cipio responsabilidad. Al contrario, estoy firmemente convencido de que ambos son como las dos caras de una misma moneda. Sospecho que hay un puente mucho ms firme y consistente de lo que muchos pien-san entre Bloch y Jonas. Ambos son judos, herederos, por consiguiente, de una forma de ser y actuar no fundamentada en la theora griega, sino en la accin responsable e histrica de un ser humano que teleolgica-mente, atesta o testicamente, se encamina, para hablar como Bloch, a la patria de la identidad (Heimatsidentitt), es decir, a la reconciliacin consigo mismo, con la naturaleza, con los otros y, si cree, con Dios. A mi modo de entender, la suma de principio esperanza y principio responsabilidad da como resultado: reconciliacin, desalienacin en el reconocimiento responsable del rostro del otro; en la respuesta a sus demandas que, justamente, es posible porque, una esperanza funda-mental, pero infundamentable empricamente, ms all de las lgicas, nos asegura, por lo tanto, para hablar como Dietrich Bonhoeffer, que lo ltimo, incoativamente, ya se halla en lo penltimo; que en el simbolizante, ni que sea alusivamente e, incluso elusivamente, ya hay las huellas del simbolizado.


5.La identidad no es un a priori

- En la sociedad moderna, dices, el mito se transforma en visin del mundo. Aludiendo a Fritz Stolz sealas adems que el mito en nuestros das si bien se percibe como secuencia lingstica en rea-lidad tambin y quiz sobre todo el mito se precipita en latencia. A qu te refieres cuando caracterizas esa latencia del mito como se-cuencia difusa, irreversible pero tambin creadora de sentido?

Los mitos de los que vivimos siempre se mantienen en estado de laten-cia, son presencias en forma de ausencia. De ah la necesidad, a menudo a pesar nuestro, de resituarlos constantemente en el entramado de nues-tra existencia. Casi siempre sin apercibirnos de ello, Antgona, Prometeo, Ulises, Fausto, etc. etc., toman cuerpo en nuestra vida en medio de nues-tros periplos existenciales, de nuestras peripecias de todo tipo porque son, si se puede hablar as, la esencia desconocida en el mbito del logos de nuestra vida, lo indecible que es omnipresente y ubicuo. Conjugando lo mtico y lo lgico, la expresin visin del mundo indica el modo propio de estar en el mundo de un ser humano concreto y, a menudo tambin, de una colectividad. Nuestro estar en el mundo pone de ma-nifiesto nuestra complejidad constitutiva, el desacuerdo de nosotros con nosotros mismos que habita en lo ms profundo de nuestro ser (Marx, por ejemplo, habla de alienacin; las tradiciones religiosas de pecado o de irreconciliacin).

La tensin entre el homo absconditus y el homo revelatus ocupa un lugar muy importante en el pensamiento de Lutero y, tambin, en el de Ernst Bloch. Creo que esa tensin, al menos analgicamente, es seme-jante a la que existe entre mito y logos. Lo que verdaderamente somos (vamos siendo) es consecuencia de un inacabable trabajo espeleolgico de descubrimiento, de paso de lo latente a lo patente, que dura toda la vida, y siempre permanece inacabado. Tenemos que sacar al exterior lo que hay en las profundidades de nuestro ser. Para que sea posible y efectivo ese trabajo espeleolgico tenemos necesidad de las distintas transmisiones que nos ofrecen, desde el nacimiento hasta la muerte, las


estructuras de acogida. Por mediacin de la educacin de los sentidos corporales, lo que nos viene de fuera (las transmisiones) nos proporcio-na lenguajes aptos para empalabrar la realidad, nos plantea interro-gantes que nos incitan a que respondamos cul es (va siendo) nuestro lugar en el mundo. Nos movemos entre el preguntar y el responder, y, en este trayecto de ida y vuelta, la tensin entre el homo absconditus y el homo revelatus nos permite, siempre provisionalmente, identificarnos, dar respuestas (ir dando respuestas) a la cuestin antropolgica por anto-nomasia: aqu y ahora, quin soy yo? La identidad no es un a priori, no es un estado, es obra abierta, es un proceso trabajosamente constituido por el conjunto de las peripecias de una existencia humana (lo que de-signo con la expresin trayecto biogrfico), en el que vamos perfilando (con las construcciones y derrumbes pertinentes) nuestra presencia en el mundo. Con fuerza, Levinas seala, creo, con razn, que el ser humano se deja expresar mejor por mediacin del verbo que del sustantivo.

Para que nuestro proceso de identificacin pueda realizarse ne-cesitamos de lo mtico y de lo lgico, es decir, de las sucesivas articula-ciones histrico-culturales que lo mtico y lo lgico van asumiendo en nuestro trayecto biogrfico y en el de la sociedad en la que nos encon-tramos, mejor o peor, ubicados.

Buscamos con ahnco el sentido porque somos conscientes de que o vivimos en pleno sinsentido (caos) o estamos gravemente amenaza-dos de caer en l. En esta bsqueda tendra que participar toda nues-tra humanidad logomtica porque el sentido no es un dato lgicamente constituido y perfectamente sealizado, sino que es algo que vamos des-cubriendo, a menudo penosamente, buceando en un mundo (a menudo, es nosotros mismos) que, como ha sealado Niklas Luhmann, constan-temente crece en complejidad y en mpetu caotizador. El mundo (a me-nudo, es nosotros mismos) en el que buscamos sentido, tambin posee una constitucin logomtica. Lea recientemente un texto del conocido bilogo Francisco J. Ayala. Reza as: El significado y el propsito del mundo y de la vida humana, as como los asuntos concernientes a los valores morales o religiosos, sobrepasan a la ciencia (Darwin y el Diseo Inteligente, Madrid, Alianza, 2007, p. 29).


6. La ilustracin-romntica

- El inters moderno por el mito, adems de la crisis de la razn de origen ilustrado, anotas, es la romantizacin de numerosos sectores de la vida humana, con el evidente peligro de crear el nuevo mito del siglo. No es la romantizacin de la vida, lo que la Ilustracin inhibi? Por qu la creacin de una nueva mitologa sera, en tu opinin, peligrosa?

Para m, ilustracin y romanticismo no son exclusivamente dos pocas histricas, sino que las considero como dos posibilidades inherentes a la condicin humana como tal. Ambas son imprescindibles para el ser humano que, para ejercer el oficio de hombre o de mujer, necesita por igual del concepto (ilustracin) y de la imagen (romanti-cismo), de la crtica y de la intuicin, del logos y del mythos. Uno de los sntomas ms elocuentes del giro copernicano (y entiendo giro coper-nicano a la manera de Hans Blumenberg) que experimentamos desde algunas dcadas y con precedentes en el siglo XIX (la modernidad romntica, Baudelaire, Nietzsche, Burckhardt, etc.) se concreta en la actual crisis de la razn y de la historia. Razn e historia son realidades histricas, enmarcadas en tiempos y espacios concretos, con las que se intenta responder a los interrogantes que se plantea el ser humano en un determinado contexto. Por numerosas razones que ahora no podemos exponer convenientemente, la comprensin, que siempre es histrica, de la razn y de la historia de origen ilustrado y posilustrado es la que est en crisis. Despus de un largo periodo marcado por el optimismo del progreso, el xito y el convencimiento de que nos hallbamos en el mejor de los mundos, ahora, implcita o explcitamente, nos percatamos de que la razn es dbil y de que la historia, en y por ella misma, sobre todo despus de las barbaries del siglo XX, no ofrece garantas de sal-vacin (en trminos seculares o religiosos) ni orientacin a muchos de nuestros contemporneos, quizs, a nosotros mismos. Eso no significa que el hombre de nuestros das, como el de siempre, no sea ms o me-nos razonable. Adems, como siempre, el hombre contina siendo al


mismo tiempo ilustrado y romntico, necesitado de definiciones y con-ceptos y tambin de imgenes y activaciones concretas de su capacidad evocativa e invocativa. A mi modo de entender, lo que cambia son las prioridades. Desde numerosas perspectivas, parece que la primaca que hace unos lustros tena lo ilustrado, ahora est en manos de lo ro-mntico. Dira que incluso el consumismo, que es uno de los aspectos ms negativos y peligrosos del momento actual, tambin se explica, al menos en parte, por el afn, a menudo enfermizo, de satisfacer ese vaco inmenso que hay en el interior de una gran mayora de seres humanos. Es evidente que, en la comprensin de cualquier fenmeno humano, no sirven para nada las explicaciones monocausales, porque el hombre es en lo ms ntimo de su ser una entidad dispersa y centrfuga que, a pesar de todo, anhela la reconciliacin y una sana complementariedad de su, a primera vista, tendencia al caos. A menudo, en nuestro camino hacia el uno (entindase como se entienda), que debera ser un mo-vimiento centrpeto, sucede que propulsamos an ms la dispersin, la irreconciliacin y la fragmentacin de nuestra presencia en el mundo.

El cambio actual de prioridades es lo que designo con el vocablo romantizacin. El estado de cosas a que responde no es un novum absoluto. En otras pocas histricas, evidentemente a partir de sus ca-ractersticas concretas, tambin se ha dado.

7. Gnsticos o desencantados?

- La antropologa y el psicoanlisis prevalecen hoy como los marcos en cuyo interior se alojan las interpretaciones de lo mtico, a veces tambin extrapolados hacia un sesgo romntico. En lo relativo a la psicologizacin de los diversos problemas de la vida, subrayas la diversidad de terapias a la carta que proliferan en ciertos medios sociales, las tendencias del New Age y la reduccin de la totali-dad de la existencia humana, a no importa que mezclas mitolgi-cas y eclcticas con frecuencia fcilmente integrables a la sociedad de mercado. Es ello la generalizacin del fenmeno que en tus ensayos


llamars propio de una sociedad que vive en tiempos de gnosis y ansiedad teraputica?

En este contexto, debera dar razn de la clave que, a mi modo de en-tender, explica bastante bien (no completamente, porque, en las ciencias humanas, todo es provisional y parcial), a qu se debe que una poca (prioritariamente) ilustrada se convierta en (prioritariamente) ro-mntica. La clave es la gnosis, a la que dedico un largo captulo en mi li-bro Un extrao en nuestra casa. Desde mi punto de vista, los tiempos con caracteres gnsticos son tiempos desencantados en los que, paradjica-mente, se produce un cierto reencantamiento del mundo. Entonces, se pone en cuestin la Entzauberung der Welt, que se dio o, al menos, as se crea en la precedente poca ilustrada, para instalar una Wiederzau-berung der Welt, que corrija los desmanes de la ilustracin mediante una romantizacin de los resortes humanos. Creo que el esquema que pro-pone Jacob Taubes, a mi modo de entender uno de los pensadores ms geniales del siglo xx, para explicar estos movimientos es muy sugerente, y aplicado como un tipo ideal, a la manera de Max Weber, nos permi-te captar aspectos importantes del presente. Taubes, si se quiere algo hegelianamente, afirma que hay un primer estadio, denominado por l escatolgico, donde existe, en el nivel individual y colectivo, una gran es-peranza ante el futuro, un optimismo existencial, porque se tiene el con-vencimiento de que la vida (la historia) posee un sentido inmanente que nos conducir a un final feliz; las dificultades, opresiones y luchas del momento presente no son sino escalas ineludibles en el camino hacia la reconciliacin y la paz. Pasa el tiempo, nada cambia e, incluso, empeora; cada vez ms el horizonte es turbio y desconsolador. Es el segundo es-tadio, denominado apocalptico, donde los individuos, antes optimistas y esperanzados, empiezan a percibir que, en realidad, la vida est amena-zada de muerte, la nada es una posibilidad real y al alcance de la mano. La angustia colectiva ante el futuro crece sin cesar. Los simbolismos de la amenaza atemorizan a las personas. La salud colectiva de la sociedad no es sino un estado de depresin creciente. Esta situacin, de acuerdo con la opinin de Taubes, no es soportable durante mucho tiempo por-que genera una situacin psicolgica a la que el ser humano no puede


dar salida o, si se quiere, la nica salida es el suicidio o la apata total. Se impone, por consiguiente, un tercer estadio, denominado por l gnstico, donde el ser humano, ante la imposibilidad aparente o real de modificar las condiciones de vida de su entorno, decide retirarse. Pone en marcha una forma u otra de emigracin interior, se decide a ocuparse slo de l mismo al margen de cualquier responsabilidad social o poltica, y con-vierte al cuidado de s mismo en la nica tarea importante. En algunos trabajos, he intentado aplicar el esquema ternario de Taubes a la inter-pretacin de la historia de Espaa de estos ltimos cincuenta o sesenta aos. Creo que tambin sera posible hacerlo con la historia mundial. Lo que me parece indiscutible es que, religiosa, poltica y culturalmente, nos hallamos sumergidos en una atmsfera gnstica.

A mi modo de entender, la peligrosidad de una situacin de este tipo reside en el hecho de que implanta o intenta implantar un discurso totalitario. Ciertamente a partir de unas premisas distintas de las de la Ilustracin, pero con unas consecuencias similares. Se puede llegar a los campos de exterminio mediante la ilustracin (logos) o mediante el romanticismo (mito). De ambas posibilidades hay ejemplos estre-mecedores en el siglo XX. La logomtica es un proyecto antropolgico cuya intencin primordial es proponer formas de vida basadas en la complementariedad entre lo mtico y lo lgico, entre romanticismo e ilustracin, entre sentimiento y crtica, porque cada ser humano, con intensidades evidentemente distintas, es al mismo tiempo mtico y l-gico: lo mtico rectifica los caminos lgicos y lo lgico hace lo propio con los mticos. Una nueva mitologa sera peligrosa, incluso mortal, si no estuviese acompaada de impulsos crticos y autocrticos, es decir, si pretenciosamente se declarase slo mtica. O, expresndolo de ma-nera positiva: necesitamos, al mismo tiempo, una nueva mitologa y una nueva comprensin de la razn o, si se prefiere, una razn transversal (Welsch) que, segn mi opinin, es lo que pretendo con la logomtica.

Un aspecto muy destacado del momento actual es la preeminencia de lo psicolgico en los distintos mbitos de la actual vida cotidiana. En un clima gnstico como el actual, esta situacin no debera sorpren-dernos, es plenamente congruente con l. En este sentido creo que los anlisis de Helena Bjar, Robert N. Bellah y Gerhard Schulze, que


parten de situaciones muy diferentes (Espaa, Estados Unidos y Alema-nia), son muy pertinentes y alcanzan resultados bastante similares. Una psicologizacin total, el psicomorfismo de que habla Bjar de la socie-dad, implica una acentuacin unilateral de un individualismo desafo-rado que, en la prctica, se traduce en una desafiliacin generalizada en el mbito poltico, religioso, sindical y cultural. Desafiliacin que, a su vez, queda compensada por una cierta hiperafiliacin en forma de gru-pos con tendencias fundamentalizadoras de carcter religioso-poltico. En el fondo, para no alargar excesivamente la exposicin, la psicologi-zacin pone de manifiesto una renuncia a la bsqueda, siempre difcil y arriesgada, de un equilibrio entre lo psicolgico y lo sociolgico, entre el mito y el logos. En este contexto, sera interesante analizar la conversin de la experiencia en vivencia. Anlisis que en su da, en un contexto tal vez no muy diferente del nuestro (los aos de entreguerras en Centroeuropa), llev a cabo Walter Benjamin.

8. La actual crisis de Dios

- Como dices, la actual crisis de Dios resulta tanto ms difcil de analizar e interpretar por cuanto ha irrumpido en una atmsfera religiosa, por decirlo as muy distendida o de un retorno a lo reli-gioso sumamente amigable. Una situacin paradjica que resumes sorprendentemente con la frase de Cioran: Mientras ms se alejan los hombres de dios, ms avanzan en el conocimiento de la religin. Qu auguras de este proceso social aparentemente propicio y favo-rable, incluso acadmicamente, al conocimiento de las religiones?

Esta cuestin es realmente importante, sobre todo en los territorios con races hispnicas. Adems, posee mltiples vertientes que no s si sabr exponer correctamente. Hay un punto de partida: no hemos tenido ni una buena Ilustracin ni un buen Romanticismo. Una de las conse-cuencias de eso ha sido tal vez an lo es que las ciencias humanas que, en Inglaterra, Francia, los Pases Bajos, etc., adquirieron presencia


acadmica a partir del ltimo tercio del siglo xix, en nuestros pases no pudieron implantarse porque sencillamente eran hijas de una Ilus-tracin y de un Romanticismo que, desgraciadamente, no habamos tenido. Esta carencia se evidencia en todos los mbitos de la existencia humana: la poltica, la religin, la economa, etctera.

A mi modo de entender, lo que actualmente est en crisis no es la religin, sino la imagen de Dios de la tradicin judeocristiana tal como ha sido diseada sobre todo en el Occidente mediterrneo y en los pa-ses que, negativa y positivamente, recibieron su influencia. Creo que las huellas del encontronazo entre clericales y anticlericales an determina intensamente todo el panorama. Por un lado, ha habido un secuestro de Dios por parte de los clericales; y, por el otro, una gran mayora de anticlericales crey, a menudo de buena fe, que Dios era slo propiedad de los clericales.

Me parece, al menos en Espaa, que las secuelas del contencioso entre la Iglesia catlica y el Estado liberal todava son activas y con-tinan infectando alevosamente, por un lado y por el otro, no slo la bsqueda del o de lo Absoluto por parte de las personas que estn empeadas en esta experiencia, sino tambin la convivencia civil de los ciudadanos. Aqu, segn me parece, se vislumbra una cuestin de largo alcance que la tradicin clerical ha querido sobrevalorar y que la tradi-cin anticlerical ha pretendido infravalorar dndola ya por solucionada. Me refiero a las conflictivas e inevitables relaciones (al mismo tiempo, por afinidad y por oposicin) entre lo religioso y lo poltico. Cin-donos a la religin cristiana, sobre todo a partir del segundo tercio del siglo xix, ha tenido lugar lo que hace ya muchos aos Ernst Troeltsch design con la expresin eclesiastizacin del cristianismo (Verkirchli-chung des Christentums), es decir, la reduccin de lo cristiano y del mis-mo Dios a las dimensiones e intereses de la Iglesia, lo cual converta a sta no en una posible mediacin (un simbolizante), sino en el mismo trmino final, en el punto de llegada, del camino religioso cristiano (el simbolizado). Creo que estas precisiones histricas y muchas otras que deberan aadirse son imprescindibles para comprender, ni que sea ten-tativamente, la actual crisis de Dios.


No creo que en la actualidad se d un retorno de la religin o de lo religioso. Lo religioso nunca ha emigrado, siempre ha estado presente porque se trata de una estructura que pertenece al ser humano como tal. En el fondo, la religin no es sino un sntoma de la cuestio-nabilidad del ser humano. O, si se prefiere, mientras el ser humano se encuentre sometido a la contingencia, ser un posible homo religiosus, es decir, alguien que, con expresiones y comportamientos muy variados, creer (no, sabr) que entre el aqu histrico y el all metahistrico existe algn tipo de continuidad, de relacin, de analoga.

En relacin con la religin, una de las cuestiones ms problemti-cas y que han provocado las mayores controversias es su misma defini-cin. Con la religin sucede lo mismo que con el tiempo. San Agustn afirmaba que cuando no le preguntaban lo que es, saba lo que era el tiempo, pero cuando se lo preguntaban, entonces no lo saba. En el lti-mo volumen de la Antropologa de la vida cotidiana, cuando me refiero a la cotrascendencia, me aproximo a la problemtica en torno a los lenguajes que utiliza la religin. (Entre parntesis, no creo que existan lenguajes especficamente religiosos, sino que la religin se sirve de la capacidad lingstico-simblica del ser humano para llevar a cabo sus empala-bramientos). Por eso, ms all de los marcos religiosos institucionales (con sus intereses creados consecutivos), cada persona interesada en lo ltimo articula a su manera la bsqueda, la experiencia y la concrecin lingstica. Sera demasiado largo que expusiera cmo a partir de la eti-mologa del vocablo religin, endemoniadamente polismico, intento establecer un marco de referencias para situar la problemtica en torno a los universos religiosos. Slo dir que, segn el mtodo que propongo, religare indica la funcin estructural de la religin; relegere, la funcin hermenutica; re-elegere, la funcin confesional o experiencial.

Cioran es un enigma de difcil solucin, agudo e intempestivo, pero con una finura espiritual que me asombra. Creo que la frase citada pone sobre la mesa una cuestin de suma importancia en el momento presente y, probablemente, en todos los tiempos. El debate se sita en-tre el conocimiento experiencial de Dios y la discursividad propia de las distintas religiones, especialmente del cristianismo, y sus intentos por establecer una coherencia discursiva de carcter teolgico.


9. Estructuras de acogida, Smbolo y trayecto biogrfico

- El centro de reflexin de tu Antropologa de la Vida Cotidiana, de la cual hasta el momento slo conocemos en castellano los dos pri-meros tomos de siete, son los mbitos donde tradicionalmente y crticamente en nuestros das acaece la cotidianidad: donde el hombre nace, aprende a caminar, se inserta en una tradicin, conoce su primer amor, cohabita, forma una familia y de nuevo cuida a los nios, juega con ellos, les ensea a hablar y les educa; donde suceden todos los actos cotidianos que por su repeticin parecieran carecer de importancia y en los que, sin embargo, los hombres y las mujeres se responsabilizan y, tradicionalmente, aprendan a plantear las preguntas referentes al sentido de la vida y al ms all de la muer-te. Respecto de estos mbitos, reflexionas a travs de tres nociones bsicas a las que llamas estructuras de acogida: codescendencia, corresidencia; cotrascendencia.

A qu te refieres con estructuras de acogida? Por qu plantear la acogida como una estructura? Guarda esa nocin algn vnculo con el estructuralismo antropolgico y la lingstica (de Saussure y Jakobson)? O, ms bien, la relacionas acaso con las Poticas de Gaston Bachelard? quien expresa en contraste con el existencialismo, que el hombre, antes que un ser arrojado a la existencia es, ms bien, un ser alojado en los recipientes de la enso-acin terrestre. Bachelard realizar as el topo-anlisis de los brazos, la cuna, la casa y el nicho aliados, a la concha, el nido, lo redondo

El uso que hago de la expresin estructuras de acogida no tiene una intencin lingstica o sistmica, sino simblica y relacional. En este sentido, me siento mucho ms prximo a los anlisis fenomenolgicos de las Poticas de Bachelard que al formalismo de Ferdinand de Saus-sure o Romn Jakobson. E, indirectamente, tambin es una toma de posicin contra la posicin de Heidegger. Me parece muy interesante


la perspectiva de Hannah Arendt al respecto: el ser humano no es un ser arrojado, para la muerte, sino que debera ser un ser esperado y acogido, para la vida. Parto de la base de que no sabemos lo que esen-cialmente es el ser humano. Creo que slo podemos entrever que, a travs de la calidad de sus relaciones, consigo mismo, con los otros, con la naturaleza y con Dios, intuimos algo de lo que va siendo en cada aqu y ahora concretos.

Debo indicar por lo tanto que, la expresin estructuras de aco-gida slo tiene un alcance pedaggico, descriptivo y narrativo. Se trata de algo que, en todas las culturas humanas sin excepcin, ha sido fun-damental e irrenunciable para que la vida humana continuase sobre el planeta. La acogida es una estructura en el sentido que el ser hu-mano, necesariamente, para alcanzar la estatura humana, ha de ser acogido. Se trata de algo que es coextensivo a la presencia del hombre en el mundo: ha habido, hay seres, esperemos que habr seres humanos porque ha habido; que hay, habr infantes (seres que an no hablan); que su venida a este mundo ha sido, es, ser posible porque han sido, son, sern acogidos. Segn mi opinin, el tener que ser acogido es una disposicin inherente a la condicin humana como tal. Lo que se plantea a continuacin es la fisonoma histrica de las estructuras de acogida, las formas concretas y culturales de acogimiento, porque las estructuras, tal como las entiendo no existen, no son activas, no son identificables, hasta que no se configuran culturalmente, hasta que no se ubican en un tiempo y espacio concretos. A lo largo de la historia de la humanidad, la familia como entidad encargada de la acogida inicial del infante, por ejemplo, ha existido desde que hay presencia humana en el mundo, pero es evidente que los modelos familiares, las configu-raciones histrico-culturales de la familia han sido muy numerosas y distintas. Lo mismo puede decirse de las otras dos estructuras de aco-gida. De aqu que, metodolgicamente hablando, me parece que tiene una singular importancia la relacin que establezco entre lo estructu-ral y lo histrico, ya que as se evitan, por un lado, los esencialismos antropolgicos y, por el otro, los relativismos historicistas. Por primera vez apliqu esta distincin en mi tesis doctoral (1973), justamente para intentar describir-ponderar la interpretacin del mito de Mircea Elia-


de. Para alcanzar esa formulacin me sirvi de mucho la aportacin del antroplogo italiano Raffaele Pettazzoni. En definitiva, se trata de poner de relieve que el hombre es un ser extrao que mantiene en un mismo movimiento continuidad y cambio; o, tal vez mejor continuidad en el cambio y cambio en la continuidad. Es preciso aadir que, en este contexto, sera pertinente incluir una reflexin sobre la tradicin, trmino vidrioso, sobre todo en las tradiciones hispnicas, pero que es imprescindible para abordar las cuestiones relativas a la presencia de mujeres y hombres sobre la Tierra.

A partir de una intuicin de Jean Poirier, me pareci que para efectuar anlisis antropolgicos era imprescindible mantener la tensin entre lo personal y lo colectivo, en paralelo si se quiere con la tensin en-tre lo estructural y lo histrico. Por eso cre los neologismos co-descen-dencia, co-residencia y co-trascendencia. Nacer, habitar y trascender son realidades en las que, dialcticamente si se quiere, intervienen deci-sivamente la persona concreta y la comunidad. De aqu la importancia decisiva que atribuyo al prefijo co(n) en los anlisis antropolgicos.

- Gran parte del primer volumen de tu Antropologa de la Vida Co-tidiana. Simbolismo y Salud, est dedicada a la comprensin del smbolo. En qu sentido estableces un vnculo entre smbolo y es-tructuras de acogida?

Las transmisiones de las estructuras de acogida son simblicas en accin, que permiten la progresiva incorporacin del ser humano a la humani-dad o a la inhumanidad. A menudo hablamos del smbolo positivamen-te, su capacidad humanizadora, el nexo que establece entre el aqu y el all, la trasgresin respecto al lenguaje ordinario que supone el trabajo del smbolo. Conviene, sin embargo, no olvidar que el smbolo tambin puede utilizarse y se utiliza de manera perversa, demonaca, dira Paul Tillich. Creo que en estos ltimos cien aos los ministerios de propaganda han sido genuinos representantes del uso avieso del sm-bolo. Las religiones tambin se han servido de l mediante los imagi-narios del infierno, etc. Por eso es pertinente afirmar que el smbolo,


como todo lo que es humano, es una realidad ambigua cuyo uso deter-mina su calidad especfica en cada aqu y ahora.

Explcita o implcitamente, las estructuras de acogida no cesan, no pueden cesar de ser transmisoras de vida y, en el peor de los casos, de muerte mediante smbolos, mediante rememoraciones del pasado y anticipaciones del futuro. El ser humano, y en eso estoy totalmente de acuerdo con Ernst Cassirer, es fundamentalmente un animal simbli-co. Las estructuras de acogida, para bien y para mal, son las administra-doras de la capacidad simblica del ser humano, la cual es esencial (en el sentido ms fuerte de este adjetivo) para su progresiva constitucin como tal en su trayecto biogrfico desde el nacimiento hasta la muerte. De hecho, tienen el cometido de poner en movimiento las posibilidades ocultas que hay en todo ser humano. Sin sus transmisiones, stas per-maneceran inactivas y, casi se podra decir, inexistentes.

- Tu planteamiento relativo a que el ser humano se constituye a travs del trabajo con el smbolo que se realiza con la colaboracin de los sentidos corporales, es una manera sumamente original de vincular la simbolizacin con la problemtica del cuerpo y no slo de la sub-jetividad o del intelecto. Es un planteamiento tal vez afn, o muy prximo, a la nocin de Gilbert Durand de trayecto antropolgi-co (o intercambio que existe en el nivel de lo imaginario entre las pulsiones subjetivas y asimiladoras y las intimaciones objetivas que emanan del medio csmico y social). Son funciones de las estructuras de acogida transmitir, orientar, reunir, facilitar el trabajo con el smbolo e incluso propiciar su cuestionamiento. Las estructuras de acogida son el mbito donde el hombre aprende a simbolizar. En ese sentido, cul es el significado de la crisis de las estructuras de acogi-da bajo el predominio de la racionalidad tcnico-mercantil?

Creo que es innegable que, desde el nacimiento hasta la muerte, el ser humano no puede prescindir de mediaciones muy variadas y, con fre-cuencia incluso, de signo contrario. La inmediatez no es una posibili-dad natural del hombre. Por eso defino el smbolo as: el smbolo es el artefacto (fsico o mental) que hace mediatamente presente lo inme-


diatamente ausente. La gran mediacin es el cuerpo humano. De ah la importancia decisiva de una buena antropologa de los sentidos corpo-rales, que son los intrpretes natos del hombre como animal simblico. Porque es un ser de mediaciones, el hombre o la mujer concretos, lo quieran o no, lo sepan o no, se ven obligados a trabajar con smbolos, a hacer presente lo ausente (pasado y futuro). Es ms: la construccin del presente humano es imposible sin la ayuda de lo ausente, que incesan-temente se mueve entre la memoria y el olvido.

Efectivamente, en algunos aspectos, me siento muy prximo a Gilbert Durand. Yo prefiero la expresin trayecto biogrfico, que vie-ne a significar el choque (y su consecuencia, la experiencia) del individuo con la realidad, con l mismo y el nosotros. Para que esa construccin y habitacin sean posibles, para que el ser humano, individual y comuni-tariamente, pueda edificar su espacio y su tiempo lo que Merleau-Ponty llama el espacio y el tiempo antropolgicos , son imprescindibles las transmisiones de las estructuras de acogida y la posibilidad que ofrecen de trabajar con smbolos.

- Y a qu te refieres cuando dices que la revolucin ms profunda de nuestros das tiene lugar en el marco de la codescendencia, es decir de la familia, como estructura de acogida fundamental?

Creo que los aspectos ms hondos y decisivos de la crisis actual de las estructuras de acogida se detectan en el marco de la codescendencia, porque su misin de reconocimiento y acogimiento, en primer lugar, del infante y, despus, del anciano se encuentra, respectivamente, ms cerca del origen y del final. No es porque s que, en la inmensa mayora de culturas, los mitos protolgicos y escatolgicos sean los ms decisi-vos, justamente, porque dan razn del origen y del trmino no slo del individuo concreto, sino sobre todo del cosmos. Es harto bien conocida la importancia que todas las culturas, sobre todo las de carcter sencillo, otorgan a los orgenes como mbito de la plenitud en el que no intervie-ne el poder envejecedor y, a menudo tambin, envilecedor del paso del tiempo. Despus, las psicologas de las profundidades retomarn estas ideas y harn de ellas uno de los fundamentos de la praxis psicoanal-


tica. De alguna manera, la familia (y sus transmisiones) es la adminis-tradora de los orgenes del recin nacido. Las grandes palabras (amor, gratitud, odio, beligerancia, justicia, paz, etc.) que marcarn positiva o negativamente los grandes hitos de su existencia se configuran en el seno de la familia y tienen en ella sus resonancias ms profundas y de-cisivas. Porque, en definitiva, la familia es el lugar natural de la lengua materna, es decir, de las semnticas cordiales que, en el transcurso de su existencia, conferirn su fisonoma propia a la relacionalidad del hom-bre y de la mujer concretos. Creo que con razn se ha afirmado que, en la actualidad, es necesaria una reinvencin de la familia, lo cual no significa que la familia como estructura de acogida haya caducado, sino que un modelo familiar concreto (seguramente, el burgus) se ha con-vertido en obsoleto e incapaz de conferir orientacin a las personas.

-Puede intentarse una morfologa de las estructuras de acogida en las sociedades arcaicas? En el mundo arcaico puede hablarse de crisis de las estructuras de acogida? O es su crisis un rasgo exclusivo de la modernidad?

En las sociedades sencillas, lo ms corriente es que slo tenga vigencia un mundo de vida (Lebenswelt) y, por consiguiente, para utilizar una terminologa ms moderna, no exista la divisin del trabajo tal como suele entenderse habitualmente. La especializacin es en ellas un rasgo existente, pero de una manera muy simplificada, habida cuenta de que la sociedad es un todo bastante compacto. Eso no significa que aquellas sociedades no tuviesen una altsima sofisticacin en su organizacin, pero la labor propia de sus estructuras de acogida un todo a menudo indiscernible no tena las caractersticas que poseen las actuales, que han de llevar a cabo su misin en contextos culturales marcados por un aumento enorme de la complejidad. Creo que es conveniente subrayar que el objeto de mis anlisis de las estructuras de acogida son las socie-dades occidentales, sin entrar, a causa de mi desconocimiento, en lo que, histricamente, ha sucedido en las sociedades de otras reas culturales y geogrficas.


Creo que en la modernidad (especialmente, a partir del siglo XVII), el aumento del tempo vital en todos los mbitos de la existencia humana es un factor diferencial muy importante respecto a las socieda-des premodernas. Tal vez tenga razn Hans Blumenberg cuando afirma que la aceleracin es un resto desacralizado de una expectativa de sal-vacin. Ahora bien, entre otras cosas, el exceso de velocidad (la cultura de la urgencia) contribuye no slo a la fragmentacin de la exterioridad humana (la ciudad, por ejemplo), sino que tambin incide en la desin-tegracin de la conciencia del ser humano. Desde mi punto de vista, la crisis de las estructuras de acogida constituye un rasgo caracterstico de la modernidad occidental y de todas aquellas sociedades no occiden-tales que, a menudo muy negativamente, han recibido el impacto de la occidentalizacin (se trata de la llamada ideologa colonial). Por eso mismo, mantengo la opinin de que una de las tareas ms urgen-tes de las estructuras de acogida (especialmente, de la codescendencia y de la cotrascendencia) tendra que ser la promocin del sosiego, la desaceleracin del enloquecido tempo vital de nuestras sociedades. En coloquios con Raimon Panikkar he insistido en un hecho que creo que es muy revelador porque explica la actitud de muchos occidentales y de muchos orientales: la occidentalizacin de Oriente y la orientalizacin de Occidente. Muy a menudo, Oriente y Occidente para solucionar sus crisis han recurrido a sus (supuestos) opuestos que, segn mi opinin, no son sino complementarios (a menudo, meramente funcionales), es decir, formas distintas que tiene el ser humano para ir dando respuestas provisionales al interrogante antropolgico por excelencia: quin soy yo? Dada mi situacin geogrfica, eso lo he podido comprobar mejor en relacin con la orientalizacin de Occidente que a la inversa. En el caso del Islam creo que intervienen otros factores muy poderosos (entre los cuales, los de ndole econmica son preponderantes), que han difi-cultado y dificultan la comprensin mutua.


10. Antropologa de los sentidos

- En qu medida la salud se relaciona con lo que llamas el trabajo con el smbolo, o con la constante restauracin de la simbolizacin necesaria al hombre que tradicionalmente se propiciaba en las es-tructuras de acogida?

Lo que llamamos salud y enfermedad puede, creo, considerarse des-de dos perspectivas muy diferentes. Desde una perspectiva estructural, el ser humano, al margen de sexo, raza, situacin geogrfica, etc., se mueve constantemente entre la salud y la enfermedad o, si se quiere expresar mediante la terminologa de Arnold Gehlen, constantemente es un ser deficiente (Mangelwesen) sometido al mal y a la muerte. Creo que to-das las culturas humanas han hecho esta experiencia. Desde una pers-pectiva histrico-cultural, cada cultura y cada individuo en el interior de su cultura propia articulan esa situacin entre la salud y la enfermedad a su manera de acuerdo con la recepcin que, en cada momento his-trico, hacen de su propia tradicin. Es aqu que interviene el trabajo del smbolo (y del mito como articulacin simblica). De alguna ma-nera, esta articulacin debera servir para dominar la contingencia, para colocarnos en un trayecto biogrfico con sentido, no en un callejn sin salida. De hecho, lo que llamamos terapias no son sino actos de reor-denacin del caos (la enfermedad es caos, disfuncin, somatizacin de nuestras irreconciliaciones profundas; la salud, en cambio, es un proce-so, siempre precario, de cosmizacin, un reencuentro del rumbo a pesar del dato innegable e insuprimible que es nuestra congnita finitud). Por lo general, el buen o el mal uso del smbolo, de ah su intrnseca ambigedad, son factores decisivos para nuestra propia cosmizacin o, por el contrario, para nuestro propio grado de enfermedad. Me parece que, en la actualidad, el aumento impresionante del contingente de los especialistas psico es una seal muy precisa del lamentable estado de la salud no slo de individuos concretos, sino de la sociedad en su conjunto. En cualquier caso, opino, que salud y enfermedad son traducciones sim-blicas de lo que, aqu y ahora, somos o creemos que somos.


- Qu efectos trae consigo el auge de la cultura virtual, (el uso de portables, internet, videojuegos, televisin, cmaras, etc.) a la que por ejemplo Paul Virilio califica como arte o tcnicas visuales de la desaparicin, sobre las estructuras de acogida? Se puede resistir a esta tendencia tecno-informtica avasalladora y que parece basada en arribar a un mundo sin cuerpo a travs del aparato comuni-cacional?

Creo que una de las consecuencias ms negativas de la cultura virtual es la negacin o, al menos, la degradacin de la capacidad crtica del ser humano, de su necesidad de buscar sin cesar criterios para vivir y morir. Es evidente que aqu deberamos introducir la temtica sobre la antropologa y la pedagoga de los sentidos humanos. La crisis gra-matical o pedaggica, a la que me refiero tan a menudo, tiene como punto de partida una inadecuada pedagoga de los sentidos humanos del nio y del adolescente. (No es irrelevante sealar entre parntesis que el adolescente se ha convertido en la imagen ejemplar del momento actual, lo cual conlleva una cierta y peligrosa adolescentizacin de los supuestamente adultos). Ensear a ver, or, gustar, palpar, oler, es algo primordial si se tiene en cuenta que los humanos vivimos y habitamos en el mundo (en nuestro mundo) por mediacin de los sentidos cor-porales, que son los administradores de la ambigedad inherente a la condicin humana.

Cada poca histrica ha privilegiado un sentido corporal concreto. Sobre todo la disputa entre la vista y el odo, directa o indirectamente, puede detectarse en todos los periodos de las grandes culturas. En nues-tro presente, en el nivel pedaggico, poltico, religioso y convivencial, este tema posee una extraordinaria importancia y merecera que se de-sarrollase con una amplitud que aqu, por razones obvias, no podemos llevar a cabo. Slo dir que, en nuestros das, la vista se ha convertido en el sentido corporal predominante, mientras que el odo, preponderante en la cultura occidental nrdica, para poner una fecha completamente aleatoria, hasta la finalizacin de la Segunda Guerra Mundial (1945), se halla, en el nivel popular y erudito, en recesin. Es harto evidente que aqu hay una serie de cuestiones del mximo inters como, por ejemplo,


lo que significa el Barroco (como tradicin catlica visual) frente a la sola palabra (tradiciones de raz protestante). Creo que todo eso puede ejemplificarse muy bien por mediacin del destino de la lectura en estas ltimas dcadas. La vista es el sentido de la totalidad y la simultaneidad; el odo, el de la progresin y la ponderacin crtica. Virilio tiene razn cuando afirma que vivimos en una cultura de la desaparicin, justa-mente porque la provisionalidad y fugacidad de lo visual se contrapone al sosiego, a la reflexin, a la crtica, que son consecuencias directas de lo auditivo. Introducir en los procesos pedaggicos una adecuada for-macin de la vista y del odo (y de los otros sentidos, naturalmente) es una tarea no slo urgente, sino imprescindible para la buena salud fsica, psquica y espiritual del ser humano en estos comienzos del siglo XXI.

- La cultura virtual promueve un mundo sin cuerpo, sin embargo, qu decir de la proliferacin csica de la imaginera meditica con su oferta inusitada en el mercado de terapias, masajes, maquillajes, tatuajes, adornos, cirugas, etc. para cuidar y mejorar la imagen corporal?

Una de las caractersticas del momento actual es la incoherencia. El mundo, deca hace ya muchos aos Peter L. Berger, se ha convertido en un hipermercado, justamente porque el consumo y el consumidor son los protagonistas de nuestra sociedad que, sin duda alguna, es capitalis-ta en el peor (no s si hay un mejor) de los sentidos. La cuestin de la imagen corporal es tan antigua como la presencia del ser humano en este mundo. Nuestro desacuerdo ntimo, nuestras alienaciones incon-fesables, nuestras incapacidades para comunicarnos y encontrar al otro, las expresamos, las escenificamos y las dramatizamos por mediacin de nuestra imagen corporal. A menudo, queremos convertirnos en un no-yo, anhelamos desterrar la imagen superficial que tenemos de nosotros mismos y, adems, habida cuenta de que, en el momento presente, la adolescencia constituye la imagen ideal y suspirada, nos horroriza el envejecimiento. Porque ignoramos lo que somos, hacemos un consumo creciente de mscaras; consumo que, en la prctica, no tiene ninguna fi-nalidad, porque una de las caractersticas del momento presente es que


el ser humano ha dejado de ser primordialmente un ser que propone y se propone finalidades. (Evidentemente, aqu sera necesario aproximarse a la cuestin de la tecnologa y su diferencia fundamental con la tcni-ca. Creo que uno de los autores que ha abordado este tema con mayor competencia ha sido Umberto Galimberti). En esta situacin, el cuerpo se ha convertido en un maniqu expuesto en un escaparate, se le viste y se le desviste de acuerdo con las modas. Por eso, creo, puede afirmarse que, paradjicamente, a pesar de los imperativos actuales impuestos por la cultura del yo, nos hallamos inmersos en un mundo sin cuerpo, en un mundo cuyos cuerpos son incapaces de expresar al ser humano en sus anhelos ms ntimos, en sus dudas, en sus sueos, en su capacidad de amar y ser amado. Incluso la misma sexualidad, que es constitutiva e irrenunciable en la constitucin humana y humanizadora de hombres y mujeres, se ha virtualizado, se ha convertido en una ficcin ms de ese maniqu vaco, irresponsable y voluble que, muy a menudo, somos.

11. El misterio del mal

- Uno de los rasgos en el que ms insiste tu antropologa es en la ambi-gedad como atributo inherente a la condicin humana. Mientras el animal, dices, es el ser de la facticidad, en contraste, el hombre es un ser de lo posible. El hecho de que jams est definitivamente fijado, hace posible nuevas perspectivas y posibilidades de lo humano pero es, tambin, ocasin de la regresin y de las recadas que acos-tumbran a configurar las expresiones ms aberrantes de lo inhu-mano. Esta problemtica se enlaza con las pretensiones de absoluto de lo que llamas las estrategias del mal. Es acaso otra manera de plantear la vieja cuestin del mal inherente a la humana condicin? Nace la cada en el mal y lo demonaco de la propia contingencia? Operan las estrategias del mal tambin como pedagogas?

Tengo que reconocer mi deuda intelectual con el antroplogo judo ale-mn Helmuth Plessner, sobre todo, en relacin con su comprensin


del hombre como un ser excntrico. El animal vive fijado en su centro. Cierto que, al menos en algunas especies, es capaz de aprender, de ir ms all de las estrictas posibilidades de su instinto especfico, pero sa-lirse de su centro no es lo que caracteriza fundamentalmente su vida. El ser humano, en cambio, necesita como el animal tanto de procesos de imitacin como de las trasmisiones que bien o mal le proporcionan las estructuras de acogida y, muy en primer lugar, la codescendencia. Porque se determina como tal en la medida en que sale de su centro, es decir, contempla y evala la realidad y, en particular, a l mismo desde fuera, es libre, ni que sea siempre una libertad condicionada. De ah, creo yo, se desprende que la ambigedad constituya lo que llamo el estado natural del hombre, lo que va siendo a lo largo y ancho de su periplo vital. La excentricidad del ser humano le ofrece la posibilidad de ser autocrtico, de examinarse a s mismo, de corregirse y cambiar de rumbo, de fijarse objetivos, de hacer comparaciones y analogas, de utilizar metforas, de desear, a pesar de su condicin mortal, lo infinito, lo situado ms all de las palabras y los convencionalismos socialmente sancionados. La excentricidad humana es en ella misma ambigua, in-determinada a priori, punto de partida de los juicios de valor (tomando aqu valor no en un sentido estrictamente moral, sino a la manera de Spinoza, perspectivsticamente). Y ese vivir descentrado salindose de s mismo, permite al hombre ser simptico en el sentido que da Max Scheler a la simpata, ponindose o, al menos intentndolo, en la piel del otro. Es evidente que la excentricidad tambin puede tener conse-cuencias altamente negativas e, incluso, superlativamente patolgicas. Pero todo eso, me parece, no es sino una expresin de lo que realmente es el hombre, ese ser no-fijado del que habla Nietzsche.

Creo que el misterio, no el problema, del mal es una de las inte-rrogantes maysculas que se plantea cualquier persona que reflexione y que viva de acuerdo con lo que es propiamente, un tre du questionement, dice el poeta judo francs Edmond Jabs. Opino que es insensato e, incluso en ocasiones, de mala fe, pretender solucionar el qu, el por qu y el cmo de la presencia del mal en el mundo y en nosotros mismos. Eso no significa en modo alguno quedar paralizado ante l. Por ser un misterio y no un simple problema, el mal pertenece a la esfera de lo in-


justificable. Tal vez s que, en algunos momentos privilegiados (el rapto mstico, por ejemplo), puede intuirse que ms all del caos hay cosmos trascendente (concebido personal o impersonalmente) que, sin tener idea de ello, instaurar orden y belleza y destruir todas las formas de la negatividad. En distintas ocasiones he podido comprobar que muchas personas que se movilizaban ante los efectos devastadores del mal (des-de el mal fsico hasta el mal moral) no lo explicaban, no se reconciliaban con l, pero, al situar su pensamiento y su accin ms en los afectados que en la causa del efecto, sin dejar de comprobar y afirmar lo inexpli-cable y terrorfico del mal, intuan que finalmente alcanzaran algn tipo de inteligencia. Naturalmente, esto no es ni una explicacin ni una justificacin, sino sencillamente algo parecido a lo que los escolsticos designaban con la expresin argumentos de conveniencia.

Ante la inquietante problemtica que plantea la presencia del mal en el mundo y en nosotros mismos, existe el peligro de trascendentali-zar todos sus efectos, todas sus fechoras es decir, de reducirlos todos a la sigla mal absoluto. Esas son las estrategias del mal que, con fre-cuencia, no son sino las distintas formas que adopta el mal que el hom-bre puede hacer al hombre. Las estrategias del bien son respuestas humanas a las estrategias del mal. Aqu, es importante tener presente que utilizo el esquema antropolgico pregunta-respuesta que, induda-blemente, posee fuertes connotaciones ticas. A causa de la relacionali-dad del hombre, en trminos absolutos (si podemos hablar as), la supe-racin del mal absoluto es una imposibilidad total. Por eso me intereso por la posible superacin del mal relativo, el mal que el hombre puede hacer (y hace) al hombre, ya que creo, como deca Goehte, que todo lo pasajero es slo una parbola. Estoy convencido de que lo que hacemos en trminos finitos, inmanentes, tiene una traduccin en trmi-nos infinitos, trascendentes. Un bien conocido adagio judo dice que quien ha salvado a una persona, ha salvado a todo el mundo. Y porque creo (intento creer) que ni el mal ni la muerte tendrn la ltima palabra, las estrategias del bien son ya, en medio de nuestra situacin de xodo, pregustaciones de lo ltimo, porque ste, mtica y lgicamente al mis-mo tiempo, siempre se encuentra y se encontrar precedido por lo pe-nltimo.


12. Apologa de lo humano

- Las estructuras de acogida, tal y como se desprende de tus traba-jos, se encuentran en un momento de desestructuracin simblica y axiolgica, de prdida de su eficacia o de su capacidad acogedora y de reconocimiento que corre de manera paralela al predominio del proceso de racionalizacin que se impone con el desplazamiento de lo que Horkheimer llamara razn objetiva o razn inscrita en la naturaleza, por una razn subjetiva o instrumental. Esto se vincula tambin con la crisis del lenguaje como imposibilidad de nombrar, decir y significar, y con el vaciamiento de las palabras como posibilidad de articulacin significativa.

El mundo moderno ha perdido o, al menos, parece haber ol-vidado las referencias simblicas y las dimensiones sapienciales de la existencia humana.

No obstante, pese a tu aguda caracterizacin de la crisis de la poca moderna, no renuncias a las posibilidades de plantear alter-nativas humanas y humanizadoras a la peligrosa situacin actual, la reactivacin y el rearme de las estructuras de acogida, de la capacidad sapiencial, crtica y creativa ms que del restablecimiento de las estructuras del pasado en una especie de imposible nostalgia.

Estableces una relacin entre la logomtica y el trabajo per-ceptivo de los sentidos; entre la praxis logomtica, la experiencia (tocar, sentir, escuchar, respetar) y su empalabramiento (ritmo, tono, cadencia, armona). Te refieres a esta especie de complejo y, a la vez, sencillo intervalo, cuando hablas de la logomtica como una condicin del ser?

Segn me parece, aqu y ahora, urgentemente, despus de la muerte de Dios y de la muerte del hombre, necesitamos una apologa de lo humano. O lo que es lo mismo: redescubrir aquellas posibilidades del ser humano que por mil circunstancias se han ocultado o, al me-nos, gravemente daado. Esta apologa, tal como la entiendo, debera consistir en la rehabilitacin del poliglotismo humano, de las potencia-


lidades expresivas y axiolgicas del hombre, para que as fuera posible una construccin realmente humana y humanizadora del espacio y del tiempo. Desde hace muchos aos, estoy convencido de que la crisis de nuestro tiempo es una crisis gramatical que viene de lejos y que ha redu-cido el poliglotismo humano al monolingismo de lo econmico como el lenguaje adecuado para expresar el polifacetismo del hombre.

El trmino espaol empalabramiento es un neologismo. En cataln, (emparaulament) es un vocablo normal. Cuando se tradujo al espaol el primer volumen de mi Antropologa de la vida cotidiana, el corrector de estilo de la editorial me hizo saber que el trmino espaol correcto era apalabramiento. Mi respuesta fue que lo saba (aunque mi lengua materna sea el cataln), pero que con empalabramiento quera expresar otra cosa: el acto de poner en palabras a la realidad por parte del individuo que es, al mismo tiempo, el constructor y el habitante de la realidad, o sea, de su espacio y de su tiempo antropolgicos (Merleau-Ponty). El empalabramiento no es sino la actualizacin de la lengua materna (con las transmisiones que conlleva) en los diversificados con-textos de la vida cotidiana de las personas. Empalabramiento es la energa fsica y espiritual del ser humano concretada en las mltiples palabras que utiliza el ser humano para construir (o destruir) su habi-tacin, es decir, su forma especfica de vivir que, manteniendo en pie el aire de familia que hay entre todos los seres vivos, establece la diferencia fundamental que hay entre l y los restantes seres vivos.

En gran medida, en el momento presente, en las transmisiones efectuadas por las estructuras de acogida, se ha quebrado el equilibrio entre ciencia (scientia) y sabidura (sapientia). Tal vez como consecuen-cia del impacto de los positivismos del siglo xix, en muchos mbitos de nuestra sociedad, especialmente en los medios de comunicacin (debe-ra decirse: de informacin) y en los programas pedaggicos, se otorga a la ciencia un valor mgico, que supera ampliamente, como reconocen sin ambages algunos importantes fsicos tericos de nuestros das, sus posibilidades de dar razn de los aspectos fundamentales de la existen-cia, de responder a lo que llamo las preguntas fundacionales, del ser humano. En nuestra sociedad (Iglesias incluidas; a menudo, sobre todo en ellas), hay un enorme dficit sapiencial, un desequilibrio creciente


entre los procesos deductivos y el conocimiento por connaturalidad, una falta de armona entre los efectos y los afectos. Esta situacin crea las condiciones para una sociedad aptica y aburrida, instalada en la cultura del yo (Bjar), indiferente por encontrar y saborear (una falsa, pero bella etimologa deriva sapientia de sapor) las alegras de la vida y por compartir sus dolores.

Efectivamente, el ser humano, totalidad en fragmentos, es cons-titutivamente logomtico porque l mismo y la realidad en su conjunto son polifacticos, lo cual exige que la presencia del hombre en su mundo sea polifnica. Octavio Paz afirma que cada lenguaje es competente para empalabrar la faceta que le es propia, pero es inaplicable a las otras facetas del ser humano y de la realidad construida por l. El trgico destino de Occidente ha sido y an lo es mucho ms en la actuali-dad que un lenguaje el econmico se ha utilizado para empala-brar las distintas facetas del hombre y de la realidad. De esta manera se ha reducido el polifonismo a un monolingismo incapaz de expresar el polifacetismo de la condicin humana. Lo econmico se ha establecido como lenguaje imperial, omnipotente, omnisciente y ubicuo, que no slo se limita a la administracin de bienes materiales, sino que tambin pretende incidir decisivamente sobre las conciencias. Por eso Walter Benjamin poda hablar con toda la razn del mundo del capitalismo como religin (en mi libro Un extrao en nuestra casa dedico un excursus a esta cuestin). Creo que es importante tener en cuenta que, desde siempre, toda religin tiene exigencias polticas, y toda poltica, de una manera u otra, quiere ejercer funciones religiosas. O expresado de otro modo: toda religin no se da por satisfecha con la administracin de las conciencias (la cura de almas, por ejemplo), sino que tambin pretende controlar el orden pblico; y toda poltica no se limita a administrar el orden pblico en sus variadas facetas, sino que tambin quiere in-tervenir en las conciencias humanas constituyendo, por ejemplo, una religin civil.

No me cabe la menor duda de que el ser humano es, fundamen-talmente, en su constitucin ms ntima, logomtico, lo cual equivale a decir que constantemente se encuentra en la bsqueda de un equilibrio sumamente precario ya que, por lo general, preferimos la seguridad a


la libertad (Aranguren), optamos por un solo lenguaje (por un discur-so monoltico), ya sea de carcter mtico o de carcter lgico, que nos ahorre los riesgos de la eleccin, de la construccin polifactica, polif-nicamente expresada, de nuestro espacio y de nuestro tiempo, del tener que derribar autocrticamente algunas construcciones que, seguramen-te de buena fe, habamos credo que eran slidas y perdurables. Estoy convencido, adems, de que la logomiticidad, porque es constitutiva del ser humano, a pesar de todos los intentos exterminadores y trabajos de zapa, es inextirpable

4 entrevista con lluis duch

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