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31r e v is ta d e f i lo s o f ía

CONSEJO DE REDACCIÓN Eikasia Revista de Filosofia www.revistadefilosofia.com Consejo de Redacción (en constitución): Dr. Fernando Pérez Herranz (Universidad de Alicante), Dr. Patricio Peñalver (Catedrático Filosofía, Universidad de Murcia), Dr. Alberto Hidalgo Tuñón (Universidad de Oviedo), Dr. Román García (Dr. en Filosofía. Director Instituto de Estudios para la Paz), Mtro. Rafael Morla (Catedrático de Filosofía, Universidad de Santo Domingo, RD.), Dr. Antonio Pérez (Universidad de la Laguna), Dr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Dr. Felicisimo Valbuena (Universidad Complutense de Madrid), Dr. Jose Antonio López Cerezo (Universidad de Oviedo), Dr. Silverio Sánchez Corredera, Dra. Alicia Laspra (Universidad de Oviedo), Dr. Pablo Huerga Melcón, D. Mariano Arias, Dr. Jacobo Muñoz (Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.) Dr. Félix Duque (Catedrático Historia Moderna Universidad Autonoma Madrid), Dr. Luis Álvarez Falcón (Universidad de Zaragoza). Maquetado y diseño: Francisco Fdez. Yebra. Secretaría de redacción: Noemí Rodríguez y Pelayo Pérez Director Ejecutivo: Dr. Román García. Edita: Eikasia Ediciones Bermudez de Castro 14 bajo c 33011 Oviedo. España. T: +34 984 083 210 F: +34 985 080 902 www.eikasia.es [email protected] ISSN 1885-5679

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com

INDICE Número 31 Número especial dedicado al sujeto de la Globalización Introducción: Globalización y Sujeto: ¿Qué clase de sujeto necesita la globalización? Junta directiva de la SAF: Sociedad de Filosofía, pp.1-4. Ricardo Ortíz de Urbina. Niveles de la Globalización: Ritmia y disritmia, pp.5-26. Pablo Huerga Melcón. Educación, Persona y Globalización. Edickson Minaya. Hacia una lectura ontológica de la globalización. Adolfo Vásquez Rocca Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo sincrónico y conciertos de transferencia. Alberto Hidalgo Tuñón La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización. Román García Fernández El otro fin de la historia. Fernando Miguel Pérez Herranz Sujeto expectante y globalización. Noelia Bueno Gómez Globalización, identidad y presencia. Miguel Mandujano Estrada La globalización contrahegemónica como crítica de la racionalidad. Isabel Ackerley Introducción a un paradigma en la teoría de la comunicación. Marisol Salanova Burguera (Universidad de Valencia) y Eurídice Cabanes Martínez (Universidad de Santiago de Compostela) Arte versus Globalización: Revisión Filosófica de los recursos del Arte Contemporáneo frente al proceso de Globalización. José Manuel Chillón (Universidad de Valladolid) Oportunidades y amenazas del periodismo ciudadano en la sociedad globalizada.

Resumen/Abstract Edickson Minaya. Hacia una lectura ontológica de la globalización. Resumen/Abstract Adolfo Vásquez Rocca Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo sincrónico y conciertos de transferencia. Resumen/Abstract Alberto Hidalgo Tuñón La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización. Resumen/Abstract Román García Fernández El otro fin de la historia. Resumen/Abstract Fernando Miguel Pérez Herranz Sujeto expectante y globalización. Resumen/Abstract Noelia Bueno Gómez Globalización, identidad y presencia. Resumen/Abstract Marisol Salanova Burguera (Universidad de Valencia) y Eurídice Cabanes Martínez (Universidad de Santiago de Compostela) Arte versus Globalización: Revisión Filosófica de los recursos del Arte Contemporáneo frente al proceso de Globalización. Resumen/Abstract José Manuel Chillón (Universidad de Valladolid) Oportunidades y amenazas del periodismo ciudadano en la sociedad globalizada. Resumen/Abstract

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com 1

Globalización y Sujeto: ¿Qué clase de sujeto necesita la globalización?

Junta Directiva de la SAF. Sociedad de Filosofía

Vivimos en la era de la globalización desde el siglo XX. Pero hay que comenzar

reconociendo que su concepto, aunque sea el tema de nuestro tiempo, ha cambiado en el

siglo XXI y que nosotros hemos cambiado con él. Este congreso de Filosofía pretende

recuperar el aliento reflexivo que por tradición siempre ha tenido a la hora de enfrentar la

totalidad de los problemas que afectan a la humanidad desde Heráclito a Husserl.

«Este mundo, el mismo para todos, no ha sido hecho por los dioses, ni por los

hombre, sino que fue, es y será eternamente fuego, que se enciende y se extingue según

medida»1, reza el famoso fragmento 30 del filósofo griego padre de la dialéctica. Por su

parte, Husserl en La Crisis de las Ciencias Europeas, reclama que el filósofo

desempeñe el papel de «funcionario de la humanidad»2. De hecho, en los últimos

1κοσμον τονδε [τον αυτον ′απαντων] ουτε τις θεων ουτε ανθρωπων εποιησεν, αλλην αει και εστ

ιν και εσται πυρ αειζωον, απτομενον μετρα και αποσβεννυμενον μετρα (D.30) 217 Fr.30, Clemente, Strom. V. 104, 1 en Kirk G. S y Raven, J.E. y Schofield, M. (1987); Los filósofos presocráticos, Historia crítica con selección de textos, Gredos, Madrid, 2ª edición, p. 288 (Versión española de Jesús García Fernández) 2 E. Husserl (1937) Die Krisis der Europäischen Wissenschften (ver. Española de Jacobo Muñoz y Salvador Mas: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Crítica, Barcelona, 1990, «La crisis de la filosofía significa, pues, en orden a ello la crisis de todas las ciencias modernas en cuanto miembros de la universalidad filosófica, una crisis primero latente, pero luego cada vez más manifiesta, de la humanidad europea incluso en lo relativo al sentido global d la vida cultural, a su «existencia» toda» p. 13. « La filosofía, la ciencia, no sería, pues, sino el movimiento histórico de la revelación de la razón universal, connatural ─ «innata» ─ a la humanidad en cuanto tal… sólo así cabría dar por decidido si la humanidad europea lleva en sí realmente una idea absoluta y no es tan sólo un mero tipo antropológico empírico como «China» o «India», como sólo así podría darse también por decidido si la europeización de todas las humanidades extranjeras anuncia efectivamente en sí el imperio de un sentido absoluto, perteneciente al sentido del mundo, y no a un sinsentido histórico mismo» p. 16. «Hemos llegado también a darnos cuenta, del modo más general, que la significación que el filosofar humano y sus resultados tienen en la existencia humana global en modo alguno se limita a los simples fines culturales privados o en algún sentido restringidos. Somos, pues, ─ ¿cómo podríamos ignorarlo?─ en nuestro filosofar, funcionarios de la humanidad. La responsabilidad enteramente personal por nuestro propio y verdadero ser como filósofos en nuestra vocación personal más íntima entraña y lleva también en si la responsabilidad por el ser verdadero de la humanidad» p. 18

«Introducción: Globalización y Sujeto: ¿Qué clase de sujeto necesita la globalización?»

2 Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010). http://www.revistadefilosofia.com

tiempos han sido los científicos sociales quienes han tomado el relevo a la hora de

promover y gestionar los nuevos «grandes relatos», mientras la filosofía técnica, como

dice Paul Kurtz con arrebato, «cojea como un fraile mendicante en un monasterio

distante en una isla remota en medio de un mar vacío»3. Ha tenido que ser, por ejemplo,

el sociólogo brasileño Octavio Ianni el primero en presentar una evaluación global de

las teorías sobre la globalización subrayando que «el descubrimiento de que el mundo

se volvió mundo» es el síntoma de «una ruptura drástica en los modos de ser, sentir,

actuar, pensar y fabular» equiparable a la revolución copernicana4. Es legítimo para un

sociólogo sintetizar las percepciones de Marx y Weber para avanzar en la construcción,

de modo que debe ser también legítimo para los filósofos encaramarse por encima de

los hombros de Husserl y de Dilthey para tratar de ver un poco más lejos. Lo hizo

Ortega en su tiempo cuando andaba a la búsqueda del «tema de nuestro tiempo», que

para él fueron las ciencias, mientras para nosotros en el siglo XXI ha llegado a ser el

tema de la globalización. Hay una conexión profunda entre ambas cuestiones. Por

mucho que se vitupere a la filosofía fenomenológica como «eurocéntrica» (Enrique

Dussel o Samir Amin) y se intente desprestigiar al propio Husserl como un mal

matemático dedicado a la introspección (M. Bunge), como el portavoz de la «burguesía

decadente» (Theodor Adorno) o de la Europa sublime (G. Bueno) en nombre siempre de

otra orientación filosófica, la confrontación entre el universalismo filosófico clásico y

los discursos actuales sobre la «globalización» uniformizadora en el seno de un

multiculturalismo galopante, replantea (por segunda vez) la cuestión de Occidente, de

su decadencia (Spengler), de su escisión (J. Habermas) o del paisaje que sugiere nuevos

y viejos pasajes hegelianos (G. Marramao), que estos y otros pensadores, adscritos

todavía a la disciplina filosófica, plantearon por primera vez en el anterior cambio de

siglo.

La Sociedad Asturiana de Filosofía quiere retomar estas cuestiones y plantear en este

congreso las siguientes preguntas:

1.- ¿Basta el sujeto humano transcultural y absoluto de estirpe ilustrada, convertido por

obra y gracia de la ONU en 1948, en motivo de una Declaración Universal de Derechos

3 Paul Kurtz, (1991) «Not Only For Philosophers», Introducción a The Trascendental Temptation. A critique of Religión and Paranormal, Prometheus Books, New York, p. 3 4 O. Ianni (1995), Teorías da Globalizaçao, Rio de Janeiro (traducción española. Teorías de la globalización, siglo XXI, México, 1998), p. 3



Humanos o debemos aceptar el diagnóstico estructuralista de los años 60 de que “el hombre

ha muerto” y de que, en consecuencia, el reconocimiento de tales derechos a otros pueblos

no es más que otra imposición etnocentrista de nuestros valores a otras civilizaciones que

no tienen por qué aceptarlos? El asunto es más importante de lo que parece, porque una

parte de la confusión y el desconcierto actuales proviene de la falta de rigor y del

desconocimiento general que se tiene sobre las propias ideas que se manejan sobre la

especie humana, la ética, la moral, la política, etc.

2.- Después de que China ha reconocido legitimidad a la Declaración de los

Derechos Humanos (aunque sólo sea para poder celebrar los Juegos Olímpicos de Pekín

en paz), ¿qué significado y valor político han adquirido esos derechos y el sujeto que lo

soporta? ¿Son la base y fundamento de un nuevo Derecho Internacional o puede

identificarse con el intento de sustituir el proyecto de juridificación igualitaria de las

relaciones internacionales por una etización de la política internacional, bien bajo el

rótulo de una pax americana determinada por la superpotencia yanki, o bien bajo la

ideología de la guerra infinita contra el mal absoluto, denominado ahora terrorismo5?.

3.- ¿La banalización de los productos culturales, convertidos en artículos de

consumo para un número creciente de masas acomodadas, gracias a su «normalización

y mediatización por los mass media», según el análisis postmoderno de Baudrillard, es

el síntoma de una «deslegitimación» del sistema social, atacado en sus mismas bases

por la revuelta cultural de los sesenta, en el que se concitaron el radicalismo político, la

revolución estudiantil, la liberación corporal y sexual y la crítica contracultural de las

ciencias o más bien la antesala de una nueva situación de interdependencia global y

bienestar generalizado? ¿Significa tal «deslegitimación», como auguran los pesimistas,

el abandono de la racionalidad como guía para la vida, la almoneda de la cultura clásica

en el rastrillo kitsch, la derrota, en fin, del pensamiento (A. Finkielkraut), convertido en

mero «valor de cambio»? ¿O es, más bien, una auténtica liberación, la extensión

democrática del libertinaje practicado con anterioridad por minorías elitistas en la

periferia de la vida colectiva, al centro mismo de la vida secular de las democracias

5 Jürgen Habermas parece intentar recuperar esta misma línea en su (2004) Der gespaltene Western. Kleine Politische Schriften X, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, en particular el capítulo 8: (versión española de José Luis López Lizaga, Trotta, Madrid, 2006: en particular, « ¿Tiene todavía alguna posibilidad la constitucionalización del Derecho Internacional?», pp. 113-187)



organizadas, que de este modo se ven reforzadas y legitimadas por otras vías, como

sugiere Lipovetsky?

4.- Dejando de lado cuestiones sintácticas, semánticas y pragmáticas y muchos

otros temas específicamente filosóficos y yendo al meollo del asunto, ¿es posible y

pertinente reducir el asunto de la globalización al reconocimiento de la esfericidad de la

Tierra como figura geométrica y al agotamiento de los recursos, como pretende

Sloterdijk? ¿Qué significa apelar al criterio de la «esfera» para entender la

globalización? ¿Habla Sloterdijk sólo para filósofos como una casta elegida o incluye

su discurso a todos los seres humanos afectados por el proceso de globalización? Y por

último, ¿cubre la demostración de Sloterdijk la pluralidad de frentes, dimensiones y

aspectos que tanto desconcierta a los intérpretes del fenómeno? Por ejemplo, ¿puede

despacharse la aparente preminencia que todos conceden a los aspectos económicos con

el displicente comentario de que «el hecho fundamental de la edad moderna no es que la

tierra gire alrededor del sol, sino más bien que el dinero dé la vuelta el mundo»6?

6 Sloterdijk (1999) Esferas II, pp. 51-2


Niveles de globalización. Ritmias y disritmias

(El malestar en la globalización)

Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina

La globalización y su sujeto. La esfera, el esferoide terrestre y el sujeto que ha

llegado a operar su reconocimiento como esa superficie topológica que llamamos esfera,

y no toro, por ejemplo.

Globalización en español. Globalization en inglés. Globalisation en francés.

Globalisierung en alemán. La misma palabra, con ligeras variantes fonéticas para aludir

a: ¿un hecho?, ¿un fenómeno?, ¿una Idea?, y: ¿qué tipo de hecho?, ¿qué clase de

fenómeno?, ¿cómo es esa Idea? Tal vez todo ello, pero de modo nada claro, borroso.

Pero eficaz. Como eficaz es también la percepción del mundo vivido de objetos, que

también es borrosa por el coeficiente necesario de indeterminación que hay en toda

percepción. Por una parte la limitación de los esquicios y, por otra, la inconcreción de

las significaciones que contribuyen a configurar los objetos, junto con la actualización

de lo ausente en forma de recuerdos o imágenes. Y, sin embargo, la doxa resultante es

la base misma de la estabilidad de la vida normal y su inmensa capacidad de absorción,

y de digestión. Y, como veremos, el mundo vivido está en la base misma de la

globalización.

La Sociedad Asturiana de filosofía nos plantea cuatro arduas cuestiones sobre la

conexión de las Ideas de Globalización y de Sujeto, que voy a intentar afrontar desde

los postulados del materialismo fenomenológico, muy lejos del Husserl escolar y

simplista ad usum.

Sacrificaremos a la inercia del tópico evocando en primer lugar al hombre que

primero “globalizó”, circundó la esfera. Cuando vamos bajando en el pueblo de

Guetaria por una calle serpenteante hacia el mar, topamos en una placita con la

escultura de Elcano, en la actitud anacrónica de una especie de don Juan desafiante y

romántico, que nada tiene que ver con el marino experto, primero pescador de bajura y

altura en su pueblo, y después enrolado en la expedición de cinco naves que sale de

Ortíz de Urbina, Ricardo: «Niveles de la Globalización: Ritmia y disritmia»


Sevilla en 1519 y regresa a Sanlúcar de Barrameda en septiembre de 1522, obteniendo

una pensión de 500 ducados y el lema que rodea el globo al pie de la estatua: primus

circumdedisti me. El primero que me globalizaste.

¿Qué hizo exactamente Elcano? El matemático Riemann, en 1851, en su tesis

doctoral que fue juzgada por Gauss como “penetrante, de gloriosa y fecunda

originalidad, notable y concisa, y en algunos puntos bella. Una obra de valor sustancial

que no sólo satisface las exigencias de las disertaciones doctorales, sino que las supera”,

estableció claramente el criterio de la globalización, del reconocimiento de la esfera. El

criterio dice así: “si al recorrer un cuerpo, trazando sobre él una línea cerrada, resultan

dos trozos, el resultado es una esfera. Si no se produce la división en dos trozos, es un

toro. Es indiferente que el cuerpo se deforme, porque no interesan las distancias ni las

formas”.

Es irrelevante la centralidad que permite la igualdad métrica del radio. No hay

centro sino curvaturas. También la línea de Elcano se aceleró y demoró en los tres años

de su trazado, pero al cerrarse en Sanlúcar quedó la esfera topológica dividida en dos

trozos. Sin ser matemático, Elcano comprobó lo que Riemann estableció tres años

después de su tesis, en 1854, en su lección magistral para conseguir la categoría de

Privatdozent, también con Gauss en el tribunal (¡qué suerte!): “la geometría euclídea

con validez en el nivel local (en el caso de Elcano la “localidad” de Guetaria) no sirve

en el nivel global” que acaba de inaugurar, cerrando la línea. Es ese salto a otra métrica

lo que produce el desconcierto, incluso malestar, y hasta rebelión, cuando los problemas

locales que nos son familiares se hacen globales e inquietantes.

Y no es una mera cuestión formal. Riemann no era un científico social ni físico,

pero estaba convencido de que la nueva geometría explicaría la naturaleza física del

universo, puesto que, pensaba, las fuerzas de la gravedad y del electromagnetismo no

son sino diferencias de su geometría. El tensor de curvatura, que descubre, lo

aprovechará más tarde Einstein.

Me imagino que lo que ha movido a la SAF para sugerir el tema del Sujeto de la

Globalización son las dos mareas globales actuales: la del virus H1N1 y la de la crisis

global producida por la economía financiera especulativa. Pero claramente en la gripe A

el virus no es un sujeto, y en ella el hombre es sólo un sujeto paciente. En cambio en la


Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 29 (noviembre 2009). http://www.revistadefilosofia.com 7

crisis financiera sí hay sujetos, y tan poco recomendables como los virus y, por lo que

parece, empiezan a volver a las andadas. La crisis se produce porque los sujetos de la

economía actúan en niveles diferentes, y sus ritmos son distintos. Mientras que la

Ronda de Doha se eterniza, los flujos financieros circundan el globo a la velocidad de la

luz, sin trabas ni tasas. Se produce una disritmia.

La cuestión de fondo es la constatación de que los niveles de experiencia son

múltiples. El nivel de la economía, digamos comercial, se corresponde con el nivel de la

experiencia del mundo vivido, mientras que el nivel de la economía financiera es un

nivel de universalidad eidética. Pero no habría disritmia si no fuese porque en la

experiencia básica del mundo vivido, la universalidad eidética es gestionada por

referencia a otra universalidad, no eidética, la universalidad propiamente humana de la

comunidad de singulares, no sustantivable sin embargo como especie humana, como

humanidad.

En lo que sigue utilizaré la matriz de que me serví, al hablar aquí mismo, hace

un año, sobre el tema de la realidad virtual (ver al final). Entonces me interesaban los

pliegues en vertical, ahora los despliegues, en horizontal. Con arreglo a la numeración

que utilizaba, la experiencia del mundo vivido se corresponde con los niveles (4) y (5)

de la matriz. Es el mundo intencional de objetos, tanto imaginados como efectivos. La

universalidad no eidética se correspondería con el nivel (2), límite al que llegamos en el

proceso de reducción o epojé (hiperbólica, como dice Richir). Y el nivel eidético es un

nivel transversal, exterior a la matriz plana, pero que puede ser reaplicado a todos los

niveles, excepto al (2), puesto que este nivel, de formación de sentidos, meramente

“esquemático”, sin identidad, es un nivel puramente fenomenológico, no castrado

simbólicamente, como diría Lacan (no ha ingresado en el orden simbólico), y por lo

tanto no hay en él habitus ni sedimentaciones).

Mientras que en mi intervención del año pasado (puede verse en Eikasía), se

trataba de frentes distintos de realidad virtual que formaban diedros, pliegues con la

realidad efectiva, ahora nos van a interesar los ritmos diferentes de los diversos niveles

de experiencia. Cada uno de ellos con su temporalidad específica. Y voy a suponer que

los ritmos diferentes y los niveles distintos de subjetividad nos ayudarán a entender el

“fenómeno” de la globalización. No es lo mismo la experiencia del individuo en tanto



que sujeto operatorio que queda segregado, que el sujeto responsable de la epojé que

resulta ser el mismo que la subjetividad a que se llega en el límite de la reducción, y que

es un sujeto anónimo y agregado (no un ego) en una comunidad de singulares en

interfacticidad.

Y si puedo distinguir niveles de experiencia y niveles de subjetividad, habrá

niveles en la globalización.

Voy a empezar mi análisis utilizando como referencia un texto conocido por

todos. Se trata de unas 150 páginas del libro publicado en 2005 por Gustavo Bueno, La

vuelta a la caverna: terrorismo, guerra y globalización, libro escrito con ocasión de la

coincidencia en el tiempo de las protestas contra la guerra (de Irak) y de las protestas

contra la globalización (en Seattle, en Davos, en Porto Alegre…). Hay en esas páginas

una tesis evidente, apoyada en tres supuestos polémicos.

La tesis es la siguiente: la globalización no es un hecho, ni una idea clara, ni un

proyecto unitario. Es un proceso fenoménico en marcha, de naturaleza enteramente

oscura y confusa, resultante de la confluencia de múltiples procedimientos diferentes y

contradictorios entre sí. Y los tres supuestos son: 1º, la noción de fenómeno como algo

referido en exclusividad al eidos. 2º, la consideración del sujeto de la globalización

como el individuo estrictamente como ciudadano enclasado, y no “cono sujeto dotado

de conciencia”, Y 3º, la globalización como aquel género de existencia de la modalidad

beta, cuando el sujeto no puede desentenderse de la realidad por la que se pregunta,

situación ésta claramente diseñada aquí desde la situación alfa, en la que se segrega el

sujeto operatorio.

La oscuridad de la idea de globalización derivaría del conflicto entre dos

concepciones de la misma. Por una parte el supuesto de una globalización única, cuyo

referente sería la Humanidad como Idea, a su vez, supuestamente dada; y, por otra

parte, la realidad de una globalización plural, que tiene lugar en el seno de categorías

diferentes e involucradas entre sí: económicas, políticas, culturales…

La oscuridad vendría de que tal confluencia y confusión de las dos

concepciones, se ha concretado en dos supuestos: primero la atribución a la economía, y

en especial a las técnicas financieras, de ser la punta de lanza y el agente configurador

del proceso. Y, segundo: la creencia de que el proceso de la globalización, para ser tal,



global, necesita contar previamente con cierta idea u horizonte, de su cumplimiento, lo

que implica, a su vez, una cierta idea sustantivada de la Humanidad. Ahora bien, no hay

tal género humano dado. Tampoco hay una economía que no se involucre políticamente.

La recurrencia del mercado no implica la pretensión de liberarse de la política como si

fuese una traba. Economía y política se involucran. Unas veces parece que es la política

la que engloba la economía, y otras la economía la que englute a la política. La razón

está en que la política no es posible fuera del horizonte de la igualdad de singulares en

tanto que sujetos agregados; y la economía no se entiende sino en el contexto de la

igualdad de sujetos operatorios en tanto que sujetos segregados. Pero el carácter de

sujeto agregado o segregado, así como el de transoperaciones que dan lugar a síntesis

pasivas y el de operaciones que producen síntesis activas, hacen referencia a distintos

niveles de experiencia.

Tampoco la cultura podría asumir el papel unificador englobante, puesto que

muchas veces la globalización exacerba los círculos culturales en lugar de anularlos,

como mecanismo de defensa y refugio frente a las disritmias.

Luego no hay una Idea clara de la globalización, sino algo mucho más modesto:

la simple denominación de múltiples procedimientos que confluyen.

Preguntemos entonces: ¿por qué hay disritmias entre las distintas

globalizaciones?, ¿cuál es su ritmo diferenciado?, ¿por qué hay desastres cuando alguna

de las dimensiones se impone desmesuradamente?

Está claro que hay que reflexionar previamente sobre la efectividad de los

niveles de experiencia que soportan las globalizaciones. Y creo que esos niveles se

confunden si el fenómeno se entiende sólo como abocado a una esencia, como si fuera

sólamente la antesala del eidos. Porque entonces es la propia arquitectónica de los

niveles la que queda articulada eidéticamente, y los niveles de experiencia dejan de ser

efectivos.

La globalización, en sus ritmias y disritmias, exige la efectividad de los niveles

de experiencia en la vertical, y no sólo la involucración de las categorías en la

horizontal. Y habrá niveles de experiencia si hay niveles en la subjetividad en

correlación con las síntesis producidas.



Todo depende pues del modo de entender el fenómeno. Si entendemos el

fenómeno exclusivamente en la vertiente de la esencia, como la existencia de algo

extraño que se acaba cuando constatamos su esencia, se supone que este ajuste aporta

claridad a la oscuridad y extrañeza de partida. Pero el eidos tiene también un papel

uniformador y de encubrimiento. En particular, si supongo que los niveles de

experiencia están articulados eidéticamente, su arquitectónica se nubla. Sólo si soy

capaz de realizar previamente la epojé del eidos en el mundo vivido, podré percatarme

de la efectividad de los niveles de experiencia. Porque no son sólo la metafísica y el

empirismo los que destruyen los niveles. La metafísica los anula abatiéndolos sobre un

supuesto ser en el límite superior (ser o noumeno como vestigio de ser). El empirismo

abate los niveles sobre el límite inferior entendido como el conjunto de datos en cuanto

realidades últimas, Pero ni hay tal ser o noumeno, sino materia. Ni hay tales datos de

sensación como soporte último, sino que la aisthesis, el contacto con la materia, se

produce en todos los niveles con arreglo a la correspondiente correlación: sujeto-hyle-

sintesis estratificada. Ni hay articulación eidética de los niveles, como propugna el

racionalismo, que los anularía.

La concepción del fenómeno entendido como lo destinado al eidos en exclusiva,

proviene de generalizar lo que sí ocurre en el proceso de formación de una ciencia, y

resulta, a mi entender, de la concesión injustificada de un privilegio a tal tipo de

conocimiento.

Cuando Kepler generaliza en sus “leyes” observaciones minuciosas de los

planetas ajustando las curvas resultantes como elipses, los fenómenos no son tanto las

observaciones cuanto las leyes mismas, que son lo extraño y raro frente al prestigio que

siempre tuvo el círculo. Newton convierte tal fenómeno en eidos demostrando que es la

fuerza de la gravedad (que se comporta con arreglo a sus tres leyes) la que hace elíp-

ticas las órbitas planetarias, como puede verse paso a paso en la hermosa reconstrucción

que ha hecho Feynman en su llamada conferencia perdida.

Es este el fenómeno que Bueno llama helénico, cuando algo dado como aparente

y sorprendente es “salvado” por la esencia que se talla a través de él. Con lo que se

cierra el círculo y se puede”progresar” desde el eidos a los fenómenos de partida.



Habría un segundo tipo de fenómenos, que Bueno llama alemanes, cuando: 1º,

se confunde el fenómeno con el hecho; 2º, el fenómeno se destaca sobre un fondo

metafísico (noumeno); 3º, se corta así el progreso al fenómeno desde el noumeno; y 4º,

toda esta operación la realiza un sujeto ante su conciencia.

Pero cabe un tercer tipo de fenómeno, ni griego ni alemán, cuando la dialéctica

fenómeno–hecho se sustituye por la dialéctica aparecencia-aparencia; cuando el fondo

no es el noumeno sino la materia, permitiendo el progressus, y cuando el sujeto

operatorio no es un individuo ante su conciencia, sino una intersubjetividad que implica

una interfacticidad (como comunidad agregada de singulares).

Si hacemos el esfuerzo de prescindir de las explicaciones eidéticas que

enmascaran las cuestiones, haciéndolas planas, es decir, si practicamos la epojé, el

fenómeno no será lo extraño que hay que salvar ajustándolo a una esencia, sino

simplemente lo que aparece. Pero el aparecer se dice de dos maneras. En la apercepción

perceptiva de objetos se aparecen los objetos, pero también se aparecen las

“sensaciones”, los esquicios. Directamente yo percibo el objeto apareciente,

trascendente, sin imagen mental alguna, porque, si así fuera, lo estaría imaginando. Y

además está la materia que afecta las quinestesias del cuerpo-sujeto. Hay, por una parte,

el fenómeno como lo apareciente, la aparecencia, y, por otra parte, el fenómeno como

aparencia . Y este segundo fenómeno no está referido al eidos, a la esencia, sino a la

materia (todo ello sin perjuicio de que, en la otra vertiente, el fenómeno pueda

enfrentarse a la esencia).

La correlación sujeto-objeto en la percepción tiene como contenido hylético el

fenómeno en cuanto aparencia de la materia. Y ocurre además que, mientras que

podemos distinguir niveles de experiencia que significan niveles operativos y, por lo

tanto, niveles de la subjetividad, a los que corresponden las síntesis aparecientes

correspondientes, también niveladas, el fenómeno como materia se mantiene el mismo

en todos los niveles. La hyle afectante es igual cuando la subjetividad no es más que la

singularidad anónima o aquí absoluto, que parpadea con lo sentidos in fieri, que cuando

los esquicios me permiten la síntesis intencional de objetos.



Esta distinta concepción, más amplia, del fenómeno, repercute sobre las otras

cuestiones aludidas. No sólo habrá que considerar como sujeto globalizado el individuo

enclasado en estructuras económicas, políticas, culturales en tanto que sujeto operatorio,

sino también, y previamente, el sujeto del mundo vivido de objetos. Es en este mundo

compartido de objetos, sólo relativamente determinados, donde en último término

refluyen todos los procesos de la globalización, tanto de índole eidética como no

eidética. Y cuando en la Declaración de los Derechos humanos se dice en su artículo

primero que todos los seres humanos nacen “iguales”, tal igualdad se dice de los

ciudadanos enclasados en estructuras, pero también de los sujetos que viven en el

mismo mundo de objetos, e implican a los singulares del nivel originario en

interfacticidad.

Y, con relación a las operaciones beta que se supone son las operaciones de la

globalización, por cuanto que el sujeto no puede desentenderse de lo que está

generando, no se podrán entender estas operaciones sólo de modo negativo o por

relación a las operaciones alfa (que además también intervienen en ciertas dimensiones

esenciales de la globalización y son causantes principales de las disritmias), sino

positivamente, retrocediendo a aquellas “transoperaciones” de niveles superiores (o

inferiores, según se mire) en las que el sujeto no puede ser cancelado y queda siempre

incluido, por cuanto que las síntesis en tales niveles no son nunca objetivas.

Los diferentes niveles de intersubjetivación, y por lo tanto de globalización, cada

uno de ellos con su ritmo, pueden, en su conjunción, o bien provocar disritmias, o

generar una idea con un inmenso poder de seducción.

La Globalización podrá ser un hecho deficiente, un semi-hecho, pero cuando sus

componentes son disrítmicos, provocan catástrofes que son hechos como casas. La

Globalización será una idea borrosa que se realimenta proyectivamente, pero no hay día

en que uno lea el periódico sin que aparezca varias veces la palabra fetiche con todo

género de atribuciones.

Por lo dicho hasta aquí, pueden hacerse dos afirmaciones.



1.-Cabe, además del análisis de la Globalización en la perspectiva horizontal, en

el plano de las categorías, siempre propenso a .explicaciones meramente sociológicas,

un análisis en vertical, con arreglo a los niveles de experiencia, niveles efectivos,

atestables, de manera que el mundo vivido, como eje central y parteaguas, tendrá, en

una vertiente, las elaboraciones eidéticas y, en la otra, los niveles de experiencia que

explora la fenomenología, escalonados arquitectónicamente.

2.- La efectividad y atestabilidad de tales niveles específicos, sólo es posible si

se supone que no están organizados y relacionados entre sí eidéticamente, cono

presupone la filosofía racionalista, sino sólo arquitectónicamente. Ello supone la epojé

previa, sin perjuicio de que posteriormente pueda darse una reaplicación de la eidética a

tales niveles, con excepción del nivel originario (2), estrictamente fenomenológico,

fuera del orden simbólico. De hecho, tal reaplicación se da ya siempre en el mundo

vivido como compensación de la indeterminación del mundo de objetos, y por eso

parece necesaria.

La cuestión es pues la efectividad de estos niveles, con sus “operaciones” y

síntesis específicas. La cuestión es: ¿por qué esa pretensión espontánea de ignorar la

profundidad y estratificación de la experiencia, y proceder casi siempre a explicaciones

en un plano horizontal?

Permítaseme poner un ejemplo tomado de las matemáticas. No lo hago por el

prestigio de las ciencias formales, sino por su claridad. Puede parecer un caso muy

lejano del asunto que traemos entre manos, pero lo traigo a colación porque manifiesta

de modo evidente la efectividad y atestabilidad de los niveles diferenciados en un punto

en el que la visión racionalista parecería irrebatible: cuando la eidética ha sido

reaplicada a los niveles, y el formalismo produce la sugestión de un plano.

Es un ejemplo tomado de la teoría elemental de números. Los estudiantes de

bachillerato aprenden lo que es el número mediante una serie de inclusiones donde se

exhibe el proceso histórico de la ampliación de la idea de número:

N ⊂ E ⊂ Q ⊂ R ⊂ C



Es decir, los números naturales (1, 2, 3…) están incluidos en los enteros

(positivos y negativos más el cero); éstos en los racionales; los que a su vez se incluyen

en los reales, y éstos en los complejos.

Ha habido pasos en esta serie que han costado sudores, como el paso de los

racionales a los reales, desde los griegos hasta Dedekind y Cantor. O la admisión de los

complejos, evidente para el zorro de Gauss, pero que no se consolidó hasta su

representación en el plano como un vector, y sus aplicaciones, “mágicas” en la física.

En su fascinante opúsculo de 1883, “Fundamentos para una teoría general de conjuntos.

Una investigación matemático-filosófica sobre la teoría del infinito”, Cantor se quejaba

de que en el caso de los reales se hubiesen admitido las ”generalizaciones del concepto

de número abandonando particularidades”, y de que, en el caso de los complejos,

también se hubiese hecho cuando, “tras muchos trabajos se hubo encontrado su

representación geométrica por medio de puntos o segmentos en un plano” y, en cambio,

los matemáticos, (encabezados por la bestia parda de Kronecker) se resistiesen a admitir

sus números transfinitos:

… 3א – 2א – 1א – 0א

Todo parece transcurrir también aquí en un plano. Efectivamente, la inclusión

múltiple N ⊂ E ⊂ Q se corresponde con el 0א, el infinito enumerable, mientras que los

reales y los complejos se albergan en el 1א, el infinito continuo. Y, ¿por qué no seguir

admitiendo el resto de los alef en un plano, hasta el infinito inconsistente (que

pretendería totalizar la serie) y que éste sí rompería el plano, saltando a otro nivel? A

Cantor le parecía evidente. Pero las cosas no son tan claras (la claridad del plano). Por

de pronto, y sin entrar en consideraciones filosóficas, habría que hacer una objeción

matemática sencilla. No está tan clara la idea de una generalización plana.

N ⊂ E ⊂ Q constituyen el infinito enumerable, el 0א, cierto, pero también los

números algebraicos (las raíces que resultan de polinomios de distinto grado) que

forman parte de los reales, son enumerables. Los verdaderos responsables del infinito

continuo no son pues los algebraicos, sino los números trascendentes (como π ó e)

agazapados en los reales, y que resultan de sustraer de los reales los algebraicos. Pero

resulta que tal sustracción es: 1א (reales) menos 0א algebraicos), cuyo resultado es



y por lo tanto los números trascendentes tienen como cardinalidad la misma que , 1א

tienen los números reales.

Y, por otra parte, los números complejos, representados en el plano de Wessel,

tienen como abscisa los reales, y como ordenada los reales imaginarios. Pero esa parte

imaginaria, i, raíz cuadrada de menos uno, es también un número algebraico, puesto que

sale de la resolución de una sencilla ecuación de primer grado.

Es decir, se ha roto el plano, aunque no se admita. Cantor acabará reconociendo

tres niveles: el de los conjuntos finitos, el de los transfinitos (que incluye el enumerable,

el continuo, y los supercontinuos) y el infinito absoluto, que resultaría de la totalización

de todos los transfinitos. Evidentemente es éste último un infinito inconsistente, no tiene

estructura de conjunto matemático, y Cantor lo remite al nivel de la teología. Yo lo

asignaría a los niveles esquemáticos (1) y (2).

Esto está bien. Pero lo que Cantor no se esperaba es que su querida serie también

se iba a romper en dos niveles, y romperse entre el primer eslabón y el segundo. Pese a

sus intentos desesperados (toda la vida) por probar lo que se llama la hipótesis del

continuo, la conexión inmediata y nivelada entre los dos primeros alef, no pudo. En

carta a Dedekind el 3 de agosto de 1899 confundía sus deseos matemáticos con la

realidad: “ya que es posible demostrar que no hay absolutamente ningún número

cardinal que estuviese entre el 0א y el 1א”.

Como todos saben, este deseo de continuidad perfecta y conexa, basada en un

teorema que nunca llegó (“un teorema que presentaré y demostraré enseguida, en el que

se ve con certeza que de entre las dos potencias de las clases numéricas I y II, la

segunda es en realidad la inmediata sucesora de la primera, esto es, que entre ambas

potencias no existe ninguna otra”), tal continuidad, digo, fue rota definitivamente por

Cohen en 1963 demostrando que la hipótesis del continuo, la nivelación de los dos

primeros alef, es una proposición indecidible en el sentido de Gödel. Es indecidible en

la teoría de conjuntos estándar axiomatizada. Se repite aquí lo que ocurrió con el quinto

postulado de Euclides, cuando se fracturó la geometría.

Lo curioso es que los científicos, acostumbrados a pensar de modo

“racionalista”, en un plano eidético, no se resignan. Por ejemplo el físico Penrose sigue

enrocado y dice: “sigue siendo posible que métodos de demostración más poderosos



que los de la teoría de conjuntos estándar, puedan ser capaces de decidir la verdad o

falsedad de la hipótesis del continuo”. Penrose no admite hiatos, niveles. En cambio

Gödel, matemático de temperamento filosófico como Cantor, admitió la efectividad de

los niveles. En el mismo año de 1963, poco antes del descubrimiento de Cohen, escribía

Gödel: “en el caso de que el problema del continuo de Cantor resultase indecidible a

partir de los axiomas aceptados de la teoría de conjuntos, perdería significado la

cuestión de su verdad, exactamente del mismo modo como la pregunta por la verdad del

quinto postulado de Euclides carece de sentido para los matemáticos desde la prueba de

consistencia de la geometría no euclídea. En cuanto a esto me gustaría señalar que la

situación en la teoría de conjuntos es muy diferente de la de la geometría, tanto desde el

punto de vista matemático como desde el epistemológico”. Y nada más escribir esto,

tras comprobar los resultados de Cohen, y pese a sus reticencias, claramente expresadas,

aceptó la efectividad del salto de niveles: “Poco después de redactar este artículo, la

cuestión de si la hipótesis del continuo de Cantor es demostrable a partir de los axiomas

de la teoría de conjuntos de von Neumann-Bernays (incluyendo el axioma de elección)

fue decidida mediante la respuesta negativa dada por Paul J. Cohen”. Admirables la

concisión y el rigor de Gödel.

Perdonen el excursus. Hubiera podido poner un ejemplo tomado del arte. Pero

no se suele apreciar el rigor de la obra de arte y menos el rigor de la teoría estética. Y el

ejemplo matemático es transparente. Hay niveles efectivos y atestables que resultan de

las hazañas de Dedekind, Cantor, Cohen y Gödel: el nivel de los conjuntos finitos; el

nivel del infinito enumerable; el nivel del infinito continuo (los infinitos) y el nivel del

infinito inconsistente. Que se corresponden con los niveles de experiencia que Husserl

elaboraba trabajosamente en sus cursos universitarios de la primera década del siglo.

Con dos excepciones. El nivel de los conjuntos finitos, el del mundo vivido, queda

desdoblado en un nivel efectivo y otro imaginario. Y el nivel del infinito inconsistente

se desdobla en otros dos: la materialidad esquemática fuera de lenguaje y el nivel de los

sentidos esquemáticos, sentidos in fieri sin identidad, o reesquematizaciones, como dice

Richir. Resultan así los niveles de la matriz que utilizo, que resulta ser así una matriz de

niveles puramente arquitectónicos.



Se suele reconocer en Husserl al filósofo de la intencionalidad, de los horizontes,

de la horizontal, pero siempre fue el filósofo de las disociaciones “genéticas”, verticales.

Elabora primero la teoría del mundo vivido, el mundo de objetos “indeterminados”

compartidos, desdoblado entre lo presente y lo presentificado, lo ausente. Es decir,

distingue lo efectivo de lo meramente objetivo. Es lo que hace en el curso de 1907

(niveles 4 y 5). Después explora lo que había iniciado trabajosamente en el curso de

1905, la distinción de la conciencia de imagen y la phantasia (niveles 4 y 2). Y en el

semestre de verano de 1908 atisbó el nivel (3), indagando lo que llamaba

significaciones simples. Quedaban así diseñados todos los estratos (con la excepción del

nivel implícito (1), el nivel de la materia, de la materialidad trascendental, del infinito

inconsistente, del ápeiron).

Al final de su vida, en la Krisis, volvió a pensar en ese estrato básico, tan

próximo y tan extraño, que es el mundo vivido de objetos que, como voy a sostener,

constituye la globalización primaria o globalización de fondo: la constitución de la

esfera sin centro, la esfera topológica que cerró Elcano, sin la que la llamada por

antonomasia globalización, la del malestar (que en realidad consiste en la disritmia de

niveles) sería inexplicable. Y descubrió que si no se dejan al margen las estructuras

eidéticas, los niveles se confunden. En el parágrafo 71 de la Krisis (p. 250) declara

Husserl solemnemente: …la fenomenología “se abre en cuanto a su sentido a diferentes

niveles, porque la reducción fenomenológica misma –y eso conforme a su esencia- no

ha podido abrir su sentido, sus exigencias interiores necesarias, su alcance, sino en

niveles diferenciados”. In verschiedener Stufen.

Si acudimos a términos filosóficos muy sencillos para caracterizar estos niveles,

yo diría: registro de la materia, registro del sentido, registro de la identidad, registro de

la objetividad, registro de la efectividad. La realidad efectiva implica objetividad. Esta a

su vez implica identidad. Y la identidad implica sentido. Sobre el trasfondo de la

materia. Pero puede haber objetividad sin efectividad (la imaginación), e identidad sin

objetividad (por ejemplo las significaciones simples de 1908, las apercepciones de

lengua de Richir, los “signos” de nuestro monólogo interior, con identidad que los hace

reconocibles, pero sin la objetividad que supondría la distinción de significante-

significado en la temporalidad objetiva continua).



Para designar esta implicación funcional que se da entre las correlaciones (con

sus “operaciones” y síntesis) de los distintos niveles, Husserl emplea el verbo fungieren.

Por ejemplo, en la percepción, aun de modo implícito y olvidado, vacío, debe seguir

fungierend, “funcionando” la elaboración de sentidos. Cuando Husserl habla, en la

misma Crisis, del filósofo como funcionario de la humanidad, como nos recuerda esa

especie de manifiesto problemático que nos ha convocado aquí, se está refiriendo no al

burócrata que hace funcionar, sino al hombre que es capaz de fungir. No es lo mismo

fungir de alcalde que funcionar de alcalde, aunque las dos raíces vengan del mismo

verbo latino: fungor, functus. El que deja de funcionar es un de-functus, un difunto, pero

el que no funge es el que no cumple (con toda la gama de sentidos que en castellano

tiene cumplir). Funktionieren y fungieren.

Podemos decir que el nivel primariamente aludido cuando se habla de

globalización es el del mundo vivido, el mundo intencional de objetos que supone

observar, operar, recordar, imaginar…y compartir. Es un nivel compartido inter-

objetivamente con un ritmo temporal también objetivado, con simultaneidad y

continuidad de presentes. En cierto modo ya encontramos en este nivel de globalización

primaria las dos características de “la globalización”:

1.- La borrosidad, es decir la indeterminación relativa que es propia de los

objetos. Los objetos están simultáneamente determinados e indeterminados. Es lo que

Husserl llama la típica en contraposición a la eidética.

2.- el carácter de proceso ciego, sin proyecto. Efectivamente, percibimos los

objetos mediante esquicios, pero los esquicios no se anticipan, se dan en intenciones

vacías, sólo como un horizonte no intuitivo, que no es sino el horizonte de la materia, de

la aparencia, absolutamente imprevisible y fuera de toda intuición.

Y este mundo vivido constituye así la globalización primaria por su capacidad

globalizante y englobante, porque es capaz de extenderse y gestionar y digerir todo lo

que le echen, por eidética que sea su estructura; mundo vivido no homogéneo sino

modulado con anterioridad a la diversidad de los círculos culturales, contribuyendo esta

misma modulación a su capacidad englobante de absorción.

Esta posición central del mundo vivido como globalización básica hace que esa

configuración suya de mundo de objetos compartidos con sus operaciones, con una



universalidad borrosa típica (recuérdese que sólo hemos accedido a él, y a los niveles,

mediante epojé de la eidética) equidiste, por decirlo así, de dos tipos de universalidad,

nada borrosa, pero muy diferentes. Por un lado, en una vertiente, el estrato donde se

elaboran los sentidos (2), el nivel específicamente fenomenológico, donde se generan y

deshacen interminablemente esbozos de sentidos, donde se dan las impresiones

realmente originarias, desde donde se piensa, y donde se establece la universalidad de

lo humano. Dice Husserl en la Krisis (parág.53, p.183): “La intersubjetividad universal

(interfacticidad, diría Richir) en la que se acaba resolviendo toda objetividad (es decir,

toda síntesis), todo ser en general, no puede se manifiestamente ninguna otra más que la

humanidad”. Y, por otro lado, en la otra vertiente, el nivel de lo eidético, transversal,

con su universalidad in-humana.

Tenemos pues la universalidad borrosa o típica de la globalización primaria,

flanqueada por una universalidad humana y por otra in-humana. La universalidad

humana es evidentemente la de la comunidad de singulares que, en rigor, no puede

señalarse como humanidad (sustantivada). Y la in-humanidad de la universalidad

eidética lo es literalmente por el hecho de que el eidos, como ha demostrado Richir,

deriva directamente del esquematismo, sin elaboración por parte del lenguaje, frente a lo

que pensaba Husserl con su variación de esencias.

Mientras que el sentido humano es el mismo hacerse y deshacerse del lenguaje,

el eidos se basa en esquematismos materiales no autocoincidentes, que sólo requieren

del lenguaje para su estabilización primera.

Ocurre como si el hombre dispusiese de dos sistemas de contacto con la

materia, uno mediante reesquematización por el lenguaje, y otro por acceso directo y,

por decirlo así, in-humano, casi sin lenguaje.

¿Qué significa en el análisis de la globalización esta perspectiva vertical de

niveles?

Lo que en la explicación horizontal de la globalización, de la que habíamos

partido, era involucración de las categorías económicas, políticas, culturales… en esta

perspectiva vertical tenemos además:

1.-La globalización básica del mundo vivido de objetos. Es decir la constitución

de la esfera topológica descentrada, cuando los procesos compartidos que configuran el



mundo de objetos (sin eidética) con todas las modulaciones y deformaciones que se

quieran (las superficies están descentradas) han cerrado el globo.

2.- La capacidad de absorción, de englobamiento (distinto de globalización), de

gestión y digestión por parte del sistema básico de globalización, que se pone a prueba

cuando sobrevienen las disritmias. El mundo vivido de objetos se ve entonces

desbordado en su capacidad de absorción por la proliferación indiscriminada de

procesos eidéticos poderosos, con relación al marco de la universalidad humana. El

ritmo del tiempo objetivo del mundo vivido se desajusta por la fricción con procesos

atemporales sobre el fondo de la temporalización “humana” del hacerse de los sentidos.

3,- El malestar de la globalización procede del desconcierto entre unos procesos

eidéticos avasalladores (no englobados) y una propuesta utópica de solución, mediante

una alterglobalización, que casi siempre supone una modificación imposible de la

globalización de base.

Necesitamos, antes de seguir adelante, volver una vez más sobre la especificidad

de los niveles que van a entrar en disritmia. Si no conocemos los fundamentos de esa

especificidad, se nos escaparán las razones de la disritmia (o de la ritmia)

En general podemos decir que hay niveles porque la correlación que define a

cada uno de ellos no está perfectamente ajustada, porque las “operaciones” conducentes

a las síntesis correspondientes se orientan con arreglo a configuraciones lingüísticas que

nunca se ajustan totalmente con lo sintetizado.

Por ejemplo, en el nivel de la percepción de objetos, base del mundo vivido,

percibimos un objeto como lo idéntico en diferentes “representaciones”, contenidos

materiales, con arreglo a una intención o pretensión significativa. Las operaciones que

conducen a una síntesis de identificación funcionan con arreglo a una significación de

la que se dispone. Pero la significación que orienta esa experiencia actual sólo produce

“determinaciones indeterminadas” (Hua. XXVJ, ap. XIX) La identificación que se

produce sigue siempre abierta, porque las aportaciones hyléticas siguen fluyendo y

porque la tal significación ya se ha dado en otro nivel.

Si procedemos así, sistemáticamente, de lo máximamente indeterminado a lo

más determinado (prescindiendo de la determinación eidética que hemos abstraído),

encontraremos que en el nivel (2) no se producen sino esbozos de sentido sin identidad



ni estabilización posible. Pero tales esbozos de sentido dirigen en el nivel (3) las

“transoperaciones” correspondientes para producir sentidos estabilizados. Son las

“significaciones simples” del curso de 1908, meros “signos fenomenológicos o

significatividades. Pero tales significatividades del monólogo interior, cuando se

distinguen entre sí en la temporalidad continua de presentes de la escritura o del habla,

dan lugar a las significaciones (4), las que, a su vez, contribuyen a intencionar los

objetos (5), como veíamos antes. Escalonadamente los sentidos fungen (hacen

funcionar) las significaciones.

Las diferencias son claras. Los esbozos de sentido (2) suponen la emergencia de

lo nuevo, de lo que “se nos viene a la cabeza”, como solemos decir. Sin identificación

posible en un régimen esquemático de lo que se hace y se deshace, pero donde la

impresión de la materia es originaria (2).

La significatividad o apercepción de lengua (Richir) del nivel (3) es un hábito

quinestésico que reconoce e identifica signos sin intuición alguna, en una síntesis pasiva

que no necesita la operación intencional (el soliloquio). La clave de este nivel es

conciliar la identidad (sedimentación y habitus) con el hecho de que el sentido heredado

continúa en busca de su maduración en una temporalización sin presente, en

protenciones y retenciones rapidísimas.

Y así hasta la significación (5) que hace posible la correlación objetiva y

efectiva. Como se ve, lo desajustes en cada nivel entre las pretensiones significativas y

las síntesis conseguidas dan lugar al escalonamiento de niveles. ¿Qué pasaría si

cortocircuitásemos la serie haciendo que ya el sentido se ajuste como significación al

objeto, que resultaría así plenamente determinado? Pues que seríamos seres

horizontales, ajustados como robots (a veces lo somos), sin necesidad además de

mecanismos de “reduplicación” de sentido. Es decir, no habría necesidad ni del eidos

filosófico, ni de las justificaciones mitológicas metalingüísticas que están en la base de

los círculos culturales, ni el arte sería necesario…

Dirijamos de nuevo nuestra mirada al estrato básico de la globalización, el

mundo vivido de objetos relativamente determinado, estrato globalizado y englobante,

la globalización primaria modulada. Esta Idea de mundo vivido fue el tema de los



últimos desvelos de Husserl. Es una idea que parece fácil, pero es extremadamente sutil

y con facilidad se escora hacia lo sociológico.

Si se supone que el mundo vivido es lo que resta de la operación de sustraer los

procedimientos y estructuras eidéticas, especialmente las científicas, tal mundo vivido

no es una idea filosófica sino un concepto sociológico, y por eso muchos análisis

acerca de la globalización no son sino consideraciones de índole sociológica por muy

necesarios e interesantes que sean. Esa concepción sociológica, y aun sociologista, del

mundo vivido es por ejemplo la tan conocida de Schütz.

Con arreglo a lo anterior, habrá que decir que el mundo vivido como idea

filosófica que está en la base de la globalización, nace de la confluencia de dos

procedimientos: la epojé del eidos, que es lo manifiesto en el libro incompleto de

Husserl, y el progressus del lenguaje, ya comentado, por el que desde el sentido

llegamos a las significaciones que posibilitan la percepción de objetos de modo

relativamente determinado. Sólo así el mundo vivido exhibe su peculiar configuración

en esa relativa determinación, suficiente para la praxis común, y por ello globalizante y

englobante, sin necesidad de mecanismos de reduplicación de sentido, sean o no

eidéticos. La globalización básica muestra así su estructura, extraña por absolutamente

próxima.

En su Krisis inacabada Husserl subrayó que la característica fundamental del

mundo vivido es su capacidad de absorción, su capacidad de englobamiento: “Engloba

(in sich aufnimmt) todas las formaciones prácticas, incluso las ciencias objetivas en

tanto que hechos de cultura” (p. 176)

Para ejercer esta sorprendente capacidad englobante (distinta de la

globalizadora), el mundo vivido dispone de una estructura que Husserl analiza

pacientemente. Resumo rápidamente sus hallazgos:

1.- Excluye un a priori universal previo. Es decir, no hay una ontología

general, sino simplemente materia. Sería un sin-sentido (p.268).

2.- Constituye una típica, no una eidética. Tipo es lo morfológicamente correcto

y reconocible, coherente, familiar. Típica ligada a una praxis de enriquecimiento de

sentidos (recuerdo que tipo viene de typtô; en Homero týptein es golpear con un arma y

eso deja una huella…)



3,- Supone una doxa compartida. Es algo subjetivo-relativo, determinado-

indeterminado. Pero con una objetividad que permite predicaciones no idealizadas.

4.- Es un mundo de evidencias originales con un horizonte de experiencia

posible, que implica una normalidad. Husserl (parág. 36) habla graciosamente de

europeos normales, hindúes normales, chinos normales. Es decir, no hay todavía en este

análisis partición de lo humano por mitologías en cuanto reduplicaciones de sentido,

que estarían en la base de los círculos culturales en sentido estricto (no las modulaciones

del mundo vivido, Heimwelten, simples variantes culturales)

5.- Es una totalización sintética, con operaciones ligadas y abiertas, validaciones

disponibles y renovadas (fungierenden Geltungen), con confirmaciones-denegaciones

constantes. Unidad de una diversidad de experiencias infinitamente abiertas. Todos los

estratos trenzados en las síntesis intencionales engranadas entre sujetos… (p.170)

6.- Si bien la certeza está dada, el horizonte no está dado, ni cabe anticiparlo

como proyecto. La clave está en que los esquicios de la percepción nunca están dados,

“ni bajo la forma de una presentificación anticipada por intuición” (p, 181). La materia

nunca está dada.

7.- Es lo idéntico a aquello de que se habla: flujo de una lengua general,

interpretable en la generalidad empírica.

8.- Supone una espacio-temporalidad objetiva, con simultaneidad y sucesividad

continua.

9.- En el mundo vivido los otros sujetos son implicados intencionales de mi vida

intencional original.

Todos estos rasgos confluyen en esa capacidad globalizadora y englobante.

Resumo: La globalización como malestar se produce:

1.- Cuando la configuración del mundo vivido ha extendido su típica ciega e

indeterminada por toda la esfera (globalización primaria).

2,- Cuando su capacidad de absorción (englobamiento) se resiente por

hipertrofia de estructuras eidéticas, in-humanas e intemporales.



3.- Cuando, en consecuencia, la universalidad de lo humano se resiente también

y se producen particiones mitológicas.

4.- Cuando, como resultado de esto, se reduce a su vez su capacidad de

absorción y englobamiento, en un círculo retroalimentado negativamente.

La globalización resulta así ser un proceso borroso y disrítmico. Borroso en su

misma base, puesto que ni siquiera cabe proyectar la percepción de un simple objeto

como tal. Lo impide el fenómeno como aparencia de la materia. Y disrítmico porque es

fácil desajustar los ritmos temporales de los niveles que son radicalmente diferentes:

temporalización sin presente, tiempo objetivo continuo y atemporalidad.

Lo verdaderamente extraño es ese carácter in-humano de lo eidético, cuya

hipertrofia dispara el desajuste. ¿Por qué lo eidético es in-humano? Porque funciona al

margen del lenguaje, y suponemos que el sentido (el lenguaje) es lo que define lo

humano,

En su último libro de 2008, Richir demuestra que la variación de esencias

husserliana no puede basarse ni en la imaginación, ni en el lenguaje, como creía

Husserl, sino que hace referencia directa a los esquematismos materiales fuera de

lenguaje, fuera de lo humano.

Si leemos una historia de las matemáticas, por ejemplo, es fácil ver que los

grandes avances, de un Gauss, de un Riemann, de un Hamilton… se han logrado pese al

lenguaje y pese al estrobo de la imaginación (el episodio del llamado lenguaje

matemático fue sólo una pequeña perversión).

Naturalmente que el invariante eidético, de contextura esquemática, necesita

revestirse de lenguaje (y lo hace en la fantasía perceptiva correspondiente, en régimen

de transposibilidad), pero la “variación” misma (término poco afortunado) no es por

comparación o asociación en el plano del lenguaje. Es puramente esquemática, cuando

los esquemas materiales infinitos y no autocoincidentes van cristalizando en identidades

autocoincidentes fuera del tiempo de la presencia (del lenguaje) y del presente (sin

imaginación), en tanto son operados por un yo anónimo, desencarnado (sin Leib) y

segregado.



Curiosamente el anonimato recubre los dos niveles extremos de la subjetividad.

La subjetividad como aquí absoluto singular, en parpadeo con el sentido, es anónima

(no hay todavía un yo o un tú), y la subjetividad en el otro extremo de la variación

eidética es también anónima, por segregada.

Concluyo. La disritmia en que consiste el malestar de la globalización tiene

lugar en el mundo de la vida básicamente globalizado y englobante, cuando se produce

una tensión insoportable entre la universalidad no eidética de los sujetos agregados en

el horizonte de la comunidad humana de singulares y la universalidad eidética de los

sujetos segregados, que no comunican ya entre sí sino estructuras esenciales, quedando

ellos inhumanamente cancelados.

Guadarrama, 5 de octubre 2009

Postscriptum

A la observación planteada por Carlos Iglesias al final de mi exposición sobre

la dimensión diacrónica que parece no se recoge en mi propuesta, diré que

efectivamente la globalización primaria o configuración del mundo vivido, como

mundo compartido de objetos, es un proceso histórico evidente, cerrado pero nunca

consumado, y que las disritmias ocasionadas por los estratos eidéticos no gestionados,

no englobados, también lo son. Lo que sí anularía la dimensión histórica es la actitud

“racionalista” que anula los niveles de experiencia y asume una globalización

meramente eidética. En tal caso, lo que se anula además es el componente materialista.

El motor de la historia está siempre alimentado por la novedad infinita de la materia que

realimenta sin cesar, de modo imprevisible, las operaciones humanas.

Esa dimensión diacrónica sí fue puesta de manifiesto explícitamente en las

ponencias de Alberto Hidalgo y de Fernando Pérez Herranz. Cuando no hay ya centro

euclídeo de universales en la esfera, sino curvaturas topológicas como territorios

articulados por torbellinos que pretenden imponer sus pretensiones globalizadoras

eidéticas, el riesgo es que la esfera quede agujereada y resulte un toro de n asas, y eso sí

que es ya otra historia.



NIVELES

temporización sin presente

tiempo objetivo

(1) materia

(2) sentido

(3) identidad

(4) objetividad

(5) efectividad

esquematismo

orden simbólico


Educación, Persona y Globalización

Pablo Huerga Melcón

(IES Rosario de Acuña)1

“Y así como del sacerdote decimos que, al perder la luz de la fe, ha perdido la razón de su oficio, así también diremos de los filósofos que al perder la pasión por lo verdadero, al perder la rigurosa voluntad de distinguir en todo momento lo que es verdadero y lo que es falso, lo que es evidente y lo que es obscuro –aunque sea en nombre de la justicia o de la felicidad- han perdido su razón de ser, porque han perdido la disciplina filosófica.” (Gustavo Bueno, “Cuestiones sobre Teoría y Práxis”, en VVAA, Teoría y práxis, Fernando Torres editor, Valencia 1977; pág. 72.)

“En el orden moral, la tarea máxima del presente consiste en convencer a los hombres vulgares –los no vulgares no han caído nunca en la trampa- de toda la necedad inane que encierra ese imperativo de rebelión, tan barato, tan poco exigente, y cómo, sin embargo, casi todas las cosas contra las cuales el hombre se ha rebelado merecen, en efecto, ser enterradas. La única verdadera rebelión es la creación –la rebelión contra la nada, el antinihilismo. Luzbel es el patrono de los pseudorrebeldes.” (Ortega, Misión de la universidad (1930); nota 9 al cap. IV.)

“Aprender a utilizar el alfabeto es el mejor comienzo de la vida” (Menandro).

“La historia de la civilización nos muestra constantemente ese curioso fenómeno de superposición: las supervivencias rezagadas de un estadio arcaico son también el germen de un desarrollo futuro.” (H. I. Marrou, Historia de la educación en la antigüedad, Akal, Madrid 1985; pág. 294.)

1. Educación, Individuo e Historia

1. Si afrontamos desde un punto de vista filosófico la idea de la educación, si

buscamos una respuesta fundada a la pregunta ¿qué es la educación?, necesariamente

debemos hacernos esta pregunta -precisamente por ser filosófica- desde el presente, esto

es, en el horizonte de la globalización, en el horizonte de una sociedad industrial

avanzada como la nuestra. Como siempre, desde que existe la filosofía, cuando se hace

una pregunta de este tipo sobre una idea filosófica, lo que realmente se hace es indagar

su destino. Éste es, pues, un ensayo sobre el destino de la educación.

1 .- NOTA: El presente artículo es un extracto de nuestro libro, El fin de la educación, Eikasía, Oviedo 2009, realizado como contribución al Congreso de filosofía organizado por la Sociedad Asturiana de Filosofía en el otoño de 2009, sobre “El sujeto de la globalización”.

« »


Pero el destino de la educación está involucrado en su historia. Para abordar

desde la filosofía la idea de educación es de rigor remitirse a lo que efectivamente ha

sido la educación. La respuesta que puede ofrecer la filosofía, y concretamente una

filosofía de carácter materialista, no podrá alejarse mucho de lo que la propia historia

nos dice, y a lo sumo buscará establecer teorías para estructurar y organizar ese océano

fenomenológico en el que se realiza la idea de la educación. El enfoque filosófico

materialista nos ofrece un saldo de tres teorías integradas, una sobre su esencia, otra

sobre su cuerpo, y otra más sobre su curso, estructura y finalidad. El materialismo está

involucrado en el ejercicio de la educación desde su origen. La propia educación es

materialista. Ese carácter es el que nos ha permitido comprender mejor cómo ha sido la

educación a lo largo de la historia, y por qué ha seguido el curso que ha seguido

efectivamente.

Por otra parte, el enfoque materialista de la educación requiere el de otras ideas

filosóficas tales como la de Estado, Individuo, Persona, Historia, y otras más. Con ellas

se ha dado forma a nuestra teoría. Su valor filosófico residirá en la capacidad de

organización de los fenómenos, frente a otras filosofías posibles. Nada más. No hay

nada intrínseco en el enfoque materialista que convierta sus conclusiones en verdades.

En todo caso, para otros quedará el determinar si nuestro trabajo es verdaderamente un

ensayo materialista. Lo importante no será su “adecuación” al modelo teórico propuesto

por la filosofía de Gustavo Bueno, en la que efectivamente me he apoyado, sino si las

teorías aquí propuestas tienen algún valor moral y gnoseológico para entender, y en su

caso contribuir al debate sobre lo que debe ser la educación en España en la era de la

globalización.

2. Una idea materialista de la educación, por tanto, debe estar sostenida sobre

una filosofía materialista de la historia, si bien entendemos que una tal filosofía de la

historia no debe ser reduccionista, ni debe pretender apoderarse de leyes o devenires

necesarios como destino de la Humanidad. La historia no sigue un curso

predeterminado por fuerzas motrices tales como las ideas, el espíritu, o las bases o

infraestructuras materiales, sencillamente porque, tal y como propone Gustavo Bueno,

partimos de una concepción no dualista de la causalidad en los fenómenos históricos.

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Esto quiere decir que los acontecimientos, en su papel causal, nunca arrojan resultados

deterministas, pues están en confrontación constante con otros actos causales. No hay

un progreso general hacia la sociedad universal, pero sí la tendencia a la integración de

las diversas partes de la Humanidad, cuando algunas de ellas asumen la

“responsabilidad” efectiva de establecer un “orden universal”, momento en el que estas

partes se manifiestan como imperios.

La historia es, en gran medida, el proceso resultante de la confluencia, e

integración, normalmente violenta, de las diversas culturas humanas. Este proceso

tiende a involucrar a todas las culturas (seguramente porque unas comprometen a otras),

de tal modo que el resultado se presenta como algo irrepetible, único y, en gran medida,

indeterminado2.

Tomemos la imagen de la cosmogonía atomística de Epicuro. En ella, se parte de

que los átomos, antes del mundo, permanecen en un estado de “reposo relativo”, en el

que “caen” paralelamente unos entre otros, hasta el momento en el que fortuitamente

uno de esos átomos, sin motivo, varía su trayectoria levemente, generando con ello una

serie de choques en cadena, un remolino que acaba comprometiendo la trayectoria de

todos los átomos y su articulación en una unidad irrepetible. Esa unidad, el cosmos

resultante, es única y fortuita, porque esa desviación (llamada ”clinamen”), es pura

indeterminación. Pues, así como el cosmos es el resultado de esa desviación fortuita, la

historia nace cuando en el devenir paralelo y recurrente de los átomos -las distintas

sociedades humanas vistas desde la Antropología-, en su caída infinita, se desencadena

el proceso de entrelazamiento irreversible y definitivo de unas culturas con otras. Así es

la historia. En ella no cabe introducir leyes deterministas, por más que muchos procesos

puedan ser consignados bajo estas leyes. Esta doctrina se opone, por tanto, a

consideraciones tales como las del “fin de la historia” -al estilo de Fukujama-, o las del

“fin de la prehistoria de la humanidad”, de estirpe marxista. En definitiva, en la Historia

2 Véase Gustavo Bueno, “Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones”, en El Basilisco, 37 (2005), págs. 3-52; pág. 51. Gustavo Bueno ha abordado en diversas ocasiones el tema de la filosofía de la historia. Podemos hacer referencia aquí a textos como El individuo en la historia. Comentario a un texto de Aristóteles, Poética, 1451b, Universidad de Oviedo, Oviedo 1981; ó “Estado e Historia, (en torno al artículo de Francis Fukuyama)”, El Basilisco 11, (1992); págs. 3-27. Para más referencias, véase Pelayo García Sierra, Diccionario Filosófico, en http://www.filosofia.org/filomat/

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es posible predecir acontecimientos particulares, situaciones diversas, trayectorias, pero,

desde luego, no “el destino de la Humanidad”.

Los individuos, los grupos, los partidos, los imperios, actúan causalmente, pero

sus actos entran en conflicto constantemente, y los acontecimientos históricos son

resultados objetivos no previamente determinados –o al menos, parcialmente

inesperados. Ello significa que los paralelismos históricos que se han querido ver a

escala morfológica entre épocas diversas, como quería Spengler, son más bien

metáforas –de gran valor hermenéutico, desde luego- de situaciones radicalmente

distintas, pues los agentes históricos operan con distintas estrategias, armas, programas,

fines y planes, y el conflicto alcanza actualmente proporciones nunca vislumbradas en

el pasado -dicho esto, sin perjuicio de que el análisis de Spengler que entiende la

Decadencia de Occidente como la realización en forma de civilización de la Cultura

occidental, nos vaya a resultar absolutamente necesario en algunos de los

planteamientos centrales de este ensayo.

Esta concepción materialista pone a los hombres como agentes y pacientes de la

historia, y elude la idea de alienación en el sentido metafísico que aun propuso Marx y

toda la tradición marxista posterior, que con el tiempo sintonizó inevitablemente con las

perspectivas psicoanalíticas3. Los hombres no viven alienados de manera permanente y

necesaria, enajenados de sí mismos bajo las circunstancias de modo tal que pueda

decirse que está cancelado para ellos cualquier tipo de acción histórica imprevista

(“todo lo real es racional”). Las nebulosas ideológicas envolventes nunca han sido tan

férreamente coherentes como para evitar en quien las acepta o las “vive”, un mínimo

distanciamiento crítico y, por ello mismo, un cierto grado de complicidad, podríamos

decir, con su estado. Hay muchas formas de expresar esta idea pero creo que Vasili

Grossman lo dice de un modo especialmente significativo, en su impresionante obra

Vida y destino –lectura necesaria para todo habitante de la aldea global-, cuando

reflexiona sobre las razones que llevan a un individuo a entregar su vida al Estado

totalitario:

3 Véase, a este respecto, el ensayo de Gustavo Bueno, el capítulo 10 de Cuestines cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Madrid 1989; pags. 382 y ss. También en: http://www.fgbueno.es/gbm/gb89cc10.htm

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“El destino conduce al hombre, pero el hombre lo sigue porque quiere y es libre de

no querer seguirlo. El destino guía al hombre, que se convierte en un instrumento de las fuerzas de destrucción, pero cuando eso sucede no pierde nada; al contrario, gana. Éste lo sabe y va allí donde le esperan las ganancias; el terrible destino y el hombre tienen objetivos diversos, pero el camino es uno solo. Quien pronuncie el veredicto no será un juez divino, puro y misericordioso, ni un sabio tribunal supremo que mire por el bien del Estado y la sociedad, ni un hombre santo y justo, sino un ser miserable destruido por el poder del Estado totalitario. Quien pronuncie el veredicto será un hombre que a su vez ha caído, se ha inclinado, ha tenido miedo y se ha sometido. Ese hombre dirá: -¡En este mundo terrible existen los culpables! ¡Tú eres culpable!”4

Los hombres son cómplices de su destino.

La alienación del esclavo no le hace totalmente inconsciente de su situación. La

alienación del esclavo no le deja incapacitado para poner en marcha en su situación el

cálculo de anticipaciones y estrategias del sujeto, en el que hay necesariamente una

valoración hasta cierto punto correcta de sus decisiones, y del contexto de posibilidad

objetiva que se tiene de alcanzar un resultado deseado. Las mejoras que introdujo Marco

Aurelio en el trato a los esclavos romanos fueron recibidas con disgusto por los dueños

y con agrado por los esclavos, y respondieron en gran medida a sus propias demandas

dentro del marco de su modo de vida5. La alienación no es un estado general del

individuo en su clase, en virtud de su tiempo histórico. No es una vida en el error. Nadie

vive en el error de manera sistemática -lo que hace que su vida sea aun si cabe más

ingrata y desgraciada, pues no se es, en absoluto, inconsciente de ella.

Vivir de manera alienada significa, en gran medida, vivir ajustando de modo

recurrente los fines particulares frente a los planes y programas colectivos en cuyo

contexto se vive. La capacidad deliberativa de un sujeto está determinada por aquello

que le es posible hacer, pero no por ajustar su conducta a esas condiciones hay que

considerarle necesariamente inconsciente de esa limitación objetiva. Lo cual permite

quitarse de encima la dificultad de determinar, como se le planteaba al marxismo, el

momento crítico en el que la conciencia alienada sale de su “letargo”, para convertirse

en “conciencia revolucionaria”. Ese despertar espontáneo no hace más que oscurecer la

4 Vasili Grossman, Vida y destino, Círculo de lectores, Madrid 2007; pág. 684. 5 Ernesto Renan, La filosofía en tiempos del emperador Marco Aurelio, FCE, México, ofrece una descripción muy interesante de estas cuestiones.

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evidencia de que los fines y los planes individuales se establecen en función del alcance

que permite la época, las condiciones materiales, si se quiere; evidencia que ayuda a

comprender que determinados cambios en esas condiciones, más que despertar las

conciencias, lo que hacen es ampliar los horizontes conforme a los cuales se configuran

los fines, los planes y los programas de individuos, grupos o naciones.

El tema de este ensayo se asienta sobre el conflicto fundamental que tiene lugar

entre el individuo, constituido por fines particulares, y los planes y programas

colectivos en los que aquellos tienen que articularse. Este conflicto atraviesa la historia

y adquiere en cada época características peculiares; también ahora, en la era de la

globalización. Precisamente una de las tesis de nuestro ensayo es que las características

de este conflicto en cada época juegan un papel esencial en el curso histórico de la

educación.

Así pues, el presente trabajo de investigación es, además, una indagación

filosófica acerca de las raíces histórico-culturales del conflicto escolar. El punto de

partida es el de entender el actual conflicto escolar como un caso particular de un

fenómeno que arraiga en los propios orígenes de la escuela y de la educación como tal.

Entendemos ese conflicto como la contradicción que tiene lugar cuando los fines

personales y los planes que una sociedad establece para la educación empiezan a perder

puntos de coincidencia.

El conflicto escolar es, por lo tanto, un fenómeno constitutivo de la educación

como fenómeno histórico. El conflicto escolar actual se ve determinado, por tanto, por

el contexto histórico cultural que hoy prefigura nuestro presente histórico, lo que se ha

dado en llamar la globalización. Y es por tanto un conflicto que puede definirse

particularmente como el reto que la Educación afronta hoy por su inmersión en el marco

del fenómeno de la globalización. El ensayo supone por tanto dos teorías, una que

llamaríamos teoría especial del conflicto, aquel que se vive en el seno escolar entre los

planes escolares y los fines personales, y otra teoría general, aquel que se vive entre la

propia institución escolar y el devenir histórico.

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2. La idea materialista de la Educación: núcleo, cuerpo y curso

1. Para elaborar, desde un punto de vista materialista la idea filosófica de la

educación hemos tomado como modelo la teoría de la esencia genérica que ha

propuesto Gustavo Bueno en El animal divino. Entendemos que solo desde un enfoque

como este es posible abordar filosóficamente la cuestión de la educación en el presente

histórico, remontando las aportaciones necesarias de las llamadas ciencias de la

educación. Según esta teoría, algunas ideas filosóficas se pueden concebir como

totalidades procesuales con desarrollo interno evolutivo. En ellas se podrá distinguir un

núcleo, a partir del cual se organiza la esencia como totalidad sistemática íntegra,

entendiendo que el núcleo no es la esencia, porque ésta se da sólo como género

generado en su desarrollo interno -que es también un desarrollo histórico. La

exterioridad del núcleo, las determinaciones de la esencia que provienen del exterior del

núcleo, pero que lo envuelven a media que van apareciendo, constituye el cuerpo o

corteza de la idea. El núcleo, envuelto por su cuerpo, y en razón del medio envolvente,

se modifica internamente dando lugar a las fases o especificaciones evolutivas de las

esencias genéricas, que afectan también al cuerpo. Esto constituye el curso de la idea.

Nos proponemos, entonces, ensayar la idea de la educación sobre este formato

lógico. Otros ensayos, con otros formatos podrían ser posibles, y su valor filosófico no

estaría dado de antemano, sino que resultaría de la capacidad que cada uno tenga para

“dar cuenta de los fenómenos”. Y es que, como dice Gustavo Bueno, “se trata, en

resolución, de admitir paladinamente que la elección entre diversas alternativas en la

organización de los fenómenos no es el resultado de una demostración científica, sino

que constituye una filosofía que, sin necesitar ser, en modo alguno, arbitraria, o

meramente subjetiva, tampoco puede pretender el rigor de una demostración cerrada

científica. Su piedra de toque no reside en algún sector delimitado de los fenómenos,

sino en su potencia para organizar racionalmente el conjunto de todos ellos.”6

2. El programa del trabajo de investigación es establecer cuál puede ser el núcleo de la

idea materialista de la educación, para pasar después a la exposición del cuerpo de esta

6 Gustavo Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo 1985; pág. 105.

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idea, y del curso en sus diversas fases. El objetivo es integrar el problema del lugar de la

educación en la era de la globalización en el contexto del despliegue histórico de la idea

de educación, como una fase interna, esencial, de la propia idea de educación y no,

simplemente, como un fenómeno de alcance sociológico y circunstancial. El objetivo

final es alcanzar una respuesta filosófica, no circunstancial, al reto que la educación

tiene en la actualidad ante el fenómeno de la globalización, contemplado desde una

perspectiva histórico cultural.

Nuestra tesis es que el núcleo de una idea filosófica materialista de la educación

nos obliga a determinar que la educación como fenómeno histórico cultural nace en la

Grecia clásica, y no antes, por razones precisas que trataremos de establecer más

adelante. Por otra parte, esta conclusión ya fue defendida por Jaeger en su Paideia, y

sobre ella hemos pretendido construir nuestro ensayo, buscando un fundamento

materialista a esa conclusión histórica.

3. El núcleo de la idea de educación

Lo primero que nos planteamos a la hora de estudiar cuál es el núcleo de la idea

de educación, es determinar los parámetros desde los que podemos diferenciar la

educación como fenómeno histórico cultural, de una noción de educación en sentido

genérico etológico. Los parámetros que nos permiten determinar la educación como

fenómeno histórico cultural son, por un lado, las sociedades políticas, porque, como

dice Jaeger en su obra, Paideia, “todo pueblo que alcanza un cierto grado de desarrollo

se halla naturalmente inclinado a practicar la educación”. En nuestro ensayo analizamos

las consecuencias más directas de la introducción de este parámetro. La educación

contribuye a la conformación y asentamiento de una sociedad, pero también puede ser

un elemento de cambio y transformación, como se ha puesto de manifiesto en la historia

en diversas ocasiones. De aquí se extraen conclusiones aplicables ya directamente al

actual debate sobre la introducción de la asignatura Educación para la ciudadanía en el

currículo de los escolares españoles.

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El otro parámetro delimitador es precisamente el individuo, en tanto que la

educación está dirigida necesariamente al individuo particular. Aquí se estudian los

aspectos filosóficos básicos sobre la dialéctica entre individuo y persona, con todas las

consecuencias políticas, morales y éticas que derivan de ello. La perspectiva

materialista aquí es expeditiva: la persona es el resultado de la educación, el individuo

no nace ya persona, la persona se hace en el medio social. Es la sociedad, su lengua, su

cultura, tradición, leyes, normas, principios y valores, aquello que determina la

transformación del individuo en persona.

Y aquí se establece el núcleo de la idea de la educación como fenómeno

histórico-cultural: lo que distingue a la educación como institución histórico cultural, es

precisamente el hecho de que ésta determina la transformación del individuo en

persona, que es la persona el fin de la educación. Este es el núcleo materialista de la

idea filosófica de educación. La idea de persona que establecemos es aquella en virtud

de la cual el individuo se convierte en causa de sus propios actos, responsable último de

sus acciones. Por ello, si la educación consiste precisamente en la formación de la

persona, la educación es una institución esencial en la salvaguarda de la libertad. Su

existencia es garantía de la libertad. Y a la inversa, una sociedad homogénea

“totalitaria”, es una sociedad en la que habría dejado de existir la educación en sentido

formal.

Esta tesis acerca del núcleo de la idea de educación, va acompañada de otra,

según la cual, el origen de la educación en sentido histórico cultural está precisamente

en Grecia, tal y como advertía Jaeger en su obra Paidea. Lo que nos proponemos es

explicar las razones históricas de este nacimiento sobre fundamentos materialistas, y no

idealistas como los que propone Jaeger, que apela a la condición particular del griego,

como causa de ese nacimiento. El punto de inflexión histórica entre la educación en

sentido genérico y la educación como institución histórica está en estas frases de

Píndaro. En efecto, Píndaro alaba la educación del noble que le ayuda cumplir esta

máxima “sé tal como han aprendido a conocerte”; mientras que desprecia al plebeyo, a

los advenedizos de la cultura “esos que sólo saben por haber aprendido”. Pues son estos

precisamente los que conforman y dan nacimiento a la nueva institución histórica.

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4. El cuerpo de la idea de educación

Si el núcleo es la formación de personas, el cuerpo de la educación son las

escuelas. Distinguimos en ellas, en tanto instituciones, tres tipos de objetivos

intencionales, según la teoría de Gustavo Bueno: los fines, los planes y los programas.

Los fines son los objetivos en su relación con el sujeto que los propone; los planes, los

objetivos en relación con los otros sujetos a los que afecta; y los programas son los

objetivos en función de sus propios contenidos. Estos tres tipos de objetivos que

pueden ser a su vez particulares y universales, permiten clasificar distintos tipos de

escuelas a lo largo de la historia, y permiten elaborar una teoría de las escuelas: escuelas

generales, heterías soteriológicas, escuelas filosóficas, gremios, bandas, y un largo

etcétera. En función de estas consideraciones podemos ya sacar diversas conclusiones

acerca de la situación actual de la escuela pública en función del problema de la

globalización. Porque la universalidad de las escuelas sólo puede ser real cuando se

circunscribe a un estado, mientras que si la referimos a la Humanidad, es puramente

intencional, debido al hecho de que la educación requiere un idioma, etc. Sin embargo,

sólo la escuela pública garantiza la universalidad en el seno del estado. Los defensores

de la privatización de la enseñanza como medio para contribuir a la globalización

olvidan el hecho de que la empresa privada no puede afrontar inversiones no rentables a

corto y medio plazo, como las que suponen las inversiones educativas.

De todos los tipos de escuela, ¿cuál es aquel que consideramos verdaderamente

escuela en sentido filosófico materialista? El que corresponde a las escuelas en las que

los fines del grupo establecen planes universales en el radio de acción de su sociedad

política. Es decir, instituciones en donde hay maestros avant la lettre, esto es,

profesionales cuyo fin profesional es educar no a otros maestros o aprendices, sino a

personas, y estudiantes que van a la escuela no para ser maestros, o artesanos o técnicos,

sino personas. Y este fenómeno nuevo precisamente nace en Grecia, porque allí nacen

las primeras escuelas cuyos planes se orientan a toda la polis y, por extensión, a toda la

sociedad que habla griego (piénsese en el fenómeno de la Sofística, por ejemplo).

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5. Raíces técnicas de la educación en sentido histórico cultural

La tesis que defendemos es que la educación pública nace en la Grecia clásica

no por razones raciales, ni por el carácter del pueblo, como se suele decir, ni por alguna

ley histórica económica general, como solía hacer el marxismo reduccionista, ni por la

manifestación del espíritu hegeliano. La raíz materialista del origen de la educación en

Grecia está en un fenómeno cultural nuevo y extraordinario, la invención e introducción

en Grecia del alfabeto fenicio. Las escuelas con planes universales aparecen

simplemente porque existe algo que se puede aprender, que todo el mundo puede

aprender y enseñar, y que es demandado y asequible en un período breve de tiempo.

Lo que enseñan las escuelas es sencillamente a leer y escribir en griego. Una

técnica sencilla, eficaz, de capacidad ilimitada, totalmente divulgable, mejorada desde el

siglo VIII antes de Cristo por poetas como Simónides, que contribuye al llamado

milagro griego del paso del Mito al Logos. Estudios históricos como los de Gordon

Childe, Wittfogel, James Bowen, H. Marrou, M. Detiènne, J. P. Vernant, etc.,

contribuyen a legitimar esta tesis que es el verdadero soporte de nuestra investigación.

Ciertamente, ya existían escuelas antes de Grecia, que enseñaban a escribir, pero eran

simplemente gremios, enseñanzas dirigidas a la formación de una élite determinada, y

alejada de la sociedad por una complejidad técnica impresionante que les hacía

poseedores de secretos inaccesibles. La palabra escrita estaba dotada de un componente

de poder y misterio7. Con el nuevo alfabeto se abre paso una transformación cultural

que propicia la democracia, la disolución de la autoridad cuasi religiosa de aquellos

antiguos escribas, y la transformación de la palabra hablada y milagrosa, a la palabra

escrita y democrática.

Las diversas técnicas de la escritura han sido precisamente los catalizadores de

las transformaciones históricas vividas en la institución de la escuela, y marcan su

desarrollo. Así pues, el cuerpo de la idea de educación, las escuelas, tiene su catalizador

en el procedimiento técnico de registro de la escritura y la lectura, sobre la que se basa

7 Samuel Noah Kramer ofrece resultados concluyentes acerca de la situación de la escuela mesopotámica, en su obra, La histoira empieza en Sumer, Alianza ed., Madrid 2010, pág. 38. Para más argumentos, véase nuestro ensayo, El fin de la educación, Eikasía, Oviedo 2009; cap. III.

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todo sistema educativo. No es de extrañar, por tanto, que el curso de la idea de

educación venga mediado por las innovaciones técnicas que tienen lugar al respecto.

La primera etapa se extiende a través de importantes hitos: la normalización del

jónico frente al antiguo alfabeto; la normalización posterior llevada a cabo por los

recopiladores y filólogos alejandrinos; el nacimiento del códice en torno al siglo II, que

trae consigo la posibilidad de aumentar la información contenida en un documento, su

mayor eficacia en cuanto al uso y a las citas, así como su mayor resistencia al paso del

tiempo; la institución de los monasterios, con sus copistas especializados en la fijación

de los textos; la invención de la escritura minúscula allá por el siglo IX, etc. Hasta la

aparición de la imprenta, podemos contemplar una época, un gran período, que

constituye la primera etapa del cuerpo de la idea de educación8.

De la misma manera, la invención de la imprenta abre una nueva época, y un

nuevo período histórico en el cuerpo de la educación. Un período que con sus

impresionantes perfeccionamientos, hasta la invención de la máquina de escribir y sus

posteriores desarrollos, termina ya bien entrado el siglo XX, cuando irrumpen ante

nosotros las nuevas tecnologías de la comunicación y la información y, especialmente,

el ordenador personal, e Internet. La irrupción de la tecnología digital abre, ciertamente,

una nueva época.

La etapa amanuense, la etapa mecánica, y la etapa cibernética, tales son los

períodos que conforman el cuerpo de la educación9. Cada uno incorpora a los anteriores

y los supera, y en su despliegue da lugar a nuevas instituciones escolares. Si el primero

alcanza su cenit en la Universidad medieval, pasando por los monasterios donde los

amanuenses copian los libros, el segundo tendrá su cenit precisamente en la

nacionalización de la educación que supuso la masificación primero de la escuela

primaria, después de la secundaria y, finalmente, de la Universidad. Sin la imprenta

8 Consúltense para todas estas cuestiones, Leighton D. Reynolds, y Nigel G. Wilson, Copistas y filólogos, Gredos, Madrid 1986. 9 Nótese la coincidencia de etapas con la teoría de las tres etapas de la técnica de Lewis Mumford, en Técnica y civilización, Alianza ed., Madrid 1987; en donde propone la secuenciación de la historia de la técnica en tres etapas: la etapa eotécnica, que llega hasta la revolución industrial, la etapa paleotécnica, que cubre la revolución industrial, y la etapa neotécnica, que se inicia con la electricidad.

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hubiera sido imposible la aparición de proyectos universales de educación tales como

los que tuvieron lugar durante el siglo XVI y XVII, ni tampoco los sistemas nacionales

de educación de los siglos XIX y XX.

Si la primera etapa nace con el alfabeto que supone abrir la puerta a la

democracia, a la superación del mito, a la transformación de la palabra, la segunda etapa

permitirá dar salida a una presión de siglos de miles de textos que son demandados por

un número cada vez mayor de lectores, dando solución a un conflicto histórico que

favoreció el perfeccionamiento de la técnica de impresión ya conocida en la forma de la

imprenta, hasta el punto de que podríamos decir que de no haberse producido el

tremendo atraso derivado de la caída del Impero romano, seguramente la imprenta como

soporte técnico se hubiera puesto en marcha antes. La tercera etapa, del mismo modo,

pero más específicamente, nació del conflicto generado por la propia potencia

codificadora de la máquina de escribir. Si durante la Segunda Guerra Mundial la

máquina Enigma podía ser decodificada por la “máquina de Turing”, esta misma

tensión dio nacimiento a la etapa cibernética que abrió los horizontes de la lectura y la

escritura hasta límites hoy día totalmente insospechados, y dejó un campo infinito para

la educación, así como el mayor reto de su historia.

6. El despliegue histórico de la escuela

El cuerpo de la educación en sentido histórico cultural abre un horizonte de

investigaciones concretas acerca del propio proceder metodológico de las escuelas en su

afán por enseñar a leer y escribir. Aquí es donde ya necesariamente nos despojamos de

todo prejuicio metodológico histórico, ya sea marxista o hegeliano. La historia de la

escuela nos ha brindado la ocasión para superar prejuicios y clichés indebidamente

aceptados acerca del esclavismo griego, acerca del origen medieval de la escuela, etc.

No es verdad que la escuela nace en el Medievo, sino en la Grecia preclásica.

Aristófanes advertía en pleno siglo V antes de Cristo que era imposible encontrar en

Atenas a alguien que no supiera leer y escribir. El fenómeno del Helenismo, el propio

imperio helénico hubiera sido imposible sin la base educativa que conformó a todos los

habitantes de esos territorios como hablantes de griego. La escuela no es un fenómeno

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extraordinario en la época antigua. En el helenismo es un fenómeno universal en todo el

territorio helénico. Las ciudades gestionan la educación y lo que hoy llamamos la

educación secundaria se hizo municipal. A la escuela no solamente iban, como estamos

acostumbrados a creer, los niños varones ricos, o ciudadanos libres, iban también los

más pobres, y también los esclavos, así como las niñas, por más prejuicios que

atribuyamos al mundo helénico basándonos en las tesis aristotélicas. Es verdaderamente

impresionante el fenómeno y sólo una visión estrecha del progreso de la humanidad

obliga a mirar al mundo helénico como una etapa, desde el punto de vista educativo,

limitada, y pobre. Ayudar a superar esas falsas ideas ya justificaría un trabajo como

este. Los testimonios indirectos de Herodoto, Plutarco, Pausanias, Jenofonte, así como

las conclusiones que se pueden extraer de toda la literatura griega y latina confirman

estas ideas ampliamente.

El mundo romano heredó el modelo griego y lo amplió. Los tratados sobre la

educación como las Instituciones de retórica del hispano Quintiliano proporcionan

suficientes argumentos para comprender la importancia de la educación primaria y

secundaria entonces. En Roma los esclavos iban a la escuela con sus amos, y muchos

manumitidos podían ganarse la vida precisamente ejerciendo la profesión de maestros,

una profesión tan denostada como democrática y difundida. El mundo romano llevó con

sus legiones también sus escuelas a los lugares más inesperados y recónditos. Esta

tradición siguió adelante con el Cristianismo y en la época medieval fue recuperándose

poco a poco de la profunda crisis producida por el derrumbamiento del Imperio romano.

La aparición de la Imprenta favoreció el nacimiento de instituciones educativas

internacionales tales como la de los Jesuitas, o el fenómeno de la Reforma protestante

tan arraigada en una concepción estatal de la educación, hasta la aparición del fenómeno

de las escuelas nacionales durante el siglo XIX.

Actualmente estaríamos situados, según este despliegue, en el momento de la

tercera transformación de la educación, en virtud de la introducción de las nuevas

tecnologías de la información y la comunicación. Un momento histórico cuyas

consecuencias es aún pronto para determinarlas, pero que están ligadas, no cabe duda,

con el fenómeno cultural de la globalización. Y así como el helenismo tuvo en el nuevo

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alfabeto una herramienta al servicio de la educación helénica, así la era de la

Globalización tiene a su servicio las nuevas tecnologías digitales como herramienta de

sus propios fines históricos.

7. El curso de la educación a través de las crisis de personalidad

Más allá del despliegue histórico de la escuela, y articulado en ese despliegue

institucional, el curso de la educación como formación de la persona se va determinando

necesariamente por los propios procesos de formación de la individualidad personal si

asumimos el principio según el cual la formación de la individualidad personal carece

de posibilidad y aun de contenido al margen de todo sistema de clases históricamente

determinadas a las cuales pertenecen los individuos. Porque los procesos de

individuación no tienen sentido sustantivo, sino que son siempre correlativos a una clase

históricamente determinada. Por tanto, como los sistemas de clases han sufrido

tremendos cambios a lo largo de la historia, así también el grado de individuación

variará en función de la variación de esos enclasamientos. Esas variaciones,

determinadas por cambios históricos las llamaremos, siguiendo a Gustavo Bueno,

“crisis de la personalidad”. Estas crisis se producen cada vez que tienen lugar

confluencias de clases o arquetipos contrapuestos, y no tienen que darse solamente en

momentos de crisis histórica o desintegración, sino incluso en los momentos de

integración imperial, y determinarán la aparición de instituciones educativas nuevas

tanto en cuanto a sus fines, planes y programas, integrando, y formando parte de, los

propios conflictos que dan lugar a los cambios histórico-culturales en cuyo seno se

fraguan esas crisis de la personalidad.

Para nuestros efectos, situaremos las siguientes crisis histórico-culturales: la

crisis social que da lugar al nacimiento de la filosofía y la educación formal en Grecia;

la crisis del modelo de ciudad-estado, que supone la aparición del Helenismo; la crisis

del Imperio romano y la eclosión del Cristianismo; la crisis del Imperio español y la

eclosión del capitalismo puritano, ilustrado; la pugna del capitalismo frente a la eclosión

abortada del movimiento obrero; y la crisis de la Guerra fría y la eclosión de la

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globalización. Estas situaciones habrían dado lugar, tal es nuestra tesis, a siete figuras de

la persona.

Estos cambios deberán dar cuenta de situaciones tales como el declive de la

Academia de Platón en el Helenismo; la transformación exitosa del Liceo de Aristóteles

en la Biblioteca de Alejandría; el éxito de la nueva “hetería soteriológica” del Jardín

epicúreo que da respuesta al nuevo modelo histórico cultural del helenismo frente a la

polis; la propia figura de Sócrates y su forma de enseñar mediante el diálogo -que se

transformará pronto en el uso del libro; el nacimiento de la Iglesia como hetería

soteriológica, lugar donde el individuo busca una reubicación en pleno proceso de

expansión del Imperio Romano, con la confesión y la integración al estilo epicúreo; la

aparición de los Monasterios en el seno del cristianismo en pleno declive y

descomposición del Imperio; las Universidades medievales, su nueva metodología

escolástica y su propia configuración institucional a través de la presencia del Papado;

las nuevas instituciones educativas nacidas en el seno del auge del cristianismo, que

abre el camino para nuevas crisis de la personalidad; la emergencia del Imperio Español

y la Contrarreforma del Concilio de Trento; las nuevas órdenes militares elitistas como

la de los Jesuitas, frente al protestantismo; la Ilustración como nueva forma de

comprensión de los procesos educativos, pensando en la “liberación” del individuo de

sus prejuicios y de las tradiciones, fruto del éxito del puritanismo como nuevo modelo

histórico-cultural; la reacción del movimiento obrero que entiende la revolución como

un proceso de emancipación del hombre y el verdadero camino educativo para su

liberación que se da no en la asimilación de conocimientos, sino en la “acción directa”,

como diría Ortega; la nueva estructura de la enseñanza pública como forma de

integración de todas las masas en los nuevos procesos productivos y en las nuevas

formas de organización política estatal que rigen el mundo hasta el final de la Guerra

Fría; la crisis de la enseñanza pública en el seno de la Globalización y la aparición de

nuevas formas de concepción de la enseñanza a través de la revolución metodológica

más fundamental que ha sufrido la educación en toda su historia: la revolución de las

nuevas tecnologías de la información y la comunicación, que también ha dado lugar a

nuevas heterías soteriológicas y nuevas crisis de la personalidad.

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8. Teoría de las siete figuras de la persona

El punto de partida de nuestra teoría es que la morfología de la persona, tal como

hemos visto, ha ido cambiando a lo largo de la historia en función de las

transformaciones de las sociedades políticas. Pero en esas transformaciones cabría

detectar la configuración de algunas figuras de la persona que aparecen como puntos de

fuga de cada época, morfologías de la persona resultantes de previas crisis de

personalidad.

Según nuestra tesis, habrá siete figuras de la persona. Como nebulosas

ideológicas, estas figuras irán impregnando los programas educativos desde las capas

más altas de la educación hasta integrar y teñir con el paso del tiempo el programa de

todas las etapas educativas. Las figuras de la persona no tienen un papel causal directo,

ni responden a un determinismo previo, se trata más bien de configuraciones

morfológicas que aglutinan las tendencias de una época, y están necesariamente ligadas

a los sujetos de la historia: los Imperios. Son siete figuras históricas de la persona, que

han ido impregnando los programas educativos de las instituciones escolares.

Las siete figuras que consideramos, desde el nacimiento de la educación en

sentido formal, son, por tanto, las siguientes: en primer lugar, la persona como

ciudadano de la polis, representada en la noción aristotélica del hombre como “animal

político”: el zoon politikon. En segundo lugar, situamos la figura de la persona como

ciudadano del mundo: el zoon koinonikon de los estoicos, que se extiende por el Imperio

romano con total legitimidad (piénsese, por ejemplo en la preocupación mostrada por

Crisipo en el desarrollo de la noción de persona de tipo estoico que capitaliza toda le

época helenísitica aprovechando las instituciones educativas). En tercer lugar está la

figura de la persona entendida como el ciudadano de la ciudad de Dios, el hombre

cristiano tal y como quedó establecido por San Agustín de Hipona. La cuarta figura de

la persona corresponde con el ideal católico enarbolado por el Imperio español y

proyectado por la Compañía de Jesús, etc. La quinta figura se gesta en el contexto del

protestantismo, es el sujeto burgués, o capitalista, puritano, protestante, que conforma el

Imperio británico, tal y como fue definido y analizado por Max Weber en su célebre

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ensayo. La sexta figura queda recogida en la conformación del nuevo sujeto social, el

proletariado-masa, tal como lo definió Marx y, posteriormente, desde un punto de vista

más comprensivo, el propio Ortega y Gasset, inspirado por Spengler, Husserl, etc. Esta

figura empañó el mundo hasta finales del siglo XX, pero a su través iba tomando cuerpo

sin demora la nueva figura de la persona que predomina en el mundo globalizado

presente. La séptima figura, tal es nuestra tesis, la que corresponde con la era de la

globalización, es la figura del sujeto consumidor, que tiene una fisonomía propia, y no

corresponde con lo que llamamos el sujeto capitalista de la quinta figura, por más que la

estructura económica mundial resultante de la Guerra Fría sea el capitalismo global de

las corporaciones transnacionales, y tampoco con la figura del hombre masa, aunque es

su heredera.

La educación, de hecho, puede seguir promocionando modelos, aun cuando

históricamente hayan sido ya definitivamente superados por la historia, abundando en

las contradicciones que hemos estado acostumbrados a contemplar entre los modelos e

instituciones educativas y su presente histórico correspondiente. Y es natural que ocurra

así, porque la institución escolar no toma de sí misma esos modelos de persona, sino

que se impregna de ellos, en muchas ocasiones de modo violento y conflictivo,

normalmente desde los niveles superiores de la educación.

Como dice Marrou, “la enseñanza superior, reflejo inmediato de la cultura, es la

primera que incorpora nuevas disciplinas, pero como su duración no puede extenderse

sensiblemente, pronto se ve en la necesidad de descargarse en los grados inferiores.”

Así fueron fluyendo en los programas educativos, desde los niveles más elevados,

estrechamente ligados a las escuelas filosóficas en las que se fraguaba y conformaba

cada ideal de persona, las nebulosas ideológicas que configuran los planes y los

programas educativos cada vez más estructurados por esos ideales filosóficos e

ideológicos generales.

Así pues, el curso de la idea materialista de educación se ciñe al curso de la

historia de las ideologías envolventes que se han fraguado en la historia, aunque las

fuentes de las que se nutren esas figuras de la persona corresponden al estado del mundo

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de cada época. Y de esta manera también, el conflicto escolar adquiere un significado

histórico ligado a los conflictos entre programas educativos en “recesión”,

sobreviviendo en el contexto emergente de las nuevas figuras de la personalidad. Hoy

vivimos ese conflicto de manera particularmente nítida.

9. Dinámica del despliegue de las siete figuras de la persona

En el libro, El fin de la educación, ofrezco un desarrollo detallado de estas siete

figuras de la persona, abundando en los aspectos institucionales e ideológicos que las

definen y sus principales personajes. Partimos de la gran mutación histórica que supuso

la escritura en Grecia, tal como señala Detiènne, donde nace una idea directriz de este

desarrollo histórico, la de la dualidad de caminos y la de la posibilidad del hombre de

elegir entre ellos. Este enfoque, que ya aparece en Hesíodo y que se tematiza de

diversas maneras a lo largo de la época griega, parte del supuesto preciso de que el

hombre tiene elección, y de que hay un camino correcto y otro equivocado, siendo más

duro el correcto, lo que supone formación, esfuerzo, autocontrol, sometimiento de los

impulsos, asunción en definitiva de una personalidad, hacerse persona, asumiendo

compromisos históricos que pueden llegar a poner en duda nuestra propia existencia

individual, como en el caso de Sócrates, que se sacrifica por la ciudad. El tema de los

dos caminos reaparece siempre, también en Quintiliano, en San Agustín de Hipona,

nuevamente en la Edad Media, y aun con Rousseau en el Emilio, etc. Se estudian los

cambios de las figuras de persona, y los conflictos consiguientes, las nuevas ideas

educativas emergentes, y su contexto histórico, siguiendo la pauta del punto anterior.

Entre las tesis más importantes a señalar aquí están la de que el Imperio español

representó una noción de persona en conflicto primero con el islamismo y

posteriormente en su propio seno con el protestantismo; la de que el modelo educativo

del Emilio de Rousseau es de estirpe puritana, basándonos en la interpretación del

luteranismo propuesta por Max Weber. Otra de las ideas más arriesgadas es aquella en

la que afrontamos la interpretación del movimiento obrero como una crisis de la persona

derivada del auge del capitalismo durante el XIX, y que de ella no derivó aquello que se

esperaba, el fin de la prehistoria de la humanidad. El proletariado no se convirtió en la

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nueva clase universal, sino que derivó en algo más parecido a lo que autores como

Spengler, Ortega, Husserl, Freud, etc., llamaron la rebelión de las masas, una noción

que tiene que ver con la masificación de la sociedad, y también con la emergencia

omnipresente del Estado. El proletariado como idea metafísica escondía

operatoriamente la acción histórica del llamado movimiento obrero y sindical que es

quien verdaderamente actúa como sujeto histórico desde finales del XIX hasta casi el

final del siglo XX, en conflicto con el capitalismo. Pero de ese conflicto surge una

nueva época, una nueva crisis de la personalidad, derivada del fracaso de la Unión

Soviética y de la propia derrota del movimiento obrero, la era de la globalización,

modelo histórico cultural asociado al imperio norteamericano asentado sobre una nueva

figura de la persona que hemos llamado la figura del individuo flotante que se

manifiesta operatoriamente como sujeto consumidor.

En este contexto, contraponemos las nociones educativas hiperavanzadas del

equipo de Radovan Richta en el marco del socialismo “real” que, coincidiendo en su

concepción de la educación con las nuevas políticas educativas que se vienen

imponiendo en el seno de la globalización, son a su vez denunciadas por los nuevos

críticos antiglobalización, como Nico Hirt, como políticas reaccionarias a favor de la

privatización. Así ponemos de manifiesto cómo las doctrinas educativas están en efecto

en función sistemática del contexto social, y cómo en relación con ese contexto una

misma doctrina educativa puede aparecer como progresista o reaccionaria.

10. Persona y Globalización: Consideraciones sobre la séptima figura de la persona

1. Los nuevos ideales educativos, definidos por el equipo de Richta, y criticados por

ejemplo por Nico Hirtt en su obra, Los nuevos amos de la escuela10, son los elementos

que determinarán la forma de la educación en el contexto de la sociedad del

conocimiento. ¿Hay algún programa, o plan, capaz de reintegrar esas biografías

disgregadas que constituyen el mundo globalizado? En la época de proliferación de

planes y programas alternativos, en conflicto permanente, es difícil determinar algo así.

10 Hirtt, Nico, Los nuevos amos de la escuela. El negocio de la enseñanza, Editorial digital, Madrid 2003; traducido al español por Beatriz Quirós Madariaga

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Durante un tiempo, los filósofos han hablado de la era de la postmodernidad,

hoy los calificativos se multiplican, “hipermodernidad”, “transmodernidad”, etc., etc. Se

trata de expresiones metafísicas de la crisis de identidad de los estados como ejes de los

“grandes relatos” ideológicos. Hablamos de la sociedad desideologizada, pero no por el

“fin de las ideologías”. Realmente lo que aparece en el horizonte es una inflación

histórica sostenida de ideologías, que se neutralizan entre sí en cuanto a su alcance. Esa

neutralización universal de toda ideología posible, que se consuma en la apertura

infinita de posibilidades de elección en el mercado, es la ideología envolvente de nuevo

milenio. Que nadie se incomode, nunca faltará un coche sostenible, un ordenador

ecológico, o unas vacaciones solidarias.

De la sociedad de clases tradicional, la revolución científico-técnica ha derivado

en la multiplicación de las clases, en la involucración del individuo en intereses

contradictorios, dando lugar a una nueva figura, la de los grupos de interés, envueltos en

ideologías diferentes, totalmente respetables. El propio individuo se encuentra integrado

en una red de intereses contradictorios que él mismo alimenta con sus decisiones

económicas. El primer impulso educativo en la línea de la iniciación del individuo a la

persona del consumidor de la nueva sociedad vino de la mano del llamado Movimiento

CTS, que a través de España transmitió por América Latina los nuevos principios

ideológicos inspirados por profesores e ideólogos norteamericanos y europeos. El

movimiento CTS ponía todo el énfasis en el argumento de la negociación democrática

entre grupos de interés distinto para resolver los conflictos de la innovación tecnológica,

una ideología que no tenía mucha capacidad de convicción11. De hecho, su introducción

en la enseñanza a través de la asignatura de Ciencia, Tecnología y Sociedad fue un

fracaso, porque los profesores de esta asignatura, formados en la tradición marxista le

volvieron a dar el sello de aquella potente arma teórica. Esa orientación le ha costado a

esa asignatura su propia supervivencia, pues ha sido eliminada del currículo con la

nueva Ley de educación. Ahora le toca el turno a la Educación para la ciudadanía, que

cae ya en un terreno abonado por los mass media y los tremendos cambios producidos

por la llamada Guerra contra el terrorismo internacional.

11 Véase la crítica a este movimiento en Pablo Huerga Melcón, ¡Que piensen ellos!, El viejo topo, Barcelona 2003.

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En virtud de la nueva ideología de los grupos de interés, los individuos y el

medio envolvente de las sociedades políticas aparecen así dados en una multiplicidad

irreductible, pero al mismo tiempo uniforme. Las diferentes esferas culturales, en virtud

de los procesos civilizatorios de alcance universal, se convierten en grupos sociales

enfrentados, grupos de interés, etc., y los conflictos, a pesar de Huntington, no serán ya

entre culturas, o civilizaciones, sino conflictos globalizados en la era de la civilización

total. En efecto, la globalización hace que la riqueza de los pueblos sea causa de la

miseria generalizada del llamado Tercer Mundo: “la globalización es un holocausto

cotidiano”. Por ello, no es extraño que en su seno nazcan ensayos de nuevas figuras

personales, nuevos planes y programas capaces de integrar los fines personales, con un

éxito creciente en los ámbitos del fanatismo religioso musulmán, por ejemplo, que

constituyen una seria amenaza a este modo de vida flotante inventado en el Occidente

gestor de la globalización económica. Por su parte, el Papa, en la última encíclica, Spe

salvi, pone en marcha su propia campaña de integración de las vidas disgregadas en la

nebulosa ideológica del catolicismo apelando precisamente a la necesidad de abandonar

ese nihilismo flotante, tan infiel para aquellos como para estos, abundando en los

consabidos argumentos de la fe y la esperanza. Ahora bien, cuando la tendencia

integradora nacional tiene un alcance potencial de más de mil quinientos millones de

personas, como es el caso de China, desde luego, hay que contemplar esta alternativa

como una verdadera alternativa de integración, de la misma escala que la que supone el

Islám, el Catolicismo o el Protestantismo anglosajón. La resultante de estas tendencias

no está dada de antemano, pero en ella jugará un papel esencial, sin duda, como

siempre, la superioridad tecnológica armamentística, que traerá consigo, como siempre

también, el quebranto y el sacrificio de esas mismas vidas disgregadas. Ya sabemos que

la occidentalización que trae consigo la globalización económica se hace por las buenas

o por las malas. El dilema planteado por Huntington entre integración occidentalizadora

a través de la universalización de los procesos económicos, o lucha a muerte cultural,

está pendiente. Lo cierto es, sin embargo, que el modelo de individuo flotante a que ha

dado lugar nuestra sociedad industrial avanzada no nace de la singularidad de

Occidente, y seguramente se repetirá de manera inevitable para toda nación que

desemboque en ella. Es más fácil que la occidentalización globalizada aplaque el

fanatismo musulmán, que la represión y destrucción constante, independientemente de

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que el fanatismo tenga como principal enemigo ese individuo flotante, ateo lo ven ellos,

incapaz de someterse a una norma universal permanente. Es una amenaza histórica y

circunstancial, no una amenaza nacida de la “forma innata de ser” de la cultura islámica.

2 Tal vez no resulte difícil aceptar las primeras figuras de la persona, tal como las

hemos propuesto, incluso, pueden parecer, hasta cierto punto, obvias para una visión de

la historia racional, pero defender la idea que consideramos como séptima figura de la

persona, el consumidor de la era global, es algo mucho más arriesgado. ¿Cómo definir

así la figura emergente de un modelo histórico cultural como es el de la globalización

actual? Es indudable que carecemos de una perspectiva histórica suficiente para

comprender con claridad la cristalización de la nueva figura de la persona. Nos guiamos

por la impresión producida en los procesos educativos, por los cambios legislativos, por

la presión ideológica europea, y por el hostigamiento mediático. Pero la nueva sociedad

tiene mucho de lo que anhelaban con candidez algunos marxistas. El individuo flotante,

la desconexión de los fines individuales frente a los planes y programas colectivos,

estatales, etc., puede entenderse como una simple desorientación o falta de sindéresis.

Así se han interpretado ciertas manifestaciones, entre ellas, la que considera, por

ejemplo, que el derribo del muro de Berlín respondía más a la ilusión consumista de los

alemanes del este, hipnotizados por la propaganda que recibían en sus televisores de un

mundo de fantasía capitalista. Precisamente esos ciudadanos comunistas, educados en la

crítica y en el análisis marxista, hubieran tenido que ser mucho más capaces que los

occidentales, sometidos a toda serie de embrujos por parte de las democracias

capitalistas, de soportar esa hipnosis. Habrían debido de estar mucho más capacitados

para distanciarse críticamente y soportar esos cantos de sirena. ¿Tan fuertes eran como

para doblegar la resistencia no ya de un nuevo Ulises, sino del nuevo Prometeo? Este

tipo de interpretaciones son reduccionistas y corresponden también a una visión

metafísica de la alienación, como si en los individuos que saltaban el muro hubiera la

misma fuerza de seducción que llevó a Ulises a pedir a sus compañeros, después de

haberles tapado los oídos, que lo amarraran al mástil de su barco para poder oír así sin

peligro los irresistibles cantos de sirena.

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Otro tanto se diga de fenómenos más actuales, como el de las manifestaciones en

contra de la Guerra de Irak, que tuvieron lugar en España y en otros muchos lugares.

Las razones particulares en virtud de las cuales tuvo lugar aquel fenómeno son

independientes del hecho de la fuerza histórica que adquirieron esas masas de

consumidores satisfechos contra la guerra. Y si pudiera calificarse de falta de sindéresis

esa conducta en individuos que gastan miles de euros en energía basada en el petróleo,

bien es cierto también que en sus análisis estaba la perspectiva de lo que podría

avecinársele a un país como Irak en caso de sufrir una agresión militar como la que

efectivamente recibió. Y si por una vez masas de personas salen a la calle en contra de

la política de los fines, por muy elevados que sean, de un sistema político y económico

que requiere canjear cientos de miles de muertos, por un futuro discutiblemente más

halagüeño para otros, eso al menos habrá que incorporarlo al análisis de lo que ocurre

en la historia, como un factor más en el conjunto de tensiones y conflictos que fraguarán

nuevos horizontes históricos que, en efecto, no están escritos. En cuanto a cálculos,

análisis y prolepsis, no andaban muy desencaminados los que se manifestaron contra la

guerra, como a la vista está. Y en cuanto a razones prudenciales, agitar un avispero en la

cara no es en absoluto la mejor estrategia. Lo cual no obsta para que resulte

verdaderamente chocante que masas de individuos integrados en multitud de grupos de

interés diferentes, y aun contradictorios, actúen como un todo en contra de la guerra.

Así se manifiesta el individuo flotante. La guerra de Irak fue un clamor universal, sin

embargo, la invasión israelí en Líbano del 2006 como nos cogió en vacaciones de

verano nos dejó totalmente indiferentes. No es extraño, en todo caso, que esas oleadas

de revulsión social adquieran cada vez más el aspecto de rabiosas modas pasajeras.

3. De entre todas las contradicciones que atenazan al nuevo individuo flotante, cuyos

fines no se articulan con los planes y programas dominantes en la era de la

globalización, nace la solución ocasional y recurrente del conflicto, en el acto cotidiano

del consumo.

La persona global, el sujeto consumidor, es un engranaje esencial del modelo

productivo actual, sometido, ay, a toda clase de engaños y tergiversaciones. Las

multinacionales de la salud nos dan la medida. Al igual que el salario del proletario era

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el básico y necesario para garantizar su existencia y su reproducción, así, ahora el

consumidor es un sujeto que debe estar sometido a todo tipo de dependencias que lo

mantengan vivo solo a base de su constante sumisión a los productos. El ideal del

consumo es fidelizar al consumidor. La nueva estrategia de integración de las vidas

disgregadas ya no es el Estado, sino la fidelización a las marcas, que garantiza la

continuidad de la empresa.

La globalización no es una era civilizatoria entre otras, es la era de la civilización

total, tal como diría Spengler. Todo ha sido roturado e integrado en el gran mercado

mundial. No hay ni siquiera dos economías enfrentadas: comunismo frente a

capitalismo, tampoco hay enfrentamiento entre la economía del campo y la ciudad. Es la

era de la civilización total porque toda la vida tiende a hacerse urbana, y esto significa

que el mundo de la producción queda en la fronteras, en los extrarradios, en los parques

industriales y tecnológicos, y toda la ciudad es un gran mercado que abastece a sus

habitantes. La ciudad es un gran espacio de distribución de bienes.

La nueva visión el ciudadano, más allá de las consabidas supervivencias

retóricas e ideológicas, se centra en formar al consumidor responsable. Hay toda una

categorización del consumidor: compulsivo, fiel, responsable, sostenible, etc. Porque

todas las responsabilidades comienzan a llover sobre él. El estudio del consumidor,

realizado por el mundo de la publicidad, de la tecnología de la publicidad que integra la

ciencia de la sociología, la etología, la psicología y tal vez la bioquímica, en los

procesos de consumo, no ha dejado resquicio alguno al azar. Los últimos movimientos

socialmente descontrolados en el occidente capitalista, inspirados en una especie de

neoanarquismo, protagonizados por las masas juveniles, han quedado perfectamente

absorbidos finalmente con el empuje del consumismo diversificado. En el libro Los

creadores de imagen12, de William Meyer, se comenta cómo los publicistas hablan con

absoluta frialdad de los ciudadanos compradores, catalogándolos en eficaces categorías:

el realizado, el émulo, el socioconsciente, etc., todo queda programado para el

publicista, la publicidad alecciona al consumidor, lo dirige, y lo educa (Ferlosio).

12 William Meyers, Los creadores de imagen. Poder y persuasión en Madison Avenue, Planeta, Barcelona 1988.

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4. La cosmovisión del nuevo sujeto consumidor responde al formato ideológico del

ocasionalismo de Malebranche. El mundo del consumo se crea a cada instante. La vida

del hombre deja de entenderse como una trayectoria. La persona no se presenta como la

conformación de un proyecto vital en el que las acciones contribuyen a configurar,

como finalidad, una historia personal. La vida se disgrega en pulsiones ocasionales,

vitales, instantáneas, ligadas a la apetencia concreta. Si con la fotografía y el cine el

movimiento se descompone en instantes, planos fijos compuestos en secuencias, así

también la vida de la persona comienza a manifestarse como la acumulación de

momentos, los momentos en los que se realiza la satisfacción del consumo. La persona

se fragmenta en el tiempo de las necesidades satisfechas por el consumo, al igual que se

fragmenta en las múltiples circunstancias contradictorias que lo atraviesan. El

compromiso del consumidor está en su fidelidad a la pulsión y al deseo inmediato.

Lo que más importa a un partido político, a una marca, o a un producto, es

generar un consumidor fiel que transmita la fidelidad a su familia, amigos, etc. Fidelizar

consumidores, audiencias, votantes, es garantía, sino del éxito, sí de la supervivencia

empresarial. Ahora bien, por la vía de la fidelización, la alta tecnología puede

depararnos verdaderos engendros, nuevos monstruos que acosan a ese consumidor

indefenso. La fidelización mediante el uso de las biotecnologías, y el profundo

conocimiento de la fisiología humana, dan lugar a la aparición de técnicas productivas

extrañas, medicamentos cronificadores, medicalimentos, alimentos para niños que

generan dependencias, productos químicos que someten al individuo, al margen de su

voluntad, etc. La estrategia del I+D+i que incorpora el ideal evolutivo en sus productos

hace al consumidor fiel a esa evolución, generando la basura más cara de la historia,

para satisfacer las nuevas necesidades creadas a cada instante, por la larga serie de

mejoras en los productos masificados.

El consumidor sostenible, también el consumidor responsable, dirige sus

acciones de consumo según valores, tal es como recibe la invitación a comprar. En gran

medida, cabe decir que los valores morales van incluidos en el producto, haciendo que

el consumo se convierta, por sí mismo, en un acto moral: el acto moral por excelencia.

Y así, un acto inmoral se compensa con otro acto moral, según los patrones vitales de la

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sociedad. La mala conciencia que un consumidor socioconsciente puede tener por

comprarse una todo terreno de gran cilindrada se compensará con su participación en

campañas contra la guerra, o en dirigir su voto a la izquierda, o en participar en una

campaña de navidad a favor del programa “un juguete, una ilusión”, etc., etc.

Consumidores que, con su diversidad y variabilidad de conductas, reducen su

racionalidad al punto focal desde el que nacen sus pulsiones de consumo. Consumidores

que reconvierten la libertad como máxima aspiración de las sociedades socialistas, a

golpe de pico hundiendo el muro de la vergüenza, para poder al menos hacerse a la idea

de que la oportunidad de un Mercedes, un televisor, etc., existe, frente a un modelo

proletario caduco, obsolescente y definitivamente superado por la sociedad industrial

que aquel contribuyó definitivamente a crear.

A su vez, los medios de comunicación de masas, integrados en grandes

monopolios de la información, crean para el nuevo consumidor los miedos telúricos,

diseñados también desde todas las instancias del poder financiero y político, como

oleadas masivas, modas anuales basadas en argumentos estereotipados que afianzan el

poder de las megacorporaciones, y apuntalan los planes globales del imperio. Hoy se

habla ya de infodemias, pandemias montadas sobre la orquesta de los medios de

comunicación de masas, que mantienen a la población sometida a problemas ficticios

que afectan a la economía, a la política, etc.; infodemias como la del extravagante

“efecto 2000”, las vacas locas, la gripe aviar, el cambio climático, etc. Proyectan sobre

el nuevo consumidor argumentos basados en un horizonte impersonal, el cambio

climático, o la maldad natural del hombre (tal vez del musulmán), para fortalecer

estructuras de poder que la política podría deshacer si quisiera. La urgencia de la gripe

aviar provocó gastos enormes en vacunas por parte de los estados, como la urgencia del

cambio climático nos hará rehenes de la tecnología de fisión nuclear, cuyos costes y

mantenimiento requieren estructuras centralizadas de poder13 que hoy pueden ya

gestionar las megacorporaciones desde los estados mediante el consabido embudo

I+D+i.

13 Véase, Langdon Winner, La ballena y el reactor, Gedisa, Barcelona 1991.

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Mientras que se vislumbra algún horizonte capaz de integrar bajo planes y

programas colectivos las vidas disgregadas de cada vez un mayor número de personas

en el mundo de la globalización, la alfabetización como programa universal todavía es

una quimera, el acceso a la información es un lujo de los países desarrollados, y los

problemas básicos que las revoluciones fracasadas dejaron sin resolver siguen latiendo y

merecían haber sido resueltos. Mientras se vislumbra algún horizonte, revientan, a miles

de kilómetros, los terroristas suicidas en Bagdad.


Hacia una lectura ontológica de la globalización Edickson Minaya.

Universidad Autónoma de Santo Domíngo

[La globalización es un] “proceso de integración de realidades

mundiales y de creciente interacción e interdependencia entre las

partes del mundo” (R. Casadei, 2005: 27).

El debate sobre la globalización es tratado en áreas diversas como la economía,

la política y la sociología. Sin embargo, la filosofía no se queda atrás ya que solo desde

las perspectivas que ofrece puede darnos distintas clave para comprender la forma en

que se está configurando nuestro mundo y el nuevo sujeto que se está construyendo.

Bajo este aspecto, podemos realizar una reflexión ontológica de su sentido y

consecuencias partiendo del horizonte de lo humano, esto es, de los modos de vida y de

convivencia, para despejar sus efectos positivos y negativos e intentando dibujar lo que

llamamos “figuras de lo global”. Es decir, maneras de representarse esa globalización

desde el mundo de la vida.

Este trabajo pretende una “lectura ontológica” del concepto de globalización.

Nos hacemos acompañar de otras ideas –ontológicas-, que para nosotros son relevantes

para diseñar esa lectura que procuramos. Y que termina siendo un diálogo, que apela

por lo demás al contraste, a la comparación, pero sobre todo, a la problematización y a

un deseo de reconversión de la filosofía en una suerte de “impresionismo sociológico”1

y diálogo con la actualidad.

Nuestro punto de partida son algunas ideas, todavía actuales, que recogemos del

Manifiesto del partido comunista (1998: 33-34) de la pareja filosófica Marx/Engels, y

que preconizan el nuevo ordenamiento de la sociedad moderna pero que se extiende

hasta nosotros: 1 Uso esta expresión tal y como la emplea Vattimo (2004: 19-26): una filosofía orientada a la compresión de nuestra actualidad, de nuestro contexto histórico; cuya intención última es construir una “teoría filosófica de la modernización”, la postmodernidad y los efectos de la tecnología y la globalización.

Minaya, Edickson: «Hacia una lectura ontológica de la globalización.»


El descubrimiento de América y la circunnavegación de África ofrecieron a la

burguesía en ascenso un nuevo campo de actividad. Los mercados de las Indias y

de la China, la colonización de América, el intercambio con las colonias, la

multiplicación de los medios de cambio y de las mercancías en general

imprimieron al comercio, a la navegación y a la industria un impulso hasta

entonces desconocido, y aceleraron, con ello, el desarrollo del elemento

revolucionario de la sociedad feudal en descomposición.

En esta deslumbrante y visionaria cita se pone en juego tres factores que hay que

tener en cuenta, cuando analizamos el fenómeno de la globalización:

1) Crecimiento descomunal de la economía capitalista. Que puede verse como

“índice” que impacta en la vida humana.

2) Multiplicación, expansión e intercambio de los medios del comercio y sobre

todo, de los factores productivos2.

3) La aceleración vertiginosa de cualquier “forma de vida”, motorizada por la

dimensión económica, adecuada a las condiciones sociales emergentes y que dan

paso a unas estrategias más agresivas de acumulación y consumo, pero también

de ordenamiento y domesticación de la vida económica, cultural y social.

Ontológicamente, dos preguntas nos asaltan: primero, ¿cómo se da el ser, la

realidad, en estas condiciones?; segundo, ¿qué sujeto, de cara a ésta, se procura? El

intento de responder a dichas cuestiones nos obliga a, por lo menos, tratar de intuir dos

“estructuras universales ontológicas” que se configuran en la escena actual, que son la

categoría de “mundo” y la de “vida”. Y que la vemos en una relación dinámica,

vinculada a “ese sujeto” que se está diseñando. Aquel que sólo podemos percibir de una

manera borrosa y escurridiza.

2 Francisco Mochón en su libro Principios de economía (2005: 3) define con precisión lo que es la llamada “frontera de posibilidades de producción” (FPP) dentro de la economía capitalista: “La FPP ilustra un hecho importante y es que en una economía que cuenta con miles de productos las alternativas de elección son muy numerosas”; y luego dice: “La curva de transformación o Frontera de Posibilidades de la Producción (FPP) muestra la cantidad máxima posible de unos bienes o servicios que puede producir una determinada economía con los recursos y la tecnología de que dispone y dadas las cantidades de otros bienes y servicios que también produce”. Es a esto que se refiere el Manifiesto, sólo que desde otro horizonte histórico y teórico. Beck (2004: 72s), en relación a esto plantea: “La globalización, económicamente entendida y llevada a sus extremos, minimiza los costes y maximiza las ganancias (…). Donde suben los costes en la producción de símbolos globales utilizables, la globalización se ofrece como vía de escape y como promesa de un cercano paraíso de ganancias”.



Este sujeto aparece ligado a las necesidades, que en el transcurso de su historia,

ha creado la economía capitalista “auto-propuesta” como el “único” remedio para

satisfacérselas. Ella ha justificado el deseo de ese sujeto y por lo tanto, lleva a cabo la

práctica de la “expansión” sin límites con el objetivo de compensarlo. Bajo esta lógica,

el sujeto de la globalización no puede existir sino a condición de depender de aquellas

incesantes “revoluciones” que el capitalismo contemporáneo hace de los instrumentos y

de las relaciones producción, incluyendo las sociales (Marx y Engels, p.36). En este

juego dialéctico, el sujeto experimenta constantemente la violencia del severo

desplazamiento sucesivo, junto a su posterior olvido. Es decir, la realidad no aparece

como “entidad metafísica fija”, sino como “algo” que constantemente desaparece, se

desvanece y esfuma. Por eso, el mundo en que habita parece no pertenecerle sino a

condición de cambiarlo drásticamente.

Así, a modo general, la globalización se caracteriza por este elemento: capacidad

de aniquilar “lo existente” por “otro” que resulte “mejor” para ese sujeto que ve

cambiar, de manera radical, las cosas de su mundo. Y, en consecuencias, esto conduce a

una inevitable sustitución del sentido vigente hasta el momento, que se traduce a cierta

pérdida del sentido histórico y de sí mismo. Exactamente lo que el Manifiesto define

cuando expresa que: “Una revolución continua en la producción, una incesante

conmoción de todas las condiciones sociales, una inquietud y un movimiento

constantes” es lo que distingue nuestra época de todas las anteriores (pp.36-37).

Los Key-words o palabras clave de lo anterior son: “revolución continua” y

“movimiento constantes”. En ellas podemos inferir que la globalización, y el sujeto que

produce, se identifican con la velocidad, el continuo movimiento sin finalidad junto a

las permutaciones rápidas de los modos de vida tradicionales. Lo que apenas iniciaba en

la sociedad del s. XIX, y que Marx describe de forma dramática, es en estos momentos

algo ya cumplido o acabado. En efecto, desde sus orígenes, el capitalismo a tenido la

capacidad para re-inventarse, acomodarse a nuevas situaciones sociales y aparentar, con

ello, crecimiento o progreso infinitos. Solapando, con estas estrategias, la explotación y

el desamparo sociales. Pero, también, crea nuevas condiciones de vida social, otros

mundos posibles, imaginarios y otras formas de deseos, y que en la era de la

globalización se expresan por medio de la imagen con ayuda de la técnica.



El Manifiesto vaticina la manera en que el nuevo orden capitalista construye un

nuevo sujeto que depende de su sistema de producción económica: “Espoleada por la

necesidad de dar cada vez mayor salida a sus productos, la burguesía recorre el mundo

entero. Necesita anidar en todas partes, establecerse en todas partes, crear vínculos en

todas partes” (p.37, c.n.). De lo que aquí se trata, sin dudas, es de cómo el nuevo orden

mundial que empieza a deslizarse avanzado el siglo XIX, descubre la necesidad de

expandirse, salir por ejemplo, de Europa, romper con “lo nacional” y “local” para

pertenecer a todas las fracciones del mundo. De hecho, cada fracción es convertida en

un “mundo”. Y de cómo se va haciendo, cada vez más, autoconciente de su propio

despliegue histórico. Esto es, qué necesita para seguir viviendo, qué tiene que dejar de

hacer… Podemos sustituir la palabra “burguesía”, empleada en el texto que seguimos

aquí, y colocar el de “economía mundial capitalista” y se aclara de inmediato otras de

las características de la globalización y su sujeto, consistente en “anidar”, “establecerse”

y “crear vínculos” en todas las partes del planeta, tal como si fuese una gigantesca red.

Todo parece que el llamado “mercado mundial” es uno de los signos más

distintivos de la globalización. O bien, una de las piedras que la sostiene. Éste se ha

convertido en el deslizador por el que se escurre la cultura, la vida humana, incluso el

conocimiento científico3.

La “economía mundial capitalista” ha desarrollado, de manera intencional, la

estrategia de “el coste por oportunidad” (Mochón, 2006: 4) para adoptar con ello, una

mejor elección de la producción –que Marx llama mercancía- con una mayor precisión.

3 En la siguiente cita, el Manifiesto señala causas, efectos y características que podríamos considerar, desde nuestro horizonte epocal, como antecedentes de la globalización del siglo XXI: “Mediante la explotación del mercado mundial, la burguesía dio un carácter cosmopolita a la producción y al consumo de todos los países. Con gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la industria su base nacional. Las antiguas industrias nacionales han sido destruidas y están destruyéndose continuamente. Son suplantadas por nuevas industrias [hoy diríamos empresas], cuya introducción se convierte en cuestión vital para todas las naciones civilizadas, por industrias que ya no emplean materias primas indígenas, sino materias primas venidas de las más lejanas regiones del mundo, y cuyos productos no sólo se consumen en el propio país, sino en todas las partes del globo. En lugar de las antiguas necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman para su satisfacción productos de los países más apartados y de los climas más diversos. En lugar del antiguo aislamiento de las regiones y naciones que se bastaban a sí mismas, se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de naciones. Y esto se refiere tanto a la producción material, como a la producción intelectual. La producción intelectual de una nación se convierte en patrimonio común de todas. La estrechez y el exclusivismo nacionales resultan de día en día más imposibles; de las numerosas literaturas nacionales y locales se forma una literatura universal” (p.37-38; c.n.). Cabe recordar que la noción de “literatura universal” surge en el siglo XIX, momento histórico para el desarrollo total del capitalismo. Cf. Mattelart (2004), pp. 18-25.



En este caso, la tecnología le permite dicha perfección agregándole, además, el

elemento velocidad. Todo esto, con el objetivo de abastecer unas necesidades que son

percibidas por el sujeto como vitales4. Y esto se hace en base a la excesiva producción

con tendencia a la homogenización cultural.

Por eso, para la recepción de estos productos y su eficiente circulación se tiene

que crear, al unísono de las naciones, un “mercado mundial”. Similar a una gran vía de

transito por que ha de pasar todo coche cargado de provisiones. Y “mercado mundial” y

“libre” dice: acceso de todo el género humano a la producción por el costo determinado

de la misma, siempre y cuando se tenga el medio para adquirirla.

Hay facilidad, pues, para una posible expansión, es decir, dar “un carácter

cosmopolita”, abierto tanto a la economía como a la política. Dicho de otro modo: la

globalización “presupone una estructura de poder hegemónica y un régimen político

internacional. Sólo esto garantiza, en este caso concreto, el [supuesto] carácter abierto

del orden mundial” (Beck: 64). Y esto, en base a una condición única: la destrucción de

la “esencia local” de las naciones y Estados, pero en virtud de una hegemonía de los

gustos. Se observa que en la globalización, la tierra que habitan los humanos deja de ser

redonda para convertirse en una superficie plana, de fácil deslizamiento. En estos

horizontes, la categoría de “lo nuevo” pierde toda validez en sí, pues, a la hora de su

aparición empieza el inicio de su desaparición.

La tierra es plana. Da lugar al “intercambio universal” entre las naciones, gracias

no sólo a un sistema estandarizado de finanzas, sino a los medios de comunicación que

hacen más efectiva y rápida el contacto humano y comercial.

Pero es un grave error entender que la globalización solo tiene que ver con la

economía, las empresas o el deseo de opulencia. O que tan sólo afecta a unas cuantas

culturas en el mundo, como por ejemplo la europea y norteamericana, más que eso, “se

trata de cómo tú y yo vivimos nuestras propias vidas” (Martín Albrow citado por Beck,

2004: 145). Es decir, la globalización nos arrastra tal como si fuese un río.

La globalización, para emplear una expresión de Marx (p.38), “se forja un mundo

a su imagen y semejanza”. Ya no hay provincias independientes, solo localidades en

4 Como es el caso de los teléfonos celulares, los computadores personales, los perfumes, las prendas preciosas y equipos electrodomésticos, por ejemplo.



contacto permanente. Cuyos puntos de intercepción responden a intereses múltiples y

diversos. En el que acontece un “Reality Show” de entrecruzamiento de vidas, de estilos

de vida tan dispares entre sí. Donde los gustos se vuelven transnacionales y suelen

confundirse o mezclarse entre ellos.

Desde aquí, podemos también entender que la globalización es un proceso en que

la economía, la política, las finanzas y la cultura se expanden a una “real totalización

compartida” creando, paradójicamente, más diferencias entre grupos e individuos; y

multiplicando a su vez las posibilidades de elegir, aunque confusas; instalando, además,

medios universales incongruentes o contradictorios.

Aun así, se trata de la irreversible “planetización” –como le llama Heidegger-de

muchos modos de vida, valores, bienes, actitudes, condicionamientos, conductas,

comportamientos, procesos, conocimientos; las cuales se van asumiendo como una

forma de “ser total” y homogénea, pese a la existencia del imperativo de la diferencia.

A propósito de esto, por su parte, el prominente sociólogo alemán Ulrich Beck

(p.29) define a la globalización como “procesos en virtud de los cuales los Estados

nacionales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus

respectivas probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios”. Y

también como “proceso… que crea vínculos y espacios sociales transnacionales,

revaloriza culturas locales y trae a un primer plano terceras culturas” (p.30). En esta

última definición, se toma en cuenta la manera en que la multiculturalidad también es

parte del fenómeno. En el sentido de que afecta directamente la condición humana y

social, modificando los estilos de vida de diversas etnias e incorporándolas a nuevas

condiciones culturales.

Como indica Beck (p.31): “La singularidad del proceso de globalización radica

actualmente (y radicará sin duda también en el futuro) en la ramificación, densidad y

estabilidad de sus reciprocas redes de relaciones regionales-globales empíricamente

comprobables y de su autodefinición de los medios de comunicación, así como de los

espacios sociales y de las citadas corrientes icónicas en los planos cultural, político,

militar y económico”. Sin embargo, esto produce la generación de una nueva crisis

social, ya que reorienta la vida hacia una aparente “homogeneidad”, contradiciendo su

lucha y reclamo de sus diferencias.



De esta forma, Held y McGrew (2006: 13) plantean que: “La globalización remite

a un cambio o transformación en la escala de la organización humana que enlaza

comunidades distantes y expanden el alcance de las relaciones de poder a través de

regiones y continentes de todo el mundo”. Mientras que John Gray (2006: 102) la define

como: “la interconexión creciente entre los diversos acontecimientos mundiales creada

por tecnologías que eliminan o abrevian el tiempo y la distancia”.

En continuidad con esto, Paul Virilio (2005: 14-15) afirma que “las nuevas

tecnologías son portadoras de un cierto tipo de accidente”, es decir, son provocadoras de

un “accidente general”, pues, “afecta inmediatamente a la totalidad del mundo”. En

definitiva, la era de la tecnología de punta excita a “un accidente que afecta [sic] a todo

el mundo al mismo tiempo”. Y es este la dimensión semántica que contiene la noción de

“riesgo” en el contexto de la globalización. No hay acción política, económica o social

que no traiga un riesgo implícito, ya sea para otras naciones o en forma individual. Esto

se debe, en parte, a que nuestro mundo se ha convertido en una especie de tejido

bastante sensible.

Esa intensidad y velocidad, de la que hablábamos, la observamos en todos los

ámbitos de la vida, que en la globalización se convierte en el medio para duplicar “la

tendencia de la civilización [occidental] a configurar y controlar todo” (Beck: 65). En

este caso, Paul virilio ha sido el filosofo que más ha llamado la atención sobre este

hecho. De acuerdo a Virilio (2005), la velocidad es fiel acompañante de la economía,

pero sobre todo de la riqueza. Por lo tanto, llega a convertirse en el medio por

excelencia porque aumenta progresivamente los procesos, acortando la distancia,

diluyendo el tiempo real (las transacciones bancarias, son un fiel ejemplo de este

fenómeno). La velocidad es usada por el sujeto de la globalización en su continuo

proceso de transformación/renovación5. Por eso, la velocidad es poder. No sólo de

gobernar, sino de manipular y controlar procesos o estrategias involucradas en la

ejecución del trabajo, la economía doméstica o el simple crecimiento de la plusvalía. De

esta manera, el sujeto de la globalización quiere y necesita de la velocidad, a parte de

5 Virilio, a propósito de lo expuesto, plantea: “Hoy en día, la sociedad mundial está en gestación, y no puede ser comprendida sin la velocidad de la luz, sin las cotizaciones automáticas de las bolsas de Wall Street, de Tokio o de Londres”. (2005: 17).



que le ayuda a “moverse” en su mundo, le ofrece una nueva estabilidad, haciéndole

percibir su propio mundo como un “ente puro” manipulable, a la mano y dócil.

En el semestre de verano de 1935, en la Universidad de Friburgo (Breisgau),

dictaba Heidegger un curso bajo el titulo Introducción a la metafísica, que luego fue

publicado como libro. Marcado por la experiencia del auge de la segunda guerra

mundial, el crecimiento decisivo de la técnica y el poderío de Rusia, Norteamérica y el

centro de Europa, en un tono profético, visionario y dramático denunciaba:

Cuando se haya conquistado técnicamente y explotado económicamente hasta el

ultimo rincón del planeta, cuando cualquier acontecimiento en cualquier lugar se

haya vuelto accesible con la rapidez que se desee, cuando se pueda «asistir»

simultáneamente a un atentado contra un rey de Francia y a un concierto sinfónico

en Tokio, cuando el tiempo ya sólo equivalga a velocidad, instantaneidad y

simultaneidad y el tiempo en tanto historia haya desaparecido de cualquier exi-

stencia de todos los pueblos, cuando un boxeador se le tenga por el gran hombre

de un pueblo, cuando las cifras de millones en asambleas populares se tengan por

un triunfo… entonces, sí, todavía entonces, como un fantasma que proyecta más

allá de todas estas quimeras, se extenderá la pregunta: ¿para qué?, ¿hacia dónde?,

¿y luego qué? (2001: 42-43).

Estas líneas maestras nos da que pensar. Las preguntas con que finalizan puede

servirnos de guía para orientar la reflexión en torno a la globalización; esto, por dos

razones. Primero, porque subsume un contexto histórico en el que el ser humano es

sometido a la “banalización” de su propia vida. El ejemplo del boxeador muestra una

globalización de la banalidad y un desequilibrio frente al saber tradicionalmente

constituido. Segundo, porque a modo de síntesis, resalta la destrucción del tiempo como

“algo” “real-metafísico” o tradicionalmente comprendido. Destrucción que da paso a la

simultaneidad y con ella, a un nuevo poderío. Consistente en el control de todas las

esferas de la vida, gracias al fin de la distancia.

Podemos confrontar este argumento de Heidegger con el de Mark Poster:

Cuando hablo directamente, o a través del correo electrónico, con un amigo de

París mientras estoy sentado en California, cuando sigo la pista de sucesos

políticos y culturales por todo el planeta sin salir de mi casa; cuando gobiernos y



empresas de todo el planeta emplean datos personales míos sin que yo lo sepa ni

pueda impedirlo; cuando compro desde mi casa a través del ordenador… ¿dónde

estoy realmente y… quien soy? (Citado por Beck, 2004: 145-146).

La existencia humana experimenta un nuevo extravío, pero se encuentra con la

indigencia de su propia condición, lo que muchos autores desde Husserl consideran la

verdadera crisis, y otros como el problema del nihilismo occidental.

Al respecto, un concepto que nos ayuda a pensar al sujeto de la globalización, es

el empleado por Heidegger en su texto Meditación (2006: 29-78); me refiero al

concepto de “maquinación” (Machenschaft) por sus implicaciones semánticas aplicadas

al fenómeno que estamos analizando. Y que claramente aparece unido a otro término

que también emplea muy a menudo, el de “planetización”, que puede equiparársele con

el de globalización, cuya base como hemos venido diciendo, se encuentra en la esencia

de la técnica moderna.

Siguiendo a Heidegger, la “maquinación” (Machenschaft) posee tres

componentes básicos: violencia, poder, señorío. Referida a la globalización, consiste en

una articulación programática bien pensada, dirigida hacia un fin: “prepararse para lo

hacedero de todo” (p.16).

La esencia de la maquinación consiste en una “continua aniquilación” del ente o

bien, de la realidad; dicha aniquilación es equiparable con la violencia. Ésta, dice

Heidegger, “se desarrolla en el aseguramiento de poder”. Un “poder sujetante del ente

para la organización disponible”. De ahí, que la calculabilidad de toda “maquinación”

sea “pre-abarcable”. Es decir, que todo esté calculado de antemano con el objetivo de

“facilitar” la acción del dominio a la que se encuentra arrojado el sujeto de la

globalización. Por esta razón, la globalización se muestra como fenómeno que quiere

insertarse en lo hacible del sujeto, organizando su conducta y actitud ante la propia vida.

Esta vida del sujeto queda caracterizada en cinco cualidades y que Heidegger mienta en

el texto que seguimos: está inmerso en “lo dinámico”, “lo total”, “lo imperial”, “lo

racional”, “lo planetario”…

Siguiendo estas coordenadas ontológicas, la globalización nos invita a realizar,

obligatoriamente, una reflexión de nosotros mismos. Dirigida a replantear el viejo

problema de la identidad y el yo; de nuestro ser en el mundo y de su historicidad de cara



a los nuevos procesos configurados. Invita, necesariamente, a entender acerca del

posible futuro de la humanidad y del nuevo lazo social que se teje, sin soslayar la

incidencia de la política, la ciencia, la tecnología y los medios de comunicación.

En todas estas discusiones, la filosofía no puede quedarse rezagada.

Referencias:

Beck, U. (2004). ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona: Paidós.

Heidegger, M. (1999). Introducción a la metafísica. Barcelona: Gedisa. Heidegger, M. (2006). Meditación. Buenos Aires: Editorial Biblos. Held, D. & McGrew, A. (2006). Globalización/Antiglobalización. Barcelona: Paidós. Marx, C. F. Engels. (1998). Manifiesto del partido comunista. Santo Domingo:

Ediciones del Partido comunista. Mattelart, A. (2006). Diversidad cultural y mundialización. Barcelona: Paidós. Mochón, F. (2006). Principios de economía. Madrid: McGraw Hill. Vattimo, G. (2004). Nihilismo y emancipación. Ética, política y derecho. Barcelona:

Paidós. Virilio, P. (2005). El cibermundo, la política de lo peor. Madrid: Cátedra.


Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo

sincrónico y conciertos de transferencia.

Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de Madrid

1.- Sloterdijk y el imaginario de la Globalización: origen filosófico del motivo-

globo.

La teoría de las esferas desarrollada por Sloterdijk es un instrumento

morfológico que permite reconstruir el éxodo del ser humano de la simbiosis primitiva

al tráfico histórico-universal en imperios y sistemas globales como una historia

coherente de extraversiones; ella reconstruye el fenómeno de la gran cultura como la

novela de la transferencia de esferas desde el mínimo íntimo, el de la burbuja dual, hasta

el máximo imperial, que había que representar como cosmos monádico redondo. Si la

exclusividad de la burbuja es un motivo lírico, el de la inclusividad del globo es uno

épico (Sloterdijk, 2003: 71).

’Burbujas’, ’Globos’ y ’Espumas’ son los títulos de los tres volúmenes que

integran Esferas. El discurso de Sloterdijk se abre en múltiples direcciones, explorando

los caminos más excéntricos y sugerentes hasta nuestros días para ocuparse de

Vazquez Roca, A.: «Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo sincrónico y conciertos de transferencia.»


cuestiones tan inmediatas como la globalización.

En Esferas II –Globos– Sloterdijk (2004: cap. 8) describe el proceso expansivo

del mundo a partir del siglo XVI. Allí dedica un amplio capitulo titulado “La última

esfera”, a esta época incipiente del descubrimiento de la globalización de la Tierra.

La globalización terrestre (prácticamente consumada con la navegación

cristiano-capitalista y políticamente implantada por el colonialismo de los estados

nacionales de la vieja Europa) constituye la parte media, plenamente abarcable a simple

vista de un proceso en tres faces, de cuyos inicios Sloterdijk trata pormenorizadamente

en Esferas II.

Allí, en el segundo tomo de su trilogía Esferas – Globos – Sloterdijk orienta su

investigación hacia la macroesferología o historia de las globalizaciones. Sloterdijk

narra una historia de dos mil años que se extiende desde Platón y Aristóteles hasta

Leibiniz y que abarca toda la estructura del cosmos, así como la forma de

representación de Dios; aquí el motivo del globo asume el cariz de una narración

metafísico-cosmológica:

“En un amanecer, que duró siglos, fue apareciendo la Tierra como el globo único y real, fundamento de todos los contextos de vida, mientras casi todo lo que hasta entonces valía como el cielo acompañante, lleno de sentido se fue vaciando. Este hado fatal de la Tierra, generado por prácticas humanas, acompañado de una des-realización simultánea de las esferas numinosas, antes vitales, no proporciona sólo el mero trasfondo del acontecer que hoy se llama 'globalización', sino que constituye el drama mismo de la globalización Su núcleo está en la observación de que las condiciones de inmunidad humana se transforman de raíz en la tierra descubierta, redificada, singularizada” (Sloterdijk, 2007: 21 – 22).

Como se ha indicado, Sloterdijk distingue tres fases en ese acontecimiento que

es la globalización: la primera, la fase metafísico-cosmológica, a la que ya hemos

referido (la globalización morfológica); la segunda, la marítimo-terrestre –en la que

España ocupa un lugar relevante, como protagonista de “la conquista del mundo” a

través de la colonización- globalización náutica que durante un periodo de 400 años fue

decisiva, con un foco en España y otro en el Reino Unido. Tan sólo al final de este

periodo de la historia, se produce lo que consideramos la mundialización o

globalización electrónica, la de las telecomunicaciones. Es así como en el relato de

Sloterdijk se transita de la “apertura de la globalización metafísica, que se había



extendido durante el intervalo de dos mil años entre Aristóteles y Copérnico, hacia la

globalización terrestre y marítima que ocupa el contenido principal de los últimos

quinientos años” (Sloterdijk – Heinrichs, 2004: 235).

La hegemonía científica y cultural occidental1 fue la realidad intelectual de los

últimos quinientos años de globalización, desde el principio de la expansión colonial

europea hasta el final del proyecto modernizador soviético (Buck-Morss, 2005: 145).

Este período intermedio de quinientos años de la secuencia ha entrado en los

libros de historia bajo el epígrafe de “era de la expansión europea”. A la mayoría de los

historiadores les resulta fácil considerare el espacio de tiempo entre 1492 y 1945 como

un complejo cerrado de acontecimientos: se trata de la era que se perfiló el actual

sistema de mundo (Buck-Morss, 2005: 145). La precedió como se ha apuntado, la

globalización cósmico-urania, aquel imponente primer estadio del pensamiento de la

esfera, que, en honor a la predilección de la doctrina clásica del ser por las figuras

esféricas, se podría llamar la globalización onto-morfológica (Sloterdijk 2007: 27).Le

sigue la globalización electrónica con la que se las tienen y tendrán que ver las gentes de

hoy y sus herederos. Los tres grandes estadios de la globalización se distinguen, pues,

en primer término, por sus medios simbólicos y técnicos: constituye una diferencia

epocal que se mida con líneas y cortes una esfera idealizada, que se dé la vuelta con

barcos a una esfera real o que se hagan circular aviones y señales de radio en torno a la

envoltura atmosférica del planeta. Constituye una diferencia ontológica que se piense

en un cosmos que alberga en sí el mundo de esencias en su totalidad, o en una Tierra

que sirve como soporte de configuraciones diversas de mundo.

Es el viaje de Colón y la consiguiente reconfiguración las dimensiones

extraterrestres lo que da lugar estas nuevas configuraciones de mundo, con sus diversos

imaginarios e implicaciones geopolíticas y psicológico-existenciales, es a partir de aquí

y del prodigio técnico del globo terráqueo que el pensamiento y representación del

espacio experimenta un cambio radical de sentido. El globo terráqueo informa a los

seres humanos modernos, mejor que cualquier otra imagen de su localización relativa en

el mundo, dando inicio a un incipiente proceso de descentramiento antropológico –de 1 Esta hegemonía –muy probablemente– no se mantenga en nuestro nuevo milenio. La era globalizada en que nos encontramos, en que la comunicación ha sustituido a la moneda como valor de cambio, impulsa a la tecnología hacia la transformación de las relaciones sociales de producción y difusión del conocimiento.



superación del etnocentrismo europeo– mediante la constatación de que en el 'espacio

redondo circundado' todos los puntos valen lo mismo. Las colonias más remotas –de

los mortales apegados al suelo autóctono– pierden también su privilegio inmemorial de

ser cada una para sí el centro del mundo (Sloterdijk, 2007: 49).

Los ciudadanos de la época moderna habrían así de acomodarse a una nueva

situación en la que, con la ilusión de la posición central de su patria en el universo,

desapareció también la imagen consoladora de que la tierra estaba envuelta por bóvedas

esféricas a modo de cálidos abrigos celestes. Desde entonces, los seres humanos de la

época moderna tuvieron que aprender a arreglárselas para existir a la intemperie,

expuestos al nuevo aliento frío de fuera. El ser humano descascarado desarrolla su

psicosis epocal respondiendo al enfriamiento exterior con el desarrollo de curiosas

políticas de climatización.

Así el monopolio, compartido con los grandes mapas y planisferios, por lo que

se refiere a las vistas generales de la superficie terrestre, sólo se ha roto en el último

cuarto de siglo XX con las fotografías por satélite. “En su época de dominio, el globo

terráqueo no sólo se convierte en el instrumento rector de la nueva localización

homogeneizadora; en el instrumento imprescindible de la cosmovisión, en manos de

todos los que en el Viejo Mundo y en sus dependencias llegaron al poder y al

conocimiento. Protocoliza o consigna, además gracias a continuas y progresivas

enmiendas de las imágenes de los mapas, la permanente ofensiva de los

descubrimientos, conquistas, colonizaciones y denominaciones, con los que los

europeos en avance marítimo y terrestre se establecen en el exterior universal”

(Sloterdijk, 2007: 46).

“El tradicional 'vivir, tejer y ser' de los seres humanos entre atracciones, marcas

y orientaciones regionales es superado por un sistema de localizaciones de puntos

discrecionales en un espacio de representación homogéneo y divisible arbitrariamente

(Sloterdijk, 2007: 45). Cuando el pensamiento moderno, remitido al lugar espacial,

domina la situación, los seres humanos ya no pueden permanecer –como si estuvieran

en casa– en sus tradicionales espacios interiores de mundo y en sus fantasmáticas

dilataciones y redondeos



De este modo, como se ve, a lo largo de su curso, la globalización va

explosionando capa a capa las envolturas ilusas de la vida colectiva apegada al suelo

patrio, enclaustrada, orientada hacia sí misma y pretendidamente salvadora de sí con

medios propios: esa vida que hasta el momento la mayoría de las veces nunca estuvo

con otra parte más que en ella misma y en sus paisajes natales (Sloterdijk, 2007: 49).

Ahora bien, dada la monopolización del discurso de la globalización por

politólogos y científicos sociales, así como el uso amateur de tales conceptos por parte

del periodismo con las consiguientes sugestiones y tergiversaciones de sentido, se hace

del todo necesario recordar el origen filosófico del motivo-globo, origen del discurso y

el imaginario de la globalización. Éste podría comenzar con la frugal indicación de que

“globo” es un sustantivo que representa una idea simple, la tesis del cosmos, y un doble

objeto cartográfico, el Cielo de los antiguos y la Tierra de los modernos; de este nombre

se siguen las derivaciones adjetivas al uso sobre estados de cosas “globales”, que sólo

últimamente han sido elevadas a rango nominal a través del verbo anglosajón to

globalize (Sloterdijk, 2007: 24). De ahí procede la híbrida figura de la “globalización”.

De todos modos, dicha expresión tiene la ventaja de acentuar el matiz activo del

acontecer actual del mundo: si sucede la globalización es siempre por operaciones con

efectos en la lejanía.

2- Provincianismo global y sociedad de paredes finas.

Luego del recorrido analítico que hace Sloterdijk sobre los distintos fenómenos

espaciales hasta llegar a la actual globalización, anuncia el fin del cosmopolitismo y

plantea el surgimiento del ‘provincianismo global’. Esta instalación del provincianismo

global caracterizado por un mundo sincronizado se caracteriza por la eliminación de la

lejanía y la reconfiguración de las culturas locales.

Aquí Sloterdijk establece una correlación entre el proceso de expansión espacial

de la época moderna y el principio el movimiento del capital. “La globalización

económica neoliberal se mantiene fundamentalmente sobre la base del fenómeno

“nuevo”, natural y homogéneo de la globalización económica, financiera y tecnológica,

que parece conducirnos, de la mano invisible de la economía de libre mercado, a un

seductor progreso económico y a un desarrollo universal sin límites y para todos...”

(Fariñas, 2005: 31 – 36).



La locura expansionista se transforma en una razón de lucro, de modo que el

desencadenamiento de estas energías visionarias desemboca en aventuras naúticas, y de

los protocolos extáticos surgen los libros de viajes. Es aquí donde ve la luz una nueva

interpretación del concepto de “descubrimiento” como revelación de lo hasta ese

momento oculto en lo patente. Esto tiene que ver con la interpretación heideggeriana de

la edad moderna como una época en la que el mundo se convierte en imagen y se

conquista como imagen.

El sustento que permitió esta globalización fue la enciclopedia que elimina la

sensación de des-ubicación del ser humano y la necesidad de sentirse seguro, tranquilo,

contemplativo. “El baldaquín bajo el que se reúnen todas las soledades de los

exploradores tenía que ser un fantástico libro integral: un libro de los récords cognitivos

en el que no se olvidara a nadie que hubieses destacado como aportador de experiencia

y como contribuyente al gran texto de la colonización del mundo” (Sloterdijk, 2004:

843). A lo que se refiere es a la Enciclopedia, la biblioteca de la globalización, como

Sloterdijk la llama.

En este devenir del ser humano se plantea la tarea de expandir ese conocimiento

que ordena y abarca todo el saber, entonces la misión de lingüistas y etnólogos fue la de

confeccionar y lograr encuentros con lenguas extranjeras, situación que inicialmente

estaba impidiendo la expansión del saber de la época a los distintos espacios de la tierra.

Desde esta perspectiva existían dos opciones: la imposición por medio de la fuerza y de

las lenguas de los señores de los feudos y a través de la penetración de cada una de las

lenguas concretas por el habla traducida de los nuevos señores.

En un tercer y actual momento nos encontramos ante una sociedad de paredes

finas como la denomina Sloterdijk. En "La última esfera, historia de la globalización

terrestre" (Sloterdijk, 2004: cap. 8). Sloterdijk pone de manifiesto su interpretación del

desarrollo de estos procesos desde la época de la colonización hasta lo que él denomina

sociedades de paredes finas (Sloterdijk, 2004: 863) y que no es otra cosa que el

escenario de la época actual marcada por la globalización, que debe ser entendida más

allá del sentido clásico de la eliminación de fronteras, como un proceso de

desterritorialización, un movimiento de descentramiento donde se produce una



combinación entre lo geográfico, lo simbólico y lo disciplinario. Las fronteras se

vuelven móviles, cambian dependiendo del espacio en el cual se encuentra el individuo.

Este proceso marcado por el desarrollo de las nuevas tecnologías y el avance de los

medios de comunicación, sobretodo lo que se refiere a Internet y las posibilidades de

conexiones que esta herramienta provoca, hace que el mundo se vuelve sincrónico

haciendo que se viva un presente común, la era de la llegada generalizada.

La globalización no es pues, ni nunca ha sido, algo único. Globalizaciones han

sido la extensión del uso del latín y, ahora, del inglés; los sistemas de comunicación; los

lenguajes científicos; los sistemas de navegación; los sistemas de transporte –carreteras,

ferrocarriles, rutas marítimas y – ahora– vías aéreas.

La historia de la globalización es la historia de una doble conquista, la conquista

de la tierra por vía marítima y la conquista de la subjetividad. Según Sloterdijk, ha

llegado el momento en que ambas expansiones se han encontrado y se han fusionado en

un gran espacio denominado mercado (Sloterdijk, 2007: 29). Después de la toma del

medio metafísico y del medio terrestre la tercera globalización se nos aparece como la

colonización del territorio interior. El mundo ha perdido la noche porque la luna y el sol

ya no son los vectores del tiempo. En el mundo interior del capital siempre es de día.

Esta idea es expresada por Sloterdijk a través de la imagen del Palacio de cristal,

acuñada por Dostoievski en Memorias del subsuelo refiriéndose al famoso recinto de la

Exposición Universal de Londres de 1851. Metáfora voyeurista de la absorción de

realidad desde unas condiciones inmunológicas perfectamente estudiadas2.

El camino hacia las sociedades de paredes finas parece inevitable. Cae así la

primacía de la unilateralidad y con ella la de la globalización terrestre. Los lugares se

entrelazan a la vez que confunden su propia identidad mientras las identidades se

desplazan perdiendo su lugar natural. Nace, lo que Sloterdijk denomina, la posthistorie,

conjunto de relatos que matizan la absorción interna que nos permite la climatización

artificial.

Lo que antes era historia de expediciones, aventuras e intrusiones, ahora es

descubrimiento de las facultades ajenas y reacoplamiento de los flujos generados en las 2 Este recinto ha encontrado recientemente su homólogo en la sociedad china: Es el caso del Water Cube de Pekín, un cubo de 6.700 toneladas de acero forrado de burbujas elásticas por las que penetra la luz solar.



dos globalizaciones anteriores. Hemos pasado de un reino de la necesidad a un reino de

la libertad donde la tele-comunicación ya no es una herramienta sino un constitutivo

ontológico de las relaciones sociales, un medio de descarga generalizada sobre la base

del bienestar en un parlamento ficticio.



3.- Ontología de las Comunicaciones: Actio in Distans.

El concepto de telecomunicaciones tiene una gran seriedad ontológica, en tanto

que designa la forma procesual de la densificación. La elevada densidad implica, a su

vez, una probabilidad cada vez más elevada de encuentros entre los agentes, ya sea bajo

la forma de transacciones, o en la de colisiones.

Lo que ahora cuenta es una transferencia de pensamientos3 des-regulada de

cierta manera, y mixta, en dirección horizontal y vertical, a través de medios

simultáneamente comunicativos e informativos. En este proceso, la verticalidad es

desplazada cada vez más por la horizontalidad, hasta que se llega a un punto desde el

cual los participantes comprenden en los juegos de sociedad que son comunicativos e

informativos, que ya nada les llega desde arriba y que están, con sus cerebros, sus

medios, sus equivocaciones y sus ilusiones, solos en este mundo decantado (Sloterdijk,

2008: 22 – 33). Están condenados a una ciudadanía mundial electrónica, cuyas

categorías son dadas mediante los hechos de la densificación del mundo y de la tele-

vecindad de todos con todos. Lo que de hecho se define con la palabra

telecomunicación, implica una forma de mundo tele-operativa, que es a su vez definida

por actiones in distans de toda naturaleza. A ella le corresponde una conciencia que

debe convencerse cada vez más de sus tareas tele-morales y políticas.

Las telecomunicaciones producen una forma de mundo cuya actualización

requiere diez millones de e-mail por minuto y transacciones en dinero electrónico por

un monto de un billón de dólares diarios, transacciones a distancia. Tan sólo este

concepto fuerte de las telecomunicaciones como forma capitalista de la actio in distans

es el adecuado para describir el tono y el modo de existencia en el Palacio de Cristal4

ampliado. Gracias a las telecomunicaciones, parece haberse realizado por medios

técnicos el viejo sueño de los moralistas de un mundo en el que la inhibición se

3 Transferencia de pensamientos entendida como actio in distans, esto es como acciones tele-comunicativas. 4 El Palacio de Cristal, el de Londres en 1850, que primero albergó las Exposiciones Universales y luego un centro lúdico consagrado a la “educación del pueblo”, y aún más, el que aparece en un texto de Dostoievsky y que hacía de toda la sociedad un “objeto de exposición” ante sí misma, apuntaba mucho más allá que la arquitectura de los pasajes; Benjamin lo cita a menudo, pero lo considera tan sólo como la versión ampliada de un pasaje. Aquí, su admirable capacidad fisonómica lo abandonó. Porque, aun cuando el pasaje contribuyera a glorificar y hacer confortable el capitalismo, el Palacio de Cristal –la estructura arquitectónica más imponente del siglo XIX– apunta ya a un capitalismo integral, en el que se produce nada menos que la total absorción del mundo exterior en un interior planificado en su integridad.



imponga a la desinhibición. Sin embargo grandes regiones, los perdedores del juego de

la globalización, se separan, en huelgas latentes o manifiestas, del dictado mundial del

capital globalizado, dando lugar a destempladas reacciones desinhibitorias.

Igualmente, como es posible constatar en muchas regiones, que sectores de población

dignas de ser tomadas en cuenta le vuelven la espalda al sistema político con una

indiferencia enemiga. Así, la elevada densidad de la “convivencia” mal avenida genera

la resistencia de la periferia contra la expansión unilateral de los negocios, maquillada

de intercambios y acuerdos políticos bilaterales de libre comercio.

La transformación global de la cultura y los negocios no es progresista ni está

marcada por los equilibrios. Las posibilidades tecnológicas de los nuevos media se

inscriben en un marco de relaciones globales que son violentamente desiguales respecto

a las capacidades de producción y distribución. Su desarrollo está sesgado por intereses

económicos y militares que nada tienen que ver con la cultura en un sentido global,

humano.

4.- La Metáfora del Palacio de Cristal: capitalismo y globalización.

Así la densidad, generada por las cercanías artificiales y artificiosas de la

globalización, conduce indefectiblemente a la fase en que la praxis unilateral

desinhibida se manifieste bajo una posible secuela violenta y es que dichos actores, los

perdedores de la historia, han sido expulsados del jardín de Edén en el que se prometía

la salvación incluso a los desplazados unilateralmente.

Precisamente esta reflexión acerca del impacto que producen los influjos

inhibitorios y los influjos desinhibitorios en el funcionamiento de nuestro mundo

globalizado -bajo la forma de un mercado mundiales desarrollada por Sloterdijk en su

conferencia El Palacio de Cristal, pronunciada en el marco del debate Traumas urbanos

-la ciudad y los desastres-, que tuvo lugar en Barcelona, en el año 2004. En esta

conferencia, Sloterdijk establece una articulación entre ambos tipos de influjo y otros

temas que forman parte de la meditación contemporánea en torno al capitalismo, la

globalización y el terrorismo.

El Palacio de Cristal de los británicos, ese invernadero gigante y lujoso

construido en Londres en 1850 para la Exposición Universal, convertido por Sloterdijk

en la gran metáfora y el emblema de las ambiciones últimas de la Modernidad, alcanza



su concreción en las sociedades que componen el primer mundo (Europa y Estados

Unidos), el objetivo es resguardarlas de las amenazas provenientes del exterior. El

Palacio de Cristal Occidente ha reemplazado el mundo de los metafísicos por un gran

espacio interior organizado por el poder adquisitivo. El capitalismo liberal encarna la

voluntad de excluir el mundo exterior, de retirarse en un interior absoluto, confortable,

decorado, suficientemente grande como para que no nos sintamos encerrados. La

transparencia del Palacio genera la ilusión en los habitantes de los márgenes de poder

participar de su confort y seguridad. El palacio se hace desear, se propone como ideal de

desarrollo para los "perdedores de la Historia" ocultando las fronteras que los dividen,

invisibilizando sus rigurosas medidas de control.

Pero la distancia que media entre el Palacio de Cristal y las sociedades

periféricas permite adoptar una perspectiva abierta, que en algunos puntos se asemeja a

la exigida por Oswald Spengler para el estudio de las ciudades. Ubicarse fuera de los

muros y meditar el fenómeno de las ciudades como si no participáramos de su poder

cobijante y de su seducción. Experimentar una angustia espacial iniciática que permita

testimoniar el éxtasis que produce la sensación de seguridad y cobijo. Pensar el Palacio

de Cristal desde ese éxtasis libera la mirada, ofreciendo amplias posibilidades de

análisis.

Ahora bien, problematizar el Palacio de Cristal desde una perspectiva

tercermundista, la latinoamericana por ejemplo, no tiene por objeto actualizar una

filosofía del resentimiento, sino servir como estrategia de apropiación del pensamiento

de Sloterdijk, en la medida que su filosofía emerge desde un espacio específico que no

puede ser ignorado al momento de interpretarlo.

En esta filosofía de la Historia propuesta en el texto, el capitalismo liberal

buscando retirarse en un interior absoluto, confortable y decorado que excluye el mundo

exterior. Ahora bien, en ese trabajo de exclusión, no solo queda afuera todo lo que la

naturaleza tenga de ingobernable, sorpresiva y demoledora, sino también aquella

enorme masa de individuos que tras el Fin de la Historia fueron declarados como

perdedores para siempre.

De este modo, enormes masas desespiritualizadas se encuentran a la intemperie

“sin que jamás se les haya aclarado correctamente el sentido de su destierro.



Decepcionadas, resfriadas y huérfanas se cobijan en sucedáneos de antiguas imágenes

de mundo, mientras éstas parezcan conservar todavía un hálito de la calidez de las

viejas ilusiones humanas de circundación” (Sloterdijk, 2004: 35). Las paradojas

termopolíticas en las que se incurren durante la construcción del gran invernadero

global, instauran un nuevo diseño cartográfico que ubica al Tercer Mundo muy lejos

del Palacio de Cristal y de sus fabulosos parques posthistóricos.5

Pero los perdedores de la Historia no se resisten a permanecer estáticos,

iniciando un tenaz asedio al Palacio de Cristal. Por los intersticios que la

macroestrucutra deja entrever, hordas de inmigrantes ingresan al Palacio en busca de

una anhelada tranquilidad. Se trata del arca más vulnerable y al mismo tiempo la más

esperanzada6 Y de todas aquellas virtudes de las cuales se jactan los habitantes del

Palacio, ellos buscan el plácido cobijo de la densidad y su carga inhibitoria. Maltrechos

por el despliegue constante de praxis unilaterales desinhibidas y la vertiginosa mutación

de escenarios, ven con muy buenos ojos la total cristalización de las condiciones de vida

en el Palacio. La generalización normativa del tedio emerge como un escenario utópico

tanto para los refugiados de las especulaciones financieras como para los habitantes de

las miserables poblaciones urbanas de todo el continente. Se trata de un fenómeno

similar al de los bárbaros que fueron permeabilizando las fronteras del Imperio

Romano. Dispuestos siempre a empuñar las armas del Imperio, van a morir orgullosos

con tal de acceder algún día a la "ciudadanía". Paradoja sólo comprensible si se

considera la hiperbólica propaganda del Palacio y su "way of life".

De este modo en la era de la globalización el terrorismo, como forma organizada

de desinhibición agresiva, avanza con pasos silenciosos por las fisuras abiertas del

abrumador entorno circundante. El “terrorismo” no es otra cosa que la consumación de

una especie de justicia imaginaria o –si se prefiere– ajusticiamiento. Un modo de sobre-

reacción que encuentra en el 11 de septiembre de 2001 una de sus más potentes

manifestaciones. Este hecho es, para Sloterdijk, indicativo de que el motivo de la

desinhibición agresiva cayó en manos de perdedores activos, procedentes del bando 5 “…los estadounidenses, paradigmáticos expatriados de la “historia”, que contribuyeron con los parque posthistóricos al palacio de cristal” en Sloterdijk, Peter: "El Palacio de Cristal", Conferencia pronunciada en el marco del debate "Traumas urbanos; La ciudad y los desastres", Centro de Cultura Contemporánea de Barcelona, CCCB. 2004. 6 El arca no es tanto una estructura material cuanto una forma simbólica de cobijo de la vida rescatada, un receptáculo de esperanza.



antioccidental. Una nueva ola de perdedores de la “historia” descubrió para sí los

placeres de la unilateralidad, de la agresión “espontánea” (Sloterdijk, 2007: 215). No

imitan, como anteriores movimientos surgidos de los perdedores, ningún modelo de

“revolución”; imitan directamente el impulso originario de las expansiones europeas: la

superación de la inercia mediante el ataque arbitrario, la asimetría euforizante

garantizada por la agresión pura, la superioridad indiscutible del que llega primero a un

lugar y planta su estandarte antes de que lo hagan los demás. La clara primacía de la

violencia agresora hiere de nuevo al mundo, pero esta vez desde el otro lado, desde el

lado no occidental. Los terroristas islámicos ocupan zonas cada vez más amplias en el

espacio abierto de las noticias del mundo. En él infiltran los sistemas, violan el espacio

aéreo y estrellan aviones centellantes sobre las torres de Cristal que cobijan el centro del

comercio mundial (Vásquez Rocca, 2008 C: 212) El hecho de que los autores de estos

graves atentados reciban la consideración de héroes en extensas zonas del mundo no

controladas por Occidente constituye tan sólo un aspecto secundario de su triunfo, la

eficacia que ostentan y la marca que les enorgullece dice relación, más bien, con la

gestión de la catástrofe (Vásquez Rocca, 2008: 159-168). Con la generación del pánico

global.

Sloterdijk sostiene que el terror no es más que el intento de crear molestias

dentro del sistema que puedan afectar al consumismo (el terrorismo islámico sería un

ejemplo de ello). "El fenómeno de la globalización nos lleva a la generalización del

confort y hacia la idea de un palacio de cristal -concepto utilizado por Dostoievski para

denominar el mundo occidental- que representa la vida que nos gustaría vivir, aunque

mantiene una mirada hacia fuera para saber quién es su enemigo", asegura el filósofo.

5.- Globalización; concentración del capital y secuestro de las imágenes.

Entre los elementos más globalizados esta la circulación del dinero en tiempo

real –bajo todas sus formas– y la circulación de las imágenes –iconos y objetos de

representación–. El dinero y las imágenes son, probablemente, las dos cosas que

circulan de manera más masiva, a mayor velocidad y que tocan más puntos en el

mundo. Pero, si uno compara los resultados de la circulación de las imágenes, se

encuentra con una tendencia radicalmente asimétrica o paradójica. El dinero circula

concentrándose. Es decir la hipercirculación del dinero, tanto metálico como virtual:



acciones, cheques, transferencias, bonos, acciones, bonos de deudas, y todo lo que en

virtud de su valor financiero es transable. Los intereses del capital tienen como fin

primordial eliminar todas las trabas que dificulten sus movimientos y ganancias. Para

este globalismo, el mundo es un indiviso de transacciones comerciales. Un gran

mercado donde priman los flujos financieros y –en apariencia– todo circula, pero late

en en su interior, en el mundo interior del capital, una innegable tendencia a la

concentración la que, en gran medida, es responsable de los obscenos procesos de

concentración de la riqueza a escala global. Concentración no sólo de unos países frente

a otros, sino también la que tiene lugar en la creciente brecha de la distribución de los

ingresos entre grupos sociales al interior de un mismo país o Estado.

Nos encontramos ante una creciente interconexión entre las culturas mundiales y

los mercados comunes, lo que determina según el crítico cultural norteamericano

Fredric Jameson que “el capital internacional vaya mermado la autoridad de los

Estados-nación y nos encamine hacia niveles de normalización y homogeneización

global cada vez mayores” (Jameson, 1998: 54 -77). Las actividades de unas pocas

grandes corporaciones multinacionales sin escrúpulos crean condiciones que llegan a ser

tan intolerables que llegará el día en que se rechacen universalmente los valores

capitalistas y se produzca una vuelta al socialismo. A pesar de los no escasos méritos de

esta teoría que, aparentemente, demuestra la cada vez mayor interdependencia de los

mercados financieros y las cada vez más monopolicas actividades del capital

internacional –cambios que han provocado efectos desastrosos en la economía global–.

Ahora bien, uno podría sostener que con la circulación de las imágenes pasa

exactamente lo contrario, es decir que los bites de información, de imágenes, de

símbolos, de íconos, etc. se distribuyen de manera equitativa, esto es, que llegan a todos

lados y en forma simultánea.

Bajo este supuesto se podría sostener que el acceso a la imagen en tiempo real

hace que este mundo, el mundo de lo simbólico, sea hoy un mundo que se distribuye

con una racionalidad radicalmente distinta al mundo del dinero. Por supuesto, ambos

operarían con la lógica de la ganancia, es decir detrás de la distribución de los objetos

simbólicos de las imágenes habría personas que estarían lucrando, traficando a distancia



con las imágenes de otros lugares, lo que, por lo demás, es lo propio de la

Globalización (Hopenhayn, 2007: cap. 2).

De este modo, parece haber una curiosa asincronía, entre democratización de las

imágenes y concentración de la riqueza, donde lo simbólico se distribuye y lo material

se concentra.

Uno podría pensar, entonces, que una bomba de tiempo de la Globalización tiene

que ver con esto porque, a medida que se distribuyen los referentes simbólicos, a

medida que se distribuye la información de la imagen hacia todo el mundo, la gente

también quiere participar en el tipo de mundo al cual los símbolos e imágenes hacen

referencia. Y, sin embargo, a medida que se concentra la riqueza, más difícil se les hace

satisfacer sus expectativas a aquellos que hoy día sí poseen información y que generan

aspiraciones vinculadas con esa información. Más grande se hace la brecha entre

expectativas y logros, entre aspiraciones simbólicas y posibilidades de realizarlas

materialmente.

Entonces, parece ser que uno de los puntos más amenazantes, inquietantes,

conflictivos de la Globalización tiene que ver con esta creciente brecha entre acceso a lo

simbólico y acceso a lo material.

Hoy las imágenes circulan alrededor del mundo en órbitas descentradas que

facilitan un acceso sin precedentes, deslizándose casi sin fricción a través de barreras

idiomáticas y fronteras nacionales. Este hecho básico, tan evidente como profundo, en

apariencia garantiza el potencial democrático de la producción y distribución de la

imagen –en contraste con la situación económica o del flujo del capital–. La

globalización ha originado imágenes de paz mundial, justicia global y desarrollo

económico sostenido que no todos los habitantes del globo podrían suscribir, al menos

no sin sentirse esquizoidemente escindidos entre lo que los medios testifican y lo que su

realidad a escala humana puede constatar. Pese a todo el mundo-imagen es la superficie

de la globalización. Es nuestro mundo compartido. Esta imagen-superficie manipulada

parece ser la condición de toda experiencia compartida posible.

El cerrado ajuste entre imagen e interés político-financiero dentro de la burbuja

narrativa engendra el autismo colectivo de las noticias televisivas. Los significados no

se negocian; se imponen. Y la imagen que se resiste a quedarse en el contexto de esa



narración es inquietante, es un dibujo y una escritura desde el borde, signada por la

disidencia que será rápidamente moderada.

Sin embargo, existe una posibilidad de re-negociar los significados, signándolos

de un modo diferente a partir de la centralidad que debiera ocupar la Estética –en la

organización del saber y la administración de las humanidades– esto es, a partir del

desarrollo de competencias específicas en las personas marginadas e impotentes, de

modo tal que dispongan de las herramientas para hacer frente a la grave situación que

vivencian, que puedan desarrollar respuestas inmunológicas, simbólicas e icónicas para

intervenir las cargas psico-espirituales que comportan las imágenes en el contexto de la

mercantilización, lo que abre la estética, la semiótica y todas las instancias de estudio de

lo visual a una dimensión ética, de dignificación, de recomposición psico-social e

identitaria, desde donde las imágenes mediáticas que se nos presenten como válidas –

revestidas de falsa inocencia– puedan ser no sólo interpretadas, sino develadas en su

sentido ideológico y mercantil latente, esto es, como una compleja interrelación entre

visualidad, discurso y sistemas de seducción, de modo que a partir de este des-

encubrimiento podamos desarticular su dispositivo retórico mediante el instrumental

semiótico que constituyen las prácticas del ver y mostrar.

Es así como esta tesis de la asincronía, con todas sus implicaciones éticas y

estéticas, se torna problemática o al menos discutible, sobretodo si se tiene en cuenta el

fenómeno comunicacional de la manipulación de las imágenes, o la de su privatización

en una operación político gubernamental operada por países como Estados Unidos, que

bajo alianza estratégica con bancos de datos tan potentes y monopólicos como los de

Microsoft no dejan circular ciertas imágenes que comprometen su imagen en el

concierto internacional7.

7 Es el caso de la intervención militar en Irak, en Afganistán o los campos de prisioneros en las bases militares de Guantánamo, aquí se ha producido, en el decir del artista visual Alfredo Jaar, un secuestro de las imágenes. Las mismas que el ha intentado recuperar, mediante su prolífico trabajo de documentación de catástrofes y genocidios como el acontecido en Ruanda. Jaar trabaja con la idea de la desaparición de las imágenes. En esta misma instalación encontramos la idea de la manipulación de las imágenes, su privatización y posterior desaparición. Esto obedecería a la convicción de los gobiernos acerca del poder de las imágenes, tesis refrendada históricamente por el caso de Vietnam, donde las imágenes detuvieron una guerra, jugando allí un rol preponderante los corresponsales de guerra que lograron sensibilizar a gran parte de la población civil. A esto se le teme, por ello no se deja a las imágenes circular y más bien se les secuestra.A esta lógica, esto es al aprendizaje de la lección de Vietnam, corresponde el así denominado efecto CNN., donde por medio de una gran operación mediática de maquillaje se presento una –aparente– guerra aséptica e indolora.



6.- Cibercultura, globalización y deconstrucción del proyecto de museo ilustrado.

En la ciudad global, en la megalópolis hiper-conectada y sus carreteras de la

información –entre el flujo y la densidad de las unidades de datos– nos desplazamos

entre figuras y entidades híbridas, espectros de una cultura post humana, capturadas y

encapsuladas en bloques de bits.

Las nuevas mega-ciudades con sus sofisticados proyectos de desarrollo urbano,

basados en su prioritaria preocupación por la conexión inmediata a otras ciudades

globales y el desarrollo de megaestructuras arquitectónicas multifuncionales y

autosuficientes, han provocado la desertificación del entorno y gestionado el hábitat

sofocado de los nuevos centros comerciales, recintos feriales y estadios cubiertos. Son

los nuevos invernaderos, caparazones para una vida que apunta –en la era del

capitalismo integral– a la total absorción del mundo exterior en un interior planificado

en su integridad8.

Ahora bien, en las sociedades informatizadas y globalizadas el museo ha sido

desplazado en su rol hegemónico de administrador del régimen de visibilidad de una

cultura, de dispositivo de verdad, para dar paso a nuevas prácticas artísticas –asociadas

a la digitalización y virtualidad– de la producción simbólica de imágenes y relatos; de

estrategias de reconocimiento siempre provisionales, propios de las identidades en fuga,

y del tránsito constante del animal que se desplaza en asentamientos nómadas. Este

activismo a la vez político y medial que propician los dispositivos digitales de

interacción social generan modos de comunicación directa entre los ciudadanos, no

mediados por el interés de las industria de la cultura o los aparatos del Estado.

La Guerra del Golfo, con su hipocresía medial al operar la mascarada de una retransmisión de una guerra “limpia” e indolora, sin sufrimiento y en directo, inauguró una nueva época en cuanto al tratamiento de los conflictos por parte de los medios de comunicación, preparando el terreno de lo que luego sería otra operación mediática maquillada: Somalia. Desde entonces se habla del llamado “efecto CNN”, para describir la existencia de un tremendo poder de influencia de la televisión para desencadenar respuestas políticas ante determinados escenarios conflictivos, en los que el sufrimiento de las personas es retransmitido en directo. La guerra del Golfo sería el ejemplo de ello. 8 Particularmente en las artes se observa un refuerzo del papel de las instituciones directamente ligado a programas de promoción de las ciudades, como la implantación de grandes museos que albergan exposiciones internacionales, inmensas edificaciones que contribuyen a la espectacularización de las ciudades y el turismo cultural, lo que conduce, a su vez, a un redimensionmiento de la producción artística concebida para esos espacios.



La introducción en el imaginario colectivo del ciberespacio abre nuevos

horizontes políticos y nuevas relaciones de poder. Espacios de redefinición constante de

las prácticas discursivas y ensayo de nuevas subjetividades.

Así, en ausencia de patrias los hombres fijan sus huellas, y gestan imaginarios

tribales –en los que reconocen filiaciones acotadas y pertenencias locales a

determinados nichos comunitarios. De modo que nuestros desplazamientos en la web

debieran propiciar nodos capaces de introducir en nuestra experiencia interconectada,

reflexividad, interacción y diálogos mínimos en el gueto de nuestra ciudadanía

internaútica.

No estamos, por tanto, ante la idea de un todo simultáneo y su representación

correspondiente. La idea de redes refiere a múltiples trayectos individuales –que se

entrecruzan, a menudo chocan, y otras se interrelacionan– más que a la pertenencia a un

conjunto homogéneo y estable. Aquí se subraya sobre todo el carácter constructivista

que asume la navegación por la red.

En la era digital el museo ha sido –también– objeto de una desterritorialización;

con la emergencia de las galerías virtuales y la desmaterialización del arte, el tránsito y

circulación de bienes culturales ha asumido nuevas formas, desarticulando el

hegemónico circuito de exhibiciones, dando paso a una nueva escena artística, donde el

arte puede estar en todas partes a la vez, sin centro y sin periferia.

El museo es heredero del mismo programa ilustrado de la Enciclopedia.

Caracteriza a los conocimientos el hecho de que se acumulen como un capital: un

capital que pertenece a una humanidad ilustrada en su conjunto y que adquiere el

sentido de verdad por obra de teóricos y privatizadores del saber, sobre todo, por las

clases gobernantes y sus portadores de secretos. Las ciencias empíricas –con sus

géneros literarios filiales se registran en el gran libro de la teoría neo-europea; fueron

los franceses ilustrados los que con su característico genio práctico, ya a mediados del

siglo XVIII, llevaron a cabo el proyecto de la Enciclopedia.(Sloterdijk, 2004: 841). Del

mismo modo la concepción moderna del museo es un hecho relativamente reciente,

también surgido con caracteres precisos de autoconciencia y de voluntad programática a

partir de la mitad del siglo XVIII como parte de la afirmación y difusión de la cultura

ilustrada. El paso de privado a público de las colecciones de arte transcurre de diversos



modos en la Europa del siglo XVIII, relacionado con la consolidación del concepto del

patrimonio artístico, como bien de la colectividad. El decreto por el cual la Asamblea

Nacional transformaba las colecciones reales del Louvre en el Musee Central des Arts

asume el valor de inicio de una nueva era en la historia del museo (Vásquez Rocca,

2008 b: 122 – 127).

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La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización Alberto Hidalgo Tuñón

Universidad de Oviedo 1.- PLANTEAMIENTO.

Siguiendo con un planteamiento, tildado a veces de sociológico, en la que la

globalización aparece más como un «fetiche» simbolizado por el globo terráqueo (sea

como circunferencia o como pelota), pero que es filosófico (como lo es toda

wissensoziologie), ya que apunta hacia una realidad inextricable de flujos,

interacciones y redes tan tupidas que han fenomenizado el planeta Tierra como una

aldea global, se trata de contextualizar el problema de la búsqueda del «sujeto de la

globalización» en el argumento de una dialéctica historico-socio-cultural real, efectiva,

material. Por más que la Idea de la globalización propenda hacia una ontología del

continuo, la presencia de los sujetos humanos parecen venir a fragmentarla mediante

discontinuidades y grietas sin cuento, que afectan más, por supuesto, a la economía

monetaria que presumía de hegemónica hasta no hace mucho, que a la geometría de la

esfera a la que solemos acudir los filósofos1.

Es cierto, no obstante, como señala Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en su

ponencia inaugural, que la globalización así considerada se mantiene en el plano del

mundo de la vida (Lebenswelt), en tanto que categorizado eidéticamente, mientras el

sujeto instaura desde el principio una serie de rupturas internas (o descentramientos

deleuzianos) que remiten a niveles o registros gnoseológicos diferenciados (pues no es

lo mismo, por ejemplo, el sujeto gnoseológico que el actante). Pero, incluso en ese

plano meramente descriptivo, (que subyace como supuesto de las reflexiones que aquí

se esbozan), aunque en el ordo expositionis no aparezcan los datos, sino su

interpretación, el asunto tiene que ver con las dos primeras cuestiones planteadas en este

Congreso, (1ª) la del afianzamiento o eclipse del sujeto humano transcultural y absoluto 1 Cfer. Mis artículos sobre globalización, tales como:(2000) «Estrategias y miserias del proceso de globalización», en La posibilidad de seguir soñando. Las Ciencias Sociales de Iberoamérica en el umbral del siglo XXI: Sergio Rodríguez (Editor), Gijón (2001) «La globalización como fetiche», Tiempos de Paz: Globalización y Pobreza, Núm. 60, Invierno 2001-2002, pp. 17 - 30 , Madrid , y, sobre todo, mi curso de doctorado: La globalización como Weltanschauung, (2008)

Hidalgo Tuñón, A.: «La dialéctica entre globalización, regionalización y territorialización»


de estirpe ilustrada y (2ª) el reto que supone para sus promotores la admisión de este

sujeto humano así definido individualmente como portador de «derechos humanos

inalienables» por parte (ni más, ni menos) que de una de las regiones del mundo más

recalcitrantes a admitirlo, China, cuya significatividad cuantitativa redimensiona

cualquier problema.

Respecto a la primera cuestión es ya tópico apuntar como sujeto de la

globalización a una sociedad civil transnacional, que estaría construyéndose a través del

desarrollo de redes, ONGs y nuevos movimientos sociales (ecologistas, mujeres,

pacifistas, defensores de los derechos humanos, etc.), aunque con la aportación

inestimable de viejos movimientos sociales (como los de los obreros y campesinos),

cuya acción pretende rebasar el horizonte de las fronteras nacionales. La amplísima

literatura producida en los años noventa sobre este nuevo sujeto trasnacional, no sólo

en el ámbito anglosajón (Shaw, Lipshutz, Fowler, etc) o germano (Beck, Walzer, etc.),

sino entre nosotros mismos (Castell, Colás, Gómez Galán, etc.) ponen el énfasis en el

concepto de red (una materialización de las “relaciones”) para subrayar el aspecto

dinámico, movedizo y transformacional de este nuevo sujeto2. Sin embargo, como

veremos, los propios sociólogos y demás científicos sociales no pueden mantener su

discurso en este plano puramente descriptivo y se ven obligados a problematizar la

institucionalización reflexiva del Cogito en la modernidad, un asunto eminentemente

filosófico. No sólo Anthony Giddens arguye que «el proyecto reflejo del yo,

consistente en el mantenimiento de una crónica biográfica coherente, si bien

continuamente revisada, se lleva a cabo en el contexto de una elección múltiple filtrada

2 Algunas compilaciones importantes sobre el asunto son la de Archibugi Daniele y Held, David (1995), editores de Cosmopolitan Democracy. An Agenda for a New Order Models Project, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, donde aparece el célebre artículo de Richard Falk sobre el papel de las instituciones de la sociedad civil; la de Clayton, Andrew (1996), editor de ONGs, Civil Society and the State, INTRAC, Oxford, con artículos de Fowler, Jorgensen, Trivedy y Acharya; y la de Fawn, Rick y Larkins, Jeremy (1996) editores de International Society after the Cold War, MacMillan, Londres, en la que aparece el de Ronnie Lipschutz. La compilación de Michael Walzer (1998) Toward a Global Civil Society, Berghanh Books, Providence, es un clásico como también lo es ya la del Manuel Castells (1997); La era de la información: Economía, sociedad, cultura. Vol. 1, La sociedad red, Alianza Editorial, Madrid. El contrapunto de vista de la regionalización que yo desarrollaré más adelante está también recogido en esta literatura descriptiva en obras como la compilación de Barbara Stallings (1995), Global Change, Regional Response. The New International Context of Development, Cambridge University Press, Camdridge o la de Bruno Podestá, Gomez Galán y otros (2000) Ciudadanía y mundialización. La sociedad civil ante la integración regional, Cideal, Madrid.



por los sistemas abstractos»3, sino que el propio Alain Touraine nos alerta sobre los

peligros que acechan al sujeto en el seno de las redes sociales que lo fagocitan: lo que

reemplaza hoy a la lucha de clases, viene a decir, es «la defensa del sujeto, en su

personalidad y su cultura, contra la lógica de los aparatos y de los mercados»4 Tanto el

problema gnoseológico de la reflexividad como el onto-sociológico del papel del sujeto

biográfico en el mapamundi de la sociedad red y de la lucha de clases exigen una

elucidación del papel trascendental del Ego desde el materialismo filosófico que no

podré eludir5.

Gustavo Bueno ha defendido, en efecto, la involucración entre la idea de

mapamundi y la idea de ego trascendental, de modo, que instalados en el «reino» de las

representaciones cartográficas resulta que al Ego se atribuye en el materialismo

3 Anthony Giddens (1995), Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época contemporánea, Península, Barcelona, pp. 13-4 4 Alain Touraine (1994), Qu’est-ce que la démocratie, Fayard, Paris, p.168 5 A este respecto tendré en cuenta no sólo la contribución de Gustavo Bueno (2004) La vuelta a la caverna: Terrorismo, Guerra y Globalización, Ediciones B, Barcelona, sino también sus contribuciones académicas más solventes (2005) «Ensayo de una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, 2ª época, nº 37, pp. 3-52 y G. Bueno (2009), «El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, 2ª época, nº 40, pp. 1-104, así como las contribuciones de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (2008) «¿Para qué el Ego Trascendental?», Eikasía, Revista de filosofía, nº 18, mayo, pp. 13-32, que ha generado una serie de reacciones de Silverio Sánchez Corredera, Pelayo Pérez y dos artículos míos, matizando los conceptos de “materia” y de “trascendentalidad”, que pueden consultarse en la mencionada revista electrónica: www.revistadefilosofia.com (nº 19, 20 y ss.)



filosófico la simple «función de demiurgo del mapa filosófico»6 Es asunto vidrioso

dilucidar en qué consiste la cartografía «filosófica» del mundo, más allá de ciertas

fórmula simbólicas en términos de lógica de clases. En cambio, es fácil rastrear los

mapamundi geográficos que en este momento constituyen la representación típica de las

distintas civilizaciones, culturas y/o poblaciones del globo terráqueo, lo que nos remite

a la segunda cuestión de este congreso. En Occidente consideramos, en efecto,

«natural» la representación del mapamundi político, que aparece en la Figura 1 de la

página anterior. En este mapamundi consideramos a los Estados-nación, coloreados en

función de sus diferentes territorios, como constituyendo atributivamente el estado

“normal” del mundo, porque sobre él efectuamos una homogeneización política

distributiva al suponer que los individuos humanos son considerados «iguales» bajo la

figura institucional del «ciudadano». Sin embargo, una verdadera homogeneización

geográfica barre las fronteras políticas, quedando únicamente los contornos de los

continentes. Figura 2

Esta representación no se ve amenazada por el hecho de que la globalización,

por mor del mercado, trate de disolver los estados y transformar a los ciudadanos en

6 G. Bueno (2009) op, cit. p. 6



«consumidores». En cambio, el hecho de que China (por no hablar del BRIC – Brasil,

Rusia, India y China - y su nuevo significado de potencias emergentes) se haya decidido

(después de 60 años de actor y observador paciente de las políticas mundiales en el

Consejo de Seguridad) a jugar sus bazas taoistas (laotsetianas, pero también

confucionistas) en el ámbito de la economía monetaria, en competencia directa con la

tradición de estirpe judeo-cristiana en la que se cifra el contenido último de los

intercambios en la trascendencia de la idea y el concepto de salvación, ¿no cambian

radicalmente los parámetros del mapamundi occidental e incluso las reglas de juego de

la situación? ¿Y no obligará ese cambio a mirar de soslayo la región ontológica

involucrada del ego trascendental de las distintas culturas, si nos empeñamos en

asociarlo con las representaciones del mapamundi, tal como sugiere Gustavo Bueno que

debe hacerse?

Por lo que sabemos los chinos ya tenían un mapamundi bastante más realista que

los de los europeos en 1421, lo que es un indicio, en términos de Gustavo Bueno, de que

su conciencia demiúrgica era bien superior. Unas imágenes de sendos mapamundi nos

enfrenta de inmediato con el reto de comparar ambas representaciones globales.

Figura 3: Mapamundi chino con representación de América en 1421



Y no se trata sólo de que los europeos en el sigloXV ignorásemos la existencia

de América, sino que nuestro sentido de la proporción tierra y agua era todavía en 1459

notablemente inferior, como lo muestra el mapa de Fra Mauro:

Figura 4: Mapamundi de Fra Mauro en 1459

Basta, así pues, reproducir unas imágenes de distintos mapamundi para

enfrentarnos de inmediato con el reto de las «representaciones» (Darstellungen, no sólo

Vorstellungen) globales. Desde Estados Unidos de América el mundo se ve hoy como

una enorme franja de territorio que parte dos grandes océanos, que centran sendas

cosmovisiones: Oriental y Occidental. Como potencia imperial heredera de Occidente,

al lindar por el Este con el Atlántico (cuya Alianza geoestratégica lidera) y al Oeste con

el Pacífico, América debe cuidar de los destinos del globo, desde su privilegiada, pero

vigilante, soledad norteña (The Lonely Superpower)7. De ahí la idea norteamericana de

globalización, que convierte su territorio en el punto de mira de todas las invasiones

extraterrestres (según Hollywood, claro).

7 Samuel Hungtinton (1999) «The Lonely Superpower», Foreings Affairs, Marzo-Abril



Figura 5: Norteamérica aislada en el planeta Tierra

Ahora bien, una vez agotado el ciclo del imperialismo USA como gendarme de

Occidente (y buen síntoma de ello son el auge de esas cosmovisiones geopolíticas

crepusculares que anuncian, no ya como Spengler hace un siglo, «la decadencia de

Occidente», sino el mismísimo «fin de la historia» (Fukuyama) o un tremendista

«choque de civilizaciones» (Hungtinton), ¿no hemos entrado ya en un sombrío callejón

sin salida, pero asfixiantemente poblado?8 Por un lado, Europa avanza hacia una

configuración política unitaria bajo el signo de una ampliación incesante no confiable.

Los países del Pacífico asiático, aunque no han llegado a conformar una organización

supranacional, se han lanzado a configurar una enorme zona de libre comercio con más

de 3,000 millones de personas. Es el mapamundi asiático, centrado en el Océano

Pacífico, que es lo que se enseña en las escuelas de más de la mitad de los habitantes del

planeta.

8 Francis Fukuyama (1992), The End of History and the Last Man, influyente libro traducido al español el mismo año en Editorial Planeta, Barcelona, amplía el artículo "¿El Fin de la Historia?", publicado en 1989 en The National Interest, en el que expone la tesis del fin de la lucha ideológica tras la caída del comunismo y el fin de la Guerra Fría. Por su parte, Samuel Ph. Hungtinton (1927-2008), considerado por muchos el Spengler norteamericano, como ya había defendido la tesis de La Crisis de la Democracia en 1975, lejos de pronosticar el triunfo final de la democracia liberal, pronostica en 1993 una inevitable confrontación entre Occidente y del Islam, lo que en el libro de 1996, El choque de civilizaciones (Península, Barcelona), traducido a 39 idiomas, se convirtó en la tesis de que "por primera vez en la historia", la política mundial es al mismo tiempo multipolar y multicivilizacional. La rivalidad de las superpotencias ha sido sustituida por el conflicto entre países con poblaciones pertenecientes a diferentes civilizaciones, que se están desintegrando o están soportando una fuerte tensión. De ahí el choque inevitable.



Y ocurre esto en una época en las que las ciencias sociales, pero también la

filosofía, han entrado en un proceso de crisis galopante, no siendo las últimas crisis

monetarias más que un pálido reflejo, por cuanto puede afectar a una de las causas

generales del sometimiento ideológico sufrido por las clases intelectuales de Occidente

al modelo imperialista dominante, es decir, su privilegiado acceso a las formas del

poder en todas sus formas: monetarias, mediáticas, educativas y culturales que habían

garantizado hasta ahora su influencia e impacto sociales. El papel del intelectual lacayo

apenas puede quedar disimulado por los neologismos con que se intenta prestigiar su

función: Los «Think Thanks» estadounidenses o europeos no pasa de ser «l’alliance

précaire entre des élites politiques, économiques et culturelles, qui ont mis de côté leurs

différences afin de poursuivre des intérêts politiques communs»9

La propuesta metodológica enunciada en el título de mi ponencia consiste

precisamente, no en atacar la globalización metaméricamente como un todo, sino

diaméricamente, a través de una de las partes, tirando del hilo “espacial”, que, aunque

habitualmente se ignora, yo mismo he localizado como una dimensión relevante (entre

doce). Me refiero a la dimensión geográfica desde la que se prima el concepto de

«territorio», un concepto actualmente en recomposición bajo la égida de complejos

9 Thomas Medvetz: (2009) «Les think tanks aux États-Unis L’émergence d’un sous-espace de production des savoirs», Actes de la recherche en sciences sociales, nº 176- 177, Le Seuil, pp. 82-93

Figura 6.- Mapamundi centrado en Océano Pacífico



procesos políticos que el mexicano Alberto Rocha Valencia acierta a describir como una

auténtica «transición histórica mundial», usando un nuevo índice de posición10. Por mi

parte ignoro el futuro, pero en la tradición marxista las crisis son los momentos

propicios para las transformaciones revolucionarias y ello hace más urgente el análisis

teórico sobre el sujeto de la globalización. No hace falta suscribir las tesis de Negri y

Hardt para estar de acuerdo con Daniel Bensaïd, en que «la crisis prefigura en efecto el

momento de la verdad constitutiva del sujeto político»11. En cualquier caso, el criterio

del territorio me permitirá valorar en sus justos términos «materialistas» la cerrada

defensa del Ego trascendental que Gustavo Bueno ha realizado para «su» sistema este

mismo año en un extenso artículo que, al margen de las discrepancias, valoramos como

un retorno al ámbito de la más ambiciosa reflexión filosófica abstracta. El materialismo

filosófico aporta, sin duda, una poderosa caja de herramientas para tematizar y

replantear los problemas del presente desde la plataforma del Ego corpóreo, pero

mientras antes de la caída del muro de Berlín se vinculaba solidariamente la

construcción del socialismo con la conciencia filosófica, después de 1989 el sujeto

moral del socialismo filosófico parece haber sufrido también un proceso de implosión.

2.- Nudos gnoseológicos.

Es preciso comenzar reconociendo que hablar de un proceso social que nos

envuelve a todos obliga a ejercitar un desdoblamiento gnoseológico entre el sujeto

actante y el sujeto gnoseológico, ambos operatorios. En términos sociológicos esta

distinción se cruza con la que se hace entre sujetos, actores y fuerzas sociales, lo que

complica enormemente de entrada saber a qué nos estamos refiriendo con la idea de

“sujeto”, pues no todos los términos del campo alcanzan la categoría de sujetos. Todos

los que se consideren sujetos de la historia son obviamente actores sociales, pero no

todos los actores sociales son sujetos históricos.

Para empezar anudando el asunto por la situación de los sujetos gnoseológicos

que deben reflexionar sobre las relaciones entre globalización, regionalización y

10 Alberto Rocha Valencia (2003), Configuración política de una nuevo mundo: dimensiones políticas de lo global. Lo supra-regional, lo posnacional y lo local; Universidad de Guadalajara, México 11 Ver Daniel Bensaïd (1995), La Discordance des temps, Editions de la Passion, Paris; (2001) Résistances: Essai de Tauplologie Générale, Fayard, Paris; y, sobre todo, (2002), Marx for Our Times: Adventures and Misadventures of a Critique, Verso. Londres, Tradución al ingles de Gregory.



territorio recordaré aquí un informe reciente de Heinz Dieterich Steffan, en el que

leemos este apabullante diagnóstico: «Durante la llamada "guerra fría", los intelectuales

universitarios encontraron su lugar sistemático en la historia, ubicándose en una de tres

opciones principales: el paradigma capitalista, el paradigma socialista o el paradigma de

la supuesta neutralidad de las ciencias sociales. Dentro de estas coordenadas, la

orientación de espacio-tiempo daba seguridad y —de manera consciente o

inconsciente— trascendencia. Con la implosión del socialismo europeo y la revitalizada

brutalidad del capitalismo triunfante, gran parte de la intelectualidad se quedó en la

orfandad, el cinismo, el aletargamiento o la confusión, todos estos estados mentales

carentes de trascendencia. En consecuencia, su existencia profesional y subjetiva

quedaba esencialmente reducida a lo banal y la rutina, sin importancia ni sentidos

mayores»12. Obviamente desmigajados en paradigmas alternativos el grupo social de los

científicos sociales no pueden ser clasificado ni como clase obrera ni como capitalistas a

secas y, aunque desde el punto de vista político son actores sociales porque ejercen

actividades políticas, su vaciamiento institucional era predecible en la medida en que no

habían llegado a convertirse en una fuerza social constante ni determinante para las

transformaciones históricas que sufrieron.

Por lo que concierne a la filosofía, las cosas van todavía peor, a pesar de las

pretensiones dirigistas de la filosofía marxista en los regímenes de socialismo real, en la

12 Heinz Dieterich Steffan, sociólogo alemán, autor de Hugo Chávez y el socialismo del siglo XXI. Fondo Editorial "Por los caminos de América", Barquisimeto, Venezuela, 4ª ed: agosto de 2005. Dieterich ciertamente vindica de boquilla al marxismo, pero lo reinterpreta de una manera pretendidamente “científica”, relegando al proletariado como sujeto histórico al baúl de los recuerdos y colocando en su lugar, como sujeto de la globalización, “a todos los sujetos sociales que están siendo destruidos por la nueva fase de acumulación de capital globalizado [sic]”. Cito su respuesta como sintomática del desconcierto producido por la caída de la URSS entre cierta izquierda que reinterpreta lo ocurrido desde los años 90, volviendo a reiterar la vieja argumentación estalinista de la revolución por etapas, la coexistencia con el imperialismo y los "nuevos" sujetos históricos. Según Dieterich la serie de revoluciones iniciadas en 1917 tuvieron éxito porque lograron un acercamiento a la equivalencia (que algunos llaman equidad). Sin embargo, los países comunistas se detuvieron en la abolición de la propiedad privada de los medios de producción, sin transitar a una economía socialista que debería consistir en realizar el canje de mercancías por su valor real. Pero lo cierto es que ningún país ha logrado establecer una economía equivalente, ya que el principio de la equivalencia a largo plazo sólo puede realizarse a nivel mundial. La realización de este nuevo programa histórico hacia la unidad pasa por una economía de la carácter mixto [aunque no parece que Dieterich esté pensando en la economía mixta de China, sino en el proyecto regional bolivariano de Chavez]. Dos factores harán posible, según él, la coexistencia temporal de los dos tipos de economía. La expansión creciente de la economía de la equivalencia por ser objetivamente más justa (de lo que quizá la penetración de China en África pueda verse como un síntoma) y la pérdida progresiva de peso e importancia de la economía de mercado, cosa que habrá que evaluar después que pase la actual tormenta financiera (con o sin refundación del capitalismo).



medida en que el Ego trascendental forma parte del acerbo cultural que permitió nuestra

supervivencia (Descartes mediante) en la modernidad. No es ningún secreto que el

filósofo propende a ocupar la posición del «sujeto trascendental», pues suele relacionar

sus teorías con alguna realidad superior: Dios, esencias inmarcesibles, reinos

celestiales, sabidurías monárquicas, leyes naturales, principios supremos, razón

universal, voluntad general, leyes históricas, verdad absoluta, bien común, belleza en si

o, simplemente, progreso científico o “partido”. Ahora bien, según el sociólogo alemán,

asesor de Chavez: «Las discusiones sobre idealismo y realismo o materialismo

adquieren cada vez más el carácter de extravagancias académicas, ante las evidencias

elaboradas por la ciencia». En realidad, lo que sugiere Dieterich es que los filósofos

somos unos charlatanes que nos hemos quedado sin empleo y nos dedicamos a distraer

a las masas, bien sea haciendo el panegírico de los gobernantes, sean del signo que sea

(y en este lote estaría incluido el propio Dieterich ), o bien planteando pseudo-

problemas como los del Ego trascendental que apenas puede servir de tapadera para

justificar el acaparamiento real de los bienes económicos por las clases explotadoras

bajo el manto místico del acaparamiento ideal de la vida espiritual por parte de una

casta especial de santos y elegidos que gracias a sus capacidades superiores o a sus

métodos especiales son capaces de totalizar el Mundo en el mapamundi representado

por la conciencia filosófica, una conciencia que ya no puede seguir exprimiendo más

(después de la caída de la URSS interpretada como caída del marxismo judeocristiano)

aquella experiencia religiosa originaria que les permitió mediar en el conflicto de

intereses entre las partes desde la negatividad, es decir, desde la parte de los sin parte:

«Los filósofos se han quedado, si se permite la expresión, sin objeto de investigación, es

decir, prospectivamente, sin empleo. El ejemplo de los conceptos y maneras idealistas

de filosofar, como Dios, la idea, el espíritu mundial, el principio o la razón como

spiritus rector del ser, es muy claro al respecto».

Bien leído, aunque Dieterich distingue en teoría «existencia profesional» (el

sujeto gnoseológico) de «existencia personal» (el sujeto actante), en la práctica las

confunde permanentemente, lo que debilita en parte su argumentación, pues uno (sea

filósofo, albañil o fontanero) puede perder el empleo, pero no por ello pierde el oficio.

Pero lo que acaba arruinando su argumentación es la debilidad gnoseológica de su

concepto de ciencia. En efecto, la diatriba de Dieterich acaba desmayando en un



positivismo trasnochado cuando asume inconscientemente la metáfora del árbol de las

ciencias y empieza a perderse por sus ramas al sentenciar que: «con el paradigma del

Big Bang que explica y data la existencia del universo en un lejano horizonte de 16 mil

millones de años; con la definición de "la vida" como el conjunto de las ADN y ARN de

un sistema biológico; con la generación de la vida en el laboratorio mediante

compuestos químicos y descargas eléctricas y la comprensión del pensamiento como

una propiedad de la materia más altamente organizada que conocemos en la tierra (las

redes neuronales), con este conjunto de conocimientos científicos, la insistencia de la

prioridad de la idea en el comportamiento del universo —o como una cualidad

ontológicamente separada de la sustancia— es simplemente infantil».

Ya Husserl había diagnosticado como “psicologismo” esta forma de

fundamentar el tema del conocimiento sobre los resultados de alguna ciencia natural. El

naturalismo positivista queda enredado en un «círculo vicioso» al apoyar en los

resultados de la ciencia natural los criterios que justifican precisamente que las ciencias

sean ciencias en efecto. El propio Stephen Hawking que auguraba hace más de veinte

años la culminación del edificio de la física teórica ha quedado enredado en el dialelo

gnoseológico del «principio antrópico» sin haberlo conseguido13. Por nuestra parte

desde el materialismo filosófico solemos insistir en la inconmensurabilidad de aplicar

metodologías alfa-operatorias a los contenidos circulares de las disciplinas beta-

operatorias, en particular, a los contenidos antropológicos.

No obstante, esta prohibición no siempre se respeta en los debates internos entre

materialistas e idealistas, ni siquiera por parte de maestros indiscutibles en nuestro

campo, por lo que también tanto unos como otros caemos en las redes de la tentación

trascendental. Y cuando esto ocurre llega la hora de los Dieterich. Para evitarla es

preciso mantenerse firme en la posición del «sujeto corpóreo», que implica, por un lado,

un pluralismo diseminado y, por otro, no poder distanciarse totalmente de las

circunstancias (Ortega), estar implantado políticamente y, más profundamente, en lo

que los fenomenólogos acostumbran a llamar Lebenswelt, lo que confiere al

materialismo fenomenológico, sin duda, claras ventajas «operatorias» para analizar el

13 Stephen Hawking (1988), Historia del tiempo. Del Big Bang a los agujeros negros, Crítica, Barcelona.



asunto del sujeto14. Por ejemplo, al remedar los mismos argumentos idealistas de

Husserl desde el materialismo filosófico, el propio Gustavo Bueno al tiempo que

denuncia en Descartes y la modernidad «la plantilla misma del mito bíblico», acaba

reivindicando ese mismo formato bíblico y evangélico para el materialismo en sus

propias fórmulas, haciéndose reo del diagnóstico de Dieterich Según Gustavo Bueno,

tras criticar a los que se desentienden de los «reinos del Mito» por estar situados

ingenuamente en el reino emic del creyente, agrega, sin embargo, que «desde el punto

de vista emic del materialismo, el Yo de Yahvé y el yo de Jesús hay que atribuirlo a un

yo humano, pero no circunscrito a la condición de “ego diminuto psicológico”, sino

ampliado a la condición de un “Yo divino”, a un yo trascendental, que se manifiesta a

todos los hombres de todo el Mundo»15 .

Pero ¿no habíamos quedado en que los delirios paranoides no son más que

manifestaciones de la falsa conciencia (falsche Bewutssein)? ¿O tal vez esa ampliación,

al ser emic, es puramente psicológica, y, por tanto, desde una consideración etic, es

decir, ontológicamente, al desarrollar las contradicciones del ortograma que instaura,

por ejemplo, el dogma de la inhabitación de la Santísima Trinidad en el creyente,

acabamos descubriendo su inanidad y podemos proceder a su disolución como “ilusión

trascendental”? ¿No era ese el método del materialismo, tal como tan impecable como

implacablemente ejercitó Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en su célebre artículo sobre

el «Ego trascedental»16? Pero en los últimos tiempos Gustavo Bueno parece hacer

olvidado la actitud volteriana que pretendía disolver la falsa conciencia con el arma de

la crítica, (por ejemplo, cuando decía que «la Teología dogmática,..., lejos de contribuir

a racionalizar los dogmas, está haciendo posible, en realidad, la manifestación de su

14 Aunque en España quizá sea Javier San Martín quien más trabaja este concepto desde que edita las Actas de la II Semana Española de Fenomenología (1993) Sobre el concepto de mundo de la vida. UNED, hasta su reinterpretación de “¿Qué es filosofía? “ de Ortega en su (1998), Fenomenología y cultura en Ortega. Ensayos de interpretación, Tecnos, Madrid, pp. 146-198, aquí preferimos las aplicaciones sociológicas de Alfred Schütz y, sobre todo, el planteamiento gnoseológico de Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, que nos ha descubierto las brillantes aportaciones de Marc Richir y su grupo. 15 Gustavo Bueno (2009), «El puesto del Ego trascendental en el materialismo filosófico», El Basilisco, 2ª Ëpoca. Nº 40, p. 76 16 Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (2008) «¿Para qué el Ego trascendental?», Eikasía. Revista de Filosofia, nº 18, mayo 08, pp.13-32, Edición digital abierta http://www.revistadefilosofia.com/ En los sucesivos números de esta revista aparecen distintos artículos polémicos sobre el planteamiento de Urbina de Pelayo Pérez, Silverio Sánchez Corredera y las respuestas parciales de Urbina a las observaciones que le hacemos



irracionalidad paralela»17) a favor de una aceptación, demasiado sumisa, en mi opinión,

no ya de las formas escolásticas (es bien sabido que la racionalidad del método no

garantiza la racionalidad de sus resultados), sino de sus propios contenidos materiales:

«La Trinidad dogmática –leemos en plena vorágine teológica- podría ponerse en

correspondencia con la trinidad mundana, constituida por los tres géneros de

materialidad M1, M2, M3. M1, en cuanto materia que incluye la materia biológica, y

por tanto, contiene los cuerpos vivientes, se correspondería con el sujeto operatorio

corpóreo impulsado por el “espíritu de la vida”, por la voluntad o el deseo

(teológicamente, por el Espíritu Santo); M2 se correspondería con la conciencia

reflexiva, es decir, con el Hijo que busca conocimiento; y M3 se corresponde con el

Padre, que se manifiesta a través de M1 y M2, a los cuales “engloba”»18

Puesto que este deslizamiento teológico no es anecdótico y tampoco es una

burda burla volteriana de la Teología dogmática, parecería legítimo preguntar por la

coherencia interna entre estas identificaciones y las que poco atrás (pp. 74-5) hace entre

el yo trascendental y sus pares teológicos (Yahvé, Jesús, etc.). ¿En qué quedamos en

que Jesús de Nazareth es M2 o es E? ¿O acaso el materialismo filosófico es, en realidad,

la filosofía que justifica precisamente la doble condición de Dios y Hombre que se

atribuye a Jesús (el dogma cristiano por antonomasia) y entonces no es ya que el

ateismo de Gustavo Bueno sea católico por razones históricas y contingentes, sino que

el materialismo filosófico es necesariamente cristiano o no es materialismo y entonces

nadie puede hacerse materialista, si no se hace previamente cristiano, como pretendía la

secta judía antes de que San Pablo abriese la Iglesia a los gentiles?

Pero lo que más me preocupa de esta deriva teológica cristiana no es que para

salvaguardar la posición del Ego trascendental haya que recuperar el Cristianismo como

verdadera filosofía en el sentir del materialismo filosófico, sino que haya que enmendar

la plana a la filosofía griega, relegándola a la condición de un «primitivismo

metafísico»19. Ahora bien, o mantenemos firme la conciencia crítica racionalista según

17 Gustavo Bueno (1989), Cuestiones cuodlibetales sobre Dios y la religión, Mondadori, Barcelona, p. 399 18 Gustavo Bueno, (2009) op. cit. p. 79 19 «Dicho de otro modo, habría que ver a la filosofía antigua (incluyendo a Aristóteles y Plotino) como una filosofía “aún primitiva”, como un primitivismo metafísico que aún no ha alcanzado la verdadera conciencia crítica de su alcance» en Ibid. p. 100



la cual el único camino hacia la universalización del pensamiento pasa por las

matemáticas y el desarrollo de la ciencias en lugar de por los “atajos teológicos” hacia

un universalismo ecuménico de tipo anexionista o nos hacemos reo de las críticas

disolventes del racionalismo ilustrado por mucho que lo vituperemos de ingenuo. «En

términos científicos, concluye Dieterich, Dios es un placebo, producido por la angustia

existencial del ser humano y en nada diferente a otras formas de autosugestión y

proyección mental del homo sapiens. Que este placebo se haya convertido en un buen

negocio para las burocracias teológicas que viven de él o, también, para muchos

filósofos que viven del misticismo, no cambia en nada la situación». Por mucho que un

placebo tenga efectos curativos en los enfermos imaginarios, su capacidad operatoria no

deja de ser una «ilusión trascendental» en el ámbito de la causalidad alfa-operatoria. En

este ámbito alfa-operatorio (cosmológico) hay tantas o tan pocas razones para atribuir

los orígenes del ego trascendental a las representaciones teológicas del cristianismo (el

dogma de la Trinidad) como al Nous de Anaxágoras o al Demiurgo de Platón.

3.- El recurso al territorio como criterio material.

Veamos que ocurre, sin embargo, en el plano beta-operatorio, en el que no

estamos constreñidos a realizar ningún cierre categorial, ni siquiera gnoseológico.

Frente a los planteamientos ideológicos de la falsa conciencia, nuestro propósito es, en

primer lugar, recuperar un replanteamiento materialista de la subjetividad desde el

cuerpo real o desde el “ego orgánico” por diminuto que sea. Incluso estamos dispuestos

a aceptar el propio criterio que Gustavo Bueno exhibe como criterio material que

antecede a sus derivas teológicas en la apretada síntesis que ofrece como «Esbozo de un

“guión” para el análisis de la evolución institucional que culmina en el Ego», se supone

que «trascendental». Pues bien, el paso 9 y último de este guión que simplemente exige

la presencia de pronombres personales en los lenguajes, en tanto que serviría de índice

de identidad y oposición entre los sujetos operatorios, culmina con la siguiente línea

argumental, en la que me parece se encierra la única y más fuerte argumentación

material a favor del Ego trascendental: «Si tomamos como referencia académica el nexo

cartesiano entre el ego y el sum (o existo), podríamos acaso reinterpretar ese nexo en el

sentido del ex-sisto, como el proceso de enfrentamiento del sujeto, como ego, con los

demás sujetos del grupo que constituyen su “horizonte” (él tú, el él). Según esto el Ego,



como institución, tiene necesariamente un origen institucional, circunscrito a un

nosotros social, y al mundo entorno de su dominio; de donde se deduce que la vía de

ampliación de ese ego, desbordando los límites originarios, sólo puede abrirse paso en

el mismo proceso de ampliación de los horizontes de esos grupos (incluyendo a los

territorios respectivos) a su dominio intencional o “aureolar”. El límite dialéctico (por

catábasis o por metábasis) de estos procesos de ampliación del ego nos acercará al ego

trascendental, que encontramos ejercitado (antes que representado en cuanto tal) a

través de los dioses vinculados a los Imperios universales, como puedan serlo Atón,

Enlil y sobre todo Yahvé, cuando dijo a Moisés: “Yo soy el que soy”. Y con esto

Moisés desborda definitivamente el horizonte de la Psicología, porque el “yo soy el que

soy”, interpretado (no necesariamente como Ipsum esse), sino como un dios real, no es

un “contenido psíquico” »20

Hasta aquí la cita, en la que he subrayado los términos «territorio» y «dominio»

con negritas. Aunque el término territorio aparece entre paréntesis, como que no quiere

la cosa, en realidad el concepto de ampliación colectiva del dominio de un yo grupal (de

un nosotros social, comunitario) sólo tiene sentido material sobre la base del dominio de

un territorio, aunque sólo sea intencional o «aureolar». En consecuencia, ese es el único

criterio material real sobre la que funda Gustavo Bueno su «deducción trascendental»

del Ego, si quiere ir más allá en la ampliación de la identidad y el enfrentamiento de lo

que dicta el proverbio beduino nómada: «yo contra mi hermano, yo y mi hermano

contra nuestro primo, yo, mi hermano y nuestro primo contra los vecinos, todos

nosotros contra el forastero». Y en este punto no puedo menos que recordar (también

entre paréntesis) que el máximo argumento utilizado por Gustavo Bueno para

desacreditar la Idea de «globalización» en 2004 era precisamente su carácter «aureolar»

(intencional)21 ¿No debería entonces reiterar la descalificación del «Ego trascendental»

por los mismos motivos, sobre todo, después de haber reconocido discontinuidades en

los contenidos del propio ego diminuto, o natural, no sólo de género, sino también de

escala, lo que amenaza su unidad? ¿O es que, al ser postulado como simple

«mapamundi» no se pide para el Ego otra realidad que la de un dibujo virtual, un

20 G. Bueno (2009) op. cit. p.45 y 46 21 G. Bueno (2004) La vuelta a la caverna. Terrorismo, Guerra y Globalización, Ediciones B, Barcelona, pp. 257 y ss.



grabado, una imagen, una forma (la sombra de un sueño, la tierra prometida de un

nómada esquizoide) en lugar de un dominio territorial efectivo? No es lo mismo

controlar un territorio que poseer un mapa del mismo, por mucho que la realidad virtual

y la cinematografía se empeñen en hacérnoslo creer así.

Pero vayamos por partes. Si yo entiendo bien el texto, lo que se dice es que sólo

el sujeto operatorio corpóreo, dotado de sistema nervioso central, que manipula

referenciales fisicalistas (tales como aparatos, diagramas, pero también armas, plantas o

animales), con competencia evolutiva lingüística, performativa, etc. puede instituirse

como plataforma positiva para poder hablar de una trascendentalidad a posteriori del

Sujeto. Hasta aquí no se dice nada extraordinario que no pueda admitir la

fenomenología, el postestructuralismo y muchos marxismos de estirpe hegeliana, pues

debemos interpretar tal sujeto como fracturado e inserto experiencialmente en campos

de presencia, como se formula en la gramática de Merleau Ponty, o en espacios

apotéticos, expresión que, aunque aquí no usa, es más característica de Gustavo Bueno,

que los consabidos pronombres personales (yo, tu, él), pues su formato lógico obedece

al propio de las estructuras n-arias [o1-s1,o2-s2…on-sn], precisamente por la capacidad de

intercalación diamérica que tienen entre sí y con los objetos radiales sean técnicos o

construidos, aunque siempre materiales. El conocimiento beta-operatorio adquiere así

connotaciones práxicas o prácticas, como bien subrayan los marxistas, de modo que no

puede ser definido como la proyección de Formas o Gestalten por parte de un sujeto

(metáfora idealista) ni como reflejo de los objetos de la Naturaleza (metáfora realista de

la que se hace cómplice el sociólogo Dieterich sin declararlo), sino como la

consecuencia de estructuras operatorias recurrentes, en la relación de diversos sujetos

por mediación de objetos plurales y viceversa. El abc del pluralismo, que por lo demás,

en Ensayos Materialistas se identificaba con el Socialismo como la «forma efectiva

histórico universal mediante la cual el proceso de regresión- progresión se realiza de un

modo necesario –y no de un modo contingente e individual»22

22 G. Bueno (1972), Ensayos Materialistas, Taurus, Madrid, p. 196. Léase a continuación la descalificación que se hace de las evidencias religiosas (cristianas, musulmanas, budistas) por ser «supraracionales», en tanto que se liga el Ego corpóreo a la filosofía por «razones morales»: «En tanto la dialéctica de la razón debe siempre pasar –regressus y progressus- por el episodio del Ego corpóreo (como sujeto de responsabilidad), será siempre necesaria la disciplina filosófica como instrumento mismo de la moral socialista» (p.197) Es curioso que mientras aquí se apelaba a centenares de Sócrates como



Y es este contexto en el que debemos dibujar la dialéctica que hoy se configura

entre los procesos de regionalización, globalización y, sobre todo, territorialización, que

es el elemento material que mediatiza los demás procesos que Gustavo Bueno mismo ha

puesto en conexión con la ampliación de las esferas del ego institucional hasta el plano

trascendental. En este punto, muy esquemáticamente conviene precisar el concepto de

«territorio», pues hay diversos expertos en geografía con gnoseologías y conceptos

diferentes, como en su día nos explicó Horacio Capel23. El concepto de territorio que

usaré aquí ni es paisajista, ni geológico, sino el desarrollado por geógrafos del Área de

Análisis Territorial de la Universidad de Oviedo, discípulos de Ramón Quirós,

claramente orientados a la praxis política de la ordenación del territorio. Para Fermín

Rodríguez24, por ejemplo, los territorios ya no puedan ser entendidos como

compartimentos estancos, sino como entes vivos, que están evolucionando en función

de las relaciones que se dan entre los componentes que lo conforman, tanto geográficos,

faunísticos como humanos y socioculturales. Aunque no sólo hay que tener en cuenta a

las personas que habitan y modifican un territorio, sino también su contexto ambiental y

espacial, lo cierto es que la dinámica que moviliza su expansión afecta por lo menos a

tres vertientes, la de la producción, la de la socialización y la del conocimiento.

Considerados en la perspectiva globular, como organismos que varían, pero están

dotados de cierta identidad, la clave política de la dialéctica entre territorio,

regionalización y globalización debe cifrarse, según esto, en una dinámica

característica de cada círculo territorial, en el que entran en juego las diferentes capas

de cuerpo social que distingue el materialismo filosófico (basal, conjuntiva y cortical).

Hay siempre una presión socio-política interna, debida al juego de fuerzas, capas y

portadores del poder espiritual, en el último artículo Gustavo Bueno se ha olvidado de Sócrates en el repaso final de la filosofía griega. 23 Capel, Horacio (1982), «Positivismo y antipositivismo en la ciencia geográfica. El ejemplo de la geomorfología.», en A. Hidalgo Tuñón y G. Bueno Sánchez (eds,), Actas del I Congreso de Toería y Metodología de las Ciencias, Pentalfa, Oviedo, pp. 255-313 (coloquio incluido) 24 Rodriguez G., Fermin (1996), «El desarrollo local, una aplicación geográfica: exploración teórica e indagación sobre su práctica», Ería: Revista cuatrimestral de geografía, n º 39-40, pags. 57-73. Además de otros trabajos en la misma revista de los miembros del Departamento, para este enfoque ver Fermín Rodríguez Gutiérrez y, Román Rodríguez González (editores), (2005) El desarrollo local en su complejidad : diálogo entre actores locales y protagonismo del territorio : IV Jornadas del Grupo de Desarrollo Local de la Asociación de Geógrafos Españoles AGE, Lalín-Santiago de Compostela, 9-10 de diciembre de 2004, Servicio de Publicaciones, Universidad de Santiago de Compostela, 300 pp.



poderes en cada sociedad política. Pero ya de partida, debido a la presión del entorno o

de los vecinos inmediatos, estos enfrentamientos internos en el tejido conjuntivo pueden

ser canalizados, habitualmente bajo el liderazgo de la capa cortical hacia la expansión

exterior, es decir, mediante la ocupación de nuevos territorios y correspondiente

apropiación de mano y obra y materias primas (y aun recursos productivos) de

"terceros". Suponemos aquí que eso quiere decir G. Bueno con la expresión

«ampliación de horizontes de los grupos»

El materialismo filosófico sigue la tradición del estructuralismo radical marxista

al utilizar modelos termodinámicos para el efecto neto de esta dialéctica interno/externo,

como motor de las transformaciones, bien sea en el sentido de una neutralización de las

tensiones iniciales, acompañada de apaciguamiento e incremento de la cohesión, o bien

en el sentido de la generación de nuevos desajustes y tensiones interiores por razones

demográficas y económicas o bien en cambios de comportamiento respecto a los

grupos exteriores sometidos. Este proceso de expansión parece seguir en este esquema

un recorrido bien monótono y Gustavo Bueno se precipita sin duda al dar el salto a las

instituciones imperiales dotadas de poderosos mecanismos de legitimación ideológica y

homologando sin contemplaciones al Yahvé nómada del desierto con los dioses de las

grandes civilizaciones fluviales, sin aludir a esta tensión constitutiva. Porque el

expediente de marcar una discontinuidad insalvable entre barbarie y civilización se

muestra poco operativo a la hora de explicar la génesis del ego trascendental a partir de

los egos colectivos institucionales plurales y dotados de lenguaje, ya que no basta aquí

con acudir al material etnológico referido a los primitivos actuales para dar cuenta de la

situación histórica real que se produjo en el periodo que arqueólogos y prehistoriadores

llaman de “neolitización” en el que tuvo lugar la aparición simultánea (a la par) de

diversas sociedades políticas o Ciudades-Estado, en principio mutuamente aisladas,

pero en cuyos intersticios habitaban nómadas guerreros o pastores, cuyos mapas del

territorio no son circulares, sino mucho más abiertos y flexibles. A pesar de ensalzar

tanto a Yahvé como fuente teológica del Yo trascendental, nada dice Gustavo Bueno

sobre la dialéctica entre «nomadismo» y «sedentarismo», que ha hecho correr tantos

ríos de tinta como de sangre.



El modelo termodinámico, tal como Juan Bautista Fuentes, (cuya ausencia en

este congreso por razones personales de fuerza mayor lamentamos), lo explica a sus

alumnos en Madrid, predice que, dadas diversas sociedades en semejantes procesos de

expansión en torno a sus territorios y poblaciones circundantes, llegará un momento en

que se encuentren, inexorablemente, debido al carácter finito del territorio, y entren así

en colisión en virtud del choque de sus respectivos proyectos expansivos. Y, aunque en

este modelo, el camino hacia la globalización está trazado a priori por la naturaleza

esférica y finita del globo terráqueo y además, por su carácter monótono, permite

fáciles asociaciones morfológicas, como las que se dan entre las esferas y los egos (un

punto en el que coinciden Gustavo Bueno y Peter Sloterdijk), el argumento parece

demasiado simplista, por lineal, pues pasa por alto las discrepancias y disputas por el

territorio entre nómadas y sedentarios, cazadores y agricultores, etc., tal como la

investigación arqueológica está documentando cada vez mejor. Además, no proporciona

una explicación coherente del hecho civilizatorio por antonomasia, el surgimiento de la

ciudad, de la cívitas, amurallada o no. Cualquier tribu nómada es una máquina militar

embrionaria cuyo impulso consiste en combatir a otros nómadas o, si no, en atacar o

amenazar la ciudad. Los israelitas huidos de Egipto bajo el mando de Moisés pronto

pusieron a prueba sus habilidades bélicas asediando y destruyendo la ciudad de Jericó,

la más antigua de las excavadas hoy (entre 7060 y 6640 a.C.), con 22 niveles de

superposición y 11 de reconstrucción. Pero la situación es muy anterior a la hazaña

israelí, como señala Bruce Chatwin: «Desde el comienzo de la historia, los colonos han

reclutado a los nómadas como mercenarios... En la antigua Mesopotamia, estos

“mercenarios” se trasformaron primeramente en una casta de aristócratas militares, y

después en dirigentes del Estado. Puede argüirse que el Estado, como tal, nació de una

suerte de fusión “química” entre el pastor y el labrador, una vez que se descubrió que

las técnicas de la coerción animal se podían aplicar a una masa campesina. Los primeros

dictadores no sólo desempeñaron el papel de “Amos de las Aguas Fertilizantes”, sino

que se llamaron a si mismos “Pastores del Pueblo”. En verdad en todo el mundo, las

palabras que designan al “esclavo” y al “animal domesticado” son las mismas. A las

masas se las ha de acorralar, ordeñar, encerrar (para salvarlas de los “lobos” humanos



que están fuera) y, si es necesario, encolumnar para la matanza. Por tanto, la Ciudad es

un redil superpuesto a un jardín»25

Es cierto que en los años 80 Gustavo Bueno propuso una teoría sobre los

orígenes de la ciudad, que Carlos Iglesias y yo mismo recogimos en Symploké, como un

proceso de confluencia de distintas tribus en los márgenes de un rio al que bajaban a

abrevar los pastores sus ganados. Tampoco la teoría termodinámica excluye esta salida

que siempre estará disponible como alternativa a los enfrentamientos. Sin embargo

estas alianzas entre capas o poblaciones distintas parecen ejecutarse en el modelo

termodinámico a expensas de la expansión y el dominio, ahora conjuntos, de distintos

sectores o facciones sobre nuevos territorios circundantes con sus poblaciones y

recursos. Así pues, estas alianzas se interpretan como una reproducción a escala

ampliada del mismo dinamismo de tensión interna liberada a expensas de la generación

de nuevos desajustes y tensiones sobre "terceros". En cualquier caso así se explican la

formación de las civilizaciones, es decir, de ese tejido o entramado entre ciudades, cada

una de ellas "capital" de algún área de influencia, tejido y sostenido por el interés

común de la dominación sobre "terceros" circundantes y absorbidos, sin perjuicio de

las jerarquías, o hegemonías escalonadas, que puedan darse entre las diversas regiones

(capitalizadas por distintas ciudades) de la civilización.

Pero nuevamente será el carácter finito del territorio el parámetro que hará que

dichas civilizaciones acaben antes o después encontrándose y enfrentándose

mutuamente, reproduciéndose una vez más, a una nueva escala ampliada, la misma

dinámica histórica que llegará a ser definitivamente histórico-universal en el momento

25 Bruce Chatwin (1987), Los trazos de la canción, Península, Barcelona, p. 234 «Los nómadas y los agricultores son los brazos gemelos de la Revolución del Neolítico, que en su versión clásica se desarrolló alrededor del año 8,500 a. C. Sobre las laderas de la Media Luna Fértil, la bien irrigada “tierra de colinas y valles” que se extiende formando un arco desde Palestina hasta el suroeste de Irán. Allí a alturas de unos mil metros, los antepasados salvajes de nuestras ovejas y cabras ramoneaban sobre los campos de trigo y cebada silvestres. Gradualmente, a medida que se domesticaba cada una de estas cuatro especies, los granjeros se fueron diseminando hacia abajo hasta las llanuras aluviales donde se levantarían las primeras ciudades. Los pastores, por su parte, enderezaron hacia las tierras altas y fundaron su propia orden rival» (p. 221). «En sus orígenes, Yahvé es un Dios del Camino. Su santuario es el Arca Móvil. Su Morada es una tienda. Su Altar es un túmulo de piedras toscas....Les promete una tierra bien irrigada... pero les desea secretamente el Desierto... Les saca de Egipto... su fiesta la Pascua es cordero asado y hierbas amargas y un pan cocido sobre una piedra caliente... y luego se lamenta que le hayan construido un templo... los profetas Isaías, Jeremías, Amós y Oseas fueron resucitados del nomadismo que vociferaba improperios contra la decadencia de la civilización» (pp. 224-25)



mismo en que, dado el carácter finito (y esférico) del planeta, se produzca la

interconexión enfrentada planetaria de los bloques civilizatorios, y a través de ellos, de

las diversas regiones políticas histórico-geográficas escalonadas que ellos incorporan. Si

juzgamos el caso de la incorporación de los primitivos actuales (melanesios,

amazónicos, etc.), este proceso apenas se habría culminado en el siglo XX. Para

Gustavo Bueno, sin embargo, la construcción del Ego trascendental precede en siglos (y

aún en milenios si se cuenta desde Hammurabi o Atón) a esta última situación, que de

modo efectivo habría comenzado con la expansión americana de España, a partir de lo

que se conoce como «Edad Moderna».26 El problema de esta versión termodinámica

repetitiva es que remeda el esquema de tensión interna/externa, explotación de

«terceros» escalones antropológicos (socio-territoriales) susceptibles de dominio, hasta

el agotamiento exhaustivo de todos ellos (entrópicamente), de modo que por muchas

alianzas intercivilizatorias que medien, al final estas se verán abocada a un

enfrentamiento mutuo incesante con el objetivo de mantener su (relativa) cohesión

social interna.

La globalización aparece aquí como el límite al que conduce la saturación

geopolítica y su destino inexorable parece ser el muy hungtintoniano «choque de

civilizaciones». En la versión buenista será preciso que los bloques civilizatorios se

conciban como Imperios, como bloques en expansión dotados de un proyecto de

unicidad universal en cuanto determinados a imponer su expansión sobre los demás sin

limitación alguna posible. En el caso de los Imperios, pues, su «realidad» y su «idea» (o

autoconcepción) son inseparables, en la medida en que el proyecto o autoconcepción de

unicidad universal del que deben dotarse es un efecto forzoso de la necesidad de

enfrentamiento mutuo ilimitado al que se ven sometidos. La sagacidad de Gustavo

Bueno o la trampa que se oculta en el salto que se da desde los imperios territoriales al

Ego trascendental, no es otra que retirar a este el papel de legitimación ideológica que

acompaña a la idea de todo Imperio, sustituyéndolo por un inocuo mapamundi aureolar.

Se soslaya así tener que reconocer la imposibilidad real de lograr cualquiera de los

proyectos de unicidad universal asociada a los imperios. Dotar al Ego trascendental de

esa función legitimadora, le obligaría a cargar sobre sus espaldas, como el Atlas

26 G. Bueno, (1997) España frente a Europa, Prensa Ibérica, Barcelona



Farnesio, no ya sólo la totalidad de un territorio «en el que nunca se pone el sol», como

decía Felipe II, sino todos los conflictos y tensiones sociales globalmente resultantes de

la victoria total que se auto-atribuye, conflictos que tenderán necesariamente a

desmembrar y hacer explotar no sólo la estructura sociopolítica del hipotético Imperio

victorioso, sino también la estructura del Ego.

Naturalmente que antes de llegar a esta situación de saturación geopolítica de la

explotación indefinida de terceros eslabones antropológicos han hecho su aparición

sujetos trascendentales plurales dentro de cada círculo cultural, pero ninguno es ese

Ego Trascendental dotado de unicidad. Que tal cosa ocurre desde hace más de 3.000

años lo muestran las estelas funerarias de vasallos y sirvientes de esos emperadores con

Ego trascendental que erigen estelas funerarias en honor de su propia alma y que han

perdurado mejor que las de sus propios señores, como la que hace poco salto a la prensa

de 1.700 kilos de hierro en la que aparece Kuttamuwa con un ego de parecidas

dimensiones: «Yo, Kuttamuwa, siervo de Panamuwa, soy el que ha supervisado la

producción de esta estela para mi mientras aún vivo. La coloqué en una cámara eterna y

dispuse un festejo en esta cámara: un toro para Hadad (el dios de la tormenta), un

carnero para Shamash (dios del Sol), y un carnero para mi alma que está en esta

estela»27. Ni su señor Panamuwa, ni los reyes fenicios o israelitas coetáneos tenían un

ego ni mayor ni más trascendental, que el de este siervo explotado de tercer escalón sin

más posesión que su casa en los exteriores de la muralla de la ciudad. El criterio de la

expansión territorial en la versión termodinámica belicista no parece amparar, así pues,

la emergencia del Ego trascendental unitario definido por Gustavo Bueno.

Eventualmente, incluso Gustavo Bueno debería haber reconocido a los chinos

esta superioridad cronológica en el proceso de construcción del ego trascendental,

asociado al de globalización, en la medida en que hubiese tomado en serio la rebuscada

clasificación que el mismo propone en La vuelta a la caverna, donde reconoce como

ejemplo paradigmático del modelo 6 a «China en cuanto “Imperio del Centro”, dotado

de unicidad»28. En efecto, al tratarse de una globalización contractiva, generalizada,

unilineal, pero ya cumplida territorialmente, no vale descalificarla por ser pretérita, ya

27 http://www.elmundo.es/elmundo/2008/11/18/ciencia/1227028429.html 28 G. Bueno (2004), La vuelta a la caverna,... op. cit. pp. 128 y ss.



que no sólo sigue vigente en la actualidad, sino que su carácter centrípeto la dota

precisamente de la resistencia de la que blasona, que le hace inmune incluso a las

pretensiones sutilmente invasivas del American Way of Life. Cuando en la Península

Ibérica colocamos el Finis Terrae en Galicia, tal caracterización territorial no tiene

ningún sentido ni utilidad taxonómica para el fenecido Imperio Romano, pero en el

presente, beta-operatoriamente, sí lo tiene para China, en cuyo mapamundi figuramos

como el extremo occidental, ahora sí, como la reserva (espiritual o no) de Occidente.

Volveré sobre este punto más adelante, pues no parece coherente la defensa cerrada del

Ego trascendental con muchos de los desarrollos incoados o efectivos del materialismo

filosófico.

En resumen, desde la perspectiva beta-operatoria, cuando se acepta un criterio

material como el territorio, para entender la ampliación de los egos plurales hasta el ego

trascendental no se llega a demostrar el objetivo postulado de construir una entidad

omniabarcante de estructura egoiforme. Todo lo contrario, como se auguraba en

Ensayos materialistas, la conciencia crítica implica la trituración de las representaciones

egológicas y la destrucción del Ego como sustancia, en tanto que el progressus hacia el

único ego realmente existente, que es el fenoménico, marca el curso operatorio donde se

configura mi libertad29.

4.- Apunte sobre la versión paratética o de proximidad de Sloterdijk sobre la

globalización.

Cabe ensayar, sin embargo, otra interpretación alternativa del proceso de

ampliación del ego y del territorio no menos interesante, y que cuenta con esforzados

defensores en este foro, pues no es otra que la desarrollada por Sloterdijk en Esferas30,

un proyecto morfológico, que intenta reconstruir el éxodo del ser humano embrionario

desde el cigoto primitivo hasta los imperios y sistemas globales, condenados bajo la

cúpula del palacio de cristal a alcanzar una ciudadanía mundial electrónica en virtud

de la densificación del mundo y de la tele-vecindad de todos con todos. Aunque se

29 G. Bueno (1972) Ensayos Materialistas, Taurus, Madrid, p. 196 30 Peter Sloterdijk (2003) Esferas II: Globos, microesferología, Siruela, Madrid, grueso volúmen de 921 pp.



ejecute en dirección contraria a la de Bueno, sus proyectos coinciden tanto al trazar una

historia de la expansión territorial hasta los límites de la globalización, cuanto a la hora

de rediseñar una historia de la filosofía a través de la aparición iconográfica de globos y

esferas en distintas representaciones, incluido naturalmente el mapamundi, alter-ego del

Ego trascendental de Bueno. Pero, al haber convertido al filósofo en héroe solitario de

la cultura, la globalización propiamente dicha se eclipsa y, lo que es peor, las

referencias a la economía, a la praxis política y a las relaciones de producción se

desvanecen a favor de las formas. La ingeniosa exégesis que hace del Atlas de Farnesio

puede darnos la pista, en la medida en que Sloterdijk lo interpreta como un emblema o

fetiche filosófico. Pese a toda su constitución atlética, el atlante filósofo ni trabaja, ni

fabrica, ni tampoco opera políticamente, con lo que desaparecen los componentes

materiales de la globalización en provecho exclusivo de la forma ideal. ¿No es esto

idealismo, además de hegelianismo?

Sin embargo, la estrategia de Sloterdijk es más astuta cuando conecta esta

interpretación, de modo paralelo a como hace Gustavo Bueno con el cristianismo. El

Atlas Farnesio es homologable al San Cristóbal que porta al niño Jesús, que juega con

la bola del mundo, en su hombro. La leyenda de San Cristóbal sirve para introducir la

problemática cristiana de la relación entre Hombre y Dios, un largo affaire amoroso,

complicado por trinidades, virginidades esféricas, esferas cristalinas sobre las que

reposan dantescos órdenes celestiales, en fin, la historia misma del cristianismo, que

Sloterdijk, no obstante, relativiza y humaniza a través del paralelismo que establece

entre la epopeya babilónica de Gilgamés cuando pierde y llora a su amigo Chumbaba y

el llanto de Agustín de Hipona por la muerte de su amigo más íntimo en el Libro IV de

las Confesiones. Así se introducen los aspectos sociales: «Si la muerte es el ampliador

originario de las esferas, bajo cuya acción estresante se forman las culturas o

“sociedades” – cada una de ellas incluida en el círculo abierto de sus muertos cercano-

lejanos –, el estrés inyectado en las sociedades por la envidia y el mal actúa como

consolidador de primera instancia. Con sus ritos cargados de violencia, con los que se

protegen contra el mal y se aglutinan, por decirlo así, como equipos para su exclusión y

expulsión»31. Siguiendo en este punto a René Girard en una senda claramente anti-

31 Ibid. p. 165



roussoniana reconstruye Sloterdijk los orígenes de la sociabilidad humana mediante los

complejos mecanismos de transferencia mágico-religiosa. «Se podría comparar la

transformación de las hordas prehumanas en comunidades humanas de ritual y sacrificio

con una reacción de inmunidad de la socioesfera contra su máxima amenaza

inmanente… lo que era malo ha de ser santo. Esa santidad tornasolada se manifiesta,

por regla general, como divinidad étnica, con el mandato de garantizar, como vigilante

de esferas y protectora de grupos, la coherencia étnica»32.

Aunque el integrismo del grupo casi-natural no está inmunizado contra las

ilustraciones de la razón, el fundamento de la solidaridad en su forma inclusiva hay que

buscarlo en otra parte, en lo que él llama el «socialismo térmico», del que hace un

registro antropológico abundante, desde las excavaciones de construcciones circulares a

los pueblos redondos de los boroboro en el Brasil. Tanto el prytaneum griego como el

forum romanum albergan y custodian el fuego del hogar en su interior desde donde se

irradia el calor hacia el universo. El templo de Vesta se ubicaba en el centro de Roma y

sus rituales del fuego oficiados por vírgenes intactas garantizaban la inmunidad y la

expansión de la casa hacia el imperio: «Del hogar estatal sale una irradiación cobijante

que, como un fuego político-maternal, calienta todo el universo de alcance romano»33. Y

justamente en este punto Sloterdijk se engancha del brazo de Spengler al objeto de

construir una «ontología del espacio cercado» (Capítulo 3)

«Es un hecho completamente decisivo y nunca apreciado en toda su importancia

el que todas las grandes culturas sean culturas de ciudad. El ser humano superior de la

segunda era es un animal constructor de ciudades. Este es el auténtico criterio de la

«historia universal», que se desprende con toda claridad de la historia humana en

general: la historia universal es la historia del ser humano de ciudad. Pueblos, Estados,

política, religión, todas las artes, todas las ciencias descansan sobre un protofenómeno

de la existencia humana: la ciudad. Dado que todos los pensadores de todas las culturas

viven en ciudades – aunque físicamente se encuentren en el campo – no saben en

absoluto qué cosa tan extraña es la ciudad»34.

32 Ibid. p. 168 33 Ibid. p. 207 34 Ibid. p. 231



Sloterdijk aprovecha con sagacidad ese paso atrás angustiado del morfólogo de

las culturas para fijarse en las ciclópeas murallas que reflejan los destellos suicidas del

sol e interpretar su significado como Bergung, como cobijo. En uno de esos momentos

estelares del pensamiento Sloterdijk funde en las murallas de las ciudades la

Weltanschauung como cobijo con la Weltanchauung como Haltung, que Heidegger

había escindido en sus lecciones del 28: «Las primeras ciudades serían, según eso,

formas procesuales de una psicosis de formato: agonías amuralladas de un espacio

interior de mundo, tribal, mágicamente hermetizado, en el que el existente humano,

desde tiempos inmemoriales, esta acostumbrado a cobijarse. Las ciudades se amurallan

de pronto con tanta solidez, no porque sus habitantes sintieran de repente mucho más

miedo antes los enemigos reales e imaginarios en la lejanía, sino porque el exterior ha

entrado en ellos mismos como gran formaticidad, como pánico divino, y exige en ellos

dimensión y representación; las murallas son respuestas psicopolíticas a la provocación

dimensional del gran mundo emergente, al que pertenecen también dioses propios

crecientes»35

Antes de proseguir con la morfología y para no entrar en la escatología de la

merdocracia provocada por los detritus de las ciudades y que da lugar a un excursus en

el más puro estilo de la Crítica de la razón cínica, tanto para vituperar el ejercicio

xenofobo-oloroso, que ignora los malos olores de la casa propia, como para ironizar

sobre la expresión Lebenswelt de Husserl, que sería anterior a la invención del

desodorante36, volvamos sobre nuestros pasos críticos para no confundir materialismo

con corporeismo. Según el materialismo histórico las relaciones de producción

constituyen el verdadero núcleo de la vida social sobre el que se asientan las formas

jurídicas, políticas, ideológicas. Según el materialismo filosófico la ciudad surge por la

confluencia de grupos heterogéneos en torno a una fuente de abastecimiento común (por

ejemplo, un río) que posibilita el intercambio de productos y habilidades. Según

Sloterdijk «la ciudad surge como el proyecto de construir, con ayuda de los

conocimientos de un arquitecto, el asiento de un dios avecindado: no sólo como un

trono aislado, sino añadiendo a este el único mundo-«entorno» que corresponde: al 35 Ibid. p. 265 36 Ibid. p. 299



palacio, el cosmos; al rey-dios, el imperio… Para que el dios de la ciudad pueda hacerse

hombre tiene que definirse por su muralla y manifestarse en ella, tanto hacia dentro

como hacia afuera»37. Parece que los dioses de Sloterdijk están siempre encarnados y,

en consecuencia, son materiales, pero el problema de su categorización mística consiste

precisamente en la evacuación de todo contenido numinoso: los dioses reducen su

existencia al ámbito de las relaciones psicológicas circulares. El primado de lo interior

es inequívoco: «Nada hay en la arquitectura que no haya estado antes en las ideas de

humanidad»38. Las sociedades o “culturas” de Sloterdijk ni siquiera son comunidades de

artesanos que gestionan su entorno radial; utilizan la materia (madera) para darse calor,

pero no se adiestran en nuevas técnicas, por más que la propia morfología invite a ir

más allá de las analogías y fijarse en las innovaciones de la diferencia. La esfera es la

autoimagen del alma, Marco Aurelio dixit.

Da la impresión de que la trilogía de Sloterdijk es un remedo de la

Fenomenología del Espíritu de Hegel, pero que no logra construir una auténtica

Bildungsroman, pese al cambio que se hace al usar las artes plásticas más que las

literarias. En realidad, Sloterdijk no necesita recurrir a un Ego trascendental que realice

la doble función de la totalización y la mediación, porque halla en la filosofía griega (de

modo parecido al Gustavo Bueno de los Ensayos Materialistas) la justificación íntegra e

inmanente del proceso de globalización, al haber descubierto el tipo de racionalidad

“identitaria” inscrita en la esfera.

En efecto, la cita que sirve de frontispicio, situada en el corazón mismo del

volumen II que Peter Sloterdijk dedica a demostrar el argumento ontológico de la

globalización (sic), remite directamente al pensamiento mismo de la Atenas post-

socrática, desde cuyo núcleo se va desarrollando la concepción metafísica que el

catedrático de Kalsruhe emite (desde su ciudad circular) al mundo global para pensar el

presente. Cualquiera que lo lea se preguntará ¿y qué tiene eso que ver con la

globalización? ¿No es más bien un programa de aprendizaje filosófico que la

experiencia de un exilio excéntrico? Se ha convertido ya en un tópico caracterizar la

época actual como la era de la globalización y en este contexto polarizado P. Sloterdijk 37 Ibid. p. 244 38 Ibid. p. 401



llama la atención sobre si para decir. No sabéis de qué estáis hablando, yo tengo el

código secreto para descifrarlo: es la esfera, la forma redonda. ¿Por qué se le hace caso?

¿Porque se inviste de la autoridad del sabio o porque toca la fibra más íntima del ser

humano? Sin duda, tiene el acierto de retrotraerse al plácido oasis griego para rastrear

los orígenes del proceso en el método geométrico. Pero ¿qué más? En esencia, el

argumento de la globalización moderna es una morfología en la que se ha producido el

desplome de la esfera armilar hacia el globo del centro, una degradación, un proodos

neoplatónico, una procesión que se adorna con la imaginería sacra propia de la cultura

occidental.

«Para mantener la conexión entre hombre y Dios en la interpretación

clásicamente metafísica del espacio hay abiertos esencialmente dos caminos: o bien ha

de ascender el ser humano desde su mazmorra central al aire libre, por una escalera

inteligible que le comunique con el mundo superior; o bien ha de descender Dios hasta

los seres humanos, presumiblemente por la misma escalera, sea por medio de signos o

milagros, sea por la asunción de un cuerpo. Por ello, trascendencia y encarnación son

movimientos verticales simétricos; ambos tienen el sentido de mantener abierto el

enlace amenazado entre el centro malo (el existente cuantitativo) y el otro centro (el

existente esencial)»39

La historia de la globalización que narra Sloterdijk comienza con el capítulo V,

titulado Deus sive spherae o el Uno-Todo que estalla, donde se explica por un lado el

argumento cosmológico de Koyré («La burbuja del mundo tiene que hincharse antes de

explotar») y, por otro, el proceso religioso concomitante de la muerte de Dios que no

significa otra cosa que la muerte de la Esfera. Nietzsche aparece así como un

anacrónico profeta que redescubre a Copérnico con 350 años de retraso. Pero lo más

importante es el capitulo VIII, dedicado a la última esfera, la estrella errante que acaba

con la representación de la esfera armilar, porque el espacio se ha hecho infinito y, en

consecuencia, debe cambiar su «emplazamiento», por un lado, y, por otro, limitarse a

explorar su superficie que es lo único que queda a la mano. El fracaso de la

globalización urania pasa, no obstante, por la tradición hermética que está en el secreto

39 Ibid. p. 367



y por las dos grandes religiones implicadas en el proceso: el cristianismo y el judaísmo,

así como por la experiencia psicológica de la depresión, que es el infierno. No hay que

pasar por alto la referencia constante a la herejía que aparece mencionada como tesis 2

en el Liber XXIV philosophorum de San Buenaventura: «Deus est sphaera infinita cuis

centrum est ubique, et circunferencia nusquam», porque leída junto a la tesis 1 y la 18

es la fuente decisiva para diagnosticar la crisis, que aparece como una paradoja

geométrica, porque por un lado «expresa una representación necesaria por lo que

respecta a la teología de la luz y, sin embargo, inaprensible para la intuición sensible»40.

El elogio que se hace de la teosofía platónica como diez mil pies por arriba

ontológicamente del sacerdocio y del catecismo es una de las claves que permite

diagnosticar no ya la crisis de la modernidad sino el emplazamiento desde el que escribe

el propio Sloterdijk y su pretensión de colocarse en la estela del Maestro Eckhart,

Nicolás de Cusa, Giordano Bruno o Leibniz, cuya «forma de pensamiento todo lo fía en

Dios y sólo asigna al mundo el valor posicional de un pliegue complejo en el interior

del absoluto». Desde esta perspectiva el colapso de la esfera armilar es sólo la

destrucción de un icono, cuyo valor no es superior a los materiales de que está hecho.

En la versión sloterdijkiana de la globalización, pese a su tono aparentemente

más laico e ilustrado, no falta, sin embargo, como en la buenista del Ego trascendental,

una vindicación del cristianismo. Jesús de Nazareth y la tradición hacen su aparición en

ambos, aunque sea con significados dioscúricamente contrapuestos. Mientras G. Bueno

vindica a Jesús gnoseológicamente por proclamarse “Camino, Verdad y Vida”, el giro

paulino de Sloterdijk desde el enclave judío hacia los pueblos del orbis terrarum sólo se

entiende desde el análisis macroesferológico, ya que la validez objetiva de su mensaje

depende de su expansión fáctica universal en el helenismo. El universalismo está a la

base tanto del Ego trascendental como de la globalización. Y, aunque para Sloterdijk,

«la verdad que había encarnado Jesús no era un teorema», implicaba una figura

macroesférica de alianza y una oferta de relación esférica íntima que, al igual que un

matrimonio, debía ejecutarse para poder consumarse. Esa era la noticia de la nueva

telecomunicación apostólica, cuya acción debía ejercerse a distancia: «Ontológicamente 40 Ibid. p. 467. La proposición 1 reza: «Deus est monas monadem gignens, in se unum reflectens ardorem» y la 18 «Deus est sphaera cuius tot sunt circunferentiae quot puncta»



la verdad cristiana tenía la estructura de una verdad universal y, precisamente por ello,

de una verdad imperial, y de ahí que, para ser válida, tuviera que hacerse presente

actualmente en todo el ámbito del imperio»41.

La diferencia entre ambos pensadores persiste, sin embargo, en relación con la

tradición judía. Frente al enfoque universalistamente positivo de la Torá de Bueno, la

tradición judía de la que se desgaja el mundo cristiano, entra para Sloterdijk en una

espiral trágica de negaciones: «Al hecho de ser judío pertenece la plenipotencia de la

negación: una postura negativa frente a todas las epifanías religiosas extrañas, así como

frente a eventuales afirmaciones de presencia mesiánica en la religión propia»42. Entre

nosotros, Gabriel Albiac ha narrado las tragedias de la sinagoga vacía a propósito de

Espinosa, pero lo que le interesa a Sloterdijk es la dialéctica que implica esta negación

como deslegitimación de sus orígenes para la posteridad. La respuesta cristiana es clara,

la representación tiene la preeminencia. Tanto el papa de Roma, como el de Bizancio,

como el emperador de Alemania cuando hablan en nombre de Dios apelan a un núcleo

que está vacío. Los judíos lo saben: «Los signos, leídos al modo judío, estimulan a la

discreción ontológica y significan reserva frente a profusión». Mientras Gustavo Bueno

se mantiene en la Idea de una Materia Ontológico General de corte negativo, la

coincidencia parece plena, pero la revelación mesiánica del Ego trascendental agota,

también beta-operatoriamente, la infinita riqueza de esa negatividad.

5.- Descripción de la situación actual de los debates sobre la sociedad civil como

sujeto de la globalización.

¿Es inevitable el escape mítico-religioso siempre que se aspira a dar cuenta de la

«totalización» implicada por la globalización cuando se reclama para ella un sujeto

unitario? Me parece que tanto Gustavo Bueno como Peter Sloterdijk, al tratar de

operativizar el proceso de totalización involucrado en la globalización, tropiezan con el

problema de tener que admitir su existencia en el plano beta-operatorio, por un lado,

mientras por otro, al pensarla estáticamente como un resultado (o terminus ad quem

metamérico) en el plano eidético, se ven obligados o bien a evacuar al sujeto operatorio 41 ibid. p. 599 42 ibid. p. 664



o bien a negar efectividad al proceso. Así se entiende que Gustavo Bueno haya

desdeñado la idea de globalización por su oscuridad y su naturaleza «aureolar» en 2005,

mientras en 2009 se aferra al Ego trascendental en el plano eidético, pese a que su

oscuridad genética, podría haberle conducido al mismo tipo de argumentación

disolvente.

Ricardo S. Ortíz de Urbina, por su parte, atribuye en estas jornadas la oscuridad

constitutiva de la globalización a la dialéctica entre unidad de la Idea y la pluralidad de

las categorías. En realidad, el conflicto es más profundo. Lo que lleva a Gustavo Bueno

a descartar la globalización como una idea confusa, meramente «aureolar», por un lado,

mientras por otro, preserva al Ego trascendental, a pesar de ser también una idea

«aureolar», no es sólo su negativa a aceptar que el proceso de la globalización, para ser

global, necesite contar con cierta idea de Humanidad como horizonte para su

cumplimiento (el «ortograma globalizador», que funciona como terminus ad quem de

este proceso in fieri «el mismo virtual, por cuanto el proceso direccional que el pretende

definir no es cíclico, reiterable, sino único, dotado de unicidad: la “globalización del

Género humano”»43) sino también al abandono del programa filosófico que conduce al

socialismo como meta a la que se puede uno aproximar asintóticamente gracias a una

colectividad de una ejército de Sócrates funcionarios dedicados a la educación cívica y,

por ello capaces de instaurar una sociedad cada vez más justa. En ambos, la caída de la

URSS se convierte en un dato periodológico relevante.

¿Qué ventajas y qué inconvenientes nos reporta la tesis morfológica de

Sloterdijk respecto al problema de la periodización? ¿Es la globalización actual una

catástrofe en cúspide producida por el hundimiento de la URSS o la catástrofe había

ocurrido ya con el fracaso de la globalización urania en el Renacimiento? Para

Sloterdijk «el mundo globalizado es el sincronizado, su forma determinante de tiempo

es el presente construido, su convergencia temática se encuentra en las actualidades»44.

Peter Sloterdijk se hace eco así de la propuesta periodológica de Martin Albrow de

considerar el periodo comprendido entre 1492 y 1945 como sinónimo de la Modernidad

43 G. Bueno, (2005), op. cit. p. 218 44 Sloterdijk, (1999) Esferas II, op. cit. p. 854



o de la Era de la globalización y excluir de ella la Global Age del incipiente mundo

postnacional, cuyos presupuestos fueron creados en la anterior fase heroica. Si se

entiende la globalidad en este sentido, como resultado y hecho consumado de la

globalización, salta a la vista que el futuro apunta hacia situaciones suprarregionales.

Justo este es el punto en el que los datos empíricos no encajan, en la medida en que las

naciones.estados parecen estar agrupándose por regiones. Es cierto que Albrow llega a

exclamar: «¡Olvidad la modernidad!, resulta inaceptable, pero comprensible»45. Por lo

que respecta al sujeto, como veremos en el epígrafe siguiente, el diagnóstico viene a

coincidir así con el que ya hicieran G. Deleuze y F. Guattari en Mille Plateaux bastante

antes del hundimiento de la Unión Soviética, si bien era ya una catástrofe anunciada,

cuando peguntan «¿cómo hacerse un cuerpo sin órganos?», remitiendo a la fecha exacta

del 28 de noviembre de 194746. La humanidad desde entonces aparece en el escenario

del pensamiento contemporáneo como un vago y disperso «parasujeto de una historia

universal de lo contingente»47

Según esta periodización la globalización que se asienta sobre el esfuerzo de los

europeos por forjar condiciones vivibles en todas las partes del globo entre 1492 y 1945

se habría asentado sobre cinco baldaquines que se ilustran en el libro:

• la mitología del barco;

• la religión cristiana;

• la lealtad para con los príncipes patrios

• el registro científico del espacio exterior;

• la traducción lingüística.

45 Albrow, Martin (1998), Abschied vom Nationalstaat. Staat und Gessellchaft im Globalen Zeitalter, Frankfurt. 46 Volveremos más tarde sobre el pensamiento de Deleuze. El tema del “corps san organes” lo toman Deleuze y Guarttari, sobre todo el primero, de Antonin Artaud como clave interpretativa para estudiar las relaciones entre capitalismo y esquizofrenia. La exégesis de Artaud se remonta a las obras que escribe Deleuze en los sesenta, donde ya defiende un “empirismo trascendental”. (1969) Logique du Sens, Ed. Minuit, Paris. La fecha hace referencia al poema de Artaud: “Para acabar con el juicio de dios”, en el que dios aparece como un virus que infecta todos los órganos del hombre: “Cuando ustedes le hayan fabricado un cuerpo sin órganos lo habrán emancipado de todos sus automatismos y habrán hecho recobrar su auténtica libertad...” El asunto se ha vuelto a poner de moda desde que se publica el libro del Papa Wojtyla (1979), Acting person, Analecta Husserliana, vol X, Dordrecht/ London, que autoriza vincular el “cuerpo sin órganos” con el cristianismo. 47 Deleuze, G. y Guattari (1980), Mil mesetas, Pretextos, Valencia, 1988



«Cada una de estas prácticas produjo una poética propia del espacio que en cada

caso aportó lo suyo a la tarea de la época de hacer habitable el exterior para los intrusos

e invasores o de disimular, al menos su integración y dominio» 48

Siguiendo a Eric Voegelin y separándose en este punto de Spengler, Sloterdijk

recoge aún la fundamentación metafísica de la unidad de la humanidad de la Primera

Ecumene como «comunidad de problemas» o comunidad noética, por cuanto puede

ayudar a superar la fundamentación biologicista de dicha unidad, pero subraya que la

unidad del género humano en la segunda ecumene es una cuestión de situación que

«sólo es determinable ya ecológica e inmuno-lógicamente»49.

En cambio, lo sorprendente del libro de Gustavo Bueno de 2005, en cambio,

aunque esté destinado a homologar las estructuras ideales de la guerra, el terrorismo y la

globalización, es que haya concedido a la economía el papel de analogado categorial

principal para definir la mundialización. En realidad, aunque después reconozca la

importancia de la política, porque economía y política se involucran, la prioridad de la

economía se debe a su supuesto de que la economía sólo funciona como «economía

nacional». La globalización aparece entonces diaméricamente como un sistema de

economías nacionales inter-relacionadas, que excluye el aislamiento o la autarquía.

Como quiera que la economía política no funciona al margen del Estado, G. Bueno se

resiste a reconocer cualquier realidad a la globalización cosmopolita por carecer de

plataforma estatal para que pueda ejecutarse efectivamente, salvo como idea funcional

dependiente de la idea negativa de dispersión. Esta limitación territorial del estado-

nación, no juega sin embargo para él ningún papel, por lo que respecta al Ego

trascendental y esa es la principal objeción materialista que cabe levantar. Ahora bien,

48 Sloterdijk, (1999), op. cit. pp. 822-4. 49 «La unidad de los seres humanos en su especie diseminada se basa ahora en que todos, en sus correspondientes regiones e historias, se han convertido en los sobrepasados, sincronizados, en los afectados y humillados desde la lejanía, en los desarraigados de sí, conectados, excesivamente requeridos: en emplazamientos de su ilusión vital, en direcciones de capital, en puntos en el espacio homogéneo, a los que se retorna y que retornan a sí mismos: más vistos que videntes, más entendidos que entendedores, más atrapados que atrapadores. En el retorno a sí mismo, cada uno y cada una tiene que intentar comprender, ahora, la ventaja o deventaja de ser el que es. La «humanidad» tras la globalización: seres humanos, en su mayoría, que se han quedado en su propia piel, las víctimas de la desventaja de emplazamiento «yo»» Ibid. p. 860



tanto la noción negativa de dispersión como la crítica a la alienación del Género

humano que se usan en filosofía política como horizontes, apelan a la idea de la

igualdad de singulares en cuanto cuerpos orgánicos o en tanto que sujetos agregados,

mientras la economía se entiende más bien en el contexto de la igualdad de sujetos

operatorios en tanto que sujetos segregados distributivamente. En este sentido, el

procedimiento para abordar la cuestión del sujeto de la globalización no puede consistir

tanto en realizar una clasificación exhaustiva de los tipos de globalización, como hace

Gustavo Bueno, cuanto en distinguir los distintos niveles de experiencia en los que se

ejecuta la conexión. Y en esto consistiría la superioridad del punto de vista

fenomenológico. El propio Sloterdijk parece reconocerlo en el siguiente texto:

«Pertenece a la naturaleza del objeto que la fenomenología de las redondeces imperiales

haya de desembocar en una ginecología crítica del estado y de la Gran Iglesia:

efectivamente, en el curso de la exposición llegaremos a la evidencia de que los

pueblos, los imperios, las iglesias y sobre todo los Estados nacionales modernos son, y

no en último lugar, ensayos político-espaciales para reconstruir, con medios imaginarios

institucionales, cuerpos maternos fantásticos para masas de población infantilizadas»50.

Pues bien, desde el punto de vista de los sujetos agregados son estas redondeces

fenomenológicas las que, en lugar de dar paso al fenómeno de globalización, cuya

realidad virtual no negamos ni como proyecto, ni como ideología, sugieren la presencia

de otros procesos económicos y políticos no menos reales que los impulsados por el

“tráfico capitalista”, pretendidamente universal. Me refiero naturalmente, al proceso de

regionalización, que es la senda emprendida en el cambio de siglo prácticamente por

todas las antiguas naciones-estado.

Observemos, para empezar, el siguiente mapa en el que es fácil observar que la

mayoría de los estados nacionales se encuentran inmersos en procesos de integración

regional, siguiendo, por cierto, la senda marcada por la Unión Europea en la década de

los 50.

50 P. Sloterdijk (1998), Esferas I, Siruela, traducción de Isidoro Reguera, Madrid, 2003, pp. 68-71.



Figura 6. Sistemas de integración regional en el siglo XXI.

Aunque no hay acuerdo acerca de la naturaleza de la política y del hacer político

(lucha de clases para el marxismo, amigo/enemigo para Carl Schmitt, dialéctica entre

fuerza/derecho para Norberto Bobbio, Eutaxia para Gustavo Bueno, etc.), en el siglo

XX parece haberse llegado al acuerdo de otorgar al Estado la capacidad de aglutinar en

su estructura la forma misma del poder político. Desde esta perspectiva, la crítica al

Estado, por ser demasiado grande para administrar las cosas pequeñas y demasiado

pequeño para enfrentar los retos internacionales, no conduce por un salto mágico a la

globalización, sino a una reordenación de la esfera de lo político en una doble tensión

entre regionalización y localización. El mundo postnacional que surge después de

Westfalia, centrado en la soberanía independiente del Estado-nación, no es tanto el

mundo de la globalización, por más que aparezca como una tendencia ideal, cuanto el

proceso de integración creciente de dos o más estados-nación, que tienden a compartir

objetivos sobre la base de características específicas comunes que les permite funcionar

como sistemas supranacionales, funcionalmente operativos. El caso de la Unión

Europea, que comenzó en 1957 a implementar políticas económicas integracionistas de

corte funcional e incluso neo-federal puede considerarse paradigmático de una

tendencia que cobró una fuerza espectacular después de la caída del muro de Berlín, y

que suele denominarse “regionalización”.



El hecho de que la mayor parte de los Estados Nacionales se hayan implicado en

procesos de integración regional en los albores del siglo XXI (no sólo hay UE, sino

también NAFTA, ALADI, CARICOM, SICA, Can, MERCOSUR, EFTA, UMA,

Ecowas, CEEAC, SADC, CEI, SAAR, ASEAN, etc.) que está cambiando la definición

de las fronteras y el propio sistema político internacional, más allá de las directrices

emanadas por los órganos supranacionales pretendidamente globalizadores (como la

ONU, el FMI, el BM, o la OMC) es un síntoma de que la redifinición política del poder

asociado al territorio requiere nuevos instrumentos de análisis. Ello resulta aún más

obvio si cabe, cuando ha bastado una crisis “financiera” para que muchos hayan puesto

en duda o hayan dejado de hablar de globalización y se esté poniendo en boga el tema

de la desglobalización.

Los intérpretes de la transición histórica mundial que se produce después de la

Guerra Fría suelen insistir en la idea de que EE.UU. se convierte tras la implosión de la

URSS en la única potencia imperial del sistema político internacional realmente

existente, al detentar, como dice Brzezinski51 "la supremacía en los cuatro ámbitos del

poder global": el militar, el económico, el tecnológico y el cultural. No es del caso

analizar aquí en detalle lo sucedido estos últimos veinte años (1989-2009) para evaluar

los cambios políticos más importantes que subyacen a los debates en torno a la

globalización. Pero sí es relevante señalar, cuando se miran las cosas desde el punto de

vista de los sujetos, marcar la diferencias entre la tendencia al multilateralismo y la

multipolaridad que caracteriza la última década del siglo XX, época de gobierno

demócrata de Clinton, durante el cual parece haber un retroceso del modelo soberanista

westfaliano mientras cobra importancia el derecho internacional de los derechos

humanos, a la par que triunfan los principios democráticos52 frente al unilateralismo y

la unipolaridad que los gobiernos de George Bush Jr. impone en los comienzos del

siglo XXI, cuya obsesión neoconservadora por la seguridad fue legitimada por los

ataques terroristas de 2001.

51 Brzezinski, Zbigniew (1998), El gran tablero mundial. La supremacía estadounidense y sus imperativos geoestratégicos, Paidós, Barcelona. El 11 S no habría modificado la situación según este autor, si bien matiza las diferencias entre supremacía por mera dominación o fuerza, o por hegemonía, que implica cierta legitimidad y liderazgo , cfer (2005), El dilema de EE.UU. ¿Dominación o liderazgo global?, Paidos, Barcelona. 52 Cfer Carlos Villán (2002) Manual de Derecho Internacional de los derechos humanos, Trotta, Madrid



La ambigüedad fundamental de la idea de globalización en este contexto es que

se le atribuye la debilidad creciente del Estado-nación durante el último decenio del

siglo XX por causa del poder creciente del comercio y el mercado, mientras que el

fortalecimiento retrowestfaliano del Estado-nación durante el gobierno de Bush jr., que

se auto-atribuye la revitalización del principio de efectividad (el poder crea derecho) no

es incompatible con el proyecto de globalización imperialista estadounidense en

términos políticos. Al contrario, aunque sólo sea negativamente, el horizonte del

Estado-nación estadounidense en esta época consiste en combatir un fenómeno, cuyo

formato es global y no está encarnado en un objeto nación: el terrorismo. El hecho de

que ese proyecto "contradictorio" (que lleva la guerra a "Estados nacionales" de un

ficticio "eje del mal" concebido como una red internacional) haya acelerado el declive

estadounidense (al evidenciar la arbitrariedad imperialista) ¿no explicarían las actuales

incertidumbres sobre su significado real del propio proceso de globalización?

Ahora bien, si volvemos al criterio del territorio como parámetro, será preciso

reconocer que el poder en el Sistema Político Internacional está repartido de un modo

complejo, cuya evaluación obliga a tener que reconocer la influencia creciente de los

procesos de regionalización y de localización. Es en este sentido, en el que parece

interesante recoger aquí la clasificación del posicionamiento relativo de los Estados

nacionales en el Sistema Político Internacional que han confeccionado los

investigadores mexicanos Alberto Rocha y Daniel Morales53, en el que distinguen 27

Estados centrales, una docena de Estados Semiperiféricos y una mayoría (más de 100)

de Estados periféricos a partir de la media ponderada de dos indicadores, cuyos

componentes resumo a continuación:

A.- El Indicador de Capacidades Duras (ICD) se forma a partir de los datos del

PIB de cada país y de su gasto militar, divididos por la población y multiplicado por la

raíz cuadrada de su superficie. Se obtiene un número ponderado, cuando el resultado

global se divide por el rango del PIB del país más el rango de intercambio comercial

53 Alberto Rocha y Daniel Morales (2008) «El Sistema Político Internacional de post-Guerra Fría y el rol de las potencias regionales mediadoras. Los casos de Brasil y México» Espiral. Estudios sobre Estado y Sociedad, Universidad de Guadalajara, México, Vol. XV, nº 43, Sept-Dic, 2008, pp, 23- 75.



registrados en al mismo periodo anual. Los datos utilizados provienen del Banco

Mundial, del FIM y del PNUD referidos a 2.004.

B.- El Indicador de Capacidades Blandas (ICB), a su vez, se construye a partir

del PIB per cápita a valores de paridad de poder adquisitivo, lo que supone un

numerador para la igualdad real, que dividido por el Rango del índice de desarrollo

humano (IDH) y del IPH del PNUD, reordena completamente el sistema político desde

la perspectiva de la participación de los sujetos en el sistema, como lo demuestra que en

esta caso Noruega arroja un valor 6 veces superior al de EE.UU., que pese a su

condición de "gendarme del planeta" ocupa una discreta décima posición, no sólo por

detrás de varios países europeos, sino también por detrás de Canadá, Islandia y

Australia, por ejemplo.

La distinción entre "poder duro" y "poder blando" está sacada de Joseph Nye,

quien atribuye el primero a la capacidad coercitiva de un Estado en virtud de su poderío

militar y económico, mientras el poder blando se atribuye más bien a la capacidad de

atraer y persuadir, una táctica que parece estar siendo masivamente utilizado por China

con los países africanos y otros estados periféricos en el siglo XXI54. Aunque los

indicadores de Alberto Rocha y Daniel Morales no miden exactamente este tipo de

poder, ofrecen la ventaja de asignar valores numéricos comparables entre distintos

Estados nacionales, lo que no deja de ser un dato a tener en cuenta a la hora de

determinar el papel que juegan distintos estados tanto en el proceso de globalización,

como en el de la regionalización. El posicionamiento estructural calculado de cada uno,

cuando se tiene en cuenta la geografía desborda la distinción entre "Estados centrales" y

"Estados periféricos" en la medida en que determinados estados comienzan a jugar un

papel distinto, de "potencias regionales mediadoras".

54 Joseph S. Nye (2003), La paradoja del poder norteamericano, Taurus, Madrid. Respecto a la nueva diplomacia china véase Rios, Xulio (2005), Política exterior china: La Diplomacia de una Potencia Emergente Bellaterra, Barcelona, y el artículo de Joshua Kurlantzick.(2007), «China: una nueva estrategia diplomática», Política Exterior, nº 117; Mayo /Junio. Esta revista que se publica desde 1987 presta un interés creciente a China (v.g. el núm. 124 de 2008 recoge dos artículos de Xulio Rios y de Mark Leonard bajo el título general de China, poder responsable).



En el artículo citado anteriormente, por ejemplo, se atribuye a Brasil el papel de

Potencia Regional Mediadora en Sudamérica. Ahora bien, el hecho de que cuatro de

estas Potencias Regionales Mediadoras (Brasil, Rusia, India y China, el famoso BRIC)

hayan forjado una alianza de cooperación independiente, al margen del G7, es un

síntoma de que la transición política del Sistema Internacional está en un proceso de

cambio vertiginoso, en el que la regionalización está siendo más determinante que la

globalización. Probablemente es la perplejidad que produce la celeridad de estos

cambios lo que ha llevado a Pérez Herranz a calificar de "expectante" al sujeto de la

globalización, aunque se refiera sólo al «sujeto europeo» que, supuestamente (emic) fue

sujeto de la globalización entre 1492-1945. A esta expectación debiera contribuir

también el nuevo papel que la antropología ecológica está jugando en la recuperación

del territorio por parte de las comunidades locales y los movimientos indígenas, que el

propio proceso de globalización, lejos de haber aniquilado a favor del uniformismo,

parece haber venido a revitalizar a despecho de las esferas imperiales.55

Antes de pasar a discutir el asunto del sujeto, terminaré esta descripción con un

par de observaciones.

En primer lugar, recordar el dato de que la crisis financiera ha acelerado la

constitución del llamado G20, en el que las potencias mundiales tradicionales han

dejado entrar a las llamadas "Potencias Medias Coadyuvadoras" (PMC) y a las

"Potencias regionales-mediadoras" (PRM). En realidad, el G20 no es sólo un G-7

ampliado en el que figuraban antes los Estados centrales con proyección mundial en el

ámbito de la geopolítica y de la economía. Este grupo de potencias mundiales que

estaban liderados por EE.UU. durante la Guerra Fría (Japón, Reino Unido, Canadá,

Alemania, Francia e Italia) se resquebrajó por el empeño de George Bush jr. en plantear

la invasión de Irak sin el respaldo del Consejo de Seguridad. En cualquier caso, a

principios del siglo XXI las llamadas "Potencias Medias Coadyuvadoras" (Noruega,

Australia, Suecia, España, Holanda, Bélgica, Corea del Sur e Israel), que han ganado su

55 Hay una amplísima literatura al respecto. V.G. Porto Gonçalves, C. (2000) Geo-grafías. Movimientos sociales, nuevas territorialidades y sustentabilidad, Siglo XXI, México o E. Leff (coordinador), (2001), La construcción y defensa de los nuevos derechos ambientales, culturales y colectivos en las Américas, CIICH/UNAM, México



posición gracias a sus capacidades blandas y a su pertenencia a la OCDE, parecen verse

obligadas a incrementar sus capacidades duras que les mantiene forzosamente relegadas

a un segundo plano. Sin embargo, es obvio que si la UE sumase sus efectivos de

capacidades duras (mediante una unión política efectiva) sería la primera potencia

mundial de forma indiscutible (sólo la Europa de los 15 sumaría ya un valor superior a

los 11.500, que no podrían ya superar la unión real del NAFTA). Justamente este mismo

proceso de movilidad ascendente parece estar presionando, sobre todo, a las Potencias

Regionales Mediadoras, también invitadas al G20, pero que a diferencia de las PMC,

suelen destacar ya por sus capacidades duras entre sus vecinos, lo que les permite

proyectarse geopolítica, geoestratégica y económicamente fuera de sus fronteras. Entre

ellas (China, Rusia, India, Brasil, México, Polonia, Arabia Saudita, Argentina, Turquía

y Sudáfrica) las cuatro primeras parecen aspirar a ser reconocidas como potencias

mundiales en los próximos años.

En segundo lugar, conviene recordar el mapa centrado en el Océano Pacífico

para entender que cuando hablamos del sujeto de la globalización en términos del mapa

atlántico de la OTAN estamos postulando una suerte de Ego Trascendental Occidental.

Ahora bien, entre las Potencias Regionales Mediadoras se encuentra una cultura y una

civilización que ha mantenido una unidad impresionante a lo largo de 3.500 años, sin

que sus cambios dinásticos y de régimen, las invasiones sufridas y las modas

extranjerizantes hayan modificado su escritura, ni su convencimiento de que, fueron,

son y serán Zhong guo, es decir, "el país del centro": lo que llamamos China, cuyo Ego

trascendental ya usaba el sistema métrico decimal 2.300 años antes de que tuviéramos

noticias de él en el Occidente cristiano56. Entiéndase bien mi argumento. No estoy

sosteniendo la superioridad real del Ego trascendental taoísta sobre, por ejemplo, el

kantiano, sino que, dialécticamente, estoy negando que pueda apoyarse la necesidad de

ningún Ego trascendental sobre bases territoriales.

56 Needham, J. (1960- 85), Science and Civilization in China, Cabridge University Press, 25 volúmenes; (1977), Grandeza y miseria de la tradición científica china, Labor, Barcelona, etc. Para un informe completo de divulgación, VV.AA. (2002) China. El País de la Gran Muralla, Ediciones Rueda, Madrid.



6.- Análisis filosóficos materialistas y pluralistas sobre el sujeto

Entiendo el término "materialismo" en el contexto de este congreso en el sentido

definido tradicionalmente por Gustavo Bueno: como un "pluralismo" que se opone

radicalmente a cualquier tipo de "monismo". Considero, así pues, que cualquiera que

sea el sujeto que se atribuya a la globalización desde un punto de vista filosófico no

parece impertinente exigirle pluralidad, corporeidad y capacidad operatoria, tanto por lo

que respecta a sus acciones como a sus autoconcepciones. Limitándome a las corrientes

contemporáneas de filosofía, en tanto que marcos conceptuales para pensar tal sujeto,

sin excluir que haya planteamientos pertinentes en campos afines como el psicoanálisis,

seleccionaré aquí tres filosofías que, en mi opinión, ofrecen bases suficientes para un

estudio materialista y pluralista de la subjetividad corpórea que se constituye en la

época de la globalización como protagonista: la corriente fenomenológica, la corriente

post-estructuralista y la corriente hegeliano-marxista. Intento con ello dar un paso más

en la dirección apuntada por Fernando Pérez Herranz al final de su reinterpretación de la

polémica sobre el Ego trascendental en la que sugiere cuatro modos de llegar al Ego

trascendental desde el reconocimiento de la pluralidad originaria de singulares en

interfacticidad57

1.- Ya el último Husserl, el que perfila la noción de mundo de la vida,

superando la dicotomía entre ego empírico/ego trascendental, entendido éste como «la

condición de posibilidad de la experiencia [… y] el yo empírico en la medida en que

éste es consciente de ser, para sí mismo, el lugar último de toda validez y

legitimación»58, puede usarse como inspiración para pensar el sujeto de la

57 Fernando Pérez Herranz (2009): “Del sujeto descentrado. Reflexiones en torno al materialismo fenomenológico”, Eikasía. Revista de Filosofía, año IV, nº 23, pp.18 y ss. En lugar de retrotraernos al origen de la modernidad y apelar a Vitoria, Descartes, los escépticos y las culturas anteriores, sugiero establecer el territorio de la discusión en el nivel B, de los señalados por Urbina, pues ahí se está produciendo, como el propio Pérez Herranz reconoce al analizar el tránsito en términos de teoría de las catástrofes, la constitución y la disolución de las realidades mundanas a partir de la materia ontológico general infinitamente rica y dispersa. Nos interesan sólo las filosofías que se han colocado en ese horizonte de disolución. 58 No se trata aquí de hacer una exposición exhaustiva de Husserl, sino de agarrar un estribo para llegar al Lebenswelt. Por ejemplo, en Husserl, E. (1939) Erfahrung und Urteil. Editorial Academia de Praga, Praga, (p. 23-4) se establece que con antelación a cualquier actividad cognoscitiva, los objetos «se encuentran a nuestra disposición, en calidad de objetos válidos para nosotros antes del conocimiento de los mismos. El sentirse afectados por ellos es previo a su captación conceptual. Afectación que no tiene



globalización. El mundo de la vida es, en efecto, el conglomerado sociocultural que nos

rodea y en el que vivimos intersubjetivamente. En términos sociológicos es el mundo de

la vida cotidiana tematizado por Alfred Schütz, un mundo de personas y de cosas donde

el Husserl de Die Krisis dice que «el hombre se instala, actúa, construye proyectos y se

realiza como científico, como político, como creyente... donde el yo que filosofa posee

una existencia consciente y en el que se inscriben las ciencias y los científicos. En ese

mundo somos objetos entre los objetos y en el polo opuesto, sujetos egológicos

teleológicamente referidos a ese mundo como quienes lo experimentan, valoran, se

preocupan. Un reino, en fin, de valores y metas, que no es sustituible por manifestación

parcial alguna del mismo, como pretende el objetivismo científico, sino que subyace

como sustrato englobante de todo acontecer y de cualquier obrar»59. Al mundo de la

vida o Lebenswelt acude, en efecto, Ricardo Ortiz de Urbina para dibujar el horizonte de

metas e intereses de la globalización, porque con tal concepto funda comunitariamente

la vida corpórea de los sujetos, según tres vectores: la temporalidad vivida en torno al

presente, la espacialidad vivida orientada al cuerpo propio (donde se produce el nexo

ineludible con el territorio) y la causalidad dada en términos interactivos de

regularidades por las que encontramos semejanzas en los distintos niveles de

experiencia de los sujetos.

La subjetividad corpórea queda anclada aquí en un contexto indeterminado que

funciona como una invariante explicativa del desarrollo del sujeto encarnado,

operatorio, y semoviente en el proceso mismo de su constitución. De ahí la importancia

del punto de vista genético tan bien ejemplificado por la recuperación de Juan S. Elcano

en Guetaria. No obstante, la estructura relacional de este sujeto cumple el requisito de

funcionar como una pluralidad n-aria, capaz de dejar atrás un modelo de ego de estirpe

kantiana que ya no se empantana en la apercepción trascendental, convocada en todos

los actos de conciencia, apuntando a un centro subjetivo irradiador de significación, un

polo de identidad que permanece a lo largo de la multiplicidad de vivencias,

lugar de modo aislado sino como acto, que surge en un contexto y bajo un interés determinado... Esa circunstancia en la que el objeto viene dada es el ámbito de la predonación pasiva». La misma idea aparece en Ideen Zur Einer Reinen Phänomenologie und Phänomenologischen Philosophie III, Nijhoff, La Haya, 1952, págs. 184-185. Sin embargo en el texto me refiero sólo a La crisis. 59 E. Husserl (1937) Die Krisis der Europäischen Wissenschften (ver. Española de Jacobo Muñoz y Salvador Mas: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Una introducción a la filosofía fenomenológica, Crítica, Barcelona, 1990), pp. 107, 461-484.



abstrayendo y prescindiendo de los contenidos concretos de praxis. En este registro

puramente fenomenológico, donde hacen su aparición los cuerpos internos (Leib), pero

carentes de conciencia, Husserl ubica las «síntesis pasivas», pero no logra evitar un

salto por trasposición a un yo, que por más que lo purifica, aparece contaminado de

intencionalidad eidética.

Ortiz de Urbina acierta, no obstante, al criticar esta versión idealista de los

universales noéticos y, al apoyarse en Marc Richir, reconstruye los niveles de

experiencia de los sujetos descentrados, mostrando la contradicción constitutiva que la

globalización instaura entre ellos, a causa de las dis-ritmias de los procesos que

provocan el malestar actual. Mientras la globalización opera en el Mundo de la vida y

resulta beta-operatoriamente realizable, lo eidético aparece, por el contrario, como lo

in-humano al realizarse fuera del lenguaje: «La disritmia en que consiste el malestar de

la globalización (concluye Urbina) tiene lugar en el mundo de la vida básicamente

globalizado y englobante, cuando se produce una tensión insoportable entre la

universalidad no eidética de los sujetos agregados en el horizonte de la comunidad

humana de singulares y la universalidad eidética de los sujetos segregados, que no

comunican ya entre sí sino estructuras esenciales, quedando ellos inhumanamente

cancelados»60.

Lo que plantea Ortiz de Urbina, así pues, es el problema de las relaciones entre

«Ritmos y mundos», según la afortunada expresión de Jacques Garelli61. Lo interesante

de Garelli, no obstante, es que, cuando regresa a la experiencia pre-reflexiva y proto-

óntica del mundo (lo que Urbina califica de pre-humano), se topa con el hecho de que

los sujetos se constituyen a partir de un proceso de individuación que ocurre de espaldas

al propio sujeto en el estrato B o nivel (2), en el «registro del sentido», pero en tanto que

procede directamente del «registro de la materia» por trasposición o por

«transducción», como dice Simondon. Dejando aquí de lado, las deslumbrantes

reconstrucciones fenomenológicas de Garelli a partir de la historia de la filosofía

(Descartes, Kant, Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty) y de la epistemología (en

60 Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina (2009) “Niveles de globalización. El malestar de la globalización”, Ponencia. 61 Jacques Garelli (1991), Rithmes et mondes. Au Revers de l’Identité et de l’Alterité, Collection Krisis, Jérôme Millon, Grenoble, pp. 475



particular de la mecánica cuántica), lo que me interesa subrayar es la forma en que

critica el principio de individuación de George Simondon por cuanto nos proporciona la

clave óntica de la inevitabilidad actual de la globalización y de su ambigüedad

constitutiva, al aparecer como el horizonte o medio, de toda vida terrestre, no sólo

humana:

«L’originalité de la problématique de Simondon est de renverser radicalement la

situation et de considérer l’opération d’individuation dans ce que nous dévoilerons ses

rythmes temporalisateurs, comme constituant elle-même son propre principe. Ce que

signifie que l’individu, loin d’être le produit achevé d’une activité individualisante

antérieure, conduisan à une origine érigée en cause première, n’est autre, en ses phases

de monde et en son évolution temporelle phénomenale, que l’une des modalités d’une

individuation en cours, dont l’eccéité est le champ opératoire, bien qu’elle n’épuise pas

totalement la zone préindividuelle co-présente à l’opération d’individuation. L’individu

apparaissant comme l’acteur, mais aussi le théâtre et non le terme ou le produit d’une

precessus d’individuation…. Mais il devient urgent d’autre part, de penser le couple

«individu-melieu», como ce qui manifeste les traces de la co-appertenance de l’individu

à une préindividualité originaire. Or, cette dimension proto-ontique afférant à l’individu

n’est autre que celle du mode, à partir duquel l’individu ek-siste”62

Ahora bien, siguiendo este curso argumental el sujeto de la globalización

aparecería fenomenológicamente en el momento en que emerge la conciencia ecológica

individual, que se percata y toma conciencia de su condición de resonancia del medio

natural en el que surge (lo que, dicho sea de paso, permite relecturas sin cuento de la

literatura existencialista de la autenticidad, el Sorge, etc.). Por supuesto, que eso quiere

decir que la autoconciencia (por ejemplo, la del animal individualizado que se defiende

o ataca) precede a la conciencia. Este individuo «ecológico» o radialista (en términos

de los ejes del espacio antropológico de Gustavo Bueno), sin embargo, no tendría

62 Ibid. pp. 299-300. Y matiza que el verbo “ek-sistir” debe entenderse en el sentido clásico latino de “salir de” o “nacer de”, como cuando Lucrecio dice que «vermes de stercore existunt». De ahí sale su tesis de que ninguna actividad técnica excede el orden del mundo y su explicación de la aparición del individuo como una selección, desarrollo y amplificación de las potencialidades técnicas inscritas en la dimensión proto-óntica del mundo. De ahí que los actos técnicos sean «resonancias internas» del mundo, hasta el punto en que ellas pueden cristalizar en individualidades constituidas por un proceso de «transducción».



porqué asumir el principio de responsabilidad, desde una perspectiva eidética pues

comparte con el resto de las especies animales la misma condición proto-ontica en el

nivel 2. Ello explicaría, por ejemplo, que los debates entre las distintas perspectivas del

problema del desarrollo sostenible se producen y ventilan en la Lebenswelt o en el nivel

5. De ahí la dis-ritmia. Para la aproximación ecológica el asunto principal es la

conservación (o incluso la restauración) de la biodiversidad, mientras para la

aproximación social de corte circularista, el problema se convierte en una cuestión ética

y/o moral: la equidad inter o intrageneracional. Por el contrario, para la ortodoxia

neoclásica, que es lo que predomina entre los economistas profesionales, el asunto se

limita a un problema de límites ecológicos del crecimiento económico, por lo que para

ellos la crisis financiera actual, por ejemplo, no es más que un problema técnico de

ingeniería financiera, que no afectará al sistema.

2.- Se puede pensar también el sujeto de la globalización en términos

materialistas desde el estructuralismo y el «post-estructuralismo» (sobre todo francés),

cuya trabazón con la fenomenología, y las tradiciones de Durkheim y Bergson, les

permite rebasar el horizonte de referentes fisicalistas. Así, por ejemplo, para Foucault la

subjetividad no es una estructura esencial que surge desde el individuo hacia el mundo

sino una relación desde los saberes y poderes que el individuo que se encuentra en el

mundo genera como zonas de subjetivación. Los cuerpos son cosas, entidades físicas,

obviamente, pero han de ser entendidos como puntos axiales, haces de relaciones, líneas

de fuga, pugna de fuerzas (Nietzsche) dadas en multiplicidades compuestas de sujetos y

objetos, en epistemes histórico-culturales (estructuras de relaciones n-arias), que

entretejen ciencias, saberes y discursos (que son las unidades en las que habitan los

enunciados o proposiciones, según una crítica pragmática que conecta con desarrollos

norteamericanos, tipo Rorty, en el que se trata de superar el proposicionalismo

sintáctico del neopositivismo).

Desde esta perspectiva la globalización aparece, ante todo, como un proceso de

multiplicación de las redes, relaciones y mecanismos de comunicación, lo que, sin

duda, es un aspecto sociológicamente relevante desde McLuhan. Pero para la crítica

filosófica, ya Deleuze advertía en los años 70 que los medios acarreaban efectos

disolventes al convertir las ideas filosóficas, ya no en industria cultural, sino en pura



mercancía o simple marketing mediático: «Es necesario que se hable de un libro y que

se haga hablar, más de lo que el libro mismo habla o tiene que decir. En última

instancia, es preciso que la multitud de artículos periodísticos, de reportajes, de

coloquios, de emisiones de radio o de televisión reemplacen al libro que bien podría no

existir»63 En estas condiciones, ¿no ocurrirá lo mismo con el sujeto? Como se sabe, la

concepción de Deleuze es tributaria también de la teoría de la individuación intensiva de

Gilbert Simondon64 y, por eso, igual que Garelli, también él establece un paralelismo

entre los procesos responsables de la emergencia de los individuos y los que

corresponden a la génesis de la subjetividad. En realidad, para el empirismo

trascendental no hay sujetos empíricos ni trascendentales, sino sólo relaciones de

individuación y/o de subjetivación.

Sin entrar en el complicado asunto de las relaciones de Deleuze con la

fenomenología (a la que yo mismo he recurrido con frecuencia como contrapunto)65 no

puede negarse que también él recurre a las síntesis pasivas para explicar cómo se

constituye por repetición la subjetividad en los ciclos temporales. Por ejemplo, el

habitus es una síntesis disyuntiva que resulta de la contracción de fuerzas intensivas,

inorgánicas, pero heterogéneas. En el habitus se forma el sujeto como producto precario

de una contemplación que contrae dos series divergentes que resuenan entre sí, no como

una entidad devenida, sino como un proceso en continuo devenir. A partir de las dos

dimensiones constitutivas del habitus (la contracción y la pretensión) se forja la

memoria como segunda síntesis pasiva que, sin embargo, ya permite el despliegue de

las síntesis activas que constituyen el Ego. La sombra del Bergson de Materia y

Memoria se proyecta con fuerza sobre Mnemosine. Finalmente, como se sabe, recurre

Deleuze al Eterno Retorno nietzscheano como tercera síntesis para explicar la

actualización del acontecimiento como absoluta novedad, cuya efectuación no permite

el retorno de la identidad. Desde esta ontología platónica invertida, se perfila el sujeto

como una corporeidad posicional (Da-sein o Chair, o Leib), cenestésica, manipulativa,

como un adentro que se instituye al mismo tiempo que el Afuera que incluye una

63 Deleuze, Gilles y Guattari, Félix (1993) ¿Qué es la filosofía? Anagrama, Barcelona 64 Simondon, Gilbert (1964) L’individu et sa genèse physico-biologique, PUF, Paris. 65 Uso como fuente a Beaulieu, Alain (2004), Guilles Deleuze et le Phénoménologie, Ed. Sils Maria, Bruselas, Tesis dirigida por Alain Badiou.



multiplicidad en continuo devenir que de ningún modo puede plantearse ya como una

identidad.

Ciertamente que desde el materialismo filosófico esta concepción del sujeto

descentrado se produce a partir de la dialéctica del Mundo (Mi) con la Materia

ontológico-general, un Afuera que se comporta como una materia cambiante, no

petrificada, animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos que

constituyen un adentro; «no otra cosa que el afuera, sino exactamente el adentro del

afuera». Deleuze parece anticipar así la disolución del sujeto frente a la globalización,

no tanto porque desaparezca orgánicamente, sino porque «le corps vécu est encore peu

de chose par rapport à une Puissance plus profonde et presque invivable. L’unité du

rytme, en effect, nous ne pouvons le chercher que là où le rythme lui-même plonge dans

le chaos, dans la nuit, et où les différences de niveau sont perpétuellement brassées avec

violence»66. Y, aunque la concepción del sujeto como residuo a partir de la triple

síntesis que las máquinas deseantes realizan en el plano de consistencia virtual y en el

tiempo no sucesivo del Aión acaba transformando a los individuos así como al socius –

el organismo social- en piezas de su maquinaria capitalista, la objeción ontológica del

materialismo filosófico es que Deleuze no logra estabilizar al sujeto de la globalización,

porque renuncia a los esquemas de identidad, justamente en el momento en que se

propone invertir el platonismo.

Leyendo con atención a Deleuze, sin embargo, esta objeción no se mantiene

firme, ya que él distingue nítidamente entre individuación y yo, que es deudor de la

forma y comparte identidad con las especies y los géneros. Tampoco está claro que,

utilizando la arquitectura de niveles de Urbina, Deleuze transite directamente desde el

plano eidético o nivel (3) hasta el nivel (1) de la materia ontológico-general, ignorando

el nivel (2). Mi hipótesis es que toda la pelea de Deleuze con la Lógica del sentido se

desarrolla en el problema que surge al transitar del nivel (3), el de la identidad, al nivel

(2), que el propio Ricardo Sánchez denomina precisamente como el del sentido. Frente

al despliegue de intencionalidad direccionada desde una supuesta interioridad ya

constituida en el nivel (3), Deleuze regresa a un horizonte de sentido, el pliegue externo

66 Gilles Deleuze (1981) Francis Bacon.- Logique de la sensation, Éditions de la différence, Paris, p. 37



de una materialidad, regida por la multiplicidad y la codeterminación, que da lugar al

sujeto operatorio. La tensión se produce entre el sujeto operatorio (sea animal o

humano) y la individuación como tal, que al operar sobre el fondo negativo de la

materia ontológico general, no es separable de ella, sino que, o bien arrastra parte

consigo al individualizarse o abre la falla del yo, por donde hormiguean las Ideas. De

ahí que no sólo el Ego trascendental aparece como error al pretender ser la Cogitatio

natura universalis, sino también la imbecilidad, la locura y la maldad. Por eso el animal

no puede ser imbécil: «La imbecilidad no es la animalidad. El animal está garantizado

por formas específicas que le impiden ser “imbécil”... (Porque) los animales se hallan,

por así decirlo, inmunizados contra ese fondo mediante sus formas explícitas. No ocurre

otro tanto con el Yo y el Sí mismo, minados por los campos de la individuación que los

recorren, sin defensa contra el ascenso del fondo que les tiende su espejo deforme o

deformante, en el que todas las formas actuales de pensamiento se disuelven»67

Así, por un lado, ocurre que el Ego no es sólo productor del Mundo, autor de su

Unwelt, artífice y señor de lo que le rodea, sean objetos reales, pero, sobre todo,

categoriales, en terminología del Husserl de las Meditaciones Cartesianas, sino también

es al mismo tiempo un Ego reproductor de un orden ajeno, impuesto en mallas o

cuadros de determinaciones históricamente sedimentadas. En definitiva, asistimos al

ritmo temporal y pendular de las síntesis activas (del yo productor) y las síntesis pasivas

(del yo reproductor), que Deleuze ciertamente remite (más atrás de H. Maldiney), no

sólo hasta su maestro Bergson y al propio Spinoza, sino incluso a la teoría refundida del

inconsciente fenomenológico. Por cierto, es Maurice Merlau-Ponty quien retrotrae al

siglo XVII, lo impensado de la Naturaleza, como lo inconsciente de las explicaciones

científicas; no solo hay inconsciente simbólico, el freudiano (imagen, símbolo,

realidad); sino también histórico, por ejemplo el inconsciente económico (en la

producción, que antecede al intercambio), el político (v.g. las clases sociales), el

ideológico (en la moral, en lo religioso, etc.), conexiones que a propósito de Deleuze ha

sabido sugerir con agudeza Alain Beaulieu68

67 G. Deleuze (1968) Diferencia y repetición, op. cit. pp 250-55 68 A. Beaulieu (2004) op. cit. Tercera Parte pp. 135-188.



3.- Finalmente hay que reconocer que el materialismo filosófico, por estirpe, se

ubica más bien en la posición hegeliano-marxista cuando se trata de la

construcción/deconstrucción de los contextos filosóficos y sociológicos de la

globalización. Suele ubicarse el punto de arranque ontológico de la teoría crítica

marxista en la Fenomenología del Espíritu, cuya estructura conceptual se explica en la

Ciencia de la Lógica, definida por Hegel como la negación-superación del ser

inmediato en tanto existente como mera percepción sensible, pero una superación que al

mismo tiempo conserva la percepción sensible, dado que se manifiesta a través de ella,

ejercitando así la Aufhebung, (negación-conservación): «el mismo conservar encierra en

sí mismo algo negativo: que algo se saca de su inmediatez pero que no por ello se ha

aniquilado»69

En Ensayos materialistas Gustavo Bueno realiza espléndidos ejercicios de

argumentación dialéctica al estilo «estructuralista» de la época, que pueden ubicarse

dignamente en esta tradición. Me refiero, por ejemplo, a la reconstrucción de «la

dialéctica del amo y el esclavo» en términos de la operación «rotación lógica»70 y, sobre

todo, a la explicación del problema de la «constitución del sujeto» que emprende

programáticamente sobre la plataforma de la doctrina de los Tres Géneros de

Materialidad como alternativa a la doctrina espiritualista cristiana de la creación ex

nihilo del sujeto como conciencia absoluta capaz de autognosis. Se trata de formular

una «doctrina del Inconsciente objetivo», a la que se incorporarían tanto «la teoría de la

“falsa conciencia” de Marx, como contenidos importantes del estructuralismo, tipo

Lévi-Strauss y Lacan»71 Es interesante citar el texto en extenso porque el juego que se

articula entre el Inconsciente y el Ego trascendental no se compadece bien con la

cerrada identificación entre E y Mi que hoy defiende: «Con relación al Ego

69 F. W. Hegel (1807) La Fenomenología del Espíritu, traducción de W. Roces para Fondo de Cultura Económica, México y (1816) Wissenschaft der Logik, Verlag von Felix Meiner in Leipzig, (Traducción de Rodolfo Mondolfo para Ediciones Solar, Buenos Aires, 1976) Sobre las relaciones de Hegel con el marxismo hay una amplísima literatura, cuyas obras más conocidas en español son: H. Marcuse (1970), Razón y revolución, Alianza, Madrid, Astrada, C. (1970) La dialéctica en la filosofía de Hegel, Kairós, Buenos Aires, Ernst Bloch (1985) Sujeto-Objeto. El pensamiento de Hegel, FCE, México; R. Valls Plana (1971) Del yo al nosotros, Lectura de La fenomenología del espíritu de Hegel, Barcelona; J. Hyppolite (1973) Génesis y estructura de Fenomenología del espíritu, Península, Barcelona, etc. Véanse también las Actas de La Fenomenología del Espíritu de Hegel 200 años después (2007) Eikasía, Oviedo, 70 G. Bueno (1972) Ensayos materialistas, op. cit. pp. 201-33 71 Ibid. pp. 406-7 y cita en nota a pie de página un texto de Lacan en Écrits (1966) y un artículo de Althusser glosando la diferencia entre Freud y Lacan.



trascendental podemos establecer la tesis de que las relaciones que existen entre los Tres

Géneros y el Ego (o la Materia en general) no son tales que E se identifique o

conmensure con cada una de las tres materialidades, como si aquél fuese la conjunción

de éstas, sino que las tres materialidades desbordan (en el sentido de la relación de

inconmensurabilidad) constantemente a E, a través de M. Esta peculiar relación de

inconmensurabilidad (inadecuación) entre unos Géneros de Materialidad, que

constituyen al Ego, envolviéndolo, y al propio tiempo lo desbordan, es lo que

denominamos Inconsciente como Idea ontológica. Podríamos expresar este concepto

por medio de la relación: I = E/Mi»72

Hasta donde yo sé, Gustavo Bueno no ha desarrollado las potencialidades de

esta fórmula (I = E/Mi ) ni las implicaciones que se desprenden en el ámbito de los

fosos y los nexos que median entre el Ego corpóreo y la Materia ontológico general,

cuya infinitud posibilita la ek-sistencia y constitución de todas las dimensiones de Mi,

sean humanas o no, que la tradición hegeliano-marxista trata de englobar con las Ideas

de totalidad y totalización. De hecho, el único uso posterior reseñable del concepto de

Inconsciente objetivo lo ejecuta Gustavo Bueno en una contribución extraordinaria al

XVI Congreso de Filosofos Jóvenes en 1979, donde reflexiona sobre el tema titular

«Imagen, símbolo y realidad». No está de más recordar aquí que G. Bueno vincula el

Inconsciente objetivo al proceso de «concienciación», es decir, a la aparición del sujeto:

«Y, en general, dado que los símbolos nos remiten siempre a objetos apotéticos, que

han de suponerse insertos en contextos imprecisos, por naturaleza (tanto contextos de

contigüidad como de semejanza) y ellos mismos han de darse envueltos en los contextos

sintagmáticos y paradigmáticos, dados en la línea de otros símbolos del sistema, podría

afirmarse que los símbolos incluyen siempre la presencia del inconsciente. Porque lo

«inconsciente objetivo» aparece precisamente en el proceso mismo de la

«concienciación», y todo ello acaso de un modo necesario o azaroso, pero no acausal,

arbitrario»73.

72 Ibid. p. 407. Los ejemplos que pone a continuación para ilustrar los tres tipos de Inconsciente que distingue, el físico-objetivo, el subjetivo y el objetivo-esencial no son más que constructos estructurales de índole gnoseológica 73 Cfer. G. Bueno en: http://www.filosofia.org/rev/bas/bas10908.htm. & 8



Sin embargo, en orden a vincular el problema de la constitución del sujeto con la

tradición hegeliano-marxista, tal como directamente le planteé yo mismo en 198474,

tiene mucho más interés subrayar que el Inconsciente Objetivo aparece en el momento

de vincular el símbolo con la realidad, es decir, el nivel arquitectónico 1, 2 y 3 de

Urbina que constituyen el orden de lo simbólico, con la materia: «En cuanto a las

relaciones de los símbolos con las realidades, nos limitaremos a recordar la necesidad de

tener siempre presente la idea del inconsciente objetivo. Un alegorismo positivista

estrecho («la bella Oritia, cuando jugaba con Farmacia, fue arrebatada por Boreas: esto

significa sólo que la arrebató un golpe de viento») es algo muy frívolo, para decirlo con

las palabras de Sócrates en el Fedro. La realidad objetiva, además, genera los símbolos

por caminos muy diversos, en los cuales la «voluntad», y lo que está por encima de la

voluntad, sin ser objetivo (sino social, cultural), interviene tanto como el objeto. El

símbolo del amor del niño observado por Mauthner, juntando y separando sus

manecitas, procedía de manipulaciones anteriores con una torta que le había gustado

mucho. La «danza simbólica» del oso, cuando escucha el pandero, procede de la

realidad, ahora invisible, de una plancha muy caliente que los gitanos le pusieron

debajo de sus plantas mientras golpeaban rítmicamente. Pero, ¿cuál es el simbolismo

encerrado en la danza de la lluvia de los chimpancés observado por Goodal? ¿De qué

manera los reflejos condicionados (o la realidad causalmente) se transforman en

símbolos? ¿De qué manera los símbolos y las cadenas de símbolos llegan a alcanzar una

eficacia causal y no sólo «ideal-racional» implicativa?»75

El texto es interesante, sobre todo, porque las preguntas que plantea al final le

obligarán a abandonar las posiciones conductistas a las que todavía acude aquí, en favor

de la etología, por un lado, y a plantearse, por otro, el problema de las diferencias entre

hombre y animal en términos del concepto de «espacio antropológico», que construye

paralelamente a su filosofía de la religión en El animal divino (1985). Hay que

contextualizar esta propuesta del Inconsciente objetivo de Gustavo Bueno en los debates

de finales de los setenta y principios de los ochenta, la época de la muerte del hombre y

74 Cfer. Hidalgo, Alberto (1984) “Imagen símbolo y realidad de Gustavo Bueno (Del tópico mundano a la refutación filosófica)”, Los Cuadernos del Norte, nº 28, Noviembre-Diciembre. Para ver el distanciamiento respecto al marxismo véase el primer epígrafe: “El transfondo de una imagen borrosa: Marx” (pp. 30-5) 75 Ibid. & 9



de la muerte del sujeto, debates que en el seno del marxismo vienen precedidos por la

escisión entre la corriente estructural (más ligada al Marx maduro de El Capital) y la

corriente humanista anexa al Marx hegeliano descubierto con los Manuscritos del 44.

Después de la Segunda Guerra Mundial fueron aireados los crímenes de los vencidos,

pero salpicaron a toda la modernidad, aunque más a los regímenes totalitarios. Si toda la

tradición moderna de la centralidad del sujeto y del humanismo había llevado a

Auschwitz, y si el nuevo hombre prometido por el socialismo real llevaba a Praga, a

Checoslovaquia o al Archipiélago Gulag, había que denunciar al sujeto omnipotente y

letal que lo generaba. De ahí el éxito de la deconstrucción (Derrida), que implica un

desmigajamiento del sujeto, su descentramiento que corría parejo a la crítica del

logocentrismo y de la razón.

Aunque todavía no hay una vindicación sistemática del Ego trascendental, no

puede excluirse una evolución de Gustavo Bueno desde un cierto personalismo

humanista hasta un encastillamiento contra la postmodernidad en posiciones más

estructuralistas. Así, mientras triunfaba la tesis de Foucault76, que proclamaba la muerte

del hombre, o la de Barthes77 anunciando la muerte del autor, o la de Derrida (único

superviviente en esa época) con la muerte del sujeto78, Gustavo Bueno está

desarrollando la idea marxista de la superación de la problemática epistemológica de la

dualidad S/O mediante la multiplicación pluralista de sujetos (S1, S2, S3,...Sn)

diaméricamente incrustados en una pluralidad de objetos (O1, O2, O3, ... On), cuya

sinexión se logra mediante la fórmula algebraica del producto relativo, [R (x, y) /R (y,

z)] = [R (x, z)], lo que resulta algorítmicamente productivo e interesante, pero cada vez

más alejado de la aleatoriedad de los procesos políticos reales en los que se constituye el

sentido. Al tiempo que asimilaba el marxismo mediterráneo, ponía el énfasis en sus

deficiencias humanistas y diacrónicas, por un lado, y sus deficiencias algebraicas, que

ignoraba las estructuras metafinitas. De ahí que su apelación al Inconsciente Objetivo,

tal como hemos visto, puede interpretarse como un intento de conjugar al Marx

hegeliano, crítico de las ideologías, con la superioridad algebraica del estructuralismo,

76 Faucault, Michel (1966) Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas (traducción en Siglo XXI, Madrid, 1972). Muere en 1984. 77 Barthes, Roland, (1968 "La muerte del autor", en El susurro del lenguaje, Paidós, Barcelona, 1987, págs. 65-71.Muere en 1980 78 Derrida, Jacques (1975): La diseminación, Fundamentos, Madrid.



como lo muestra la diversificación de los Inconscientes a partir de los géneros de

materialidad.

¿Por qué Gustavo Bueno no desarrolló la tesis del Inconsciente objetivo, que le

hubiese conducido a plantear el problema husserliano de las síntesis pasivas que se

producen en su seno? ¿Es su preferencia fichteana por la tesis de Goethe de que «en el

principio era la acción»? ¿O, tal vez, el «reflejo del muerto» que adopta, se debe a que

discrepa ya de las consecuencias del pluralismo socialista que con tanto entusiasmo

había abrazado? Desde sus críticas actuales a la democracia realmente existente, quizá

podría interpretarse que lo más doloroso para él habría sido constatar que los mismos

iconoclastas que negaron con él las filosofías de la conciencia, que iban de Descartes a

Husserl y Sartre, sacaban consecuencias políticas nada edificantes: la sociedad

descentralizada era la vulgar sociedad democrática, porque la democracia surgía de la

deconstrucción del totalitarismo. Pero si una democracia es un totalitarismo

deconstruído, entonces la pluralidad ontológica, el disenso, la aceptación de puntos de

vista diferenciados parece operar contra las pretensiones de totalización de la tradición

marxista hegeliana. Sabíamos ya que la teoría crítica de Adorno y Horkheimer era

disolvente y radical, pero no que al practicarla nos íbamos acercando al pensamiento

político neoliberal. De esta manera la tradición hegeliano-marxista se topa

acompañando críticamente a la negación del sujeto de la historia y a su sustitución por

la enorme pluralidad de sujetos que pululan en la sociedad abierta, democrática, que

acompaña al fin de la historia.

Sin que quepa dudarlo, G. Bueno se niega explícitamente a desmontar el

andamiaje del racionalismo moderno que propiciaban los textos de Adorno y

Horkheimer contra el Iluminismo, por temor, en primera instancia, a que con el agua

sucia tirásemos al niño de la ciencia, que con frecuencia él personificaba en Newton.

Pero, aunque también desconfía, como los frankfurtianos, de la ideología ilustrada por

ingenua, idealista y armonista, sus razones son profesionales, filosóficas. Y es que el

marxismo (o al menos el Marx de las Tesis sobre Feuerbach), aunque no se lo

representa así, practica también una suerte de epoché fenomenológica respecto a la

actitud natural. Frente al positivismo decimonónico, la dialéctica marxista no considera



el mundo de los objetos como existente en sí, ni a los sujetos como partes del mundo,

puesto que la praxis humana modifica el mundo. Los organismos humanos no pueden

tomarse como mecanismos análogos a los mecanismos físicos, no tanto porque estén

dotados de conciencia, cuanto porque su actividad está incrustada en patrones

institucionales que dependen de su posicionamiento histórico. Esta relativización

existencial es lo que impide la absolutización de los conocimientos, sea de forma

metafísica o naturalista. La falsa conciencia consistiría, según eso, tanto en la

ignorancia de los condicionamientos que pesan sobre nuestras acciones (de ahí el

recurso al Inconsciente objetivo), como en la pretensión de haber alcanzado un

conocimiento verdadero, inconcuso, inamovible de forma estática, lo que no parece

verificarse ni en las ciencias sociales, donde la praxis está intercalada en la historia, sino

sólo en ciertas franjas del mundo inorgánico, en las que hemos podido evacuar dicha

praxis.

Es cierto que la Dialéctica del Iluminismo demostró que el racionalismo

humanista hacía de la razón un objeto de conquista, una razón instrumental que se ponía

al servicio de la dominación y que ubicaba al hombre como amo de la naturaleza, pero

para G. Bueno permanecía presa aún de un cierto subjetivismo naturalista porque no era

capaz de evacuar sus operaciones79. Por eso justamente, el posmodernismo que,

siguiendo esta senda, reiteraba sus críticas disolventes, lejos de disolver realmente el

presente injusto, se convertía en un nuevo fundamento filosófico del capitalismo de

mercado. Mantener el racionalismo significaba para G. Bueno no conceder escape

alguno al misticismo ni a la utopía. Para ello era preciso reconocer la

inconmensurabilidad de la realidad y la apertura del Mundo al apeiron indeterminado, a

la dialéctica negativa, pero también la tensión entre individuo y sociedad en el plano de

las relaciones circulares. En la polémica entre el materialismo cultural de Harris y el

materialismo histórico, por ejemplo, da la razón al segundo, porque mientras el primero

reduce a los seres humanos a consumidores individuales de proteínas, el segundo

reconoce la real heterogeneidad de los grupos humanos que se enfrentan en el territorio.

Al negar la homeóstasis, el equilibrio, niega la tesis de que la economía sea la

administración de la escasez, no sólo porque las crisis consideradas globalmente pueden

79 Adorno, Th y Horkheimer, M (1947) Dialéctica de la Ilustración, Akal, Madrid, 2008



ser debidas a la superabundancia, sino porque el mercado libre y plural, al estar

fragmentado, rompe continuamente el equilibrio, cuando se miran las cosas desde la

dialéctica.

En estas condiciones ¿cuál es el sujeto de la globalización para la tradición

hegeliano marxista, si exigimos para él la triple condición de corporeidad, pluralidad y

operatoriedad, como hemos dicho? El reto del materialismo marxista consiste

precisamente en conjugar la pluralidad constitutiva de la sociedad con la unidad de los

planes, programas y proyectos que tratan de imponer a la totalidad los sujetos que la

constituyen. Para ello más que volver a reiterar la tesis de la lucha de clases como motor

de la historia, lo típico del marxismo en el siglo XX es recurrir a la categoría de

totalidad. La Idea marxista de totalidad, cargada ontológicamente, invierte en cierto

modo el empirismo trascendental de Deleuze. Por un lado, cumple la función

gnoseológica de mostrar la escala holótica a partir de la cual podrá reconstruirse el

conjunto de las relaciones sociales desarrolladas en una sociedad política determinada;

por otro, como sistema de pensamiento, y contra las coordenadas del empirismo acepta

el principio sobre el universal abstracto según el cual «lo más abstracto es lo más

concreto». En esta perspectiva los hechos empíricos, los datos fisicalistas devienen

fetiches, simulacros, ilusiones, una vez desconectados del resto de materialidades

encarnadas en una totalidad concreta. Tal es el mensaje que se reitera en la estela

hegeliana desde los Manuscritos a los Grundrisse, que G. Bueno consideró en su día el

marco ontológico de El Capital: «Lo concreto es concreto —dice Marx— porque es

conexión de muchas determinaciones, por consiguiente unidad de lo múltiple. En el

pensamiento aparece por tanto como proceso de la conexión, como resultado, aunque

no lo es, punto de arranque de la intuición y de la representación»80

Aparentemente, el concepto de globalización implica la interdependencia de

todos los sujetos corporales mediante relaciones apotéticas a distancia. Por más que los 80 Marx K [1953]) Grundrisse der Kritik der politischen Okonomie. 2 Vols. Verlag, Frankfurt (Hay traducción española en 1978, Siglo XXI, Madrid), p. 21. Recuérdese que con la publicación de esta obra se levantó una polémica en la que intervinieron Althusser, Colletti, Negri, Oakley A (1983) The Making of Marx's Critical Theory: A Bibliographic Analysis . Oakley, Rosdolsky o el propio G. Bueno (1973) «Sobre el significado de los Grundrisse en la interpretación del marxismo», Sistema, nº 2 (mayo 1973), págs. 15-39. Y «Los Grundrisse de Marx y la Filosofía del Espíritu objetivo de Hegel», Sistema, nº 4 (enero 1974), págs. 35-46.



sujetos aparezcan descentrados, fragmentados o diseminados, los medios de

comunicación de masas parecen posibilitar la conexión universal entre todos ellos

¿Significa esto que la verdadera totalización en sentido marxista se ejecuta en la

telépolis de Echevarría81 o en el palacio de cristal de Sloterdijk? ¿Hay, como resultado

del colapso o de la implosión de la Unión Soviética una conciencia totalizadora, que

actúa como sujeto que totaliza, un nuevo sujeto centralizado que niega las diversidades,

que abomina de la fragmentación y del pluralismo? Si «el medio es el mensaje», al decir

de McLuhan, ¿qué significa la revolución comunicacional en la aldea global? El hecho

de que la CNN trasmitiese en directo la caída del muro ¿acaso significa que son las

grandes empresas comunicacionales (la Warner, la American On Line, la CNN o el

imperio mediático de Murdock los verdaderos protagonistas, agentes o demiurgos de la

sociedades transparentes? ¿Es el sujeto mass-mediático el que está al servicio de las

fuerzas políticas, sociales y/o culturales o es más bien, al revés, y son los medios los

que dominan en virtud de su necesidad instrumental y la omnipotencia creciente de la

razón técnica?

Pero ya Lukács en Historia y Conciencia de Clase, había prevenido acerca de la

importancia de los roles sociales para entender los procesos históricos: «Las relaciones,

dice Marx, no son relaciones de individuo a individuo, sino relaciones entre obrero y

capitalista, entre campesino y propietario de la tierra, etc. Borren estas relaciones y

habrán aniquilado toda la sociedad, y el Prometeo de ustedes no será más que un

fantasma sin brazos ni piernas»82. De la misma forma, no se trata de colocar los medios

de comunicación de masas en un continuum de unidades tecnológicas de emisión; cada

medio cumple un papel diferente según el contexto en el que se ubica: Al Yazira usa la

misma tecnología que la CNN, pero su papel y su función tecnológica es obviamente

diferente. Ahora bien, al vindicar la categoría de totalidad en la tradición hegeliano-

marxista, no se trata sólo de criticar la orientación epistemológica atomista y positivista,

sino también de vindicar las entidades abstractas del Espíritu Objetivo (tales como el

derecho, la moralidad, la eticidad) como «contextos determinados» y materiales, en los

81 Echeverría, Javier (1994), Telépolis, Destino, Barcelona 82 Lukács, György (1923) Historia y conciencia de clase, Traducción de Manuel Sacristán, Grijalbo, Barcelona, 1969.



que cristalizan las relaciones sociales concretas que producen el mundo «por encima de

la voluntad» de los sujetos.

En realidad, como señalan los sociólogos Gibson Burrell y Gareth

Morgan83, hay dos maneras de entender estas realidades concretas desde la tradición

hegeliano-marxista: la del estructuralismo radical, a la que ya hemos aludido atrás, que

es la tendencia en la que tiende a encuadrarse G. Bueno, y la del humanismo radical, de

la que tras el guiño hegeliano de los setenta, se va desmarcando progresivamente.

Aunque hay un constante debate interno entre quienes pivotan el conflicto sobre las

crisis económicas y los que ven en las crisis políticas la principal causa del cambio, los

partidarios del estructuralismo radical coinciden en considerar la crisis de la sociedad

contemporánea en términos de contradicciones internas entre las distintas fuerzas

sociales que operan dinámicamente en su seno obedeciendo a lógicas contrapuestas, por

lo que su conflicto y el cambio resultante más que voluntario o querido, es estructural

(está por encima de las voluntades de los agentes sociales, frase de Marx que Bueno

recita con devoción).

La cita que hicimos atrás cobra significado si recordamos que Historia y

conciencia de clase inauguró, según Burrel y Morgan, la línea del humanismo radical.

Sólo que esta línea se caracteriza por la tesis crítica, suscrita por Bueno, de que la

conciencia del hombre está dominada por superestructuras ideológicas que impiden una

visión correcta del mundo social y una praxis consecuente con ella. Bien mirada, la

alienación o falsa conciencia, sobre la que pivotan los análisis humanistas radicales,

introduce una cuña entre el yo auténtico y la realidad «tal como es», que acaba

instaurando un dualismo entre ambos, cuyo juego dialéctico consiste en un proceso de

liberación de las constricciones represivas que se levantan en el ordenamiento social

con el objeto de recuperar la unidad perdida. Se llama humanista a este tipo de

sociología, porque tiende a ver la sociedad como una realidad abstracta, seca,

antihumana y se compromete a su transformación articulando modelos en los que los

83Gibson Burrell and Gareth Morgan (1979),Sociological Paradigms and Organisational Analysis, Heinemann, Londres, 1979, «We conceptualise these two broad sociological perspectives in the form of a polarised dimension, recognising that while variations within the context of each are possible, the perspectives are necessarily separate and distinct from each other» p. 19



seres humanos puedan trascender los límites espirituales y liberarse de los grilletes

intelectuales que los atan a la realidad presente. Bueno critica este cariz utópico, pero

avala sus consecuencias por lo que concierne a los conceptos de cambio radical, modos

de dominación, emancipación o desalienación o a la realización de las potencialidades

humanas. Esta ambigüedad es un rasgo típico de su manera peculiar de articular la

dialéctica.

Por un lado, Gustavo Bueno parece un reaccionario que critica la crítica

cuando se verifica bajo la sombra idealista de la conciencia subjetiva, de modo que el

humanismo radical, según él, en lugar de ser materialista vendría a condescender con la

hermenéutica y la fenomenología, quienes, en opinión de Bueno son siempre idealistas.

Y es cierto que ambas derivan de la tradición idealista germana, sólo que al apoyar el

método dialéctico, Gustavo Bueno se topa, como antes le ocurriera al joven Marx, en la

tesitura de tener que invertir dialécticamente los planteamientos espiritualistas. De ahí

su paradójica confrontación con Althusser y el marxismo mediterráneo en los 70 por

escorar al positivismo. Ahora bien, como quiera que la recuperación dualista y

dialéctica de la tradición idealista genera aquella filosofía social radical de los años

veinte, cuando Lukács y Gramsci renuevan el interés por las interpretaciones subjetivas

de la teoría marxista, que sufre además las influencias de la fenomenología, la arriscada

posición de Gustavo Bueno genera perplejidad. Mientras él alega que su planteamiento

ontológico especial de los tres géneros de materialidad permite desbloquear la dualidad

Naturaleza/Cultura, Burrel y Morgan aciertan a ubicar en el humanismo radial y social,

tanto la teoría crítica de la Escuela de Franckfort, como los actuales desarrollos de la

teoría de la acción comunicativa de Habermas, precisamente como contradictores del

positivismo.

Por un lado, Gustavo Bueno no puede menos que suscribir la admonición

hegeliana del Th. Adorno en Mínima Moralia contra las consecuencias políticas de la

perspectiva positivista: «no mirar más allá de la realidad fenoménica, inmediata, sin

estudiar los poderes ocultos que la determinan, es defender el statu quo»84. En realidad,

84 Theodor W. Adorno: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Fráncfort d. M., 2001. Reimpresión de la edición original de 1951, p. 292. [Trad. cast. de Joaquín Chamorro Mielke, Madrid: Akal, 2004 (Obra completa, 4)]



contra Althusser, que pretendía eliminar la influencia hegeliana en Marx mediante la

doctrina del «corte epistemológico», Gustavo Bueno reivindica la dialéctica, invirtiendo

la teoría del corte: «Las ciencias cortan con la metafísica o con el contexto de las ideas,

porque realizan cierres operatorios». Antes del corte, está el cierre categorial. Pero la

historia sólo cierra fenoménicamente. No es ningún continente ignoto que se desvela

cuando se rasga el velo de la ideología. También en este punto la superación del

empirismo, parece seguir el mismo camino que siguen Max Hockheimer y Theodor

Adorno en Las Lecciones de Sociología: «Aquel aserto de las consideraciones

preliminares de la Lógica hegeliana, según el cual no hay nada en el mundo que no esté

tan mediado como inmediato es, no perdura más precisamente en ninguna parte que en

los hechos de que hace alarde la historiografía. Sería sin duda estúpido discutir con

refinamientos epistemocríticos que, cuando bajo el fascismo hitleriano la policía llama a

la puerta de un disidente a las seis de la mañana, para el individuo al que le sucede esto

es más inmediato que las maquinaciones precedentes del poder y la instalación del

aparato del partido en todas las ramas de la administración (…) Sin embargo, el factum

brutum del asalto oficial con que el fascismo arremete contra el individuo depende de

todos aquellos momentos para la víctima más remotos y por el momento indiferentes».

El requerimiento empirista de acudir a los hechos fisicalistas como piedra

de toque y a la lógica formal como criterio (Carnap) choca con las reconstrucciones

interpretativas de las configuraciones sociales o instituciones en tanto que

manifestaciones del Espíritu Objetivo. Queda censurada así la confrontación filosófica,

barnizada por el empirismo lógico, entre lo que se ve y lo que no se ve (no deducible por

procedimientos empíricos, y por tanto no falsable tampoco según Popper) y, tal como se

argumenta en La disputa del positivismo..., queda sustituida por la diversidad dada entre

lo que se ve desde una escala holótica (x) y lo que se ve desde una escala holótica (z).

De ahí la noción lukacsiana de totalidad escalonada, sino la enrevesada hipercrítica de

Adorno, de que «el Todo empírico es lo no verdadero»85. «Los positivistas vuelven a

85 Adorno y otros (1969) La disputa del positivismo en la sociología alemana, Grijalbo, Barcelona, La disputa interpretativa sobre el capitalismo avanzado y la sociedad industrial, aunque formalizada previamente por Hans Albert y Jürgen Habermas, acaba en tablas con la introducción de Adorno, debido precisamente a la pretensión de los positivistas de tildar de idealistas a la posición holótica en nombre precisamente de la conciencia subjetiva individualista.



apelar, sencillamente, a la observación. Pero no hacen otra cosa que cerrar los ojos»

remacha Horckheimer. Y es que en el plano de las relaciones metaméricas binarias

(S/O) sólo se avanza si se insertan en el plano superior, diamérico de las totalidades n-

arias, sin las cuales las primeras son meras abstracciones. El proceso de reconocimiento

social revela que el yo está siempre posicionado de antemano fuera de sí mismo. Como

diría Sartre, precisamente desde Hegel y la fenomenología «el ego está deglutido en lo

sensible». Ahora bien, la línea que arranca de la disputa del positivismo tiene, como se

sabe, su representante más conocido en el paradigma comunicativo de Habermas.

Suele considerarse la propuesta de Habermas como una de las teorizaciones

marxistas más consecuentes de la concepción pluralista del sujeto, en la superación del

paradigma kantiano y husserliano de la conciencia. No en vano, su participación

mediadora en la disputa del positivismo le lleva a recoger contenidos relevantes de otras

tradiciones, en particular, el contenido normativo moral que quedará fijado

intersubjetiva y lingüísticamente, una vez supuesto el marco democrático como

condición de posibilidad, delimitado este a través de una serie de atributos interpretados

como constitutivos y no accidentales, entre los que sobresalen la ausencia de violencia y

la existencia de estructuras de comunicación libres de coacción86. Tal vez este sea el

punto de bifurcación fundamental entre la línea estructuralista radical de Bueno o

Althusser y el humanismo radical de Habermas. Aunque, para los dos la idea de

racionalidad sea definida como la acción propia de los organismos dotados de sistema

nervioso central, la Teoría de la Acción Comunicativa sigue la estrategia de distinguir

tres grandes complejos de racionalización (instrumental, práctico moral o normativo y

estético erótico), mientras la Noetología que Gustavo Bueno propone en El papel de la

filosofía..., acaba derivando, clásicamente en la construcción de un sistema filosófico

centrado sobre el ego corpóreo como sujeto de atribución.

No hay, sin embargo, ni siquiera una correspondencia entre, por una parte,

la teoría del cierre categorial que G. Bueno construye y la «racionalidad cognitivo-

86 Habermas, Jürgen (1981), La reconstrucción del materialismo histórico, Taurus, Madrid; (1982), Conocimiento e interés, Taurus, Madrid; (1990), Teoría de la acción comunicativa, Taurus, Madrid, Cfer, también Hidalgo, A. (1985) «La estrategia de la resistencia y Jürgen Habermas», Los Cuadernos del Norte, Julio-Agosto Nº 32, pp. 62-72



instrumental» de Habermas, no ya porque dentro de ella englobe, además de las

actividades científico-técnicas, las prácticas de intervención social, sino, sobre todo, por

la especificidad gnoseológica de la primera frente a la genericidad de la segunda.

Tampoco hay conmensurabilidad alguna entre la ontología materialista, la filosofía de la

religión o la teoría del espacio antropológico de Gustavo Bueno, por un lado, y la

«racionalidad práctico- moral», que para Habermas supone el Derecho y la Moral y la

«racionalidad práctico-estética», que abriga tanto al Arte como al Erotismo, por otro, a

pesar de que ambos ejercen una severa crítica a la semántica veritativa de Frege,

Dummet o Davidson, y a la teoría logocéntrica de Husserl, concepciones ambas cuyo

mínimo común denominador consiste en la suposición de que la referencia asertórica de

la verdad (y la referencia indirecta a la misma, que caracteriza a las oraciones

gobernadas por contextos opacos) constituye el punto de partida adecuado para la

explicación del entendimiento lingüístico. Habermas introducirá, como pretensiones de

validez análogas a la verdad, la veracidad subjetiva y la rectitud normativa, mientras

Gustavo Bueno colocará en las identidades sintéticas las franjas de verdad construidas

tanto por los sujetos gnoseológicos como por los actores políticos o morales, ambos

operatorios. Y, sin embargo, por debajo de estas diferencias, hay una misma remisión a

la idea marxista de praxis, porque, en un caso, enlaza entre sí el mundo de la vida y la

práctica comunicativa cotidiana, y, en el otro, porque el sujeto operatorio goza de

capacidad constructiva e intercalar.

Por un lado, así pues, Habermas prolonga la herencia franckfurtiana por su

crítica a la tecnocracia y a la razón instrumental, pero al objeto de vindicar la praxis

democrática, ya que «la administración tecnocrática de la sociedad industrial convierte

en superflua a la formación democrática de la voluntad colectiva»87, debe, por otra

parte, abandonar la tradición crítica de Adorno, al distanciarse de la categoría de

«totalidad» en su regreso desde Hegel a Kant. El sujeto operatorio que le interesa, no es

tanto el que opera técnicamente, cuanto el que obra moralmente, aunque bajo el prisma

de su teoría del discurso racional en la acción comunicativa. Las acciones

instrumentales suponen el acatamiento de reglas de acción técnicas y grados de eficacia

en contextos de sucesos, estados de cosas y acontecimientos. Las acciones estratégicas

87 Habermas, J. (2002) Ciencia y técnica como “ideología”, Tecnos, Madrid, p. 140



encubren reglas de acción racional en un marco social de oponentes racionales. Las

acciones comunicativas, sin embargo, implican que los planes de acción de los actores,

en plexos de estructuras comunicativas lingüísticas, no se coordinan a través de un

cálculo egocéntrico de resultados, sino mediante actos de entendimiento, basados en la

armonización lingüística de planes de acción diversos.

En cambio, Gustavo Bueno no abandona la idea de «totalización», sino que la

vindica hegelianamente, hasta el punto de afirmar que toda «globalización es una

totalización en materia definida y de “segundo grado”». Ahora bien, si toda

globalización es una suerte de “re-totalización”, entonces el sujeto operatorio que la

ejecuta forma parte de una pluralidad constitutiva que más que hablar o comunicarse,

actúa sobre otros sujetos que reobran sobre él recíprocamente en un campo determinado

(político, económico, biológico) hasta llevar a efecto el sistema completo de

operaciones holóticas programadas: «La globalización la interpretamos ante todo como

el proceso diamérico de unas partes que codeterminan a otras, y no como el proceso

metamérico de un todo que determina a las partes»88. De acuerdo con esto, habría tantos

sujetos de globalización cuantos procesos de globalización específicos se ejecuten. En

este sentido, la compleja tipología de globalizaciones que Gustavo Bueno ejecuta

avanza en la dirección del pluralismo materialista operatorio que concierne a una

multiplicidad de sujetos corpóreos. Esto le libra de las críticas de dualismo que Axel

Honneth, por ejemplo, ha lanzado contra su maestro Habermas al considerar que la

racionalidad comunicativa atribuida al Lebenswelt dualiza al mundo de la praxis y al

sujeto operatorio, al quedar escindida de la racionalidad instrumental atribuida al

sistema económico-político89. El asistente de Habermas, de vuelta a Hegel, vendría a

coincidir con el reproche de Gustavo Bueno que aludiría a los tres tipos de racionalidad

como esferas externas metaméricamente relacionadas las unas con las otras. La

idealización de las dos esferas principales, unida a la crítica unilateral que ejecuta contra

la colonización instrumental del Lebenswelt, no le permitiría a Habermas percatarse de

que la penetración de la economía capitalista en el mundo de la vida no es accidental,

88 Bueno, G. (2004), La vuelta a la caverna,.. op. cit. pp 163-4. 89 Honneth, A. (1997) La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conflictos sociales; Crítica Grijalbo Mondadori, Barcelona, (2007), Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento, Katz Barpal Editores, Buenos Aires, Madrid y (2009) Patologías de la razón: historia y actualidad de la teoría crítica (2009), Katz y también Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires.



sino constitutiva: «la idea de que cierta tendencia a la colonización evoluciona en un

momento tardío del desarrollo capitalista no es correcta, debido a que determinadas

esferas parciales se nutrieron desde el comienzo, y no estaban separadas de la manera

esbozada por Habermas. Por ende, no podemos hablar de colonización, sino de formas

nuevas de mezclarse e influirse mutuamente», es decir, de codeterminarse

diaméricamente.

No obstante, la inconmensurabilidad de los sujetos de la globalización diseñables

desde los planteamientos materialistas de Gustavo Bueno y los semióticos de Habermas,

podrían analizarse en términos de un cruce trasversal entre los géneros de materialidad

en los que se distribuyen horizontal, pero inconmensurablemnente los diferentes tipos

de sujetos categorizados (el sujeto gramatical, el jurídico, el psicológico, el orgánico o

natural, el etológico o incluso el sujeto trascendental), por un lado, y los niveles

gnoseológicos en los que se organizan vertical, o incluso jerárquicamente, las

operaciones prácticas que acompañan su despliegue racional. En términos del

materialismo fenomenológico de Ortíz de Urbina, sin embargo, los dos autores

colisionarían especificamente en los niveles que afectan al orden simbólico (3, 4 y 5)

por cuanto difieren profundamente en el nivel del esquematismo trascendental, donde se

constituye el sentido. Es, en ese plano (2) donde acontece la temporalidad sin presente

donde puede presentarse la tesis central de Honneth como un regressus y superación del

orden simbólico planteado por Habermas en su teoría de la acción comunicativa. En

efecto, para el actual dirigente de la Escuela de Francfurt los conflictos sociales, de

acuerdo a su nueva gramática, pueden entenderse en clave hegeliana como una lucha

por el reconocimiento.

La novedad de la teoría que nace en Hegel, es haber superado lo que en la

tradición naturalista de Maquiavelo y Hobbes había dominado, es decir, la

interpretación biologicista de estos conflictos como inspirados por la ley de

la autoconservación, por la pura y dura sobrevivencia. Honneth insiste en que

el reconocimiento no es propiamente una alternativa a la idea de autoconservación,

sino una ampliación necesaria y una superación dialéctica de tal categoría. El

reconocimiento como proceso en su dimension individual, social y moral, sigue un



esquema teleológico, cuyas etapas vienen marcadas por determinadas formas hegelianas

tales como el amor en el ámbito familiar o privado, el derecho en el ámbito público y

societal, y la solidaridad en el ámbito comunitario. No es difícil descubrir en este

pensamiento dialéctico aplicaciones prácticas a las situaciones que marcan las

directrices de la investigación sociológica actual. En efecto, la lucha por el

reconocimiento se dirige contra la humillación en tanto que tras ella trasparecen

distintas formas negativas del reconocimiento o simples negaciones de reconocimiento

tales como el maltrato y la violación, la desposesión de derechos o la exclusión social,

política y económica, las ofensas a la dignidad o las distintas injurias. En una

fenomenología de las lesiones morales Honneth nos avisa que hay también un saber

precientífico, anterior a cualquier orden simbólico, y situado, por tanto, en el plano (2)

de la universalidad de lo humano donde se genera el sentido que reconoce el daño a la

vida. Pero para construir una teoría no basta partir de las reflexiones desde la vida

dañada (desde la hermenéutica materialista de Adorno), sino que hay que tomar en

cuenta también (circularmente) los resultados, por ejemplo, de ciertas filosofías de la

persona y su saber positivo.

Si no es casual que Axel Honneth haya reinterpretado la figura de Adorno y su

proyecto como una hermenéutica materialista más que como una teoría sociológica

explicativa90, es porque su propia reinterpretación del sujeto corpóreo materialista de

tradición hegeliano-marxista recoge ya ese regreso hacia el horizonte de constitución

del sentido que caracteriza a las filosofías europeas tras la caída del muro de Berlín. Si

Adorno considera la idea de imitación como eje antropológico central para explicar el

desarrollo del espíritu humano, es porque en el proceso de imitación se forja el sentido

de lo humano: «Lo humano se aferra a la imitación: un hombre se hace verdaderamente

hombre sólo cuando imita a otros hombres»91. Para Adorno, en efecto, la conducta

90 Axel Honneth (ed.): «La pretensión central que Adorno vinculó a su trabajo desde el principio era la de desintegrar la segunda naturaleza, cosificada, de la realidad histórica, dejando al descubierto en ella, mediante la aplicación del análisis sociológico que se indica, determinadas figuras de la acción y de la conciencia; y no habría abandonado en absoluto esta intención hermenéutica cuando más tarde, sometido a la presión de la ordenación de las disciplinas, compondría tratados sociológicos o de teoría social» Dialektik der Freiheit [Dialéctica de la libertad], que recoge las conferencias celebradas en septiembre de 2003 en Francfort, con ocasión del centenario del nacimiento de Adorno (Fráncfort d. M.: Suhrkamp, 2005, pp. 165-187), reeditada en el volumen Pathologie der Vernunft [Patología de la razón] (Fráncfort d. M.: Suhrkamp, 2007, pp.70-92). 91 Aforismo 99 de Minima Moralia. Op, cit, Madrid: Akal, 2004, p. 160



imitativa se funda originalmente en un impulso de ayuda amorosa92. De ahí que

Honneth pueda diagnosticar que el vínculo profundo que realiza Adorno entre la

cosificación del intercambio de mercancías y la deformación de la razón se ejecute en el

nivel 2 de constitución del sentido, no sólo porque aprendemos la intencionalidad de la

razón imitando, sino porque por detrás de esto la propia realidad «ha sido recargada con

una cantidad creciente de pretensiones, de deseos y de enfoques, que aprendemos a

tomar en consideración como las causas de nuestra acción. Esta capacidad, de percibir

el mundo desde «dentro», (desde el cuerpo interno), Adorno no sólo quería verla

restringida al ámbito del comportamiento entre seres humanos; por el contrario,

consideraba que nuestra capacidad racional fundamentada en la imitación también a los

objetivos adaptativos de seres sin lenguaje (animales), e incluso a cosas, ya que, al

experimentar pretensiones, desean alguna cosa según una consideración racional». Para

Adorno, así pues, el proceso de cosificación o reificación que Benjamin atribuía al

«inconsciente colectivo», era consecuencia más bien de la «propagación del esquema

imitativo» en el que por «recentramiento» del sujeto se olvidan aquellas experiencias y

deseos originarios que lo han forjado. En consecuencia la fisonomía de la forma de vida

capitalista que dibuja Adorno es la de una patología social de la razón.

En general, y por lo que respecta al sujeto de la globalización, Honneth muestra

cómo tras la finalización de la Segunda Guerra Mundial, la categoría de reificación ha

perdido la posición central que tenía en la analítica crítica de la realidad política llevada

a cabo por los teóricos sociales. El proyecto de examinar la reificación del sujeto en las

democracias capitalistas es observado como «un síntoma de querer empecinadamente

ser parte de una época cultural que ha perdido su legitimación por la posguerra, las

reformas culturales y las innovaciones en la teoría»93. Así, la crítica filosófico-política

del presente resulta ser cada vez más mestiza, al estar presidida por la búsqueda

rawlsiana de la justicia, la denuncia de las insuficiencias de la democracia (usualmente

tildadas de «lacras» o «déficits»), pero nunca en exclusiva por una teorización incoada a

partir del uso de los «conceptos patológicos», tales como los de reificación o

92 Adorno, Minima Moralia, op. cit., p. 292. 93 Cfr., sobre este tema, A. Honneth (2004) «Eine soziale Pathologie der Vernunft. Zur intellektuellen Erbschaft des Kritischen Theorie», en C. Halbig / M. Quante (ed.): Axel Honneth: Sozialphilosophie zwischen Kritik und Anerkennung. Münster, 9-32.



comercialización, u otros como los que la feminista norteamericana Heidi Hartmann

denomina conceptos ciegos de sexo, aquellos que no penetran en el reconocimiento de

las desigualdades fundadas en la condición sexual de los agentes, nociones que suponen

una crítica a las eventuales insuficiencias de nuestras sociedades políticas y/o de algunas

de sus características principales94.

No obstante, el sujeto de estirpe hegeliano-marxista mantiene su implantación

crítica en el presente alimentándose no sólo de la crítica a la globalización capitalista

como una suerte de patología, al estilo de Honneth, sino mestizando sus análisis con

elementos provenientes de otras tendencias. Dejando de lado aquí los casos señalados

por el propio Honneth como análisis efectivos de reificación (Raymond Carver, Michel

Houellebecq, Martha Nussbaum, Elisabeth Anderson, etc.) me limitaré a mencionar a

uno de los provocadores de izquierda en el que el marxismo se mezcla con el

estructuralismo lacaniano forjando una mezcla explosiva: Slavoj Zizek95. Se trata de

resucitar un pensamiento anticapitalista de izquierdas que ponga en jaque al binomio

multiculturalismo- neoliberalismo, que son las filosofías de moda. El capitalismo, según

él, seduce al sujeto con la realidad virtual de los mass-media y la tecnología, rompiendo

la temporalidad, anticipando goces utópicos de futuro y manipulando ideológicamente a

los individuos sin explicitar ideología alguna. El activismo de la ‘interpasividad’ crea

simulaciones de aceleración externa al individuo y representa cambios que nada

cambian. En la era de la post-política se simula un pluralismo a través de ideologías

94 Heidi Hartmann (1987) «El infeliz matrimonio entre marxismo y feminismo» Cuadernos del Sur Nº 5, Sus informes de la situación de la mujer respecto al empleo, la sanidad, los seguros, el matrimonio, etc. son más eficaces para construir lo que se llama el feminismo materialista o marxista, que sus teorizaciones, como su definición del patriarcado “como un conjunto de relaciones sociales entre los hombres que tienen una base material, y aunque son jerárquicas, crean o establecen interdependencia y solidaridad entre ellos que los capacitan para dominar a las mujeres”. No es sólo el sistema, sino los varones como tales quienes oprimen a las mujeres. La restricción de su sexualidad, junto al matrimonio heterosexual, como formas de control sobre la fuerza de trabajo de las mujeres son elementos cruciales del patriarcado, que no descansa sólo en la en la familia, sino en todas las estructuras que posibilitan este control. En este ámbito la propia teoría crítica marxista sobre la explotación económica, laboral y del tercer mundo en la era de la globalización define un sujeto marxista que, aunque es histórico-cultural es “ciego de sexo”. Cfer. Amorós, Celia y de Miguel, Ana (Eds.) (2005): Teoría feminista: de la Ilustración a la Globalización, Minerva Ediciones, Madrid, pp. 151-62. 95 Está traducido al español una parte sustancial de su obra: Zizek, S. (2000) Mirando al sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de la cultura popular, Paidós, Buenos Aires. (2001) El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política, Paidós, Barcelona; (2002a) El frágil absoluto o ¿por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?, Pre-Textos, Valencia, (2002b) El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, México DF; (2002c) ¿Quién dijo totalitarismo? Cinco intervenciones sobre el (mal)uso de una noción, Pre-Textos, Valencia, 2002.



tenues y convergentes, que son en realidad distintos estilos de vida sujetos al mismo

imperio efímero de las modas en virtud de los ciclos del mercado. Su vindicación de la

ideología frente a los mecanismos de control y a las coerciones económicas como

instrumentos de inclusión-exclusión o de pertenencia o no a la nómina de lo dominante,

sin embargo, juega dialéctica y políticamente al desmarque, como veremos.

Así, por ejemplo, aunque su crítica al «autocolonialismo», al «racismo

invertido» o a la explotación subyacente en la tolerancia del «otro» resulta sugerente y

alerta contra la ingenuidad, no está nada claro que su recurso a los productos de la

industria cultural (literatura, cinematografía, etc.) produzcan, más allá del divertimento

intelectual, liberación alguna de las cadenas estructurales que atenazan al individuo en

el espacio del mercado global, bajo la burbuja de las simulaciones de realidad que

escenifican la post-política. Su análisis del 11S, como una manifestación real, que

confirma una faceta de la realidad virtual labrada sobre el imaginario colectivo de los

norteamericanos, es sin duda brillante, pero ni explica nada, ni aclara de qué modo el

«sujeto espinoso» no pasa de ser un «vacío ontológico», del mismo modo que la

utilización del concepto de «totalitarismo» (sin distinguir frecuentemente las

caracterizaciones principiativas de las terminativas) sea algo más que un mero

espantapájaros. En esta línea destructora y nihilista, S. Zizek se ha atrevido a realizar

una clasificación del tipo de respuestas progresistas al capitalismo al objeto de

diferenciar su propia posición, a propósito de una reseña de un libro de Simon Critchley

titulado Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance96

En su reseña de este libro, titulada «resistencia es rendición» distingue Zizek, en

efecto, los siguientes tipos de respuesta progresista al capitalismo global, que en el

fondo, según él, son formas distintas de claudicar ante el capitalismo globalizador:

1.- La respuesta Sociodemocrática o tercera vía europea es la concepción que

acepta la hegemonía del capitalismo como un hecho, pero propone continuar luchando

96 Simon Critchley (2007), Infinitely Demanding: Ethics of commitment, politics of resistance, Verso, London and New York. Además de la reseña de Zizek, S (2007) «Resistence is Surrender», London Rreview of Books, Vol 29, Núm 22, 15/Nov. Tendré en cuenta sus dos últimos libros sobre el tema de la violencia (2008ª) Violence: Six sideways reflections, Picador, New York, y S. Zizek,(2008b) In defence of lost causes, Verso, New York, 2008



en el contexto actual. Aunque Zizek no lo precisa mucho, cabría atribuir esta posición al

concepto de ciudadanía democrática constitucional de Habermas, que representaría el

nuevo sujeto agente de la globalización. Sin embargo esta posición es más

explícitamente defendida por los expertos en relaciones internacionales97, que

consideran que el «modelo europeo», se diferencia del «modelo norteamericano» y del

«modelo asiático», porque antepone la Sociedad, tanto al Estado como al Mercado, en

tanto que USA pone por delante el Mercado (neoliberalismo) y el modelo asiático,

representado eminentemente por China hace depender tanto el mercado como la

sociedad del Estado.

2.- La respuesta autonomista acepta la hegemonía capitalista como un hecho,

pero llama a la resistencia desde los «intersticios». Aunque tampoco Zizek es muy

explícito al respecto, en la medida en que las respuestas progresistas son concebidas

como alternativas (“or..or..or...”) cabría poner en correspondencia los ocho modelos de

globalización de G. Bueno con las ocho respuestas de Zizek. Según esto habría que

interpretar la resistencia desde los «intersticios» la oposición individual o grupal de

todos los que se oponen a la universalización del American Way of Life de forma

generalizada, prepotente, unilateral y cumplida realmente, por ejemplo, con la Coca-

Cola. Johann Galtung sería un buen representante de este tipo de resistencia en el marco

de los movimientos pacifistas. Se trata ahora de aprovechar los déficit de esta

globalización (por ejemplo, desde la superioridad de las capacidades blandas de

Noruega).

3.- La respuesta gnóstica, según Zizek, acepta la futilidad de toda lucha, puesto

que la hegemonía es tan agobiante que contra ella nada puede hacerse, salvo esperar el

desencadenamiento de una «violencia divina». Así formulada, se trataría de la

aceptación resignada del cumplimiento generalizado y omnilineal del modelo 4 de

globalización de Gustavo Bueno, que podría asimilarse también a lo que en su día se

caracterizó desde el materialismo filosófico como «implantación gnóstica de la

97 Aldecoa, Francisco y Guinea, Mercedes (2008), La Europa que viene: El tratado de Lisboa. Versiones consolidadas del Tratado de la Unión Europea y del Tratado de funcionamiento de la Unión Europea, Marcial Pons, Madrid (Prologo de Gil Robles)



conciencia filosófica» y que, apurando las interpretaciones, el propio Zizek podría

atribuir a su amigo Sloterdijk, si fuese capaz de discriminarla mejor de la posición 4.

4.- La respuesta postestructuralista, según Zizek, se caracteriza por reconocer

también la inutililidad de toda resistencia, como la gnóstica, pero, por un lado, trata de

defender los remanentes del estado benefactor y, por otro, enfrenta al sistema con

demandas que no puede satisfacer. Esta crítica ácida y constante no impide a sus

partidarios refugiarse en la torre de marfil de la academia finalmente. No se entiende,

sin embargo, porqué catalogar esta especie de fatalismo melancólico académico de

«post-estructuralista», cuando ha sido tradicionalmente una característica de los

académicos “realistas” del siglo XX, sean funcionalistas como Max Weber (con su

«jaula de hierro») o estructuralistas como Lévi-Strauss (con sus Tristes trópicos).

Incluso, pese a su pretensión de salirse de la clasificación que él mismo ha construido,

sería la posición que adopta el propio Zizek, cuando trata de eludir las críticas que le

hace Simon Critchley en su réplica98.

5.- La respuesta ecologista, según Zizek, se corresponde con la crítica más

radical al capitalismo, pues lo identifica directamente con el desarrollo de la tecnología

y de la razón instrumental. Sin embargo, es difícil considerar hoy la alternativa

ecologista como una disyuntiva real al proceso de globalización o considerar al

conservacionista o al reciclador de basuras como el verdadero sujeto de la

globalización, una vez que la UE lleva más de 20 años liderando la idea de

sostenibilidad y después de que el propio Al Gore, desde su posición inequívoca en el

corazón del sistema, se haya convertido en un factor de la conciencia colectiva del

ecologismo. Es fácil, en cambio, desde la disciplina filosófica aceptar elementos del

98 En http://issuu.com/lcredidio/docs/naked_punch_final_web3. En efecto, en su artículo “Violent Thoughts about Slavoj Zizek” publicado en la revista naked punch, comienza comentando los dos libros publicados por Zizek en 2008 que tienen como tema central la relación entre violencia y política. Critchley quiere analizar el recurso a una “violencia divina”, y en particular la conexión entre este y los conceptos desarrollados por Walter Benjamin en el texto Para una critica de la violencia. Usando la tipología presentada por Zizek, Critchley lo coloca dentro de la tendencia gnóstica, mientras que Zizek había afirmado en su articulo que Critchley representa la tendencia Posmodernista o ‘torremarfilista’. Por su parte, Zizek piensa que la suya es una alternativa diferente, una opción realista en oposición por los ocho tipos de escapismo identificados en su artículo.



pensamiento de Heidegger o el «principio de responsabilidad» de Hans Jonas como

constitutivos éticos y gnoseológicos de cualquier fórmula que tome al sujeto corpóreo,

pluralista y operatorio como referencia99.

6.- Zizek califica como respuesta utopista al rechazo de la posibilidad de una

confrontación directa, y a la preferencia de la vía de la construcción de prácticas

alternativas, como por ejemplo, la defensa de los territorios indígenas por parte del

movimiento Zapatista en Chiapas (México). No estoy seguro, sin embargo, de que

Zizek utilice adecuadamente en este contexto el término «utopía», ni de los referentes

que cabe englobar bajo este epígrafe tan flexible que va desde los movimientos que

Gustavo Bueno cataloga como «izquierdas indefinidas», a las que critica por su

extravagancia, su divagancia o su fundamentalismo100, hasta el conglomerado de

instituciones que genera el movimiento de «otra globalización es posible» en Porto

Alegre asociado a prácticas comunitarias y políticas reales101. Por su carácter expansivo

y especializado cuando se agrupan colectivamente podrían dar lugar más que a un

movimiento antiglobalización a una forma de globalización efectiva conformada por el

modelo 3 de G. Bueno.

7.- Pero, quizá la que más interesa a Zizek sea la denominada respuesta

posmodernista, en la medida en que su propósito básico es ubicar el libro de Simon

Critchley Infinitely Demanding como un ejemplo de claudicación. En realidad, para él el

énfasis puesto por el postmodernismo en la lucha anticapitalista como una lucha por la

hegemonía entre las múltiples formas de la lucha político-ideológica equivoca los 99 He analizado con más detalle los modelos o cánones alternativos en relación a la idea misma de desarrollo en varios trabajos, de los que el más conocido es, sin duda, Hidalgo, A (2000) «Teorías, historias y modelos de la Idea de desarrollo. Una Interpretación» El Basilisco, 2ª época, Núm. 28, Julio-Diciembre, pp. 41-64 Cfer también los dos artículos: (2007ª) «A propósito de las migraciones cabe preguntar: ¿Es lo mismo cooperación al desarrollo que co-desarrollo?»; y (2007b) «”Codesarrollo” como regla operatoria de la cooperación al desarrollo», en Codesarrollo y migraciones. El papel de la cooperación/ (Actas editadas bajo la coordinación de Alberto Hidalgo Tuñón), Eikasía, Oviedo pp.1-14 y 37-62 100 G. Bueno (2003) El mito de la izquierda. Las izquierdas y la derecha, Ediciones B, Barcelona, pp. 236 y ss 101 Para una caracterización mucho más precisa de estos movimientos desde posiciones marxistas véanse los trabajos de Francisco Erice (2001) «¿La globalización cuestionada? Críticas marxistas y radicales», Departamento de Historia, Universidad de Oviedo. En hhtp: :www.wenceslaoroces.org/act/global/ Ver también Pastor, Jaime (2002): ¿Qué son los movimientos antiglobalización? RBA ediciones, Barcelona y, sobre todo, la excelenete bibliografía que recoge Taibo, Carlos (2007), Los movimientos antiglobalización: ¿qué son?, ¿qué quieren? ¿qué hacen?, Ediciones La Catarata, Madrid



términos porque, al renunciar al control del Estado, es derrotista y sirve de refuerzo del

orden existente (en este sentido su «resistencia es rendición»). Ahora bien, lo que

Simon Critchley rechaza no es tanto el Estado, cuanto la estetización de la violencia

como único procedimiento de cambio, que contagia al propio discurso hasta pervertir el

diálogo. Frente a la frondosa proliferación de posiciones, muchas repetitivas de Zizek,

simplifica la cuestión del sujeto de la globalización constatando la infinitud de la

demanda del yo que obliga a perfilar un modelo ético de institución del sujeto como

«dividuo», es decir, como instancia dividida entre el propio demandar ilimitado y su

proyección en el otro que hace también una demanda recíproca del mismo monto

ilimitado. Simon Critchley recurre al humor anglosajón y al ironismo de Rorty102 para

equilibrar ambas demandas y así llega a proponer una arquitectura dividida de la

institución de lo subjetivo, no tanto entre el cuerpo interno y el cuerpo externo, cuanto

en una «ética del compromiso-acuerdo» [commitment] abierta al otro. Puesto que

también se reclama de izquierdas, Critchley se ve obligado a derivar una posición

política de su compromiso ético, distinguiendo entre tres grandes familias de neos: la de

los neoliberalismos, la de los neoleninismos, y la que llamó neoanarquismo, al que él

mismo se adscribe. Las otras dos se exceden en autoconvicción y en fundamentalismo,

barriendo en su actuación concreta al otro, sin obligarse a poner en cuestión el propio

criterio, ni esperar a la aceptación del otro.

En lo que parecen estar de acuerdo ambos izquierdistas, sea Zizek o no un neo-

leninista (nunca lo sabremos, porque juega al viejo despiste de la hipercrítica), es en

ignorar la política socialdemócrata de la UE como alternativa al neoliberalismo del

mercado. Ahora bien, la “ética del compromiso-acuerdo” con el otro, con su apertura

hacia él, e incluso una efectiva “política de resistencia” que, lejos de pretender

derrumbar el aparato del estado, lo pone al servicio de la sociedad civil, no parece

apuntar más allá en el neo-anarquismo que en la socialdemocracia, puesto que ésta

asume también una ética de la responsabilidad ecológica y humanitarista como trámite

para el cumplimiento de los ideales emancipatorios o libertarios de la fraternidad. Así

pues, mientras Critchley aconseja abandonar el ámbito del estado, Zizek trae como

contra-ejemplo el caso de Chavez, quien se apodera del aparato del estado para hacerlo

102 Richard Rorty (1998) Contingencia, Ironía y solidaridad, Paidos, Barcelona



funcionar según sus propios fines: comunidades barriales, etc. Sin embargo, también

para Critchley (que no es partidario de la violencia angular) la participación política

puede exigir alguna violencia concreta, es decir, una violencia cuya justificación emana

de la situación concreta en la cual se da, una posición que se acerca de la de Badiou103.

8.- Por último, Zizek denomina respuesta postfordista a la de Hardt y Negri en

Imperio, por cuanto postulan adaptar la ecuación tradicional marxista a las nuevas

realidades posmodernas, remplazando el rol tradicional del trabajador industrial por el

‘trabajador cognitivo’, y afirman que la contradicción entre el rol social de la

producción y la apropiación privada de la riqueza se ha acentuado aun mas en nuestra

época, haciendo posible el establecimiento de una democracia absoluta por vez primera

en la historia104.

En sus confrontaciones mediáticas, que parece ser el último espectáculo para

izquierdistas en busca del sujeto de la globalización, Zizek sigue jugando al despiste

dialéctico, al rechazar todas estas alternativas, y en particular la de su contendiente

mediático Simon Critchley, al que tilda de posmodernista. Zizek tacha esta posición de

derrotista y de refuerzo del orden existente (sin concretar a cuál de los modelos se

refiere, si al USA, al de la UE o al oriental). Cuando se le pide concreción pone como

contraejemplo el caso de Chavez en Venezuela, porque no funciona como un estado

socialista tradicional, ni aun como un estado peronista, sino «como un vehículo para la

movilización de nuevas formas de política». A su vez, el neoanarquista Critchley,

cuando se le pide concreción política, recurre ambiguamente a Evo Morales, pero en

ambos casos las referencias no pasan de ser abstracciones elusivas en busca de un

modelo de sujeto que se desvanece en las nieblas de la controversia ideológica.

7.- Para no concluir o la inconclusión de los debates.

A la vista de la exposición anterior, es obvio que, desde la perplejidad, cabe

decir que el sujeto de la globalización (al menos, en su formato filosófico occidental) 103 Cfer. la reseña de José Luis Brea sobre la confrontación entre ambos en directo en http://salonkritik.net/06-07/2008/05/con_enemigos_asi_slavoj_zizek.php 104 Hardt, M y Negri, T. (2000) Imperio, Paidós, Barcelona



parece ser un sujeto expectante, como señala Pérez Herranz, en la medida en que

permanezca a la espera de acontecimientos. Sin embargo, los acontecimientos han

comenzado a sucederse al margen de las expectativas de los filósofos (ya se sabe que

«en el principio, era la acción»). En realidad, todos los grandes bloques están moviendo

fichas y muchas fichas a la vez. Esta situación nos conduce a establecer una distinción

necesaria entre sujeto, actor y fuerza social del cambio. Como dije anteriormente, el

término sujeto histórico es un concepto que define a un ente social que es capaz de

transformar la realidad y con ello generar historia. Son considerados habitualmente

como agentes o actores sociales, desde el punto de vista económico, sólo los grupos

sociales que, aunque no estén ligados directamente a la producción, sin embargo

cumplen funciones importantes que van desde la actividad técnico-profesional hasta su

decidida contribución a la reproducción social. La actual crisis financiera provocada por

operaciones especulativas (de un grupo muy reducido de instituciones sin control) está

ocasionando cambios que puede sacudir estructuralmente el sistema.

Ahora bien, a nivel geoestratégico los bloques que tienen un protagonismo

creciente como sujetos históricos están en fieri. Por referirnos a los tres modelos

alternativos que ordenan de distinta forma el Estado, el Mercado y la Sociedad Civil, la

muy democrática y solidaria UE, que estaba aparentemente paralizada después de los

referendums adversos de Francia y Holanda, ha comenzado a desbloquear esta

situación mediante el Tratado de Lisboa, que entrará en vigor el próximo 1 de

diciembre y ya se presenta como una nueva potencia política unificada. Los Estados

Unidos se disponen a recuperar las posiciones perdidas con Bush II, aunque a Barak

Obama, que ha comenzado a flirtear con China en busca de un nuevo G2, le costará

trabajo recuperar el liderazgo. En cuanto a la actual potencia emergente, China, dejando

de lado que Japón sigue a la espera también, no parece interesada en cambios radicales

después de 20 años de prosperidad pacífica y con una ventajosa acumulación de

reservas en dólares.

No obstante, todos los grupos sociales a menor escala son susceptibles de

convertirse en fuerza social, es decir, en grupos activos que participan no ya sólo en la

lucha de clases, sino, de hecho, en el movimiento histórico de transformación del

mundo. Aunque no esté resuelto el debate en la izquierda hegeliano-marxista acerca de



si las únicas fuerzas sociales son las clases sociales, el mestizaje creciente en los

debates sobre el sujeto de la globalización ha conducido al reconocimiento de que los

grupos sociales en una situación específica son capaces de producir alteraciones en la

relación dominación-subordinación, en el movimiento de la sociedad, en su

transformación o preservación del orden de dominación establecido (mujeres,

inmigrantes, indígenas, etc. ). Como acabamos de ver en la disputa entre Zizek y

Critchley, la condición de fuerza social sigue atribuyéndose en los planteamientos de

izquierda a los grupos que operan en el escenario del estado nación, sin que puedan

reconocer en un marco más amplio sujetos históricos que no se ajusten al formato de

clase social. Pero ¿y si las clases sociales no son más que un lujo de la historia

particular del occidente capitalista? Esa duda está a la base de la preocupación creciente

por dar protagonismo a los compromisos subjetivos de los individuos corpóreos,

vinculando a la ética y política y a los nuevos movimientos sociales que desbordan la

política de partidos en un sentido tradicional.

¿Tiene que ser el sujeto de la globalización un sujeto histórico o basta con

exigirle las características anunciadas de corporeidad, pluralismo y operatoriedad (que

es sinónimo de eficacia)? ¿Debe ser esa operatoriedad exclusivamente la de los agentes

políticos, puesto que sólo estos agentes tienen relevancia histórica? ¿No es esto un

círculo vicioso? Cuando Robert Cooper, Director General de Exteriores y Defensa de la

UE nos advierte que «si queremos que nos tomen en serio, tenemos que ser eficaces con

nuestros vecinos», está haciendo una llamada a que antes de pretender ser un sujeto

relevante en la configuración del mundo, la UE tiene que demostrar sus capacidades

como potencia regional. ¿Es la UE, en este sentido, un sujeto histórico o debe esperar

una unificación política superior?

En la presente ponencia, he recurrido al territorio como criterio operatorio para

articular una dinámica realmente existente entre globalización, regionalización y

localización, que permite prescindir de cualquier Ego trascendental que pretenda

sobrevolar por encima de la historia. Según exponen algunos autores innovadores

«progresistas» que se reúnen en Porto Alegre, la construcción de un sujeto histórico es

un proceso a largo plazo de acumulación de fuerzas y de acumulación de ideas-

experiencias, que implicaría el desarrollo de, por lo menos, tres estrategias colectivas:



Traducción, movilización y concienciación. Ahora bien, a) el trabajo de traducción,

entendido como el procedimiento que hace posible dar coherencia y generar

coaliciones a partir de la diversidad de luchas (según la izquierda progresista contra las

diversas formas del capitalismo al modo de Sousa Santos105), tropieza, según los

expertos en relaciones internacionales, con una insalvable disparidad de criterios en

relación con objetivos tan simples y elementales como las luchas contra la pobreza o la

normalización de las relaciones con los vecinos. Por ejemplo, los Estados miembros de

la UE, pese a tener los mismos intereses, parecen bloqueados a la hora de hablar con

«una sola voz» con sus vecinos de los Balcanes o de Rusiay, o para definir su política

de integración (que se ofrece como modelo frente a USA y China), precisamente porque

al potenciar a las sociedadades civiles como protagonistas, sabotea la unidad.

Por otro lado b), la necesidad de incrementar la movilización y la organización a

partir de la motivación desde el aspecto subjetivo parece exigir la elevación del

protagonismo de la sociedad civil hasta su transformación en el nuevo sujeto histórico

Ahora bien, cuando en las sociedades europeas y occidentales se ha movilizado la

sociedad civil en contra de las actividades estatales de sus elementos dirigentes en el

asunto de la guerra de Irak, por ejemplo, aparentemente surge un nuevo actor que quiere

un protagonismo determinante, más allá del Estado y el Mercado; pero se trata de un

actor que suscita recelo, pues genera reacciones adversas entre los políticos que

levantan acta sobre su significado y los ideólogos que ven tambalearse sus constructos.

La pregunta que resta es si tales movilizaciones son suficientes para interpretar que un

nuevo sujeto social toma las riendas: (¿podrá hacer lo mismo la sociedad civil en

relación, por ejemplo, a la crisis financiera que tanto le afecta, o como se está viendo,

las clases estatales dirigentes tomarán las decisiones, como siempre, en nombre del bien

común?).

Por último, c) la presencia de un sujeto histórico requiere la aparición de un

elevado grado de conciencia colectiva capaz de desarrollar criterios analíticos nuevos

105 Sousa Santos, B. (2003): Crítica de la razón indolente: Contra el desperdicio de la experiencia.: Desclée de Brouwer, Bilbao



acerca de su entorno y su acción. ¿Han aparecido nuevas ideologías aglutinadoras de

colectivos en los últimos sesenta años?106

Además de esas condiciones el sujeto histórico solo es posible en función del

cambio social, es decir, del cambio de la estructura de dominación. En el contexto del

actual estadio de desarrollo de la sociedad contemporánea, de los procesos de

globalización, regionalización y localización descritos, es evidente que la crisis ha

venido a convertirse en una oportunidad para el cambio social. De ahí la urgencia con la

que los aspirantes a sujetos históricos en la nueva situación están perfilando sus planes,

programas y estrategias de futuro. Todo sujeto histórico se define políticamente y se

moviliza socialmente en función de tres dimensiones interrelacionadas, a saber: su

postura cultural, su programa político y su ideología. La principal dificultad a la hora

de considerar a la sociedad civil internacional, contraria al sistema capitalista de

dominación, no es ya que esté embebida de capitalismo, sino, sobre todo que, según

esos análisis, el papel de actor protagonista de los cambios sociales que se avecinan

sólo puede ser asumido por una agrupación que sea portadora de un proyecto de

transformaciones que apunten hacia una nueva sociedad.

A este respecto, tienen razón los críticos cuando consideran utópicas las

pretensiones de las sociedades civiles de convertirse en el nuevo sujeto político que

lidere el cambio cuando ni siquiera tiene conciencia colectiva cosmopolita, unidad

interna de acción operatoria, ni tampoco un proyecto común alternativo al capitalismo.

Los encomiables esfuerzos de Hardt y Negri por enunciar un nuevo sujeto histórico,

denominado General Intellect o multitud intelectual, bajo el supuesto de que existe

«una general precarización y fragmentación del trabajo», suele ser por la misma razón

objeto de críticas de propios y extraños. Por un lado, no está claro que esto sea una

ventaja o una desventaja para los nuevos trabajadores, pues ello depende sólo del grado

de resistencia que se revela en la situación. Es cierto que el trabajo inmaterial, móvil

flexible y precario, con su productividad, inteligencia y riqueza espiritual, es hoy el

sujeto de producción; como tal es explotado. Pero el hecho de que comprenda

potencialidades, fuerza constituyente, capacidad de construir algo común nuevo para 106 Houtart, F. y Polet, F. (Eds.)(2001): El otro Davos: Globalización de resistencias y de luchas. Editorial Popular. Madrid



todos los trabajadores, puede ser el pilar de una nueva utopía, bajo el rótulo de la

multitud y de los nuevos deseos de libertad, pero nada más.

Finalmente, queda por determinar el momento de la emergencia del sujeto.

Desde el pensamiento marxista tradicional se atisban síntomas de crisis hegemónica del

imperialismo capitalista. James Petras107, entre otros, menciona tres síntomas evidentes:

(1) El uso de la ciencia para incrementar las ganancias conlleva una prevalencia de las

tecnologías sobre las ciencias básicas, lo que aumenta los riesgos (ecológicos, de

manipulación genética, de nuevas enfermedades, etc.) (2) La reorganización

internacional de la producción, que transformó grandes masas de campesinos en

proletarios e hizo superfluas masas ingentes de personas desempleadas está reventando

por todos lados y (3) Se está problematizando cada vez más que «la democracia

burguesa sea compatible con el capitalismo», lo que está generando una escisión

creciente entre los Estados y sus sociedades civiles

Evidentemente, los momentos más propicios para una posible apertura del

sistema y para la emergencia de un nuevo sujeto histórico son los momentos de crisis,

que pueden ser coyunturales o sistémicas. Así ha sucedido en el pasado y así será

siempre. Y si en algo coinciden autores con los más diversos enfoques es precisamente

en la apreciación de que la crisis financiera actual ha comenzado por ser coyuntural,

pero está poniendo en duda los propios fundamentos doctrinales y estructurales del

sistema108.

107 Petras, J. (2001) La izquierda contraataca. Conflicto de clases en América Latina en la era del neoliberalismo, Akal, Madrid; Petras, J. (2002) An Old Myth. The transformation of Values into prices in Marx’s Capital, Ed. Mediaprint, Roma: Petras, J., Vasapollo, L. Veltmeyer, H y Csadio, M. (2004), Imperio con Imperialismo. La dinámica globalizadora del capitalismo neoliberal, Editorial Ciencias Sociales, La Habana. 108 Desarrollo un poco más esta idea en mi ponencia A. Hidalgo (2009) «Repercusiones de la crisis económica en las políticas de cooperación al desarrollo», IEPC, Oviedo, y en Eikasia 30 (2010) 247-278.


El otro fin de la historia

Román García.

EL sentido del Hombre en el mundo y el papel que este desempeña en el mismo

es un tema claramente filosófico, aunque muchas veces se oculta desde una perspectiva

científica que no esconde sus intenciones ideológicas o apologéticas. Este problema,

que tiene concomitancias con muchos otros, está claramente enraizado en el problema

del determinismo-libre arbitrio. A lo largo de la historia de la filosofía nos encontramos

con una larga tradición filosófica que trata de justificar la libertada humana. Desde el

propio Epicuro rectifica la teoría de los átomos de Demócrito, con el clinámen para

justificar la libertad de elección. Así mismo, contamos con una amplia tradición

cristiana fundamentada en San Agustín que necesita justificar el libre arbitrio para que

pueda existir el premio o castigo del cielo o del infierno, por ello, se ha intentado hacer

compatible la libre elección con el determinismo de un mundo o un dios que actúa por

leyes inexorables y no meramente caprichosas. Mas recientemente, y asentándose en la

tradición idealista y cristiana, las concepciones liberales han tratado de rebatir el

determinismo materialista y especialmente el historicismo marxista. Sin embargo, el

problema es mucho mas agudo de lo que parece, pues no se puede dilucidar con una

simple dicotomía en la que la libertad queda restringida al mundo del espíritu o de lo

humano, mientras que las leyes deterministas quedarían para el mundo natural, solución

que tiene su raíz en la distinción physis-nomos de los sofistas. Esta solución no es

posible, puesto que la Historia no puede ser un cúmulo de acontecimientos sin sentido,

puesto que ello la incapacitaría como ciencia.

Sin embargo, propiamente hablando, y dejando al marjen antecedentes, no se

puede hablar de Historia como disciplina científica hasta finales del XVIII y principio

del XIX. La Historia, hasta esos momentos será un cúmulo de acontecimientos sin

sentido, pero será Hegel quien en sus Vorlesungen über die Geschichte der

García, Román: El otro fin de la historia


Philosophie1, confiera a la Historia un valor, una trayectoria y unos momentos que es

preciso determinar por la filosofía. Y será a partir de la publicación de estas lecciones por

Michelet, cuando se desarrolla una orientación que lleva al análisis de cada época

histórica y a la comprensión de las doctrinas filosóficas dentro de la misma. “Sin

embargo, -como señalará Diltey2- Hegel desdeñó la base rigurosa de los métodos filo-

lógicos y estableció entre los sistemas una conexión evolutiva deficiente porque se valió

de relaciones lógicas completamente abstractas”. Sin embargo, la idea de que la Historia

posee un trama o propósito parece del todo natural a los pensadores cristianos; la

concepción cristiana de la historia humana consiste en considerarla como el desenlace

de un drama de redacción divina, con un comienzo (la expulsión del Paraiso), una etapa

intermedia (hasta el nacimiento de Cristo) y, en último término, el Juicio Final.

Esta concepción cristiana se mantuvo en las teorías de la historia del siglo XIX,

en particular en la imagen elaborada por Hegel y recientemente popularizada por

Francis Fukuyama en El fin de la Historia y el último hombre. Para Hegel, la Historia

era un proceso finito —como lo había sido anteriormente para Kant y lo sería más tarde

para Marx—, precedido y seguido por un estadio que no formaba parte propiamente de

la historia misma. Hegel superará el dilema libertad-determinismo de una manera

curiosa: Con la inclusión de la libertad en el proceso determinista. La solución no es

novedosa, tanto los estoicos como Espinosa consideraron que la libertad se da en el

propio proceso, bien por conocimiento del mismo, bien por su asunción3. El propósito

de la Historia era la realización de la libertad humana. Hasta que los hombres no

vivieron en sociedades dotadas de sistemas políticos, de leyes y de alguna cultura

literaria, les fue imposible interesarse por la libertad4 y, por tanto, vivir una existencia

plenamente histórica. Por lo mismo, una vez dio comienzo la Historia, tan sólo algunos

pueblos y naciones se integraron en ella; Hegel afirma, como en general se sigue

1 .- Ed. Michelet, 3 vols., 1833-1836, 1840-1843 2 .- Diltey, p.11. 3 .- Para Espinosa "Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar" (Etica 1D7), por lo que el hombre esta limitado. En términos absolutos sólo la Sustancia o Dios, sería librea (véase Etica 1P17C2) 4 .- Esta tesis hegeliana esta basada en Espinosa "El hombre que se guía por la razón es más libre en el Estado, donde vive según leyes que obligan a todos, que en la soledad, donde sólo se obedece a sí mismo" (Etica 4P73)



afirmado hoy, la «ahistoricidad» de África, y Marx se refiere en términos muy parecidos

a los imperios asiaticos (China y la India). Las luchas que habían de resultar decisivas

para la consecución de la libertad humana no tuvieron lugar en esas tierras y, por ello,

sucediera lo que sucediera alli, no tienen historia.

Hegel ha dado una inversión al problema de libre arbitrio-determinismo, este se

dá en el propio determinismo. La libertad no es anterior, o por lo menos el proceso

universalizador de esa libertad- Para los Persas, dira Hegel, sólo el Emperador era libre;

los griegos habrían desucbierto que algunos pueden ser libres (pero no las mujeres, los

trabajadores manuales, los esclavos y los extranjeros)— y el hallazgo del mundo

moderno consistente en afirmar que «el hombre, en cuanto tal, es libre», esto es, que

todo ser humano puede vivir bajo el imperio de las leyes de la moralidad racional,

trabajar para mantenerse y mantener una familia en el seno de una economía moderna, y

tener algún tipo de reconocimiento en un sistema político moderno. De hecho Hegel

creyó que se había alcanzado la libertad universal en la Prusia de su tiempo y que

Federico Guillermo III era la encarnación del Espiritu Absoluto.

La creencia de que la historia —o la Historia, puesto que se trata del proceso

global, no de una serie de acontecimientos particulares— podría llegar a su término, o

que ya lo ha hecho, constituye una variación de filósofos sobre un tema judeo-cristiano.

Los griegos concibieron la historia como algo cíclico y repetitivo, en donde las grandes

tendencias se repiten una y otra vez, como ocurre en el paso del buen gobierno al mal

gobierno y de éste a aquél, pero sin que nada de ello posea una dirección o propósito

general. Podemos encontrar en el míto de las Edades de Hesiodo el antecedente de una

concepción degradadora de la Historia. Sin embargo, en la moda actual del «finalismo»

no es una moda decadente y wildeana5, sino optimista y de carácter sociológico,

vagamente hegeliana y, por encima de todo, confusa.

5 .- Cf. Wilde, Oscar: El retrato de Donan Gray.



Puesto que la Historia era para Hegel un proceso de exploración de la idea de

libertad, dicho proceso podía darse por concluido una vez que la libertad alcanzaba a

verse comprendida y —al menos en principio— encarnada en las instituciones

contemporáneas. Concluido ese argumento, cabía esperar ciertos cambios, mejoras y

acontecimientos, en definitiva un perfeccionamiento de la la libertad racional, pero no

un cambio que afectase a la Historia en sentido estricto. Podría darse toda una serie de

cosas, pero no los debates fundamentales relativos a la legitimidad, el objeto y el valor

del estado moderno. También aquí Marx invirtió de manera radical esta concepción. La

Historia era sin duda la historia de la libertad, pero ésta no era el objetivo idealista, de

una moralidad racional tal como había sido concebida por Hegel; la libertad se hallaba

al término de una lucha de clases, que tendría lugar después de que la sociedad hubiese

situado bajo control colectivo su vida política, económica y social y acabase con la

explotación. En el fondo Marx mantiene la misma estructura de esta concepción

hegeliana, aunque los mecanismo y fuerzas motrices de la Historia resultasen ser otras,

y su Final fuese más lejano.

Despues de Hegel y Marx

han existido difenetes concepciones

del final de la Historia. Así, por

ejemplo, Herbert Marcuse en El

hombre unidimensional propuso una

desesperanzada interpretación del

Final de la Historia: puesto que la

Historia, en el sentido marxiano, era

impulsada por la insatisfacción, la

sociedad opulenta de los cincuenta

parecía haber logrado la

desactivación de su fuerza motriz

narcotizando a sus miembros, tras

proporcionarles gratificación sexual, alimento, casa y vestido, y tras haberles instruido

para abstenerse de todo pensamiento que pudiese alterar la sociedad en la que vivían.

Esto quedaba muy lejos de la existencia plenamente realizada que Marx había

profetizado y, por tanto, muy lejos del fin de la historia tal como había sido concebido



por él; pero bastaba para sabotear la idea marxiana de que la historia no se detendría

hasta que fuese conquistada la libertad.

Por su parte, Daniel Bell en el ensayo sobre «El fin de la ideología» sostenía que

la prosperidad de la postguerra había inducido a las clases obreras de Occidente a

procurarse del acopio de bienes de consumo renunciando a la Utopía; por otra pare, los

horrores del comunismo habían evidenciado el precio de éste. El capitalismo ofrecia

evidentes beneficios.

Pero también desde las concepciones liberales, se ha negado, no ya la tesis del

fin de la Historia, sino la posibilidad predictiva de ésta. Popper, en La miseria del

historicismo, ataca la idea de que la Historia se pueda predecir.

“… ningún predictor científico -ya sea hombre o máquina- tiene la posibilidad de

predecir por métodos científicos los propios resultados futuros. El intento de hacerlo sólo puede conseguir su resultado después de que el hecho haya tenido lugar, cuando ya es demasiado tarde para una predicción; pueden conseguir su resultado sólo después que la predicción se haya convertido en una retrodicción.” (Popper, k.: prologo a La miseria del historicismo.)

En el prólogo, intenta resumir el libro en cinco proposiciones, de las cuales

nosotros destacamos tres (la uno, dos y cuatro) por considerar el resto reiterativas.

1. El curso de la historia humana está fuertemente influido por el crecimiento de

los conocimientos humanos.

2. No podemos predecir, por métodos racionales o científicos el crecimiento

futuro de nuestros conocimientos científicos.

3. Esto significa que hemos de rechazar la posibilidad de una historia teórica; es

decir, de una ciencia histórica y social de la misma naturaleza que la física teórica. No

puede haber una teórica científica del desarrollo histórico que sirva de base para la

predicción histórica.



Sin embargo y a pesar de que Popper se sitúa en la defensa del liberalismo

cuando señalaba que: “No podemos por tanto predecir el curso futuro de la historia

humana”6, hace veinte años, en el verano de 1989, el director delegado del Cuerpo de

Planeamiento de Política del Departamento de Estado de los Estados Unidos, Francis

Fukuyama (Chicago, 1952), y dentro del más ortodoxo pensamiento liberal, publicaba

un artículo titulado ¿el fin de la historia?, en la revista The National Interest, seguido

poco después en el libro El fin de la historia y el

último hombre (1992). En vísperas del

hundimiento del bloque comunista, Fukuyama

pronostica el fin de la historia, tesis que a pesar de

su repetición, resultaba un tanto estrambótica para

los que no estuviesen familiarizados con la

dialéctica hegeliana. Sin embargo, lo llamativo no

fue la tesis en sí misma, sino la difusión de la

misma. En el contexto de predominio ideológico

liberal y particularmente neoconservador que

caracterizaba la producción intelectual del

momento y lejos de una crisis global del sistema

capitalista, que nos asola hoy, la tesis se

presentaba como poco original, aunque intrépida. Todo se había dicho de una forma u

otra. Sin embargo, la tesis de Fukuyama fue acompañada del proceso de la perestroika

de Gorbachov y en definitiva del desmoronamiento de los regímenes de Europa del

Este, lo que significaba para occidente y el mundo, según el autor, la derrota del

socialismo como alternativa política y de la victoria final del capitalismo y del

liberalismo. Se trata, no sólo del triunfo del capitalismo como sistema económico, lo

que quedaría demostrado por el restablecimiento de relaciones de producción capitalista

en Rusia, China y Europa del Este y su inclusión en la economía de mercado, sino que

además se trataría del triunfo de la idea occidental, que para Fukuyama es

principalmente la cultura occidental de consumo y que representa el liberalismo como

sistema político. En el capitalismo y el liberalismo el sujeto queda definido como tal, en

6 .- Tesis 3 del prologo a La miseria del historicismo



cuanto consumidor. El sujeto universal, el denominador común, aquello que nos hace a

todos iguales, es que somos consumidores. El obrero, el capitalista, el proletariado, el

ingeniero, el hombre, la mujer,… todos somos consumidores. Se trata, siguiendo un

esquema hegeliano, del triunfo de la idea, de la razón universal concretizada en el

Estado capitalista. No importa que este régimen no esté vigente en todo el planeta, ni

tampoco que se manifieste con "imperfecciones". Para Fukuyama, como para Hegel, no

importa que los hechos contradigan el sistema. La victoria del fin de la historia es en el

plano de las ideas y eso es suficiente, aunque no se haya dado todavía en el plano

material. La victoria es en sí ideológica:

"(...) en el fin de la historia no es necesario que todas las sociedades se conviertan en exitosas sociedades liberales sino que terminen sus pretensiones ideológicas de representar diferentes y más altas formas de la sociedad humana" .

La tesis, en sí, tampoco es nada novedosa, no deja de ser el planteamiento

tecnocrático que se ha defendido siempre desde el capitalismo: que la solución a todos

los problemas se encuentra en buscar soluciones técnicas. En definitiva, es el mercado

el que regula las mejores soluciones. Tanto los problemas económicos, como las

preocupaciones acerca del medio ambiente y las propias satisfacciones de los

consumidores se resolverán mediante procedimientos técnicos, en que la lucha

ideológica y el propio pensamiento abstracto no tendrán cabida, sólo el pensamiento

técnico, que será un pensamiento único. Son inútiles los miles de ejemplos en que

grupos o sistemas se han impuesto a opciones tecnológicas “mejores”.

Pero eso no es todo. El Fin de la Historia, no es la llegada al paraíso que

comporta de una u otra manera en la tradición cristiana, hegelina o marxista. Más bien

tiene un sesgo pesimista, tal y como lo tiene en Marcuse:

"El fin de la historia será un tiempo muy triste. La lucha por el reconocimiento, la voluntad de arriesgar la vida de uno por un fin puramente abstracto, la lucha ideológica mundial que pone de manifiesto bravura, coraje, imaginación e idealismo serán reemplazados por cálculos económicos, la eterna solución de problemas técnicos, las preocupaciones acerca del medio ambiente y la satisfacción de demandas refinadas de los consumidores. En el período post-histórico no habrá arte ni filosofía, simplemente la perpetua vigilancia del museo de la historia humana.” (Fukuyama)

Tras dos siglos de enfrentamientos ideológicos, entre el pensamiento liberal y el

totalitario, el primero habría vencido y sólo tropezará en lo sucesivo con enemigos



menores, de origen nacionalista o religioso. la afirmación de que el marxismo —el

leninismo, en realidad— está muerto tanto Bell como Marcuse ya había dicho esto tres

décadas antes. Sin embargo, frente a este análisis y ese futuro desolador que nos ofrece

Fukuyama: "Junto al ocaso de este universo "campista" -el de los "campos" o polos:

USA vs. URSS- está emergiendo con celeridad inusitada un nuevo mundo de personajes

inéditos, de "nacionalidades sin historia" -hasta ayer ignoradas y discriminadas-, de

sectores y de clases sociales, viejos y nuevos, que en distintos niveles y escenarios

pugnan por el derecho a ser considerados ciudadanos con plenitud de derechos. En este

propicio caldo de cultivo se incuban múltiples y originales ideologías en un proceso que

aparece ante nuestros ojos como un caos de partes inconexas, mezcla original de nuevas

y viejas visiones del mundo"7. En definitiva, la historia quedaría relegada como una

rémora para aquellos países que siguen apresados en conflictos ideológicos, nacionales

o religiosos. La insatisfacción no surgirá, piensa Fukuyama, del fracaso en alcanzar el

bienestar, sino precisamente entre quienes lo han logrado. La tensión interna en las

democracias liberales no procederá de la isothymia, el deseo a un reconocimiento

igualitario, sino de la megalothymia, la ambición de destacar realzando el propio valor.

En definitiva, nos quedarían los quince minutos de gloria de Andy Warhol.

Pero vayamos por partes, podemos sintetizar las tesis de Fukuyama de la

siguiente manera:

1.- Con el triunfo del capitalismo y del liberalismo se ha producido el fin de las

ideologías.

Está podría considerarse la tesis central, dado que el fin de las ideologías es lo

que supone, en definitiva, el Fin de la Historia.

Sin embargo, el propio Fukuyama señala dos peligros: la presencia de

movimientos religiosos en política y el papel de los nacionalismos, que no constituyen

tampoco un peligro alternativo que realmente compita con la democracia liberal

triunfante, porque ambos son de hecho compatibles con el liberalismo y el capitalismo,

o al menos eso piensa Fukuyama. Debemos notar que se trata de un dialelo, donde se

7 .- Alberto DI FRANCO: Hacia dónde vamos ?



pierde el principio, producto de la falta de

explicitación de los términos. También se

descartan regímenes como el de Cuba que no

tienen para su discurso mayor importancia, a pesar

de que después de la caída del muro, regimenes

como Venezuela o Bolivia y Ecuador, estén dando

pasos en esta dirección. También descarta a los

países del tercer mundo y afirma que el islamismo

no ha constituido mayor alternativa, tanto porque

la afiliación religiosa no es generalizable y se

limita tan sólo a los países musulmanes. Mas aún,

la religión no es generalizable a la política. Pasa

por alto el número de musulmanes existentes en Estados Unidos y que en algún

momento se intento vincular esta religión con la lucha racial.

Lo mismo ocurre con los nacionalismos que son descartados por Fukuyama por

tratarse de un fenómeno plural. Son demasiado diversas las alternativas y luchas

nacionalistas y sus modelos para constituir una opción homogénea a la democracia

liberal. Puesto que para Fukuyama sólo pueden ser considerados como posible

alternativa a la idea liberal, los fascismo, que tendrían una idea sistemática, pero fueron

derrotados ideológica y materialmente.

En principio todas estas tesis son un despropósito que se basa en una

homogenización de términos y sistemas. El totalitarismo en si se opone al liberalismo y

no al capitalismo. El capitalismo se opone a los sistemas de producción socialista,

sindicalista, de propiedad comunal o cooperativa.

2.- La democracia liberal constituye «el significado de la historia»

Como ha señalado Alan Ryan, el supuesto de que la democracia liberal

constituye «el significado de la historia», es bastante inverosímil y supone una visión

idealista o teológica, nosotros diríamos que se trata de un postulado eminentemente

intencional y confuso.



En primer lugar se trata de una tesis intencional, puesto que no cabe pensar en

evidencia alguna que permita sostener esa pretensión, ni aún en el caso de utilizar el

criterio formal de democracia: existencia de dos partidos que se alternen en el poder y

de dos periodicos independientes del partido de gobierno. Despues de la “democracia

griega” y “la repúbica romana” se impuso una sociedad feudal.

En segundo lugar, se trabaja con una idea sustancial de democracia,¿son

democracias «liberales» Japón, Singapur, Corea del Sur, Afganistan, en el mismo

sentido en que lo son los Estados Unidos o Gran Bretaña? O ¿podemos decir que

Estados Unidos y Gran Bretaña comparten la misma idea de democracia? ¿Acaso no

existen importantes diferencias entre las democracias más o menos del mundo

occidental? ¿Es la democracia algo más que la ausencia de autocracia y de un régimen

de partido único? Despues de la polémica Buch-Al Gore sobre las elecciones del 2000

en Estados Unidos, ¿Cabe hablar de democracias consolidadas?.

3.- El liberalismo como ideología cuenta con un programa comprensivo para la

reorganización socioeconómica de la sociedad.

No hay que ir muy lejos para adivinar detrás de esta tesis la vieja idea de que el

mercado regula el mercado, o que se autorregula. La tesis en sí es una petición de

principio, en la medida que se autorregula hasta el día en que deje de hacerlo. Sin

embargo, existen datos históricos en contra de esta tesis tan fuertes como la crisis del

’29, en la que se dejó actuar al mercado y produjo el ascenso de los denostados

totalitarismos que critica el propio Fukuyama y de la IIª Guerra Mundial, como salida a

la crisis. Por último, la actual crisis, ha evidenciado como se puede cambiar de teorías y

aplicar una intervención del Estado, tanto dentro de casa, como fuera.

4.- El fracaso de los sistemas alternativos supone el triunfo de la democracia

capitalista.

El primer comentario que cabe reallizar sobre esta tesis es que se refiere al

fracaso del comunismo, que no del marxismo, y, en todo caso también del fascismo.

Reducir las alternativas a dos resulta ampliamente simplificador y nada podemos decir



de teorías emergentes como el indigenismo, el islamismo, y el propio ecologísmo como

ideologías políticas en formación.

En segundo lugar que se haya vencido o desmoronado a un oponente no quiere

decir que esté garantizada la universalización del sistema. Muchos sistemas políticos

encuentran su razón de ser en la oposición a otros. Así mismo, no se contesta a las

críticas que se realizan al propio sistema, inlcuso desde el propio sistema.

5.- El nacionalismo y el fundamentalismo islamico no son ideologias alternativas.

El fundamentalismo, en el mundo árabe e incluso en la política americana, el

fundamentalismo cristiano, siguen siendo fuerzas poderosas, que si bien no tienen

posibilidades en estos momentos, si las pueden tener frente a sistemas en crísis, un claro

ejemplo fue el imperio romano, barrido primero por las ideas barbaras cristianas y luego

por los barbaros que terminaron imponiendo el feudalismo.

6.- El Fin de la Historia desde el punto de vista de las relaciones internacionales se

trata de una situación que aminora o desaparece los conflictos internacionales.

La hegemonía capitalista y el predominio absoluto del liberalismo harán que en

la sociedad post-histórica las luchas en gran escala entre estados desaparezcan. Se trata

de la "mercadización-común" de las relaciones internacionales.

Sin embargo, quizás en términos más concretos y precisos, la consecuencia

internacional es la división de la humanidad y los países y naciones en sociedades

históricas y post-históricas. Por cierto esta última situación le corresponde a los países

de Europa occidental y particularmente al régimen político norteamericano. La segunda

es la de la gran mayoría de países, particularmente los del tercer mundo, limitados a

condiciones que no les permiten entrar en la modernidad de la sociedad post-histórica.

También podrán existir situaciones en las que las sociedades se estanquen en la historia,

como la que se puede presentar en la evolución de la URSS, según el autor que

comentamos, ante las amenazas del nacionalismo eslavófilo.



La descripción que el propio Fukuyama hace del tiempo post-histórico no

puede ser mas patética: una sociedad unipolar, sin conflictos, incluso poco atractiva

hasta para el mismo Fukuyama:

7. El liberalismo produce el igualitarismo y los núcleos de pobreza se deben a

tradiciones culturales o históricas.

Para Fukuyama la cuestión de clase y las perversiones del sistema que condena a

millones de sujetos a condiciones inhumanas de explotación y pobreza ha sido resuelta

por el capitalismo liberal y así no tiene mayor problema en sostener que:

"Las causas fundamentales de la desigualdad económica no tienen que ver con el substrato legal ni la estructura social de nuestra sociedad. (...) La pobreza negra en USA no es el producto inherente del liberalismo, sino más bien el legado de la esclavitud y el racismo que ha persistido mucho después de la abolición formal de la esclavitud".

Como si la desigualdad y creciente miseria dentro del norte rico y la miseria del

sur frente al norte no tuvieran que hacer solamente con las condiciones de producción

capitalista a nivel mundial, sino también con las bases políticas y jurídicas que permiten

la reproducción de esas mismas relaciones, es decir "el substrato legal" propio

precisamente del liberalismo.

En este sentido Fukuyama sigue a Kojeve, y “el igualitarismo de los Estados

Unidos de hoy representa el logro esencial de la sociedad sin clases previsto por Marx".

8.- El sujeto como consumidor.

El sujeto es uno de los elementos de la metafísica, que cuenta con dos

acepciones una lingüística y otra ontológica. En el primer sentido es el término del que

se dice o predica algo; y en el segundo es la realidad fundamental que sirve de base o de

sustentáculo a alguna otra realidad sustentada en aquélla. En la tesis de Fukuyama

claramente nos situamos en la segunda acepción y, en principio, se tata de una

proposición operatoria con un sujeto corpóreo, frente a las proposiciones

eminentemente idealistas en las que se trata de un sujeto incorpóreo.



Se trata de una proposición

ontológica, puesto que de tratarse

de una proposición lingüística no se

estaría diciendo nada pues la

determinación de un sujeto del que

se dice consumidor, se puede decir

o predicar cualquier otra función.

En un sentido colectivo, el atributo

podría ser considerado como la

esencia de este, quedando la

definición de este delimitada por el

atributo. En este caso nos

encontramos ya en el plano

ontológico. Entre los escolásticos

medievales era frecuente el empleo

del término sujeto en este sentido.

Hablaban de sujeto de atribución o

simplemente de sujeto para

designar la materia o el objeto propio de una ciencia8.

Ahora bien, Aristóteles definió al sujeto diciendo: «es aquello de lo cual se

predica cualquier otra cosa, sin que él sea nunca predicado»9. En ese sentido, la tesis de

Fukuyama implica que el sujeto no puede ser objeto de consumo. Si el sujeto se define

como consumidor no puede darse que este pueda ser predicado.

Al margen del esclavismo todavía practicado en algunas zonas y de situaciones

límite como la producción de alfombras en la India con mano niños vendidos como

esclavos. Tendríamos que responder ante el auge de la prostitución y de numerosos

8 .- Así, por ejemplo, Santo Tomás, escribe: «El sujeto de una ciencia tiene con ella la misma relación que los objetos con sus respectivas facultades o hábitos. Propiamente hablando, el objeto de una potencia o hábito es aquello por lo cual las cosas dicen relación a tal potencia o hábito. Pues bien, como la Doctrina Sagrada (o Teología) lo trata todo desde el punto de vista de Dios, bien porque es el mismo Dios o porque está ordenado a Dios como principio y fin, síguese que el sujeto de esta ciencia es Dios» (Sum. Th., 1 ql a7). 9 .- Metafísica, V11,3; Bk 1.028 b 36



programas que convierten en mercancía a los sujetos. En definitiva nada que Marx y el

marxismo posterior no hayan dicho ya.

Por otra parte, como tesis ontológica no creemos decir nada nuevo con que el

sujeto real u ontológico hay que apelar en primer lugar a Aristóteles y a su distinción

entre sustancias primeras y segundas. El sujeto en sentido ontológico es precisamente la

sustancia primera, es decir, aquella realidad que existe en sí y que es como la base y el

fundamento de toda otra realidad, o sea, de la realidad accidental; y esto como realidad

singular y no como esencia universal. Por ello, según Aristóteles, debe cumplir los

siguientes requisitos: a) ser una sustancia completa, no una parte de una sustancia; b) ser

singular, no universal, pues la sustancia universal es la llamada sustancia segunda; y c)

ser incomunicable, es decir, cerrado en sí mismo o sobre sí mismo. Es, por tanto, una

«sustancia individual de naturaleza completa». Aristóteles dice del sujeto que es «en un

sentido, la materia; en otro, la forma, y en tercer lugar, el compuesto de ambas»10. Sigue

Aristóteles señalando, y ahí radica la importancia de la objeción a Fukuyama, que el

sujeto se puede tomar en tres sentidos: pasivo, activo y en sentido integral. Suponer,

algún tipo de actividad al sujeto supone una contradicción con la tesis central del Fin de

la Historia, pues esa acción ella misma producirá nuevas transformaciones, que es lo

que no se entiende de las metafísicas dialécticas idealistas, incluido Marx. Si la

dialéctica, el método, es ontológico, porque finaliza en un momento y no se sigue

reproduciendo eternamente.

Por otra parte, Fukuyama esta hablando del sujeto ontológico racional o persona

(humana) incluido el sujeto psicológico. En primer lugar, y al margen de otras

consideraciones ontológicas, sería necesario, para definir al sujeto como consumidor

que este tuviera garantizada, al menos, la subsistencia, por tanto, el tema de la pobreza y

el Tercer Mundo no son problemas que Fukuyama pueda despachar tan alegremente, o

en todo caso no estamos hablando de un sujeto universal, cuando tres cuartas partes de

población están en los límites de la subsistencia.

10 .- Metafísica, V11,3; Bk 1.029 a2



Pero la persona puede también considerarse operativamente, y entonces aparece

como el sujeto cognoscente y como el sujeto libre o con voluntad. En este sentido el

sujeto aparece como “yo” frente al objeto, que carecería de voluntad. No vamos a entrar

en más profundidades, pero lo que no podrá negar el propio Fukuyama es que el

consumo dista mucho de funcionar como un mero objeto, pues hoy en día este no se

puede imaginar sin las campañas de marketing. Por tanto no sólo el sujeto es activo,

sino que el objeto también lo es creando nuevas necesidades en el sujeto y por tanto

cambiando el mundo. Por tanto el «mundo» no puede considerarse como una realidad

«perfecta», ya dada, sino que la interacción con el sujeto produce nuevas realidades que

no están ya dadas previamente a la constitución por parte de los sujetos y las

instituciones constituidas por estos. Los objetos de consumo no contribuyen solamente a

ser consumidos, como se desprende de las tesis de Fukuyama, sino que construyen

nuevas realidades que no existían previamente, como los automóviles o los ordenadores

alteran las relaciones entre los sujetos y dos definen con nuevos atributos (conductores,

internautas, etc.). Se trata de una realidad cambiante, que no está presente, y que en lo

fundamental, es creada por la propia sociedad de consumo alterando las relaciones con

y en el mundo. Dicho de otra manera, de la misma forma que no se puede considerar

consumidores a los hombres del Paleolítico o de la Edad de Hierro –por lo menos en la

misma medida que un norteamericano- tampoco podemos a los hombres del siglo XXII.

Bibliografía

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Sujeto expectante y globalización Fernando Miguel Pérez Herranz

Universidad de Alicante

Y, como se da cuenta de todo esto, permanece quieto y no se dedica más que a sus cosas, como quien, sorprendido por un temporal, se arrima a un paredón para resguardarse de la lluvia y polvareda arrastradas por el viento; y, contemplando la iniquidad que a todos contamina, se da por satisfecho si puede él pasar limpio de injusticia e impiedad por esta vida de aquí abajo y salir de ella tranquilo y alegre, lleno de bellas esperanzas. Platón, República, 497d.

De aquí que unos cuantos gigantes, que debieron de ser los más robustos, que estaban dispersos por los bosques situados en las alturas de los montes, al modo como las fieras más robustas tienen allí sus cubiles, espantados y atónitos ante tan impresionante fenómeno, del que ignoraban la causa, alzaron los ojos y descubrieran el cielo. Y puesto que la naturaleza de la mente humana comporta que en tales casos atribuya al efecto su propia naturaleza, como se ha dicho en los Axiomas, y como en tal estado la naturaleza era la propia de hombres todos ellos de potente fortaleza física que manifestaban sus violentísimas pasiones aullando y rugiendo, por ello imaginaron que el cielo era un gran cuerpo animado, que por su aspecto llamaron Júpiter, el primer dios de las llamadas «gentes mayores» que mediante el silbido de los rayos y el fragor de los truenos quisiera decirles alguna cosa; y así comenzaron a practicar la curiosidad natural, que es hija de la ignorancia y madre de la ciencia, la cual engendra el asombro al abrir la mente de los hombres, como se ha explicado antes en los Elementos. G. Vico, Ciencia nueva, II, s. I, cap. 1 [377], pág. 164.

El hitlerismo pretende principalmente imponer la dominación y la posesión total de cada individuo a través de la voluntad y del espíritu del Führer. La dominación y la destrucción de las conciencias tienen como objetivo a las personas y se propaga a través del discurso y por escrito. E. Faye, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 2009.

Pérez Herranz, Fernando Miguel: «El sujeto expectante y la globalización»


Introducción 1. El concepto de globalización

a. Definición GENÉTICO-TOPOLÓGICA b. Definición EXTENSIONAL. Criterios

i. La globalización MEDITERRÁNEA ii. La globalización BIFURCADA: España, Inglaterra, Holanda, Bélgica, Alemania…

iii. El FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: Norteamérica 2. El concepto de sujeto

a. De COGITO a STIMMUNG b. EXCURSUS SOBRE SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

3. El sujeto de la globalización: «Conciencia entre conciencias» a. Sentido del término conciencia b. Fenomenología de la figura «conciencia entre conciencias» c. Modelos de la figura «conciencia entre conciencias» en los procesos de globalización

i. El modelo SOCRÁTICO: El filósofo y los gobernantes ii. El modelo CIUDAD DE DIOS: Dios y las criaturas

iii. El modelo IMPERIAL (NACIÓN-IMPERIO): 1. Las aporías del sujeto moderno 2. El colapso del sujeto moderno: el caso Heidegger 3. Otros sujetos olvidados

iv. El modelo FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: «Remolinos de la globalización» 4. El cuadro semiótico de los sujetos al final de la globalización

a. El sujeto-«IMPERIO» de la globalización b. Los sujetos-«PLURICOLORES» de la globalización c. Los sujetos -«RESISTENTES» a la globalización d. Los sujetos-«REMOLINOS» de la globalización: China, Rusia, India, Brasil, Sureste asiático,

Irán… 5. Final, desde la «conciencia expectante» europea



Introducción El congreso organizado por la SAF para este curso se titula El Sujeto de la

Globalización. Ya de entrada, se podría negar realidad al término Sujeto y denunciar la globalización en sus perfiles más gruesos: la miseria del capital y sus consecuencias de pobreza, destrucción ambiental, corrupción política y económica…; la violencia militar y paramilitar; la ruindad del neocolonialismo, el racismo y el patriarcado; la desmoralizante racionalidad científica y la alienante técnica fordista; o la democracia insuficiente o dirigida1 y, más aun, la violencia a la que conducen las urnas en muchos países del mundo.2 A continuación podría reivindicarse cierta sabiduría arquetípica, exótica, pre o posmoderna, pero ya sin la obligación de confrontarnos con la idea de un sujeto que unificara toda esa experiencia. Ahora bien, si decidimos hacer caso al título y salvar la cuestión del «espinoso» Sujeto —como dice Zizek— se ha de confrontar la tesis de la trascendentalidad que acompaña al Sujeto en la filosofía académica. Y entonces no es posible soslayar la filosofía del Ser de Heidegger como piedra de toque al poner la metafísica de la subjetividad en el centro del debate filosófico. Así lo resume Álvarez:

Pero nos parece que es sobre todo a partir de Heidegger cuando se plantea la discusión acerca del sujeto metafísico como un asunto central del debate filosófico (…) Heidegger interpreta la filosofía moderna como la metafísica de la subjetividad, un modo de pensar caracterizado por ese principio axial del sujeto, que el humanismo identifica con el hombre (…) A partir de ahí otra forma de pensar tendría que prescindir del sujeto y volver a la cuestión del ser de cuyo olvido se hizo responsable toda la metafísica occidental.3 Heidegger ha reemplazado el centro que ocupaba el yo de la tradición —de

Descartes a Kant y de éste a Husserl— por el Dasein, que toma como campo de acción el «entorno» o «mundo circundante» (Umwelt), el suelo en el que el ser arraiga su existencia. Y como han visto sus críticos, a quienes seguimos —Farías, Otto, Faye, Quesada…—, este Dasein pone las raíces auténticas de la existencia no en la Humanidad, ni siquiera en Europa, sino en la nación alemana.4 La existencia auténtica se realizará como destino (Geschick) y el destino está íntima y circularmente vinculado con la nación alemana. Por eso el sujeto —definido respecto de un mundo entendido

1 Sheldon S. Wolin, Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, Katz, Barcelona, 2008. 2 Cf., por ejemplo, P. Collier, Guerra en el club de la miseria, Turner, Madrid, 2009. 3 E. Álvarez, “Introducción” en E. Álvarez (ed.), La cuestión del sujeto. El debate en torno a un paradigma de la modernidad, Cuaderno gris, nº 8, 2007, Universidad Autónoma de Madrid, pág. 10. 4 En el caldo de cultivo de la República de Weimer que se pregunta insistentemente por las «verdaderas raíces de Europa». Véase la excelente tesis doctoral de Antonio de Murcia, Crítica, retórica e historia. La mediación humanista en el pensamiento de Ernst Robert Curtius.



como el horizonte finito del desvelamiento del Ser— no unifica ya nada, e incluso se entenderá separado de los otros sujetos, pues aunque todos arranquen del suelo y la sangre (Bolden und Brut), sólo quedan entrelazados por mediación del Estado que los vincula distributivamente y que no requiere de pactos ni de contratos entre ellos, sino, en todo caso, de plebiscitos.5 No hay sujeto que unifique la experiencia ni siquiera que se con-forme con otros sujetos, sino individuos que responden todos uno-a-uno al mismo destino.6

El posmodernismo —un fenómeno cultural muy ambiguo, antifascista, pero

orientado por la filosofía del propio Heidegger— ha dado un paso más y ha transformado el Dasein en un sujeto múltiple, de perfiles muy variados: «Sujeto artista neo-nietzscheano»;7 «sujeto infantilizado e inmaduro»;8 «corroído»;9 «masificado»;10 «metropolitano»;11 «saturado»,12 «modular»13… Un sujeto / user (usuario) que no tiene necesidad de integrar personalmente saberes o experiencias, ni de ordenarlos conceptual o narrativamente, sino que se conforma con reunir recetas de comportamiento, con acumular agregados de saberes técnicos e informaciones puntuales para satisfacer su ansiedad de consumidor compulsivo. Este sujeto no necesita ya una educación humanista en el sentido clásico, sino más bien una antropotécnica, como ha sugerido —con gran escándalo— Peter Sloterdijk,14mediante el uso de biotecnologías adecuadas a

5 “En la ontología fundamental, la mayoría de los yoes —das Man [el uno impersonal]— evitan sistemáticamente las exigencias de autenticidad mediante las trampas de la conformidad social: el «ajetreo», la «cháchara», la «curiosidad» y lo «público». Como tal el Dasein permanecía envuelto en la esfera inferior de la autenticidad. Una consecuencia de esta descripción es que, en el esquema de Heidegger, la esfera del «Ser-con-otros» o Mitsein parece devaluada a priori. Así, en el Ser y tiempo las posibilidades de una intersubjetividad humana con sentido parecían desdeñables o inexistentes”. R. Wolin, Los hijos de Heidegger, Cátedra, Madrid, 2003, pág. 131. Véase también: E. Faye, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía. En torno a los seminarios inéditos de 1933-1935, Akal, Madrid, 2009, pág. 202. V. Farías, Heidegger y el nazismo, Muchnik, Barcelona, 1989. F. Duque, (comp.), Heidegger: la voz de tiempos sombríos, Serbal, Madrid, 1991. K. Jaspers, Notas sobre Heidegger, Mondadori, 1990. J. Quesada, Heidegger de camino al holocausto, Crítica, Madrid, 2008... 6 Sigue valiendo como referencia intuitiva la escena de la película Cabaret de Bob Fosse, 1972, cuando, en un merendero, un joven nazi inicia el canto del himno Tomorrow belong to me, al que se van uniendo todos los que allí se encuentran «accidentalmente», excepto el viejo judío compungido; cantan sin mirarse entre sí, con la mirada puesta, por así decirlo, «en el infinito». 7 Que resume el dicho de Andy Warhol: “If everybody’s not a beauty, the nobody is” (Si todo el mundo no es una belleza, nadie lo es). El límite de esta posición sería la de Annie Leibovitz, obsesionada por llevar una «vida perfecta»: Cualquiera puede ser Leibovitz; cualquiera puede suscitar universos perfectos y únicos por el ucase de su voluntad. 8 F. Cataluccio, Inmadurez. La enfermedad de nuestro tiempo, Siruela, Madrid, 2006. 9 R. Sennet, La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo, Anagrama, Barcelona, 2000. 10 W. Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica”, Discursos ininterrumpidos, Taurus, Madrid, 1973. 11 J. Echeverría, Los señores del aire. Telépolis y el tercer entorno, Destino, Barcelona, 1999. 12 Véase K. J. Gergen, El yo saturado, Paidós, Barcelona, 2006. 13 E. Gellner, Condiciones de la libertad: la sociedad civil y sus rivales, Paidós, Barcelona, 1996. 14 M. Houellebecq, Las partículas elementales, Anagrama, Madrid, 1999; P. Sloterdijk, Normas para el parque humano, Siruela, Madrid, 2000.



su novedosa función. ¿Podríamos considerar que éste es el tipo de sujeto al que se refiere el título del Congreso, el sujeto de la globalización?

Respondamos con otra pregunta: ¿Podría este sujeto (más bien anti-sujeto)

posmoderno hacer frente a algo tan decisivo como el inmenso proceso que es la globalización? ¿Podría hacerse cargo, responsabilizarse de la experiencia económica, política o cultural jamás experimentada, si, como veremos más adelante, globalización significa «envolver todo el planeta Tierra desde uno o varios centros»? Más bien nos parece ver en él, un sujeto desbordado, perplejo, confuso (con «mala conciencia»), provinciano, victimista y utilitarista. Así que parece que es necesario comenzar con una definición de globalización para hacernos una idea del Sujeto que —eventualmente—habría de dar unidad a los atributos que comporta un proceso tan complejo y totalizador.

1. El concepto de globalización

Globalización abarca un campo semántico muy complejo, que recoge conceptos de la economía, la política y la cultura, pero también de las ciencias físicas y biológicas, de las tecnologías más avanzadas e incluso de la filosofía. Pues se supone que incorpora: las finanzas intercontinentales; el mercado mundial; las instituciones jurídicas internacionales; la homogeneización de las técnicas operacionales; el uso de las tecnologías —comunicacionales, armamentísticas, farmacéuticas, musicales...— que conectan Estados y pueblos; la cultura globalizada o superposición de valores internacionales a las identidades nacionales; y aun la Humanidad como punto de referencia global de los derechos humanos. El fenómeno de la globalización pone en juego, sin duda, elementos de la economía de pueblos, naciones, clases sociales o grupos étnicos, como bienes de consumo, aranceles, acuerdos multilaterales, instituciones internacionales, política económica...15 Y junto a estos fenómenos estudiados por sociólogos y antropólogos, aparecen por doquier ideas filosóficas de extraordinaria importancia, como Democracia, Libertad, Tecnociencia, Mundo, Imperio, Relativismo cultural, etc.

15 Samir Amin, El capitalismo en la era de la globalización, Paidós, Madrid 2000. Ulrich Beck, ¿Qué es la globalización?, Paidós, Barcelona, 1998. Daniel Bell, El advenimiento de la sociedad postindustrial, Alianza, Madrid 1976. Noam Chomsky (y otros), Los límites de la globalización, Ariel, Barcelona 2002. G. de la Dehesa, Comprender la globalización, Alianza, Madrid 2000. M.J. Fariñas Dulce, Mercado sin ciudadanía. Las falacias de la globalización neoliberal, Biblioteca Nueva, Madrid, 2005. P. de Senarclens, Crítica de la globalización, Bellaterra, Barcelona, 2004. G. Soros, La crisis del capitalismo global, Debate, Madrid 2001. Joseph Stiglitz, El malestar en la globalización, Taurus, Madrid 2002. Boaventura de Sousa Santos, El milenio huérfano, Trotta, Madrid, 2005…



Por eso consideramos que globalización es algo más que un fenómeno económico, es una Idea filosófica16 que da lugar a aporías. Así: los centros de gravedad de las fuerzas económicas atraviesan los Estados, y, sin embargo, no existe un marco político, ideológico o cultural que dote de coherencia a la gestión global del sistema; de manera que se legitima la violación de los derechos de soberanía de los Estados —restricción de mercados, intervención militar directa...— , defendidos por esos mismos Estados. O bien: hay países que se hacen más ricos, pero crean millones de parados;17 son coetáneos un desarrollo económico acelerado y una no menos acelerada pobreza y represión política con millones de muertos (China, Vietcong, la Indonesia de Suharto, las dictaduras latinoamericanas…). Y aun, desde otra perspectiva: la «globalización de la riqueza» es hermana de la «globalización de la pobreza».18 Necesitaremos, por tanto, una definición categorial previa, que nos oriente en el tratamiento filosófico del término globalización.

a) Definición genético-topológica. El proceso de globalización, en su sentido descriptivo utilizado por políticos, periodistas e intelectuales en general, ha de adjetivarse con el término terráqueo. La globalización terráquea describe el proceso de intercambio fuertemente acelerado de mercancías a través de transportes rápidos —aviones, barcos, trenes…—, de símbolos e información cuasi instantáneos a través de las tecnologías de la comunicación soportadas en satélites espaciales o de mercados financieros que se aprovechan de los dos medios anteriores; tiende a la concentración de poder, apoyado en la ideología del «pensamiento único»; se incluye además el intercambio de costumbres, de formas de vida (american way life), y hasta de bacterias y virus (SIDA, A/H1N1…), etc.19

Los análisis del término globalización se hacen habitualmente desde la

sociología, pero propondré criterios histórico-topológicos de análisis. La definición genética de globalización terráquea ha de ir asociada, suponemos, a la hipercategoría de ruta.20 La globalización se hace siempre desde un lugar (espacio-temporal), que va abarcando, encerrando o incluyendo otros lugares (espacio-tiemporales); será unilineal, si se inicia en solo punto (ciudad, Estado), o multilineal, si lo hace en distintos puntos

16 G. Bueno, “La nostalgia de la barbarie, como antiglobalización”, Antílogo al libro de Juan Zerzan, Malestar en el tiempo, Ikusager, Vitoria 2001. «Mundialización y Globalización» El Catoblepas, nº 3, 2002. R. Safranski, R., ¿Cuánta globalización podemos soportar?, Tusquets, Barcelona, 2004. P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital, Siruela, Madrid, 2005… 17 Cf., Samir Amin, El capitalismo en la era de la globalización, Paidós, Barcelona, 1999. U. Beck, ¿Qué es la globalización?, Paidós, Barcelona, 1998... 18 M. Chossudovsky, Globalización de la pobreza y nuevo orden mundial, Siglo XXI, Buenos Aires, 2002. 19 Dejamos aparte el concepto más astronómico y cosmológico de globalización del universo, según las clásicas teorías griegas del cosmos como una esfera o conjunto de esferas, con una última envoltura o Primer Motor tal como lo diseñó Aristóteles. (Metafísica) 20 F. M. Pérez Herranz y J. M. Santacreu, Las rutas de la humanidad. Fenomenología de las migraciones, La Xara, Simat de la Valldigna, 2006.



con un mismo objetivo.21 La expansión de la globalización será violenta, si la resisten los pueblos englobados, o pasiva, si los pueblos quedan atraídos por los beneficios previstos por el pueblo englobador; además, la expansión da lugar a un complejísimo cruce de intereses, de asimetrías profundas en el desarrollo de unas zonas u otras del planeta, una complejidad que es la materia propia de la investigación —sociológica, antropológica o filosófica— que nos concierne. (Dicho en términos gnoseológicos, la parte englobadora nunca puede replicarse a sí misma, porque no se ajusta al modelo fractal, sino al modelo topológico de conflicto entre atractores en equilibrio inestable). Haré un par de comentarios:

En primer lugar, en cuanto a la violencia, un concepto perturbador y provocador. La filosofía, definida por su estructura argumentativa, no niega la violencia, sino que se encara contra ella desde su mismo origen. Epiménides de Creta, sabio de Grecia, vidente y chamán, es experto en ritos catárticos mediante los que restablece el orden y la salud, desterrados de la ciudad por los antiguos crímenes cometidos en ella. También la tradición bíblica prohíbe el asesinato: el primer pacto que establece Jahvé con los hombres exige de éstos el respeto por la vida humana; y no sólo reclamará la sangre vertida, sino que demandará incluso a quien derramare la sangre del homicida, pues el hombre ha sido creado a imagen de Dios (Génesis, 9, 5-6). Pero es Sócrates quien se enfrenta con la palabra (lógos) a los gobernantes que justifican su poder por la sola fuerza (“Es más vergonzoso cometer injusticia que recibirla” se lee en el Gorgias, 489a). Sócrates —y con él la filosofía— triunfa cuando, apoyado en argumentos por absurdo (el élenchos) persuade al poder para que éste se justifique según el lógos. Platón empieza a dibujar la figura del «rey filósofo», un rey educado en las ciencias y la dialéctica para ejercer el poder.22 Aristóteles corrige al maestro y limita la misión del filósofo a legitimar el poder a través de la razón. El cristianismo romano —herido por la letra griega— asume que el poderoso ha de dar cuenta y razón de sí mismo. San Anselmo inicia su argumento apelando a la ignorancia del necio, trasunto del soberbio Luzbel; y de las respuestas de los necios (nominalistas / realistas) se origina el humanismo cívico. Al criterio de la Razón ha de acogerse incluso el Tribunal del Santo Oficio, que emite sentencias y, en consecuencia, se obliga a dar razones. Haber convencido del deber de argumentar a quien ejerce el poder es el gran éxito de la filosofía. Pero este logro ni hace desaparecer la violencia, ni hace olvidar la violencia intrínseca (performativa) del propio lenguaje y los subterfugios que acumulan la retórica y la contra-argumentación.23

21 I. Wallerstein ha propuesto tres espacios para explicar las condiciones de explotación: centrales, semiperiféricos y periféricos. Cf. El moderno sistema mundial, Siglo XXI, Madrid, 1979. 22 R. R. Aramayo, La quimera del rey filósofo, Taurus, Madrid, 1997. 23 Véase, por ejemplo, S. Zizek, “Teme a tu prójimo como a ti mismo” en AA.VV., Los otros entre nosotros. Alteridad e inmigración, Círculo de Bellas Artes, Madrid, 2009.



La filosofía, por tanto, encuentra su límite en la argumentación racional y lógica oral o escritural. Y si el filósofo socrático usa la palabra viva y el enfrentamiento «cara a cara», el filósofo platónico trabaja las Ideas filosóficas en la Academia indirectamente, a través de la escritura. En cualquier caso, la guerra (stásis) es siempre el límite de la acción filosófica, que sabe que el combate (pólemos) es el principio de todas las cosas (Heráclito, 53); pero también que el Poder ha de «dar cuenta y razón», si es que está sometido al lógos. Y, como Sócrates, seguimos preguntando: «Y tú, gobernante, ¿en qué fundamentas el poder del que te jactas?».

El proceso de globalización, heredero de esta tradición del argumento, propone

también sus estrategias argumentativas; abre espacios para pensar la relación irreductible entre la globalización, el sentido del mundo como mundo, las condiciones en las que estamos expuestos a la naturaleza y a los demás hombres, y las formas en que debemos pensar el mundo en términos de su creación (in)finita.24 Por lo que, siguiendo a Alberto Hidalgo,25 podemos formalizar el silogismo de la globalización:

La globalización es el terreno en el que la lucha ideológica se plantea con más crudeza en este momento; quien se apropie de la idea de globalización para sus intereses, se apropia del discurso; apropiarse del discurso es apropiarse de los términos de la relación; apropiarse de los términos de la relación es apropiarse de la definición de los problemas. En consecuencia, apropiarse de la definición de los problemas es plantear previamente las soluciones, en la dirección que a uno le interesa. Y, en segundo lugar, en cuanto a la complejidad que procura el ajuste de tiempos

y espacios, de creencias y religiones, de intereses económicos y tecnológicos... En el proceso de globalización, habrá zonas —Europa— favorecidas por la liberación del flujo de capitales y de la circulación del ahorro mundial; pero ese mismo flujo ha provocado turbulencias monetaristas en otras partes del mismo globo terráqueo: México (1994-5), Sureste asiático y Corea (1998), Rusia (1998), Brasil (1999), Turquía (2000), etc. Entonces se hacen inevitables algunas preguntas: ¿Cómo es posible hablar de un «orden mundial» (S. Huntington), de una «sociedad civil global» (M. Kaldor) o de una «única civilización mundial» (H. Perlmutter)? ¿No habrá, más bien, múltiples centros de globalización? ¿Qué papel juega Europa en esos procesos? ¿Cuál es la potencia (dynamis) de esos presuntos centros que parecen iniciar sus propios procesos de globalización: China, Rusia, India, Brasil, Irán…?

24 J.L. Nancy, La creación del mundo o la mundialización, Paidós, Barcelona, 2003. 25 A. Hidalgo, “La globalización como fetiche”. Un resumen se encuentra en Tiempos de Paz, Madrid, abril 2.001; nº 60, pp. 17-30. También, “Tercer salón del libro iberoamericano de Gijón. Estrategias y miserias del proceso de globalización”. Un silogismo que, si bien no es equivalente al teorema de Thomas (“Si los individuos definen las situaciones como reales, son reales en sus consecuencias”), considera que la conciencia que se tenga de un problema repercute en la realidad misma. Cf. R.K. Merton, Teoría y estructura sociales, FCE, México, 1964.



b) Definición extensional. Criterios. Extensionalmente, globalización hace

referencia al mundo que se inicia tras la Segunda Guerra Mundial, a partir de los acuerdos en julio de 1944 en Bretton Woods y el consiguiente establecimiento del Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial (BM) encargados de evitar la re-aparición de los desórdenes monetarios que tomaban como referencia el Crack de 1929; continúa con las reformas de M. Thatcher y R. Reagan —inspirados por los teóricos neoliberales F. Hayek y M. Friedman—; la expansión del mercado que no sólo regula los intercambios de mercancías, sino también los servicios o la propiedad intelectual, aspectos que atañen a la salud, la educación, etc.; la incorporación de China a la Organización Mundial del Comercio (OMC), creada a partir del GATT en 1995... y concluye, por ahora, con la crisis de 2008.

*** Ahora bien, si globalización es un concepto en la órbita de las Rutas, hay que

entenderlo como última etapa de un proceso iniciado mucho antes. En este sentido, se han propuesto diferentes criterios para su periodización y todos ellos poseen sin duda razones suficientes que los justifican.26 Aquí propondré un criterio que se adapte a la definición genético-topológica de globalización. Si ésta es un proceso, ha de poseer un punto de salida desde el cual se realiza la operación de englobar tierras, pueblos y costumbres hasta que, en el límite, se globaliza la totalidad del planeta Tierra. A tales efectos, tres han sido los puntos de referencia que destacan con fuerza propia: Roma, la Europa cristiana y Estados Unidos (sin perjuicio de que puedan considerarse también otras globalizaciones anteriores a la romana: la de las primeras rutas paleolíticas; la de las rutas de los grandes imperios medo-persas, egipcios…; la inmediatamente anterior a Roma: la globalización de Alejandro Magno; o bien otras posteriores, como la expansión árabe islámica). Al criterio topológico de centro de expansión, añadiré un subíndice determinativo filosófico:27 para que un acontecimiento histórico sea reconocido como singularidad histórica ha de haber sido constatado por medio de ciertos escritos (asociados a lo que llamamos filosofía de la historia), que son sus referencias canónicas.28 Veamos: 26 P. Sloterdijk habla de la globalización cósmico-urania (De Grecia a Dante); la globalización terrestre (de 1492 a 1945); la globalización electrónica (de hoy en adelante). Cfr. en P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital, op. cit., págs. 26-27. Robertson habla de oleadas de la globalización: comercio regional (de 1500 a 1800), industrialización (de 1800 a 1945) y nuevo orden mundial (de 1945 en adelante. Cf. en R. Robertson, Tres oleadas de globalización. Historia de una conciencia global, Alianza, Madrid, 2005, pág. 18. Tilly distingue cuatro ondas de globalización: siglos XIII, XVI, XIX y final del siglo XX. Cf. en “Globalization Theatens Labor’s Rights”, International Labor and Working-Class History, 47, 1995… 27 Sin perjuicio del uso de otros criterios necesarios: jurídicos, políticos o económicos, que no podemos acometer aquí, aunque muchas veces se trasluzcan estos aspectos en un planteamiento de cuño filosófico. 28 Cf. F. M. Pérez Herranz y J.M. Santacreu, Las Rutas de la humanidad, op. cit.



i) La globalización mediterránea. La primera gran globalización es la llevada a

cabo desde Roma hacia los límites sostenibles por el ejército —el limes—, que tiene como referencia el Mediterráneo; el cristianismo impele esa dinámica hacia la totalidad del mundo conocido.29 El cristianismo piensa esta globalización, fijada por Marcos: “Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado se salvará, mas el que no creyere se condenará” (Marcos, 16:15); y que totaliza Pablo: “No hay ya judío o griego, no hay siervo libre, no hay varón o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús. Y si todos sois de Cristo, luego sois descendencia de Abraham, herederos según la promesa” (Gálatas, 3,28). En un muy preciso libro, José Ferrater Mora muestra cómo las filosofías del imperio romano, que deberían dar cuenta de aquella globalización, se inclinan, paradójicamente, hacia la interioridad: los cínicos la resistieron con el desprecio; los hedonistas con el temor, los estoicos, resistentes del mundo por antonomasia, con la felicidad en sí mismos; los neoplatónicos, con la huida y el gnosticismo.30 Pero los cristianos se ponen a la cabeza y tiran del deshilachado imperio romano hacia adelante; y con una fuerza inigualable se autopostulan como el verdadero Sujeto de ese imperio, que absorbe a todas las demás fuerzas sociales, políticas o económicas, hasta lograr cristianizar todos los territorios que llamamos hoy Europa u Occidente, incluyendo zonas en las que predominan las iglesias ortodoxas.31 Con el cristianismo nace una nueva conciencia en la que cristaliza todo aquel potencial de subjetividad tanto filosófico como religioso o apocalíptico.

El pensamiento que abrió la legitimidad de esta primera globalización fue san

Agustín, para quien la Ciudad de Dios, aunque habría de triunfar sobre la ciudad de los hombres, no podía reemplazarla. San Agustín hace una reflexión articulada sobre la Idea filosófica de Orden cósmico o Providencia (una conciencia que está al tanto de las otras conciencias, a las que dirige u orienta) y echa por tierra la idea de un dios creador del Mal, doctrina defendida por los gnósticos,32 lo que permite un cierto protagonismo antropológico a los seres humanos. Toda la experiencia humana se integrará en la

29 Representado en mapas con forma de T. 30 J. Ferrater Mora, Las crisis, Alianza, Madrid, 1983. Las escuelas filosóficas antiguas, con sus sinergias, sus técnicas del yo y sus «ejercicios espirituales» entre maestros y discípulos, no pudieron con el amor (ágape) cristiano. Véase sobre la antigüedad, P. Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía, Siruela, Madrid, 2006. 31 J. G. Reale, Raíces culturales y espirituales de Europa, Herder, Barcelona, 2005. J. Orlandis, Europa y sus raíces cristianas, Rialp, Madrid, 2004. F. Oakley, Los siglos decisivos. La experiencia medieval, Alianza, Madrid, 1980, etc. 32 Cf. H. Blumenberg, La legitimidad de la Edad Moderna, Pretextos, Valencia, 2008, págs. 123 y ss., desarrolla la idea de A. v. Harnack: “El catolicismo fue construido contra Marción”. La bibliografía aquí es inmensa, y desarrollaré alguna de las múltiples cuestiones a medida que sea necesaria para el argumento.



experiencia cristiana: “Cualesquiera afirmaciones correctas que hayan hecho hombres de la clase que fuesen —dice Agustín—, pertenecen a nosotros los cristianos”.33

ii) Globalización bifurcada: España, Portugal, Inglaterra, Holanda… La segunda gran globalización la inician portugueses y españoles, una globalización que, si bien tiene a Europa como centro genérico, se desdobla en diferentes centros con procesos de globalización paralelos: A España y Portugal se van incorporando Holanda, Gran Bretaña o Francia, y más tarde, Alemania, Bélgica, Italia…; las bifurcaciones de los diferentes estados europeos (Europa fragmentada)34 concluye con las dos guerras mundiales y con la guerra fría, esta vez incruenta, entre EE.UU y la Unión Soviética.35

Ésta es la globalización que normalmente se tiene en cuenta y que se ve exclusivamente desde la perspectiva anglosajona, aunque a veces se menciona a los portugueses, y, casi nunca, a los españoles. Por eso, en cierta forma, sorprende que el filósofo alemán Peter Sloterdijk considere que el hecho primordial de la Edad Moderna sea “el descubrimiento real del Nuevo Mundo en toda la multiplicidad inagotable de sus formas fenoménicas insulares y continentales” y que además rechace el eurocentrismo a favor de los eurocentrismos, con diferentes centros dominantes, es decir, las naciones-imperio. Lo que implica que no pueda hablarse de Historia de Europa, sino de Historia de España, de Inglaterra, de Francia, etc.36

33 San Agustín, Apología, II, xiii. 34 La fragmentación se explica desde lo que he llamado el tercer hilo de la trama: los guerreros cristianos en combate permanente entre sí (los otros dos hilos son el lógos heleno y el sujeto moral hebreo). Cf. F. M. Pérez Herranz, “El tercer hilo de la trama: El guerrero cristiano medieval contemplado desde El Quijote”, Res Publica. Revista de filosofía política, nº 18, 2007, págs. 247-266. 35 Cada una de estas globalizaciones puede subdividirse en etapas. Así, en esta segunda gran globalización pueden diferenciarse una primera etapa de comercialización y una segunda, de industrialización a partir del siglo XIX, como hace R. Robertson en Tres olas de globalización, op. cit., pág. 18. 36 P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital, op. cit., pág. 104. Sloterdikj es uno de los pocos pensadores que yo conozca que habla claramente de la falsedad del eurocentrismo: nunca hubo un



Las Ideas filosóficas que predominan en este estadio son las de Civilización (en

una primera época), Progreso37 (en una segunda), con la correspondiente contra-idea de Colonialismo,38 y Perfeccionamiento de la humanidad (en la última). Sus exponentes son muy abundantes: Ginés de Sepúlveda, Bartolomé de las Casas… primero; Condorcet, Comte…, después; y bajo el símbolo del Fausto goethiano, Lenin-Stalin, Mao o el Fundamentalismo norteamericano. El Progreso deviene una categoría de origen a-cósmico, una estructura de la historia humana, no de la evolución física; y su meta, un mundo unificado por la autoridad de la ciencia en un único sistema económico. El mundo inacabado bloquea la legitimación de la acción humana predeterminada, vinculada a la naturaleza; el giro trascendental exige que el mundo haya de estar incompleto, disponible como material, pues es ésta una condición que hace posible la actividad creadora de los seres humanos. El crecimiento del potencial técnico comporta la voluntad de violentar la naturaleza; y el hombre reflexiona sobre las carencias de la realidad viéndolas como acicate para su comportamiento. Se plantea entonces la cuestión de si hay ruptura (Blumenberg) o mera secularización (Schmitt) de los conceptos medievales. Sin entrar en este debate, me parece que la idea de globalización moderna rompe con la idea de globalización cristiano-medieval, porque va acompañada del capitalismo o «mundialización del dinero»,39 una figura propia de esta segunda globalización, que se inicia en las repúblicas italianas del siglo XV. La expansión capitalista, como explicó Rosa Luxemburgo,40 necesita de un entorno no capitalista para hacerse con el valor excedente y seguir sus ciclos de acumulación; un exterior que el capitalismo considera «naturaleza», «no civilizado». No es de extrañar, entonces, que esta segunda globalización deje «agujeros» (en su sentido topológico) en las tierras por donde se expande —inexorablemente ocupados por la criminalidad organizada: narcotraficantes, mafias, prostitución…—41; incluso abandone las tierras para dominarlas desde los navíos que se encuentran en el mar, como hacían ya los

proyecto común europeo: “En ningún momento ha habido un plan común para la toma europea del mundo, de modo que, in actu, jamás hubo necesidad de un relato centralizado inspirante del obrar de un colectivo conquistador. Aparte del globo terráqueo y de los atlas, las potencias coloniales no poseían instancia superior de coordinación alguna; excluidos ciertos impotentes gestos universales de la Santa Sede. Por falta de coordinación sólo existía una serie abierta de proyecciones nacionales en lo total: una historia universal de España, una historia universal de Inglaterra, una historia universal de Francia, una historia universal de Portugal, quizá también una historia universal de Holanda”, (Op. cit., pág. 202). 37 El Progreso no parece que tenga su núcleo categorial en la escalera (escalera de Jacob), sino más bien en el Apocalipsis y la transformación obligada de la naturaleza humana. Véase, por ejemplo, L. Kolakovski, Las principales corrientes del marxismo, Alianza, Madrid, 1995; N. Cohen, En pos del milenio, Alianza, Madrid, 1981; V. Shalàmov, Kolimá, Minúscula, Barcelona, 2007, etc. 38 Cf. M. Ferro (ed.), El libro negro del colonialismo. Siglos XVII al XXI: del exterminio al arrepentimiento, La Esfera de los Libros, Madrid, 2005. Están presentes los colonialismos español y portugués, pero también el británico, el francés, el ruso, el árabe, el apartheid sudafricano, etc. 39 Véase el análisis de J.E. Ruiz-Domènec, Observando la modernidad desde la edad media. Alfons el Magnànim, Valencia, 1999, a partir de la derrota de las cruzadas y la expansión por el Oriente. 40 R. Luxemburgo, La acumulación del capital, Mondadori, Barcelona, 1978. 41 M. Glenny, McMafia. El crimen sin fronteras, Destino, Barcelona, 2008.



portugueses en el siglo XVI, o desde los aviones, en el aire. Pero la idea de Progreso se clausura con la Solución Final organizada por el naZionalismo hitleriano: ¿Cómo un país tan culto y civilizado (¡tan progresista!) como Alemania puede llegar a ese extremo de degradación? Esa pregunta no deja de soliviantar cualquier «sueño europeo» que se promueva.

La filosofía que acompaña a esta globalización, sin embargo, es de lo más

sorprendente: la filosofía del cogito cartesiano, que obliga a preguntarnos: ¿Es esta filosofía, con el sujeto propuesto, la apropiada para responder a la enorme aventura de la globalización? Más tarde me ocuparé de esta cuestión.

iii) El fin de la globalización: Norteamérica. Tras la Segunda Guerra Mundial,

los Estados Unidos de Norteamérica se han hecho cargo del mundo: estructura y articula directamente al resto del globo, y transforma los estados-nación en instrumentos que registran sus propios flujos financieros, mercantiles o migratorios. De manera que EE.UU, prácticamente, ha cerrado el proceso de globalización, un fenómeno simultáneo a los fenómenos del poscolonialismo y de la posmodernidad.42 Una situación que provoca gran perplejidad en Europa. ¡De repente, Europa deja de ser protagonista y empieza ella misma a ser globalizada (¡Plan Marshall!). El proceso de globalización desde los EE.UU se dirige tanto a Centroamérica y Sudamérica como hacia Japón y China; tanto hacia el mundo árabe y persa como a la Europa del Este. El Viejo Continente queda en una situación intermedia —perpleja, expectante—, pues a la vez que se mantiene vinculada a EE.UU (algunos querrían hablar de dos centros de la globalización, EE.UU y Europa),43 también es él mismo objeto de la globalización norteamericana. Una globalización que no es lineal ni triunfante, aderezada por derrotas militares —Corea, Vietnam, Irak, Afganistán…—, que la retardan si es que no la hacen fracasar en su empeño.

Y aunque el proceso de esta tercera globalización es aún muy corto

temporalmente, ha generado ya una literatura y una filosofía muy rica, cuya obra más celebrada fue El fin de la historia de Francis Fukuyama,44 ha continuado con la ideología del pensamiento único45 y con el desplazamiento de las cuestiones centrales políticas e ideológicas, hacia las culturales, según la tesis clásica de Huntington del

42 F. Jameson, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado, Paidós, Barcelona, 1991. 43 En el arranque de la caída de la Unión Soviética se habló ya de dos tipos de capitalismo: anglosajón- norteamericano y germano. Véase, por ejemplo, M. Albert, Capitalismo contra capitalismo, Paidós, Barcelona, 1991. 44 F. Fukuyama, “El fin de la historia”; F.M. Pérez Herranz, “Historia e «historia»: en torno al propuesto «fin de la historia»”, Anales de la Universidad de Alicante. Historia contemporánea, nos 10-11, 1993-94, págs. 169-190. 45 F.M. Pérez Herranz, “Del fin de la historia al pensamiento único”, Actas del XIIIè Congrés Valencià de Filosofia, Valencia, 2001, págs. 163-176.



«choque de civilizaciones».46 La Idea filosófica que domina, me parece, es la de Derechos Humanos, conjugada con la Democracia Liberal, junto a la correspondiente contra-idea del Multiculturalismo.

Excursus europeísta. Ahora bien, nosotros miramos el mundo desde Europa y

seguimos presos de la tesis de Max Weber: Existe un vínculo necesario entre Europa y la modernización. Esta tesis histórica, que podría ser válida antes de la Segunda Guerra Mundial, está dejando de serlo en nuestra época.47 Habituados a ser el centro del mundo, sufrimos ahora lo que se ha dado en llamar post-historia, que es una especie de parálisis, de recelo a colocarse en la cabeza de la transformación que piden los tiempos, permitiendo la experiencia de unilateralidad que Estados Unidos ha llevado a cabo en la Segunda Guerra del Golfo.48 Europa está abandonando el privilegio tradicional de «ser forma», convirtiéndose en «materia»49 que responde con los mismos mecanismos de respuesta que las demás partes materiales del Imperio norteamericano. Hasta al menos la segunda Guerra mundial el concepto de globalización habría sido una idea europea. Para Hegel, Nietzsche o Heidegger, 50 por ejemplo, los negros ni siquiera tienen historia, así que a fortiori, poca capacidad tendrían los africanos de globalizar nada si no son capaces de administrarse ni a sí mismos.

También nuestro Ortega señalaba que Europa debería seguir mandando en el

mundo, porque, si así no lo hiciera, caería en “la inercia moral, en la esterilidad intelectual y en la barbarie omnímoda”; pero lo grave del asunto es que nadie podría reemplazarla.51 De manera que lo primero que habría que considerar es si Europa puede 46 Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona, 1997. 47 La separación entre capitalismo y modernidad no es una tesis reaccionaria como creen algunos políticos españoles. Véase, por ejemplo, el interesante y estimulante Boaventura de Sousa Santos, El milenio huérfano, Trotta, Madrid, 2005. 48 De ahí el papel contradictorio que jugó el entonces presidente español José M. Aznar al apostar por EE.UU. 49 El síntoma más evidente, desde una perspectiva filosófica, es la referencia a la libertad que se habría conseguido plenamente ¡en la URSS de Stalin!, según los análisis de J.P. Sartre en los artículos recogidos en Los comunistas y la paz, a partir de 1952. 50 «La historia es lo que caracteriza al hombre» es una afirmación arbitraria. También los negros son seres humanos, pero ellos carecen de historia. Y existe también una historia de los animales, de las plantas que tiene milenios y que es, por cierto, mucho más antigua que todas las de los hombres (…) Cuando se mueven las hélices de un avión, entonces, en rigor, no «acontece» nada. Pero cuando ese avión es el que lleva al Führer hasta donde está Mussolini, entonces acaece la historia. El vuelo deviene historia y es, tal vez, cuidado en un museo. M. Heidegger, Lógica. Lecciones de M. Heidegger (semestre verano 1934) en el legado de Helene Weiss, traducción de V. Farías, Anthropos, Barcelona, 1991, págs. 39-40. Ya Kant consideraba que “Los negros de África carecen por naturaleza de una sensibilidad que se eleve por encima de lo insignificante. El señor Hume desafía a que se le presente un ejemplo de que un negro haya mostrado talento…”, Kant, Lo bello y lo sublime, Espasa-Calpe, 1972, pág. 78. 51 “No importaría que Europa dejase de mandar si hubiera alguien capaz de sustituirla. Pero no hay sombra de tal. Nueva York y Moscú no son nada nuevo con respecto a Europa. Son uno y otro dos parcelas del mandamiento europeo que, al disociarse del resto, han perdido su sentido. En rigor, da grima hablar de Nueva York y de Moscú”. J. Ortega y Gasset, O.C., IV, págs. 239-240.



realizar la operación de globalización, o más bien si Europa es una parte globalizada. En otra ocasión he mostrado que Europa es una parte material, más que formal del proceso de globalización que por inercia mantiene una posición privilegiada en el mundo, pero en gran medida relegada a la cultura como puso de relieve el mandatario chino Jiang Zemin (y el actual presidente Hu Jintao, su sucesor desde el 15 de marzo de 2003, es «un hombre de Jiang Zemin»), quien, en una visita en los últimos meses de su mandato a Estados Unidos, “dejó boquiabiertos a jefes de Estado y de Gobierno” —dice un cronista del momento— cuando dibujó el mundo del siglo XXI de esta manera:

Europa, dijo, será el gran parque de ocio y museos del planeta; Estados Unidos la reserva científica y tecnológica y China la gran fábrica de la humanidad.

Por consiguiente, no parece que sea Europa el sujeto en el que recaiga el proceso

de globalización. Europa ha dejado de ser sujeto del mundo, se ha transformado en materia para otras formas, olvida los ejes que vertebran su historia, y no se atreve a in-formar «nuevos valores».52 Habrá que preguntarse, por lo tanto, por la posibilidad y las condiciones del sujeto de la tercera globalización fuera de Europa.

Hacia el sujeto de la globalización: La cuestión por tratar —seguramente la que nos convoca este congreso— es la de averiguar cuál(cuáles) es(son) la(s) Idea(s) filosófica(s) que atraviesa(n) nuestro tiempo de globalización y la de reconocer ahí el sujeto de ese proceso. Si en la primera globalización el sujeto se dibujaba alrededor del «cristiano» y, en la segunda, del «burgués /civilizado/ progresista», en esta tercera, parece ser el afectado por la «declaración de los derechos humanos». Pero ¿cómo recortar los diferentes sujetos que participan o se ven involucrados en la globalización recogidos en esos Derechos? Pues hay procesos que no los alcanzan y otros que los desbordan. Así, la propia conformación de la estructura cultural que debería formar el sujeto queda reducida a mercancía, por lo que no es que no se recojan o se consideren otras culturas, sino que la misma «familia de culturas» europeas —helenismo, derecho romano, humanismo cívico, ilustración, romanticismo, socialismo…— quedan banalizadas en el mercado del consumo, reducidos muchas veces a manuales de autoayuda o a la vulgaridad y la zafiedad de la telebasura, etc.

O bien, el sujeto queda desbordado por valores, normas y proyectos que otras

civilizaciones introducen a través de esos «agujeros-resquicios» que permite el mercado mundial: China y el confucionismo; Rusia y los ortodoxos; India y el pensamiento védico; Irán o Arabia y el islamismo; Japón y el sincretismo; Estados Unidos y el 52 Podríamos decir: la reivindicación posheideggeriana de Nietzsche está recortada a medida de los artistas, de los nuevos políticos e intelectuales que son, como decía el maestro Eduardo Haro Tecglen, «izquierda de sí mismos». Cf. F. M. Pérez Herranz, “Europa: Navigare necesse est; vivere non necesse”, Pretextos, Valencia, 2010, en prensa.



fundamentalismo protestante; la Europa cristiana/agnóstica/atea…; incluso modelos hoy olvidados, si no más bien reprimidos, como el barroco hispanoportugués, que nos recuerdan Eduardo Dussel o Boaventura Santos; y aún la renovación del pensamiento hebreo, que se abre a la alteridad desde el pensamiento de Emmanuel Levinas; o la nueva conformación de los movimientos ecologistas, etc. 2. El concepto de sujeto

Europa, en todo caso, ha experimentado ya el sujeto de la globalización; podríamos decir que es la constitución de ese sujeto la que ha exigido la aparición de la Idea de Sujeto en Occidente (y en ese sentido podría entenderse el dictum heideggeriano de «olvido del ser»: habría sido el surgimiento del Sujeto lo que habría neutralizado el desvelamiento del Ser, el Sujeto (cristiano) que se hacía cargo de la globalización helenística y romana. Tras el proyecto heideggeriano de sustitución del yo por el suelo y la sangre (Bolden und Brut) y el destino común (Geschick), que permite pensar la existencia como «ser-en-el-mundo» y no como «conciencia entre conciencias»,53 fueron los estructuralistas quienes pusieron en jaque esta Idea de Sujeto, con tanto pedigrí de la filosofía, hasta el extremo de que Foucault llegó a pedir que sus propios libros fueran leídos por sí mismos, sin referencia al autor.54

Hay que entender la Idea de Sujeto, entonces, como un concepto unificador de

variados procesos que se han ido tratando a lo largo de nuestra tradición y han con-formado los contenidos de una realidad, a la vez intelectiva, volitiva y emocional. Esa representación surge de diversas demandas: del concepto heleno de la participación ético-política de la Idea (psiqué); de la búsqueda filosófico-científica de lo permanente frente a los cambios (hipokemeínon de Aristóteles); del concepto hebreo de la responsabilidad de la culpa (conciencia); del concepto romano del derecho y la propiedad privada; del concepto cristiano de persona; de los referentes gramaticales necesarios en nuestras lenguas indoeuropeas…55 En todo caso, no parece que el concepto de «sujeto» se nos dé a la experiencia referencialmente, como se nos da «caballo», «árbol» o «mesa»; el «sujeto» no es un objeto de experiencia, sino una estructura que tiene mucho de narrativa, de construcción...

53 Para Heidegger, conciencia (Betsstsein) no está vinculado a conocimiento sino a un modo de ser, a una relación con el mundo circundante; no con el pensamiento, sino con el afecto colectivo. Cfr. E. Faye, Heidegger, op. cit., págs. 105 y 224. 54 Aunque, para escándalo de algunos foucaultianos, al final de su vida el filósofo francés se acerca al sujeto por medio de las tecnologías del yo y se ocupa de tres modos de objetivación que transforman a los seres humanos en objetos: de la ciencia, de la producción, de la vida, así como el estudio de las prácticas por las que el sujeto se escinde en su interior y el modo en que los seres humanos se reconocen a sí mismos como tales sujetos. M. Foucault, Las tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 1990. 55 Para algunos de estos aspectos, véase P. Nemo, ¿Qué es Occidente?, Gota a gota, Madrid, 2006.



Así que habrá diferentes vías de acceder a ese sujeto, según los materiales con

los que se construya: Por la vía de la psicología behaviorista, observando la conducta humana; de la introspección o reflexión cabe sí; del estudio de la coevolución filogenética y cultural; de la depuración de la relación sujeto–objeto hasta su reducción en la Fenomenología; de la cuantificación de los circuitos neurofisiológicos; de la mediación del análisis de ciertas experiencias creadoras de significados: sueño, mitos, cuentos y leyendas…;56 de la extrapolación de conductas animales (etología)… Ahora bien, como es un hecho que no todas las comunidades humanas han necesitado de este concepto, es legítimo preguntarse por aquello que impulsó a ciertos grupos humanos a representar una instancia subjetiva funcional que fuera a la vez común a todos los hombres. Este proceso parece que se da en diferentes culturas: la hebrea, la hindú, la china o la griega, cuando los códigos morales vinculados a los sistemas sociales tribales de linaje y clan suponían un obstáculo para la acción conjunta en empresas en las que tenían que colaborar facciones, fratrías, tribus o parentelas. Así, lo encontramos en la Ilíada homérica: el ofuscado orgullo de Agamenón o la deslealtad de Aquiles conducen al fracaso de una empresa —la conquista de Troya—, que sólo tendrá éxito si antes no aprenden a contrarrestar el orgullo y la cólera. Heráclito otorga al término lógos un significado de razón, de medida, según la cual proceden todos los cambios: “No sabrías alcanzar los límites del alma, por lejos que te lleve tu camino. Tan profundo es el lógos que alberga” (Diels, 45); siendo el alma lo común, lo que está en todas las cosas: “Los que hablan con inteligencia deben apoyarse en lo que es común a todo, al igual que la ciudad se apoya en la ley, y con más fuerza aun, porque todas las leyes humanas se alimentan de una sola ley: la divina. En efecto, su poder se despliega tan lejos como quiere (Diels, 114). Un sujeto que se desarrolla por la vía del noûs del Fedón platónico y del noûs del De anima aristotélico.

Pero es sin duda el cristianismo el que da un avance enorme en la construcción

del sujeto, desde la concepción del individuo-fuera-del-mundo, en su relación-con-Dios y su reingreso en la sociedad, pero mostrando la relevancia del alma, y del amor entre los hombres por mediación de Jesucristo. El mundo no puede ser condenado sin más, como hacen los gnósticos, ni un absoluto que usurpe la dignidad de Dios, como hacen los epicúreos o hedonistas.57 La filosofía tematiza esta idea de Sujeto por mediación de los conceptos de alma o espíritu, hasta ser fijada en el cogito cartesiano, que ya no requiere de nada ni de nadie para existir. Lo sorprendente es que el logos común se individualiza en el cogito cartesiano que, al desarrollarse en la dialéctica racionalismo / empirismo, termina configurándose como la apercepción trascendental kantiana,

56 Que estudia la metaforología, en el sentido de Max Weber, A. Gehlen, N. Elias o H. Blumenberg. 57 Cf. los estudios pioneros de E. Troletsch, El protestantismo y el mundo moderno, FCE., México, 1967; el estudio de L. Dumont, Ensayos sobre el individualismo, Alianza, Madrid, 1987.



autopresentada como fuente de moralidad y de dignidad humanas. La subjetividad no es ya un ejemplar distributivo del lógos, sino que es generadora del propio lógos. Dios, entonces, se vuelve superfluo, porque ya no asegura el mundo, ni hace fiable el cosmos natural, ni justifica los males. Se alcanza entonces el absoluto inmanente, una Idea que culmina Nietzsche.

a) De cogito a Stimmung. No es el momento de repasar toda la ontología histórica del Sujeto, pero sí debemos recordar la crítica de Heidegger al cogito cartesiano. Heidegger ha abierto una brecha en el pensamiento filosófico, porque nos ha puesto en un atolladero terrible: lo frágil que es el sujeto ilustrado y, en consecuencia, la fragilidad ontológica esencial de los fundamentos éticos, jurídicos y políticos de la democracia. En definitiva, la fragilidad del sujeto definido por Hans Blumenberg58 como autoafirmación del hombre respecto de toda trascendencia. La idea fuerte de Heidegger es la siguiente: que el nihilismo es inherente a la subjetividad moderna. (En realidad ese es el problema de fondo de toda filosofía: ¿estamos condenados a la barbarie?). Lo que nos enseña Heidegger, en todo caso, es que no valen las salidas fáciles como el recurso a la sabiduría tradicional premoderna —cristianismo primitivo, orientalismo…—, o el abandono a la New Age o al comunitarismo medieval... Hay que enfrentarse sin temor al nihilismo metafísico extremo, a la tremenda potencia de la tecnología moderna. Que Heidegger se comprometió con el nazismo de una manera directa e interna parece fuera de toda duda, pero eso no hace que, como explica Félix Duque,59 pueda olvidarse que Heidegger ha resuelto la aporía que arrastra la modernidad en relación con el sujeto (y de ahí la ambigüedad a la que nos referíamos anteriormente): por una parte, el sujeto lógico (cogito, sujeto trascendental...) que supervisa las proposiciones objetivas, discrimina las que poseen sentido de las que no lo poseen, asociado a la Verdad, criterio mismo del pensamiento racional; y, por otra, el sujeto vivencial, con los estratos más bajos vinculados al cuerpo, a los humores, a los fluidos, para que no se mezclen con el Sujeto racional, epistemológico... Heidegger rompe definitivamente con la columna vertebral de la metafísica occidental: estamos aherrojados a un mundo formado por tendencias humanas, demasiado humanas, de despliegues y repliegues de posibilidades: no un mundo de cosas bien determinadas, ajenas al hombre y teóricamente contempladas y ordenadas por las ciencias. Heidegger propone las Stimmungen, las tonalidades afectivas —de acuerdo con la traducción de Duque—, que guían y que acaban por confluir en algún modo; no son sucesos de un ánimo sustancialmente fijado. Los Stimmungen no pueden conjuntarse en una sola

58 H. Blumenberg, La legitimidad de la Edad Moderna, Pretextos, Valencia, 2008. 59 “Yo creo, fíjense ustedes, que Heidegger rompe definitivamente con esa oscilación, con esa dualidad que además se reproduciría en cada esfera: en el mundo interior del sujeto, pensamientos y afectos; en el mundo exterior de los objetos, propiedades científicas de un lado (cualidades, cantidades, relaciones) e instancias de valor por otro”, F. Duque, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk, Tecnos, Madrid, 202, pág. 39.



Stimmung, pues siempre habrá una tonalidad afectiva predominante.60 El modo en que se presenta esa tonalidad es la emoción. El Dasein es llevado de un lado a otro por esas emociones, como si fuera un ente más entre los entes: es el modo más cosificante, más impropio del ser humano. Ahora bien, estos sujetos heideggerianos siguen estando recortados a escala individual y se oscurece su propuesta: pues las conciencias quedan definidas por relación a la sangre y a la tierra más que por las relaciones entre ellas (y ya se sabe cómo acabó aquel programa).

Entonces, ¿estamos abocados al nihilismo posmoderno? Parece que hay una gran

resistencia a asumir este destino y una necesidad de reconstruir al sujeto cartesiano por otro sujeto más cercano al del ius communicationis del padre Vitoria, de reconocer una responsabilidad en la acción intersubjetiva. Pondré tres ejemplos: Uno ontoteológico, otro, antropológico; y, en fin, otro filosófico.

i) Ontoteológico. Ya Martin Buber se encontró con la necesidad de superar al

cogito y recuperar al Otro, en las parejas que propone: «Yo-tú» y «Yo-Ello». El yo cartesiano, que descubre que su propia luz le permite abrirse a la sustancia infinita, es un fantasma; el yo aislado no puede ser más que un término sincategoremático; no es el mismo yo en el contexto de un tú o en el contexto de un ello; las acciones consisten en acciones lingüísticas, que abarcan en su seno toda acción, incluido el yo que es fruto de la acción lingüística primordial; es decir, cuando algo empieza a saber decir Yo es que ya ha dicho también o Tú o Ello. Se empieza a existir dialogando, hablando…61

ii) El antropólogo Roger Bartra sugiere que en los seres humanos se habría

producido una mutación de manera que el habla habría sido el primer sistema de «sustitución sensorial» (con un sustrato neuronal condicionado genéticamente). La voz articulada de otro ser humano puede señalar simbólicamente la existencia de la acción o del objeto que por cualquier motivo los sentidos no pueden reconocer (la presa perseguida se ha ocultado, por ejemplo). Y así quedan integrados en un continuo los circuitos cerebrales y el espacio de redes simbólicas (distributividad) que completan las funciones cerebrales. La base de esa nueva capacidad para reconocer las acciones de los otros se encuentra precisamente en un área precursora del área de Broca.62 El cerebro habría que entenderlo como un sistema abierto a circuitos culturales externos de los que

60 Cf. el espléndido texto de Leo Spitzer, recientemente traducido al castellano, Ideas clásica y cristiana de la armonía del mundo. Prolegómenos a una interpretación de la palabra «stimmung», Abada, Madrid, 2008. 61 M. Buber, Dos modos de fe, Caparrós, Madrid, 1996; Gog y Magog, Ediciones EGA, Bilbao, 1993. Cf. M. García-Baró, La compasión y la catástrofe, Sígueme, Salamanca, 2007, págs. 211ss. 62 R. Bartra, Antropología del cerebro: la conciencia y los sistemas simbólicos, Pre-textos, Valencia, 2006, págs. 115 ss. Bartra apela al modelo lockeano, pero nos parece que es Hegel el modelo filosófico que mejor acoge esta posición. Cf. F. M Pérez Herranz, “Hegel y el cerebro: «El ser del espíritu es un hueso»”, Eikasía, nº 15, 2007, 41-98.



depende, aunque parcialmente, para su funcionamiento. Ahora bien, si la evolución del cerebro se fue adaptando a los cambios tanto de la cultura como del ambiente mediante la configuración de circuitos externos estrechamente conectados a la estructura neuronal, es decir, el exocerebro, éste exige un continuo geométrico-topológico que lo sustente (la teoría unificada a la que hace referencia el propio Bartra).

iii) Félix Duque después de recorrer la senda del nihilismo moderno sobre el

cofre de la nada resulta que deja abierta la puerta no a un “muero porque yo muero” sino a “un yo muera por que la otra persona no se muera” y cita al poeta en los versos que siempre tuvimos como nuestros: “¿Dices que nada se crea? / No te importe, con el barro/ de la tierra haz una copa/ para que beba tu hermano…”. 63

Parece, en consecuencia, que hay una necesidad de encontrar el suelo de esta

relación intersubjetiva y que es una recuperación de la tesis ontológica de la «conexión de conciencias». Escribe Spinoza:

Nada pueden desear los hombres que sea mejor para la consecución de su ser que el concordar en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos, como un solo cuerpo. (Ética, IV, 18e). La cuestión interesante es que la «interconexión de las conciencias» se identifica

prácticamente con el sujeto de la globalización. La cuestión es si la filosofía ofrece un método propio para estudiar esta Idea o ha de recurrir a la sociología. Tras la Segunda Guerra Mundial, la filosofía habría quedado muy debilitada para acceder a estas cuestiones ético-ontológicas, al haberse vinculado en demasía a la política real, desde el idealismo alemán —Fichte, Hegel—, pasando por Husserl, que hizo recaer la responsabilidad del mundo en la filosofía —axioma que hereda Ortega—, y concluyen Heidegger y el Diamat con resultados calamitosos. A partir de aquí la filosofía es objeto de desconfianza, relegada a ocuparse de problemas epistemológicos, y la ciudad deja de ser organizada por la filosofía, reemplazada por la sociología, la psicología y aun la publicidad.64

b) Excursus sobre sociología y filosofía. Lo que considero equívoco del análisis

sociológico es la homogeneización que realiza de los múltiples conceptos de Sujeto que

63 F. Duque, El cofre de la nada. Deriva del nihilismo en la modernidad, Abada, Madrid, 2006, pág. 115. 64 Cf. Dominique Quesada, La era del siervoseñor, Tusquets, Barcelona, 2006.Aunque, naturalmente, el discurso de Quesada es filosófico; el problema es que la filosofía se desplaza a ser una metafilosofía, o metafilosofía de otras metafilosofías, etc. Por poner un ejemplo, el hecho de que los «monstruos de Amstetten», cada vez en mayor número y en lugares más dispares, se vinculen mecánicamente al nazismo en vez de a esquemas naturalistas o rousseaunianos, es un índice del poder de la prensa/publicidad frente a los criterios filosóficos, Cf. F.M. Pérez Herranz, “Del «monstruo de Amstetten» al «síndrome de Rousseau»”, Eikasía, nº 19, 2008, págs. 1-55.



se confrontan, la involucración de las categorías en la horizontal, como señaló Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina en su ponencia.65 La globalización como cualquier otra Idea filosófica, exige un planteamiento en vertical de los diferentes niveles de experiencia y de sus conflictos; por ejemplo, cómo las elaboraciones eidéticas y refinadas interfieren en el mundo vivido. Así, el proyecto de M. R. Inglehart,66 en el que participan españoles como J. Díez Nicolás, M. García Ferrando o A. Ariño,67 habla un lenguaje europeo muy sofisticado, se quiera o no. Las encuestas realizadas entre una muestra de población muy amplia en la que se encuentran individuos de religión islámica, cristiana, etc., arrojan contestaciones muy semejantes a preguntas relativas al concepto de democracia. Ahora bien, democracia es un concepto político muy complejo y específico a la vez, asociado a un tipo de sujeto de cuño helenístico, agustiniano y calvinista, fijado por el modelo kantiano como condición de posibilidad, y que ya es muy difícil que sea correctamente interpretado por individuos de países católicos, cuanto más por individuos de países que constituyen sus subjetividades por medio de esquemas confucianos, budistas, islámicos… o simplemente escépticos o agnósticos. Indudablemente estas encuestas muestran que la tesis de Huttington de conflicto de civilizaciones no tiene base empírica, y da la sensación de que la única diferencia se encuentra en la opinión respecto al sexo y la familia, lo que no les parece suficiente a los sociólogos para conducir a una «guerra de civilizaciones». Lo que se olvida es que sexo y familia son parámetros fundamentales en la concepción de una democracia que se fundamenta en la autonomía de los sujetos-individuos, ellos mismos fuente de moralidad (remito a la Crítica del juicio kantiana). 3. El sujeto de la globalización: «Conciencia sobre conciencias»

Al definir globalización, en el sentido de un proceso (temporal) expansivo

(espacial), nos permite la posibilidad de realizar un planteamiento antropológico-fenomenológico,68 si las prácticas —morales, cognoscitivas o de costumbres: valores y normas…— que se adquieren para la formación de la subjetividad,69 y a través de la 65 R. Sánchez Ortiz de Urbina, “Niveles de globalización. Ritmias y disritmias”, en este mismo número de Eikasía. 66 Cf. M. R. Inglehardt, La revolución silenciosa, 1977. 67 Los trabajos de M. García Ferrando y A. Ariño, alrededor del proyecto Encuesta Mundial de Valores alrededor del magisterio de Ronald Inglehart. Cf., M. García Ferrando, Globalización y choque de civilizaciones, Universitat de València, 2004. 68 De esta manera la antropología se acercaría a una fenomenología de la intersubjetividad, de relación entre conciencias. El enfoque antropológico considera la investigación a partir del proceso de constitución de las prácticas que configuran al objeto de estudio y al investigador como función de tales procesos. 69 La «formación de la subjetividad» y la «represión» son las dos caras del proceso de dominio en una formación social dada. “Y no se trata tampoco sólo de la cuestión represiva (la única en la que los historiadores parecen fijarse), sino que se trata de algo mucho más importante. Y me refiero a la cuestión productiva, es decir, a la necesidad de producir subjetividades”, comenta J.C. Rodríguez, El escritor que compró su propio libro. Para leer el Quijote, Debate, Barcelona, 2003, pág. 252. “En realidad, las raíces



cual se constituye el acceso a la realidad, remiten a un juego de conciencias que, de alguna manera, someten a otras conciencias para que «conciban» la realidad a su modo y manera.70 Es una idea que tiene su correlato empírico en las confrontaciones ideológicas, religiosas, políticas…,71 tanto antropológico-tribales como histórico-estatales cuyo límite es, por ahora, la globalización de la cultura por parte del Estado-nación «globalizador».72

Hablamos del Sujeto desde la filosofía con todas sus variaciones

epistemológicas: yo biológico, psicológico, social o cultural…73 ¿Cuál es el «sujeto de la globalización» desde una perspectiva filosófica? El sujeto englobante comporta siempre un anti-sujeto; aquel que es englobado. Por tanto, el sujeto de globalización tiene que configurarse dotado de una enorme potencia capaz de absorber a todos los sujetos que se le opongan o se le resistan. El sujeto de la globalización no puede ser un sujeto pasivo o débil, el sujeto del Orden Global Cósmico o el del armonismo universal. La cuestión es: ¿cómo vincular la operatividad de las conciencias que someten a otras conciencias desde la filosofía? Hay un lugar propio: la ontología de conciencias que se lanzan mensajes entre sí.74 Aunque este contexto no sea originariamente ontológico,

del conflicto humano son más intrincadas. Las divisiones de clase son sólo una de las causas de conflicto y rara vez la más importante. Las diferencias étnicas y religiosas, la escasez de recursos naturales y la colisión de valores contrarios constituyen constantes fuentes de división”, J. Gray, Al Qaeda y lo que significa ser moderno, Paidós, Barcelona, 2004, pág. 22. 70 Es muy importante la tesis de Laureano, Luis y Miguel Ángel Castro Noriega en ¿Quién teme a la naturaleza humana?, Tecnos, Madrid, 2008. Buceando por los fundamentos de la cultura humana, establecen la figura del Homo Suadens, basado en la imitación eficiente y en la aprobación o desaprobación de la conducta. No podemos entrar ahora en el análisis de una obra tan densa, y si bien estoy de acuerdo en reivindicar la expresión de «bienestar de la cultura», me parece más radical (de raíz) la tesis de «conciencia sobre conciencias» que aquí expongo y que recoge tanto la formación de la subjetividad como la represión. 71 Por ejemplo, después de la guerra del Kipur, octubre de 1973, los gobiernos árabes decidieron aumentos sucesivos e importantes en el precio del petróleo, no para ganar más dinero, sino sobre todo para obligar a EE.UU. y aliados a modificar su actitud respecto de Israel. 72 A. Appadurai, La modernidad desbordada, FCE., México, 1997. R. Robertson, Tres oleadas de globalización. Historia de una conciencia global, Alianza, Madrid, 2005. H. Berman, La formación de la tradición jurídica en Occidente, FCE., 1983. Z. Bauman, La posmodernidad y sus descontentos, Akal, 1992; S. Toulmin, Cosmópolis. El trasfondo de la modernidad, Península, Barcelona, 2001. 73 Defenderé que no hay Sujeto, sino sujetos, definidos unos por relación a otros, definidos según muy diferentes parámetros. En etología psicológica: atracción sexual…; en psicología: imitación, relaciones familiares, edípicas, etc.; en sociología: cooperación parental, altruismo recíproco…; en economía: división del trabajo... Relaciones todas ellas que dan lugar al «envolvimiento» (lucha, atracción, placer compartido…) de unas conciencias en/sobre otras (Conciencia de hombres, mujeres, tribus, jóvenes, mayores… Conciencia religiosa, científica, filosófica…). 74 Cf., el contexto M’ de la ontología general de G. Bueno, Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972, contexto en el que se hace necesario incorporar las figuras de los mensajes fallidos, pero sobre todo a las figuras del sufrimiento, del terror, del horror..., un aspecto ausente en la filosofía de Bueno, y que va mucho más allá de ajustes o desajustes en la comunicación. Por otro lado, la ontología de otras filosofías materialistas —determinísticas, cientificistas…— está bloqueada para acceder a los acontecimientos más brutales y miserables de las acciones de los hombres. Me parece que es imposible que este tipo de materialismo llegue a entender jamás que la libertad no se opone a necesidad sino a esclavismo, como, por cierto, ya sabía Spinoza, a quien (mal)interpretan y (mal)citan para defender la tesis contraria. Me



sino semántico y cuyas referencias son los conceptos de «estímulo» y «reacción semántica», puede vincularse al contexto epistemológico de simpatía de Hume, un proceso por el que se experimenta algo experimentado a la vez por otro,75 pero sin eliminar nunca, y en cualquier caso, el contexto existencial, cuyas referencias no sólo son la «alegría», la «esperanza» o el «amor»,76 sino también el «sufrimiento», la «desesperación» o la «angustia» de los seres humanos provocados por otros seres humanos. Porque la ontología de las conciencias que se envuelven entre sí, de los mensajes que se dirigen las unas a las otras, conecta con filosofías que piensan al hombre en los límites de sus capacidades operatorias contra los otros hombres, a los que a veces reducen a máquinas, otras a animales y aun a seres divinizados, o simplemente a esclavos. Una ontología que ha sido expuesta de muchas maneras: desde el imperium in imperio hasta la biopolítica de Foucault.77 Como experiencia más radical, partimos de una tradición muy relevante que se remonta a la convivencia de los conversos hispanos tras la expulsión de los judíos de 1492, envueltas sus conciencias (vida familiar, profesional, política...) por la conciencia de los cristianos «viejos»; una experiencia que ha marcado la historia de España y que adquiere una relevancia especial en el pensamiento judío tras la «solución final» decretada por los nazis.

Me referiré al término conciencia, y no buscaré ni otro más sofisticado, ni un

neologismo, porque es un concepto clásico de la filosofía: a) El sentido del término conciencia. La conciencia, estructurada

lingüísticamente, incluye creencias, valores, ideologías, nematologías, perspectivas… De ahí se deriva la importancia del lenguaje, mediador característico de los seres humanos, y que las conciencias utilizan para atrapar a las otras conciencias, que va desde el grado infinito de la conciencia-Dios («la voz que clama en el desierto»), hasta el grado cero en el sentido expuesto por Primo Levi en Los hundidos y los salvados, donde narra cómo los alemanes se dirigen en lengua alemana a polacos o italianos que la desconocen y que son castigados por no obedecer las órdenes recibidas78 (y que desborda la (amable) doctrina de los «juegos de lenguaje» de Wittgenstein). El tercer Reich utilizó el lenguaje para dominar las conciencias (manipulación), un tema tratado

desmarco de ambos tipos de materialismo; por eso, para referirme a mi estudio, prefiero hablar de morfologismo filosófico. 75 D. Hume, Tratado de la naturaleza humana/2, Editora Nacional, Madrid, 1977, págs. 495, 560, 632... A. Smith, Teoría de los sentimientos morales, I, I, 1. De la simpatía, Alianza, Madrid, 2004. El proceso de la simpatía ha sido justificado desde la neurobiología al encontrarse las llamadas «células - espejo». 76 El «bienestar de la cultura», cf., L. Castro Nogueira, ¿Quién teme a la naturaleza humana?, op. cit. 77 M. Foucault, Historia de la sexualidad, 5 vols., Siglo XXI, Madrid, 1973. Estrategias de poder, Paidós, Barcelona, 1999. Para Foucault, el ejercicio del poder pasa a través de las concreciones del cuerpo. 78 P. Levi, Los hundidos y los salvados, Muchnik, Barcelona, 1989.



ya de forma clásica por V. Klemperer y a quien se añaden otros autores no menos interesantes como F. Sevillano sobre el franquismo o de A. Kovacsis sobre Irak.79

Pero conciencia incorpora, además, el concepto inverso: la conciencia-Otro que

puede reconocer a la conciencia-dada en esas instituciones o grupos, aunque ella misma no sea consciente de su posición. Por ejemplo, los alemanes judíos que toman conciencia de serlo sólo cuando son denunciados como tales por los nazis.80

Las conciencias se con-forman en los grupos sociales en los que viven los

individuos y la propia conciencia se identifica con la identidad común del grupo social; por eso se puede defender que las bases que sustentan la identidad social y la representación de la subjetividad son fruto de estrategias metafóricas socialmente controladas.81 Así, las conciencias entrarán en conflicto desde el mismo momento en que cada grupo considere que su forma de conciencia es precisamente la conciencia que se identifica con lo humano. Otra vez a modo de ejemplo: es muy curioso comprobar cómo muchos pueblos —inuit, bantúes, zulúes...— se dan a sí mismos el nombre de hombres verdaderos.82 La conciencia enfrentada a otras conciencias y vencedora considerará, siquiera eventualmente, que su propia conciencia es la universal (el criterio del valor de una filosofía, desde Hegel a Sartre o Bueno, se pondrá en la capacidad que tenga para incorporar y clasificar al resto de filosofías, es decir, de conciencias-filosóficas). Este uso del término conciencia se corrobora por el uso que hacen de él pensadores tan reconocidos como Miguel de Unamuno o José Ortega y Gasset. Escribe Unamuno:

El que llegue a ser una clase, la clase militar, la encargada de velar por la ortodoxia patriótica, y definirla, y juzgar de los delitos contra la Patria, y condenar a uno por antipatriota, llegaría a ser, sin duda, causa de embotamiento del patriotismo. Podría venir un momento en que la conciencia general patriótica de España esté en desacuerdo con la conciencia militar del Ejército, como, verbigracia, si el pueblo todo estima injusta o improcedente una guerra a que quiera el Ejército lanzarse.83

Y Ortega, que habla de «conciencia española», «científica», «moral»,

«universal», «individual y colectiva», «histórica» y aun «administrativa nacional»:

79 V. Klemperer, La lengua del Tercer Reich, F. Sevillano, Rojos, Alianza, Madrid, 2007; A. Kovacsics, Guerra y lenguaje, Acantilado, Barcelona, 2007. 80 “Los hijos de Heidegger eran judíos no judíos que descubrieron que eran judíos en medio de los traumas del antisemitismo político institucionalizado por el Tercer Reich”. R. Wolin, Los hijos de Heidegger, Cátedra, Madrid, 2003, pág. 51. 81 I. Vento Villate, “Ese impresentable sujeto: cuestiones”, en Á Álvarez, E. (ed.), La cuestión del sujeto…, op. cit., pág. 261. 82 Cf. E. Winkler y J. Schweikhardt, El conocimiento del hombre, Planeta, Barcelona, 1985, pág. 18. 83 M. de Unamuno, “La Patria y el Ejército”, Ensayos, I, Aguilar, Madrid, 1958, pág. 782.



Todo ciudadano tiene alguna vez algo concreto, oportuno, utilizable que decir: todos oímos o vemos o leemos algo susceptible de acumularse a la troj de observaciones sobre que ha de irse formando la conciencia administrativa nacional.84

Pues bien, los fenómenos alrededor de la globalización, desde una perspectiva

ontológica, pueden contemplarse como una negación y reafirmación de la Idea de «conciencia entre conciencias», el combate real y discursivo de absorción o sometimiento de una conciencia o grupo de conciencias entre sí.

b) Fenomenología de la figura «conciencia entre conciencias». El arranque de la figura «conciencia entre conciencias» puede ser asociado a un concepto empírico- topológico de vecindad,85 a cuyo campo semántico pertenecen términos del tipo: «pacto», «comercio», «saludo», guerra», «competitividad», «respecto de»…. Los dos últimos siglos, industrializados y fáusticos, nos han acostumbrado a pensar que el problema de los hombres es el control de la naturaleza, pero lo verdaderamente difícil de controlar no es la tierra, el mar, la energía o los transportes, sino el comportamiento de los otros miembros de la especie, según la hipótesis de Johanson-Lovejoy:86 la aparición de Homo no tiene tanto que ver con el bipedismo sino con el sexo y la reproducción, es decir, con el control de los asuntos prácticos. Por eso, los seres humanos, desde niños, nos vamos convirtiendo en «psicólogos naturales» —expresión del psicólogo N. Humphrey, que muestra cómo nuestros antepasados más remotos no hubieran podido sobrevivir en ningún lugar de la tierra, si hubieran carecido de sensibilidad y capacidad de comprensión de su prójimo—. El verdadero signo distintivo de los humanos es el saber relacionarse con quienes los rodean y manejar a los compañeros. La figura de «conciencia entre conciencias» (en Neurofilosofía lo llamo «cerebros comunicantes») se despliega en una multitud de figuras que han sido muy pregnantes en la historia.87 Repasaré algunas figuras, a modo de ilustración:

· En la tradición occidental escrita, la lucha entre conciencias se inicia con los relatos de la Ilíada y la Odisea de Homero en algunos parágrafos memorables, entre los que destaca por derecho propio el del astuto Ulises engañando a Polifemo, o en el de la autorrepresión del propio Ulises frente a las sirenas, etc.

· En la Biblia se encuentran otros momentos no menos espectaculares en los que

la conciencia divina anda detrás de las conciencias humanas: En el Paraíso, Dios busca 84 J. Ortega y Gasset, Obras completas, t. 1, Alianza, Madrid, 1987, pág. 182 85 Como ejemplo, Tamar Herzog, Vecinos y extranjeros. Hacerse español en la Edad Moderna, Alianza, Madrid, 2006. 86 D. Johanson y M. Edey, El primer antepasado del hombre, Planeta, Barcelona, 1987. 87 Conciencia es diferente a Razón o a Inteligencia en el sentido de hábitos y disposiciones y virtudes intelectuales adquiridas a través de la educación y el ejercicio (Dewey). Certidumbre moral subjetiva; certeza moral objetiva.



a Adán a quien interpela: “¿Dónde estás?”, a lo que replica: “Te he oído en el jardín, y temeroso porque estaba desnudo, me escondí” (Génesis, 3, 9-10); y también a Caín: “¿Dónde está Abel, tu hermano? Contestóle: «No sé. ¿Soy acaso el guardián de mi hermano?»” (Génesis, 4,9), etc. El judaísmo oriental nunca perderá esta esperanza: Dios (su conciencia) nunca abandona a sus hijos (a los que envuelve).88 Aunque el momento con más repercusión quizá sea el novotestamentario de Marcos, que resuena hoy en cualquier valla publicitaria:

Id por todo el mundo y predicad el Evangelio a toda criatura. El que creyere y fuere bautizado se salvará, mas el que no creyere se condenará (Marcos, 16:15).

· No menos efectivo es la conciencia envuelta por el contramodelo de Dios:

Satán. Ese enfrentamiento de la conciencia del Ángel contra Dios ha dado lugar a una literatura tan abundante como sobrecogedora: En el Paraíso perdido de Milton o en el mágico prodigioso de Calderón, el demonio trata de envolver a las conciencias humanas impulsándolas hacia la soberbia, la ira, la gula, la lujuria…

· Pero es sin duda Sócrates quien establece el canon occidental de la

transformación de unas conciencias por otra, mediado el razonamiento:89 «Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: Mi buen amigo, siendo ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad y por cómo tu alma va a ser lo mejor posible?» (Apología, 29d-e).

· A partir del triunfo del Dios de Pablo, que ha derrotado a los dioses helenísticos y orientales, el Dios Creador y Providencia ocupa el lugar central del Universo; a partir de ahora todos los relatos habrán de componerse a partir de las relaciones de Dios con sus criaturas. El cristianismo agustiniano desarrollado por Anselmo de Canterbury propone una divinidad que sólo encuentra satisfacción en sí misma, para la cual el hombre desempeña únicamente un papel instrumentalizado y mediatizado ad maiorem Dei gloriam; aunque con una modificación muy significativa respecto del pensamiento estoico del mundo: Dios no habría creado todo para los hombres, sino sólo para los elegidos y beneficiados de su gracia. El pensamiento escolástico alcanza cotas 88 J. Roth, Judíos errantes, Acantilado, Barcelona, 2008. 89 “Sócrates, quien dispuso, no ya de una herramienta teórica, sino de una verdadera tecnología de subjetivización, para transformar la conciencia del oponente; no ya sólo sobre la calidad de sus posiciones intelectuales sobre los temas debatidos, sino, y esto es lo más importante, acerca del conocimiento que ha de disponer sobre sí mismo y su vida psíquica”. I. Vento Villate, “Ese impresentable sujeto: cuestiones”, en Á Álvarez, E. (ed.), op. cit., pág. 263.



insuperables en las relaciones de Dios y los hombres. Duns Scoto afirmará que no puede surgir deber alguno de la Naturaleza, sino del consentimiento, del pacto o imposición de una voluntad superior, como es la de Dios,90 potentia absoluta; los nominalistas sacarán las consecuencias hasta hacer de Dios pura voluntad y al hombre, pura contingencia; Hobbes transformará esa voluntad divina en la voluntad del Leviatán.

* * *

¿Y en el contexto de la globalización? La figura «conciencia sobre conciencias» adquiere características muy especiales:

· Así, el colonialismo clásico ha absorbido la conciencia colonizada, como expone Samir Amin en un libro ya clásico.91 Patricia Alley-Dettners, por su parte, sostiene que los europeos no sólo se inventan África, a la que reducen a música de tambores, danzas, supersticiones, ancestros desnudos y analfabetos (los filmes tipo King Kong…), sino que logran que el propio africano se presente de esa manera. La manera de «absorber» la cultura estudiada por el etnólogo pueden dar lugar a sincretismos sorprendentes, como les ocurre a los Maring estudiados por LiPuma.92 O delirantes, como ocurre con la España del diecinueve, un invento de los franceses tras la boda de Napoleón con Eugenia de Montijo, fijado en el personaje Carmen, miscelánea de judía, mora y egipcia.93 La literatura sobre el colonialismo es muy abundante.94

· O el proceso inverso: El mal radical del Yo es “hacer que los seres humanos

sean superfluos como tales” no para la Naturaleza, sino para los otros seres humanos semejantes95 (que es la figura inversa del excluido «libre como las aves» que representaba en el cine Charlot). Por eso, como decía Forrester96 hay algo peor que la explotación del hombre por el hombre, a saber: la no-explotación, la marginalidad, la

90 Traté algunas de estas cuestiones en F. M. Pérez Herranz, “¿Podemos cambiar? Determinismo y libre albedrío”, Eikasía, nº 13, septiembre, 2007, págs. 1-28. 91 S. Amin, Orientalismo, Prodhifi, Madrid, 1980. 92 “Pero LiPuma dice que cuando los Maring «absorbieron» la mencionada «lección de modernidad», lo hicieron «a través de una membrana cultural cuya forma y función (…) transformaba la justicia occidental de una manera sorprendente». La transformación hacia un campo de Derecho delimitado entre los Maring de los años ochenta se habría realizado de manera «sincrética», tanto en la manera de celebrar los juicios, como en su fin, ya que éste es usado para resolver supuestos casos de hechicería, que siempre implican la cuestión moral del grupo, más que de delitos entre individuos.” Cf. en Nicole Holzenthal, La idea del espacio antropológico. Su alcance y rendimiento en el análisis de las instituciones de los Maring de Nueva Guinea, Tesis doctoral, 2009, pág. 222. 93 Véase, C. Serrano, El nacimiento de Carmen. Símbolos, mitos y nación, Taurius, Madrid, 1999. 94 Como muestra, J.P. Sartre, “Orfeo negro” en Escritos sobre literatura, Alianza, Madrid, 1985; F. Fanon, Piel negra, máscaras blancas, Abraxas, Buenos Aires, 1973… En la literatura destacan algunas obras fundamentales: Céline, Viaje al fin de la noche y Conrad, El corazón de las tinieblas… 95 R.J. Bernstein, El abuso del mal. La corrupción de la política y la religión desde el 11/9, Katz, Buenos Aires, 2006. 96 V. Forrester, El horror económico, FCE., México, 1997.



consideración de un ser humano superfluo: sin documentos, sin tarjeta Visa, sin ordenador, sin domicilio... un hombre al que apenas si se le tolera su existencia. En el límite nos encontraríamos con las conciencias «indiferentes», según la tesis de Z. Bauman.97 Entre ricos y pobres, entre vencedores y perdedores de la globalización no hay ningún lazo ni de dependencia ni de compasión ni de lucha. La dialéctica amo-esclavo desaparece. Sería la versión posmoderna de la indiferencia de los dioses epicúreos o de la indiferencia de Jesucristo frente a Herodes (Lucas, 23, 8). Una indiferencia a la que ha contribuido el multiculturalismo al defender que las culturas han de identificarse con un tipo puro de conciencia y que han de vivir y desarrollarse sin ser envueltas por ninguna otra.

c) Los modelos de la figura «conciencia entre conciencias». Toda esta profusión de figuras fenomenológicas de «conciencia entre conciencias» en el contexto de la globalización, y vistas desde Europa, pueden clasificarse en un número muy reducido utilizando dos criterios heterogéneos: Uno conceptual, si intervienen conciencias inmanentes o trascendentales; y otro histórico, si esas conciencias han experimentado o no la circunvalación del globo terráqueo. Cruzando ambos criterios obtenemos los modelos del Cuadro 1 (en su sentido orientativo, no sustancial).

1)Conciencia2)Límites

Conciencias inmanentes

Conciencias trascendentales

Límites:

No hay circunvalación: (Polis, Mediterráneo…)

i) Modelo SOCRÁTICO/ARISTOTÉLICO:

«La conciencia del filósofo envuelve a otras conciencias »

en las polis

ii) Modelo CIUDAD DE DIOS:

«Dios envuelve a los seres humanos» en el Mediterráneo

Límites:

Circunvalación

iv) Modelo FIN DE LA GLOBALIZACIÓN:

«Remolinos de conciencias » en el globo abordado

iii) Modelo IMPERIAL (IMPERIO-NACIÓN):

«Las aporías del sujeto moderno: De cogito a Stimmung» en el globo a abordar

Cuadro 1. Modelos de la figura «conciencia entre conciencias» i) Modelo SOCRÁTICO-ARISTOTÉLICO. El filósofo y los gobernantes. El primer

modelo se inicia con la respuesta que da Sócrates a los sofistas, desinteresados de aquellas construcciones cosmológicas que habían proliferado en la época que se conoce con el nombre de presocrática. Los sofistas se desentienden del cosmos para centrarse en el territorio más cercano del gobierno de la ciudad, de la administración de la justicia o de la declaración de la guerra; no se interesan tanto por saber de qué materia está hecho el sol, por ejemplo, como por saber si Helena fue o no culpable de provocar la

97 Z. Bauman, “Schwache Staaten. Globalisierung und die Spaltung der Weltgesellshaft“ en U. Beck (comp.), Kinder der Freiheit, págs. 323-331.



guerra de Troya (Gorgias). Los sofistas, que dominan el lenguaje, están sostenidos por la clase política; a partir de este vínculo, promueven opiniones ventajosas para sus benefactores, por ejemplo, demostrando una tesis y su contraria; de esta manera, ¿podrá ser el poder otra cosa que la «fuerza» que dirima el conflicto entre todas las opiniones? Sócrates se enfrentará a los sofistas con sus mismas armas y los obligará a reconocer sus propias contradicciones por medio de argumentos al absurdo. Y frente al relativismo sofístico, Sócrates afirmará la existencia de formas que están más allá de las subjetividades e intereses particulares, el lógos, con las que nacemos todos, y que podemos recuperar mediante anamnesis, condición misma de la vida en común. Un lógos verdadero que ha de investigarse día a día, no en la soledad sino en grupo, “juntamente con vosotros” (Gorgias, 506a). Ahora bien, el límite de la conciencia socrática se encuentra en la polis —“No me lo tomes a mal, buen amigo. Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los árboles no quieren enseñarme nada; pero sí, en cambio, los hombres de la ciudad” (Fedro, 230d)—. Pero la filosofía de Aristóteles se abrirá hacia los pueblos bárbaros, pues, según el estagirita, el pueblo griego está hecho para mandar y el resto de pueblos para obedecer, tesis que lleva a efecto Alejandro Magno, verdadero globalizador del helenismo.98

ii) Modelo CIUDAD DE DIOS. Dios y las criaturas. San Agustín cristaliza una sorprendente idea: que la conciencia humana está envuelta por otra conciencia que no es humana, sino divina, trascendental. Una idea cuyo núcleo estructural fue cincelado por los hebreos, que iniciaron su andadura por mediación de la «experiencia» de un pueblo nómada enfrentado a los poderosos faraones egipcios y a sus magos y dioses:

Yahvé dijo a Moisés y Arón: «Cuando el faraón os diga: Haced un prodigio, le dices a Arón: Toma tu cayado y échalo delante del faraón, y se convertirá en serpiente». Moisés y Arón fueron al faraón e hicieron lo que Yahvé les había mandado. Arón arrojó su cayado delante del faraón y de sus cortesanos, y el cayado se convirtió en serpiente. Hizo llamar también el faraón a sus sabios y encantadores. Y los magos de Egipto realizaron también por sus sortilegios el mismo prodigio. Y echaron cada uno su báculo, que se convirtieron en serpientes. Pero el báculo de Arón devoró a los báculos de ellos. (Éxodo, I, 7, 8-13).

En Éxodo Yahvé muestra su poder a los egipcios:

Yo endureceré el corazón de los egipcios, para que entren también detrás de ellos, y haré brillar mi gloria sobre el faraón y sobre todo su ejército, sus carros y sus caballeros,

98 “En cuanto a la raza helénica, de igual forma que ocupa un lugar intermedio, así participa de las características de ambos grupos, pues es a la vez valiente e inteligente. Por ello vive libre y es la mejor gobernada y la más capacitada para gobernar a todos si alcanza la unidad política”. Aristóteles, Política, 1327b. Véase la sugerente exposición de E. Frutos Mejías, Leyenda y poder en torno a Aristóteles, Pórtico, Zaragoza, 1982.



y los egipcios sabrán que yo soy Yahvé, cuando el faraón, sus carros y sus caballeros hagan resplandecer mi gloria. (Éxodo, III, 14, 17-19).

San Agustín presenta la doble civitas como contra-instancia política de la

escisión dualista del gnóstico Marción entre la esfera de la salvación y el mundo de la creación. San Agustín se enfrenta al dualismo teológico maniqueo del bien y del mal mediante una ontología que justifica las carencias físicas de la creación como castigos justos por la maldad surgida a través de la libertad del hombre. La pecaminosidad heredada o corrupción significa una disposición a incrementar el mal en el mundo y con ello a disminuir las posibilidades de realización de lo bueno. De manera que para disminuir el mal, el hombre tendría que confiarse a sí mismo; pero dado que sus débiles fuerzas son incapaces de reducir la punibilidad de la culpa, necesita la Gracia como ayuda ineliminable.

A partir de este tour de force agustiniano, la ontología de la filosofía cristiana

medieval supone un cambio realmente extraordinario: la subordinación del mundo —tanto del mundo de las formas como del mundo impersonal— a una conciencia divina, personal, creadora del mundo, dator formarum, dador de las formas del mundus aspectabilis, pero también de los mundos paralelos de los ángeles y los demonios. Dios es un ser Creador y Providencial, vivificador del mundo, que llega a enviar a su propio Hijo para redimir a los hombres del pecado. Este Dios creador, al que todo está subordinado, significa la posibilidad de introducir un potente componente operacionalista: un Dios que «crea» el mundo, que opera sobre él (con barro «hace» a Adán; con una costilla «hace» a Eva...).99 Un Dios, que en la persona de Cristo se hace mediador de todos los hombres que quedan hermanados a su través (misterio de la Trinidad). Este cambio tuvo como parámetro real de transformación la Iglesia romana, en tanto que se encontraba por encima de los distintos reinos, identificada con el Espíritu Santo o conciencia de Dios. Ahora bien, si no hay sino un solo Dios, los planes de la Iglesia, vicaria de Dios en la Tierra, habrán de ser de orden total, y afectarán a todos los seres, por lo que sus programas y dogmas estarán orientados a conseguir la cristianización de todos los hombres.

iii) El modelo IMPERIAL (IMPERIO-NACIÓN). El sujeto de la globalización de

Europa en su expansión hacia América es más complejo, porque hay que tener presente que en su inicio mismo hay al menos dos sujetos muy diferentes: uno, que continúa el sujeto medieval de cuño tomista, cuya referencia es el Orden Natural; y otro, desplegado por los nominalistas, el sujeto empírico, cuya referencia es el Dios voluntad, 99 Mientras que en el mundo heleno, la conciencia aparece envuelta por el mundo natural. Tanto la conciencia —divina, humana o animal— como las formas —vegetales o animales— están subordinadas a realidades impersonales —Hado, Caos, Apeiron, Moira...— de las que proceden por participación, manifestación, encarnación, emanación...



inconmensurable con el orden natural. Pero éste es el sujeto que triunfa y caracteriza la época moderna que Blumenberg resume como «autoafirmación humana».100

1)Las aporías del sujeto moderno. La segunda globalización comienza con el

descubrimiento de América, pero entra en una aporía tremenda, en la que aún nos debatimos. Pues a la vez que hay una expansión, una globalización del mundo (las tierras y los mares de la geografía) y aun del universo (el cielo estrellado de la astronomía), hay un repliegue del sujeto hacia el pueblo elegido, hacia el hombre predestinado, un sujeto que ya había sido desbordado por el sujeto de la tradición tomista. Este singular momento es tan decisivo, que todavía hoy es objeto de disputas e incluso de punto de inflexión política para la construcción del marco europeo de convivencia. El llamado «teorema de secularización» (que engloba, por cierto, la cuestión más específica de la «inversión teológica») culmina con la genialidad de Descartes de separar res extensa y res cogitans. La cuestión podría tomar esta formulación: ¿Son capaces el cogito y luego el Ego trascendental kantiano de ocupar el lugar del Ego divino y hacerse con el peso del sujeto de la globalización? Un sujeto como poco, muy extraño, que tanto confunde. Véanse los requiebros que hace Hanna Arendt con el aporético sujeto:

Más aun, incluso si admitiésemos que la Época Moderna comenzó con un súbito e inexplicable eclipse de trascendencia, de creencia en el más allá, de ninguna manera se seguiría que esta pérdida devolvió el hombre al mundo. Por el contrario, la evidencia histórica demuestra que los hombres modernos no fueron devueltos al mundo sino a sí mismos. Una de las más persistentes tendencias de la filosofía moderna desde Descartes, y quizá su contribución más original a la filosofía, ha sido la exclusiva preocupación por el yo, diferenciado del alma, la persona o el hombre en general, intento de reducir todas las experiencias, tanto con el mundo como con otros seres humanos, a las propias del hombre consigo mismo. La grandeza del descubrimiento de Max Weber sobre los orígenes del capitalismo radica precisamente en demostrar que resulta posible una enorme y estrictamente mundana actividad cuya motivación más profunda es, por el contrario, el interés y preocupación por el yo. A la alienación del mundo, y no la propia alienación como creía Marx, ha sido la marca de contraste de la Época Moderna.101

100 Rousseau mantiene su relación con Dios, aunque es uno de los primeros ilustrados en neutralizarla desde su propio «yo»: “Rousseau no sólo hace referencia al Tribunal divino como la instancia que le dará, un día, la razón; más bien toma bajo su propia dirección, en su autor revelación literaria, la revelación del hombre ante Dios. El foro de la humanidad, ante el cual él se confiesa, ocuparía no sólo provisional y metafóricamente el puesto del juez, sino que la sentencia que se pide a este tribunal sustituye la apelación al Juicio último, cuya importancia, una vez que se haya averiguado la sentencia de la que desde ahora será la última instancia objetiva, es irrelevante. Rousseau subraya expresamente que se le ha hecho indiferente el cuándo vaya a ocurrir el juicio divino, por mucho que resuene la trompeta. El conocimiento de sí mismo sería la liberación —que se adecua al conocimiento divino— del sujeto de la propia subjetividad, y su verdad se habría convertido, sin más, en la verdad por antonomasia”. H. Blumenberg, La legitimación de la edad moderna, Pre-textos, Valencia, 2008, pág. 110. 101 H. Arendt, La condición humana, Paidós, Barcelona, 2005, págs. 282-283.



Pues es sin duda sorprendente que triunfe una filosofía cuyo subsuelo es la globalización y en su vocabulario, como se extraña Sloternijk, no se encuentren conceptos como los de «distancia, extensión, exterioridad, baldaquinos, bárbaros, conversión en imagen, registro cartográfico…».102 Una filosofía engolfada con el interior del individuo —yo, cogito, apercepción trascendental…—, mientras que Europa realiza una colonización basada en la suerte y la fortuna, en el crédito y la deuda, la explotación y la violencia, el mercado y las artimañas… ¿Cómo puede explicarse algo así? La conciencia humana hereda el voluntarismo de Dios y la conciencia humana operatoria (Vico: Verum est factum), dominada por la ambición y el deseo fáustico del infinito, es cada vez más resistente a ponerse límites y apela a la magia, la alquimia o el hermetismo. Un proceso que culmina con Kant: la conciencia trascendental aparece ahora definida como indisociable al mundo de los fenómenos que hereda funciones del sensorio divino —espacio y tiempo de Newton— y funciones del entendimiento divino —categorías de Galileo o Leibniz—. Un yo trascendental que se verá envuelto por lo Absoluto en Hegel; pero que, en su inestabilidad, dará lugar a múltiples sujetos contextualizados: El sujeto del orden y el progreso (Comte), de la historia (hegelianos), de la revolución (Marx), de los nacionalismos (Fichte…), del arte (Baudelaire), del sufrimiento (Benjamin), del género (Seyla Benhabid)… Pues este Sujeto trascendental, al concentrarse en la norma del imperativo categórico, estaba condenado a romperse en mil pedazos, contenía el peligro de que alguno de aquellos trozos adquiriese la densidad suficiente como para transformarse en un ego trascendental con la fortaleza de Dios, pero sólo dado a un pueblo, a una lengua, y acaso a un führer.103 Ésta es la doctrina de Heidegger, y la aporía no podía ser más radical.

2) El colapso del sujeto moderno: el caso Heidegger

Me parece que después de los trabajos de Otto, Farías o Faye no se puede salvar por la vía de la universalización la filosofía de Heidegger.104 Desde mi perspectiva de las singularidades (históricas), la filosofía de Heidegger hay que entenderla como la filosofía que conduce al límite el sujeto nacionalista, sujeto del Partido Nacionalsocialista Alemán de Trabajadores (NSDAP). A partir de la Segunda Guerra Mundial, los vencedores quieren salvar las naciones mediante organizaciones supra o transnacionales, pero superar todo el proceso de la colonización de los siglos XIX y XX

102 P. Sloterdijk, En el mundo interior del capital, op. cit., págs. 74 ss. 103 Entre los textos que E. Faye cita de Heidegger, leamos éste: “La voluntad del Führer comienza por transformar a los otros en una Gefolgschaft de la que surge la comunidad. De este vínculo vivo proceden su sacrificio y su sumisión, y no de la obediencia o la obligación institucional”. En op. cit., pág. 245. 104 H. Ott, Martin Heidegger, Unterwegs zu seiner Biographie, Fráncfort-Nueva York, Campus Verlag, 1988. V. Farías, Heidegger y el nazismo, Muchnik, Barcelona, 1989; A. Münster, Heidegger, la «science allemande» et le national-socialisme, Kimé, parís, 2002; P. Lacoue-Labarthe y J.L. Nancy, El mito nazi, Anthropos, Barcelona, 2002; E. Faye, Heidegger. La introducción del nazismo en la filosofía, Akal, Madrid, 2009…



(que incorpora las colonizaciones más antiguas de España y Portugal y la primera colonización de Holanda e Inglaterra) no parece fácil y es el punto en el que nos encontramos. En todo caso, la filosofía de Heidegger es una verdadera filosofía, aunque no sea una filosofía verdadera: ha ensayado la posibilidad de un sujeto absorbente, de un sujeto que se identifica con la temporalidad, y toma la decisión de mostrarse no como un Sujeto, sino como el Ser, que eliminará todas las adherencias de los pueblos que olvidaron el Ser para imponer su minúsculo sujeto. Heidegger quiere clausurar ese cosmos y abrir su particular globalización aria, el dominio de un mundo arraigado en la tierra impenetrable en la cual el hombre habita históricamente, que resuelve la tensión entre la tierra (ambiente natural) y la forma de ser comunal del hombre, y así colapsa el sujeto que lleva a cabo la globalización en su propio tiempo.

3.Otros sujetos descentrados y olvidados. Pero el caso es que las globalizaciones realizadas por los distintos imperios modernos no lograron imponer un sujeto claro y contundente y proliferaron los sujetos por todas partes. El sujeto protestante (calvinista), que tiene sus asociado en el ego trascendental kantiano, el que en última instancia resultó vencedor, se encontraba en liza no sólo contra su contradictor católico surgido de la Contrarreforma, sino también contra otros sujetos nacidos de aquella anómala situación de la que fueron protagonistas los Reyes Católicos y que irá conformando el sujeto metafísico-barroco.105 A este sujeto imperial conformado en la corte de Carlos V con toda su complejidad,106 hay que añadir el sujeto interrelacionado con el mundo amerindio, denunciado por Bartolomé de las Casas y culminado por Francisco de Vitoria con el principio del ius comunicationis que quedó frustrado; y también el sujeto converso, escéptico (Que nada se sabe) y «marrano» (Sólo hay que nacer y morir; todo lo demás es nadería y cosa vana), que se dispersa por todo el mundo. Los conversos, interesados por los cuerpos empíricos dados atributivamente y que sólo se acuerdan del ego trascendental cuando se trata de establecer verdades de la ciencia o defender el cuerpo como unidad básica e inviolable del ser humano. A estos sujetos que inician la globalización habría que añadir otros sujetos con/contra los que entran en contacto: los sujetos islámico, confuciano, budista…

iv) El modelo FIN DE LA GLOBALIZACIÓN. Mundialización y «remolinos de la globalización». El cuarto modelo propuesto es el de la globalización actual, que se inicia después de la Segunda Guerra Mundial por el control de los recursos del globo terráqueo. ¿Cuál sería el sujeto de esta globalización, si lo pensamos desde Europa? ¿Sería el sujeto posmoderno, salido de esa gran aporía de la modernidad que va desde el

105 Y tan vivamente explicado por Fernando R. de la Flor en un libro cuyo título es todo un manifiesto: La península metafísica, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999. 106 Y que ha señalado con abundantes ejemplos J.L. Villañas, ¿Qué imperio?, Madrid, 2008. Un libro ya inexcusable para discutir todas estas cuestiones que se une al clásico de M. Bataillon, Erasmo y España, FCE., Madrid, 1986.



cogito cartesiano al Stimmung heideggeriano y que ha incorporado sujetos no tenidos presentes como la mujer, los homosexuales, los jóvenes, los niños y aun los animales superiores? ¿O hay que entrar en la piel del sujeto imperialista norteamericano?107 ¿O más bien habrá que buscarlos entre las civilizaciones no occidentales: árabe, irania, china…?

Convendría, entonces, establecer un marco en el que plantear la cuestión del

sujeto. Utilizaré la clasificación de paradigmas de la política mundial que realiza Samuel Huntington,108 a partir de dos criterios clásicos utilizados ya por Aristóteles (Política, 1279a-b). El primero, de acuerdo con el tipo de intereses que se defienden: comunes o particulares; el segundo, de acuerdo con el número de actores en los que recae el poder: Uno, dos o muchos. (Véase el Cuadro 2).

1)Intereses

2)Soberanía Comunes Particulares

Uno FIN DE LA HISTORIA

Control de la energía

Dos Países pobres / Países ricos

Maniqueísmo: Buenos y malos

Muchos (200 estados)

Realismo político ONU

Desintegración de los Estados CAOS

SIETE U OCHO CIVILIZACIONES

Cuadro 2. Alternativas en el modelo del «fin de la globalización»

Lo interesante es que nos encontramos en un momento en el que el proceso de pluriglobalizaciones que iniciara Europa está llegando a su fin (lo que no quiere decir, desde luego que, medido en tiempo generacional, se produzca de un día para otro). Por eso se podría hablar sin menoscabo de mundialización, si es que sólo hay un mundo, y mundo significa limpio, aseado, ordenado, como lo está el ajuar de la novia en el cofre = mundus.109 Pero ¿cuánto tiempo puede estar limpio, aseado u ordenado el globo terráqueo? El fin del proceso de globalización110 —mundialización— es una situación de equilibrio inestable, en la que cualquier parámetro que sobrepase un cierto valor 107 La formación de EE.UU, aunque arranque de Europa, es una singularidad histórica: política, económica y cultural. Véanse los análisis desde Europa que hacen Tocqueville, Weber o Adorno. Cf. C. Offe, Autorretrato a distancia, Katz, Buenos Aires, 2006. 108 Samuel P. Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona, 1997, págs. 30 y ss. 109 Mundus posee varias acepciones en latín: Cicerón lo utiliza como aseado, limpio. Pero también tiene el sentido de astro o de algo en relación con él. En Ovidio, mundus oculus significa sol y en Séneca, mundus eteliger, cielo. En Cicerón, mundi innumerabiles es el conjunto de cuerpos celestes y en Lucrecio mundi vigiles, los astros. En Apuleyo se recoge un significado diferente: el de tocador de mujeres; y mundus Cereris significan los canastillos sagrados de Ceres. Etc. 110 Porque sólo a partir del siglo XIX, cuando se han catalogado todas las partes de la Tierra, puede afirmarse que es una esfera, un globo, y no un toro topológico, por ejemplo. Cf. Donald O’Shea, La conjetura de Poincaré. En busca de la forma del universo, Tusquets, Barcelona, 2008.



provoca rupturas, singularidades. Lo significativo ahora es que las nuevas situaciones ya no pueden ser de globalización primaria, sino de respuesta, y a las que llamaré «remolinos de la globalización».

Permítaseme que utilice un modelo topológico para explicar esta figura. En

topología hay un curioso teorema que se ejemplifica diciendo que una superficie esférica «no puede peinarse enteramente» (o recubrirse mediante vectores): siempre habrá algún punto en el que se forme un «remolino». Por eso en la superficie de la tierra, que es topológicamente una esfera, no puede haber nunca una situación de calma completa, siempre se producirán vientos que dan origen a remolinos. Pues bien, primero con la Segunda Guerra Mundial y después con la caída del muro de Berlín, parecía que se había llegado a una calma casi absoluta. Se habló de que el fin de la historia vendría acompañada de la época del aburrimiento (Gehlen, Fukuyama…). Pero pronto comienzan a producirse «vientos» que desestabilizan múltiples zonas del globo terráqueo; algunos son tan intensos que desbordan los análisis de los expertos, tanto en economía como en conflictos militares o en la degradación de la biosfera. Y además, para sorpresa de los europeos, empiezan a surgir otros centros en lugares que antaño fueron globalizados, y que ahora inician sus procesos de re-globalización (asociados al término topológico recubrimiento). La inmigración sobre las zonas que anteriormente fueron centros de expansión —Europa o EE.UU— provocan reacciones en las antiguas metrópolis que son objeto de debates en el filo de la navaja (como este mismo congreso, pensado quizás, desde estas coordenadas). Los «remolinos» que parten de China —con su particular re-cubrimiento de Occidente—, de India, de Rusia o de Irán, son ya de una envergadura que llena de incertidumbre a los políticos occidentales. Y si el «remolino Irán» es decisivo, el «remolino Corea del Norte » puede resultar catastrófico, etc. 4. El cuadrado semiótico de los sujetos en la época del fin de la globalización

¿A qué sujeto recurrir, apelar, hacer entrar en razón o pedir responsabilidades? ¿Cuál sería el sujeto de la globalización al que se refiere el título del congreso? Parece que habría que desechar al sujeto clásico económico visto tanto a través de la perspectiva de la acumulación de capital (liberalismo) como de la perspectiva de las fuerzas productivas (socialismo); un sujeto desbordado por nuevas experiencias humanas. El desplazamiento de los dos sujetos tradicionales confrontados —EE.UU y la URSS— conlleva el consiguiente desplazamiento de los conflictos y combates entre sujetos alternativos posibles que, al negar la tesis clásica weberiana de la equivalencia entre «occidentalización» y «modernización», ya no se articularán alrededor de intereses económico-políticos, sino de conflictos ideológico-culturales, en los que se



privilegia el papel de las religiones,111 lo que no significa que se abandonen los intereses económicos; la cuestión hay que desplazarla a las teorías que defienden o rechazan que la modernización sea equivalente a occidentalización. La cuestión se resuelve así: ¿Por qué habría de organizar la economía los Estados Unidos y no China o Irán? Este desplazamiento también se habría producido en Occidente: habríamos pasado de la lucha de sujetos materialistas, preocupados por la supervivencia y la seguridad de la razón instrumental, a sujetos posmaterialistas centrados en la consecución de «calidad de vida»; hasta que, finalmente, habríamos alcanzado la condición de sujetos posmodernos de múltiples caras, definidos por la defensa de los papeles (roles) de género, o por su actitud hacia los homosexuales o hacia los inmigrantes, etc.112 Y entonces: ¿En virtud de qué es preferible este programa de vida al Islam, al hindú o al confucionismo?113 El caso de la modernización de Japón dentro de instituciones tradicionales es paradigmático.

Así que más que de sujeto de la globalización —me parece— hay que hablar de las diferentes posiciones que toman los sujetos del fin de la globalización con el objetivo de hacerse cargo de este acontecimiento y, por lo tanto, se ha de considerar aún la política, y no la religión, como territorio de lo posible, de los conflictos entre fuerzas contingentes.114 Contemplado el proceso desde Europa, el método a utilizar ya no puede ser dialéctico, por cruce de criterios, sino por diferentes posicionamientos ante el acontecimiento, tanto de aquellos a los que observamos como de aquellos que nos observan. Por eso recurriré al cuadrado semiótico, que nos permite componer los diferentes sujetos en conflicto: El sujeto que pretende hacerse cargo de la totalidad (X = «sujeto-imperio») y su contradictorio, el sujeto de la antiglobalización ( = «sujeto resistente»); y los sujetos opuesto y subalterno: los sujetos que se multiplican segregados por el criterio cultural o multiculturalismo (Y = «sujeto pluricromático»); y el sujeto que se presenta como alternativa en los actuales procesos de re-globalización (Ỹ = «sujeto-remolino») (Véase el cuadro 3). X. Sujeto-IMPERIO de la globalización Y. Sujeto-PLURICROMÁTICO de la globalización

111 “Las principales civilizaciones de la historia humana se han identificado estrechamente con las grandes religiones del mundo”. S. P. Huntington, El choque de civilizaciones, op. cit., pág. 47. Una tesis cada vez más aceptada. Véase, J. Gray, Misa negra. La religión apocalíptica y la muerte de la utopía, Paidós, Barcelona, 2008. 112 Cf., por ejemplo, en el estudio citado de M. García Ferrando, Globalización y choque de civilizaciones. 113 “Existen muchos modos de ser moderno” dice Gray. Y sigue, “Todos están convencidos de que pueden reorganizar la condición humana”. J. Gray, Al Qaeda y lo que significa ser moderno, op. cit., pág. 14. 114 Me separo, por tanto, de las posiciones neoliberales (Fin de la historia) y nihilistas (Destino ciego) que rechazan cualquier forma de racionalización, fundamentalmente del Estado. Así, en declaraciones a la prensa, el secretario general de la OCDE, Donald Johnston, afirmaba: “La mundialización no es ideológica, sino un proceso irresistible” (26 e agosto de 2001). Véase A. Gamble, Política y destino, Siglo XXI, Madrid, 2003, en la línea de Isaah Berlín.



Imperio (neoliberalismo) Multiculturalismo / multipolaridad… Sujetos: género, indígena...

Ỹ.Sujeto-«REMOLINO» de la globalización . Sujeto-RESISTENTE a la globalización

«Remolinos» de la globalización: China, India, Sureste asiático, Rusia, Irán, México, Brasil…

Internas · Antiglobalización: Bové, Zerzam

· Alterglobalización «Otro mundo es posible» -Globalización ecológica

-Globalización contrahegemónica

Externas

Fundamentalismos… Ecologicismo…

Cuadro 3. Cuadrado semiótico para el «sujeto de la globalización»

X. El sujeto-IMPERIO de la globalización se identifica con la administración

norteamericana hasta el fatídico 11-S. Este sujeto se organiza alrededor del empresario y se expande por toda la sociedad como homo oeconomicus. El sistema posee una estructura compleja (combinatoria), en la que se entrelazan la Soberanía —estructura trascendente y dirección vertical— y el Capital —estructura inmanente y dirección horizontal—. El sujeto-IMPERIO se hace cargo de la economía mundial mediante programas que coordinan sus elementos dentro de un sistema (cientificista) operacional neoliberal.115 Parte de dos axiomas: «El fundamento de la sociedad es la Economía» y «El objetivo de los individuos es el Beneficio»; y de diversas reglas de comportamiento: Des-regularización de la rigidez del mercado de trabajo; liberalización del mercado, que estabiliza la oferta y la demanda; privatización de lo socializado, siempre perjudicial o innecesario; restricciones a la regulación estatal; subordinación a las agencias de los acuerdos de Bretton Woods y confirmadas en el Consenso de Washington (década de los ochenta): BMI, FMI y OMC; defensa de los derechos de propiedad intelectual —bioingeniería, telecomunicaciones...— para las inversiones extranjeras; regulación mediante instancias jurídicas en el marco privilegiado de la propiedad, los contratos y las privatizaciones; forma política única: la democracia liberal… Este sujeto se hace cargo no solo de los intereses económicos del capitalismo norteamericano, que son los que en realidad mueven sus decisiones,116 sino también de los principios de vida Buena, opuestos al Mal, cuyo modelo ha de servir al resto del mundo, en el que se cruzan el ingente activismo revolucionario de raíz calvinista que combate el desorden ad maiorem Dei gloriam,117y el fundamento epistemológico del Sel-evidence moral. De ahí se sigue un intensísimo afán misionero con el fin de

115 Cfr. F.M. Pérez Herranz, “El pensamiento único”, “Del fin de la historia al pensamiento único”, Actas del XIIIè Congrés Valencià de Filosofia, Valencia, 2001, págs. 163-176. 116 C. Taibo, ¿Hacia dónde nos lleva Estados Unidos?, Ediciones B, Barcelona, 2004. 117 “Y esta es la razón por la cual no existe contradicción alguna en una Iglesia calvinista, empeñada incluso en controlar la conducta de los no regenerados. Si su meta fuera efectuar la salvación, esto desde luego sería una insensatez. Pero éste no es el objetivo. El objetivo es más bien combatir el desorden que apesta continuamente bajo la nariz de Dios”, Ch. Taylor, Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona, 1996, pág. 244.



expandir esos valores y cuya negación sólo puede proceder de la maldad.118 El sistema económico mantendrá el orden moral neoliberal, culminación de los tradicionales movimientos apocalípticos.119

Y. Su opuesto será el sujeto-PLURICROMÁTICO de la globalización, asociado a la ideología ilustrada de la tolerancia de las secularizadas ciudades burguesas que privatizan la religión, primer analogado del fenómeno cultural. A la ideología liberal y plural se añade el fenómeno de la multiculturalidad a partir de los flujos migratorios, la acción de ejecutivos transnacionales o el turismo. Una respuesta o modo de gestionar este fenómeno es la del multiculturalismo, cultura multipolar o multicivilizacional, en su sentido fuerte:120 no sólo defiende el hecho descriptivo de las diferentes culturas y apela al derecho de existencia que tiene toda cultura,121 sino que afirma la necesidad del Estado para preservar y proteger la diversidad cultural con todos los medios de los que dispone.122 Los sujetos del multiculturalismo neutralizarían los procesos de globalización en su raíz, al eliminar la posibilidad misma de ir más allá de su espacio vital y de su conciencia (en el sentido estudiado más arriba). La base estatal de esta posición toma como referencia las constituciones de Canadá y de Australia (aunque el caso de Canadá no parece universalizable en cuanto que es un conflicto entre dos culturas que proceden de un mismo tronco cultural: francés e inglés). El multiculturalismo más universalizable surge en los años ochenta en las universidades norteamericanas con el fin de administrar la existencia de estudiantes de diversas procedencias. Hay algunas experiencias independientes, como la de los anish de Ohio y Pensilvania (EE.UU) y Ontario (Canadá) o la fallida experiencia multiculturalista del Líbano.123 En todo caso, el sujeto pluricromático estaría perfectamente definido como agregado de todas y de cada una de las culturas hasta cumplimentar la totalidad de las que se encuentran en la tierra, que al ser un número finito podría ser contabilizado y administardo.

118 En la Declaración de Independencia, parte V, se define el término Self-evidence, concepto que se encuentra en la base del universalismo unilateral de los EE.UU. “Todo aquel que no concuerde con el postulado de la evidencia en sí de los valores predominantes —comenta Claus Offe—, aparenta ser incompetente desde el punto de vista intelectual o moral, y por tanto es calificado como «malo»”. C. Offe, Autorretrato a distancia, Katz, Buenos Aires, 2006, pág. 43. 119 Ver F. Fukuyama, La gran ruptura, Ediciones B, Barcelona, 2001. 120 Otras respuestas o modelos de gestión de la multiculturalidad: asimilación por la cultura hegemónica; segregación (apartheid); integracionismo o melting pot (según la obra de teatro de Israel Zangwill), fusión como en un crisol de una cultura nueva a partir de la mezcla de todas las anteriores; pluralismo liberal o competencia libre entre culturas (G. Sartori). 121 Otra cosa es qué entendemos por cultura. En principio aceptamos la definición vulgarizada de “conjunto de la lengua, la religión, las costumbres, la gastronomía, etc., asumido por un grupo humano”. Para un concepto crítico, el ya clásico G. Bueno, El mito de la cultura, Prensa Ibérica, Barcelona, 1996. 122 Cf. W. Kymlicka, Ciudadanía multicultural, Paidós, Barcelona, 1996 y Estados, naciones y culturas, Almuzara, Córdoba, 2004. Ch. Taylor, El multiculturalismo y la política del reconocimiento, FCE, México, 1993. Un artículo delicioso sobre el asunto, M.A. Quintana Paz, “Qué es el multiculturalismo (y qué no es)”, ACTA, págs. 19-34. 123 A. Maalouf, Identidades asesinas, Alianza, Madrid, 2004.



Uno de los límites del multiculturalismo se encuentra en la defensa que del

mosaico étnico ha de realizar el Estado. Éste, por su naturaleza, ha de ser integrador, lo que constituye un oxímoron, que conduce a la paradoja clásica russelliana del conjunto que es conjunto de todos los conjuntos. Ciertamente que se puede definir el multiculturalismo como “intercambios y comunicaciones entre actores que utilizan diferentes categorías de expresión, análisis e interpretación”, 124 pero entonces habría que atacar esos problemas por la vía de la traducción: El sujeto- PLURICROMÁTICO necesitaría de un Metasujeto —el Estado, que traduciría unos valores a otros—, lo que nos devolvería a las coordenadas de las que se quiere huir: el x-centrismo. Otro de sus límites lo hallamos en la separación de los conceptos culturales de los políticos, pues “cabe dudar de que la categoría sociopolítica de cultura o de etnicidad pueda llegar a desempeñar una función equiparable a la que en otros tiempos cumplieran las nociones de clase social o nación en la organización de la vida social”.125

. El sujeto-RESISTENTE a la globalización toma distintos perfiles según el parámetro que resalten, aunque todos ellos se definen por sus críticas al neoliberalismo imperialista que amplifica la desigualdad y la exclusión de muchas partes del globo que tendrían que caer dentro de la globalización (por ejemplo, millones de pobres que no pueden aceptar las recetas económicas impuestas por el BM o el FMI).126 Así, la privatización del conocimiento con sistemas de competencia entre laboratorios de investigación o universidades, reguladas por un sistema férreo de control de patentes; la teoría de los derechos humanos que legitima el propio capital financiero; la identificación libertad = mercado; la nueva clase de los globalistas criminalizadora de la pobreza; el fundamentalismo liberal de cuño puritano (religioso) que privilegia el orden (ad maiorem Dei gloriam) a la justicia; denuncia de las grandes catástrofes del globo: calentamiento, residuos radioactivos, desplazamientos de poblaciones indígenas, etc. Los sujetos más exaltados se encontrarían entre el anarquizante Josep Bové, el rechazo activista de Unabomber o la crítica intelectual de Zerzan.127

Otros más radicales (que van a la raíz), no hablarán tanto de antiglobalización como de alterglobalización, cuyo axioma es: «Otro mundo es posible».128 Destacaré, entre ellos, el sujeto ecológico y el sujeto contrahegemónico.

124 A. Touraine, ¿Qué es una sociedad multicultural?”, Claves de la razón práctica, 1995, p. 15. 125 J.C. Velasco, “El multiculturalismo, ¿una nueva ideología?”, en J. Alcina y M. Calés (ed.), Hacia una ideología para el siglo XXI, Akal, Madrid, 2000, pág. 162. También, G. Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjería, Taurus, Madrid, 2001. 126 J. Sachs, El fin de la pobreza, Debate, Barcelona, 2005. 127 Unabomber (Theodor Kaczinsky), El manifiesto Unabomber, Likiniano, Bilbao. 1999; J. Zerzan, Malestar en el tiempo, prólogo de G. Bueno, Ikusager, Vitoria, 2001. 128 F. Fernández Buey, Guía para una globalización alternativa. Otro mundo es posible, Byblos, Barcelona, 2004.



El sujeto-RESISTENTE ecológico unificaría todos los temas clásicos de las

prácticas económicas en función de la totalidad de los seres humanos del globo terráqueo, articulados alrededor del equilibrio de los ecosistemas. Responde al uso inadecuado y abusivo que el sistema capitalista hace de los ecosistemas que han provocado la actual crisis ambiental mundial. Tomaría a su cargo preservar el globo terráqueo y sus ecosistemas, y considera que la crisis de 2008 está íntimamente vinculada al desarrollo insostenible. Un sujeto configurado a través de la cooperación local e internacional dirigida hacia la sostenibilidad bajo la administración de criterios ecológicos: límites biofísicos, coto a la degradación de servicios: agua dulce, presas de captura, pérdida de la riqueza de los suelos, colapsos de las pesquerías, enfermedades asociadas a estas catástrofes; cambio de la medida habitual del Producto Interior Bruto (PIB) por el Índice de Desarrollo Humano (IDH) sugerido por Amartya Sen. A partir de esta idea del premio Nobel, se han sugerido diversas medidas alternativas: La huella ecológica o impacto de la contaminación y la degradación de los recursos; el índice de progreso genuino, que añade otros criterios: el trabajo voluntario, la crianza de los hijos… y que restaría la degradación y contaminación de los recursos, el crimen…; el Well Being Index, que relaciona los índices de desarrollo y el grado de satisfacción personal; el Happy Planet Index sobre los impactos ambientales, etc.129 El punto débil de los planteamientos ecologistas procede de la dificultad de establecer el lugar desde donde atacar el problema. Se pide que Occidente reduzca la desigualdad, pero justamente Occidente es lo que es por su capacidad expansiva y aun depredadora, desbordando todos los límites de los ecosistemas.130 ¿Cómo resolver esta aporía?

Boaventura de Sousa Santos ha propuesto el sujeto-RESISTENTE

contrahegemónico para los países del Sur.131 Más que de antiglobalización, que considera un término equivocado, habla de globalización contra-hegemónica. Desde las coordenadas de la teoría crítica frankfurtiana, y, más específicamente, del Principio Esperanza de Ernst Bloch, Santos hace una crítica a la modernidad que ha acompañado a los procesos de globalización (y, por lo tanto, no considera idénticos los conceptos de modernidad y globalización), y sus promesas incumplidas: libertad, igualdad, solidaridad y paz, para las que no parece haber soluciones. El interés que el planteamiento de Santos pudiera despertar en España es muy grande, nos parece, un país mezcla de casticismo y de posmodernidad, de defensa de las identidades locales y de asimilación de cualquier novedad con nombre anglosajón. Por la parte de la productividad, Santos defiende una globalización contra-hegemónica y biorregionalista,

129 Una lúcida presentación del estado de la cuestión en F. Marcellesi y I. Palacios, “Integración de consideraciones de sostenibilidad en la cooperación para el desarrollo”, Cuadernos Bakeaz, nº 88, 2008. 130 Véase la muy interesante tesis de D.S. Landes, La riqueza y la pobreza de las naciones, Crítica, Barcelona, 1999. 131 Boaventura de Sousa Santos, El milenio huérfano, Trotta, Madrid, 2005.



cuyas resistencias pasarían por la promoción de las economías locales y comunitarias, economías de pequeña escala, diversificadas y autosostenibles, ligadas a fuerzas exteriores, aunque independiente de ellas. Por la parte de la racionalidad, Santos denuncia la razón indolente, la razón canónica y ortodoxa del pensamiento filosófico que ha triunfado en su línea anglosajona, y que olvida, margina o ignora muchas de las experiencias que se dan y se han dado en nuestro mundo y denuncia el desperdicio de toda esa experiencia. Me parece que los intelectuales y artistas españoles están dejando pasar esta gran oportunidad de comprender discursos como éste (enzarzados en guerras tribales y cainitas, que ya denunciara Ortega), a partir de experiencias muy importantes entre las que hay contar sin duda alguna todo el Barroco hispanoportugués (europeo y americano), así como las formas de conciencia de los conversos hispanos que inauguran la razón materialista moderna, y que ya denunciaron —a su modo, mediante la ironía, el realismo de los pícaros…— otros intentos de pensamiento único y de razón indolente.

Indudablemente la piedra de toque de la teoría de Santos se encuentra en lo que

llama traducción.132 ¿Cómo es posible realizar esa traducción que permite crear la inteligibilidad entre unos y otros? Esta es la cuestión difícil y en la que todos los movimientos emancipatorios han tropezado una y otra vez; pues ¿cuáles son las referencias políticamente reales de Santos? Habla de Porto Alegre, pero parece que su mirada se dirige a Venezuela133 o a Bolivia Y parece descartar los países de la globalización hegemónica: el capitalismo mercantil (EE.UU, Canadá, Inglaterra, Australia y Nueva Zelanda), el capitalismo meso-corporativo (Japón), el capitalismo socialdemócrata (Alemania, Suecia y Austria) y el capitalismo de Estado (Francia, Italia y España). Pero es dudoso que Venezuela o Bolivia puedan ser centros de la globalización contrahegemónica, cuando son, más bien, partes globalizadas.

Ỹ. El sujeto-REMOLINO de la globalización vendría a coincidir con aquellos países o zonas de crecimiento que empiezan a asomarse a la Historia, los actantes y difusores que hemos llamado «remolinos de la globalización». En este momento en que vivimos, y que se aprecia como de transición, hay estados que toman posiciones frente a la globalización y generan desde sí mismos re-globalizaciones, aprovechando las

132 Entre los contenidos de la traducción se encuentra la ciencia que, en mi opinión, es uno de los momentos más débiles del discurso de Santos; porque la ciencia tiene sus requisitos que no puede poner en paralelo a saberes míticos, etc. En este sentido, desde España hay muchos momentos de contacto con el planteamiento de Santos: experiencias sobre saberes científicos, como establecer modos de economía alternativa y solidaria, reconocimiento y denuncia del racismo y la xenofobia, y democracia participativa (Porto Alegre…), que utilizan como base de comunicación organizaciones económicas paralelas (Internet…)… 133 Así lo considera J Monedero en su presentación de Santos: “Aunque Santos no lo señala, las transformaciones puestas en marcha en Venezuela desde la victoria de Hugo Chávez en 1998 apuntan en la dirección de un Estado posmoderno de oposición que cumple muchos aspectos de los sugeridos por el profesor portugués, especialmente la propuesta de apoyo a la experimentación política apoyada en la participación de organizaciones sociales…” (pág. 92).



tecnologías, las energías o los propios discursos críticos construidos en Europa. Por ahora sólo se perciben algunos sujetos entre los que China, India, Irán, Rusia o Brasil son sus vanguardias; pero hay todo un continente, África, que antes o después habrá de mostrar su potencia.134

* * * Ahora bien, este esquema no puede entenderse como algo fijo, pues está en perpetuo cambio y transformación al irse confrontándose los distintos sujetos entre sí. Hay, al menos, dos puntos de inflexión: Uno interno, la respuesta al concepto de Imperio conformado desde el posmodernismo e identificado con la Multitud, según la tesis de Negri y Hardt. La Multitud habría subvertido el poder imperial de manera pacífica y democrática; tomarse en serio una tesis como ésta, habría de producir una reacción del imperio unilateral. (No digo que la reacción de la administración Bush sea una reacción contra la obra de Negri; pero sí coincide con lo que Wolin llama democracia dirigida y totalitarismo invertido).135 Y otro, externo, una reacción desde los posibles sujetos de la globalización, desde pactos multilaterales entre estados hasta la enérgica reacción de alguno de ellos para encabezar el proceso de globalización: China, Brasil, Rusia o Irán. (Cuadros 4a y 4b). Z. Sujeto-IMPERIO INVERTIDO de la globalización: W. Sujeto-MULTILATERAL de la globalización:

Imperio de la Multitudes

Multilateralidad

Ŵ.Sujeto-«TORNADO» de la globalización Ž. Sujeto-UNILATERAL de la globalización:

«Tornados» de la globalización: China, India, Sureste asiático, Rusia, Irán, México, Brasil…

Respuesta de EE.UU en la 2ª Guerra del Golfo

Cuadro 4a. Dinámica del cuadrado semiótico 3

. Sujeto-RESISTENTE Ỹ.Sujeto-«REMOLINO»

«Otro mundo es posible» Fundamentalismos…

«Remolinos»

Y. Sujeto-PLURICROMÁTICO X. Sujeto-IMPERIO

Multiculturalismo Imperio

Z. Sujeto-IMPERIO INVERTIDO

W. Sujeto-MULTILATERAL

Multitudes Multilateralidad

Ŵ.Sujeto-«TORNADO» Ž. Sujeto-UNILATERAL

«Tornados» Guerra del Golfo

Cuadro 4b. Composición de los cuadrados semióticos 134 Véase el concepto «el ascenso de los demás» utilizado por F. Zakaria, El mundo después de USA, Espasa, Madrid, 2008. 135 S. S. Wolin, Democracia S.A. La democracia dirigida y el fantasma del totalitarismo invertido, op. cit.



Z. El sujeto-IMPERIO INVERTIDO de la globalización se disuelve en la Multitud,

que reemplazaría al sujeto clásico del marxismo, el obrero social. El Imperio, según el análisis de Negri y Hardt,136 sería una forma de organización política, económica y cultural ineluctable (contra el indeterminismo de la lucha). De manera que aquí la Multitud confluye con la hegemonía mundial de Estados Unidos, que ya no sería heredero de los grandes imperios europeos, sino que denota características propias. Negri y Hardt consideran que las características de las sociedades más desarrolladas, las que han pasado por la modernidad (Europa Occidental y EE.UU), se distribuyen después por todo el mundo.137 Desde una perspectiva filosófica, Negri se apoya en Maquiavelo y Spinoza, que lee en una perspectiva de defensor de la democracia absoluta, contra Hegel a quien lee desde la perspectiva de defensor del Estado totalitario.138 Para Negri el sujeto de la globalización no puede ser el sujeto nacional, porque no puede resolver la crisis de la modernidad.139 La división de clases cruzó los estados- nación y produjo las dos grandes guerras mundiales. Negri rechaza las críticas de intelectuales como Edward Said, porque el imperio “es una forma fundamentalmente nueva de dominio”.140 La característica de la edad posmoderna de transición al Imperio es precisamente la desaparición de los dualismos modernos, la desaparición de las negaciones y contradicciones (externas) a la realidad social. Todo está incluido en el sistema artificial y no existe nada exterior al mercado mundial, incluyendo la propia naturaleza. “El posmodernismo es lo que queda cuando se completa el proceso de modernización y la naturaleza desaparece para siempre”.141 El espacio de la soberanía imperial es tan uniforme, que el Imperio está a la par del imperio administrado por los Estados Unidos: “Todavía no estaríamos en posición —ni siquiera al final del libro— de indicar ninguna elaboración existente concreta de una alternativa política al imperio”.142

La fuerza laboral que antes del imperio se encontraba en el exterior del sistema (por eso el trabajador podía utilizar las armas de la resistencia: el sabotaje, la insubordinación, la rebelión o la revolución), ahora ocupa todo el terreno social. La fuerza laboral posee un poder extraordinario: es el conjunto cooperativo de cerebros y manos, espíritus y cuerpos; es tanto la no pertenencia como la difusión social creativa del trabajo vivo; es el deseo y el esfuerzo de la multitud de trabajadores móviles y flexibles y, al mismo tiempo, es la energía intelectual y la construcción lingüística y

136 T. Negri y M. Hardt, Imperio, Paidós, Barcelona, 2001. 137 “La lógica de dominio que de algún modo se originó en Europa y en los Estados Unidos hoy rige las prácticas de dominación en todo el planeta”, op. cit., pág. 17. 138 A mi entender, Negri pasa por alto el Spinoza marrano. La defensa de Spinoza de la democracia trataría de salvar las conciencias que se encuentran dominadas por las otras conciencias… 139 T. Negri y M. Hardt, Imperio, op. cit., pág. 110. 140 Ib., pág. 143. 141 Negri y Hardt citan a Jameson, op. cit., pág. 178. 142 Ib., pág. 195.



comunicativa de las multitudes que trabajan con el intelecto y los afectos. Negri remite a un proceso diferente del clásico economicista, y que nos interesa para nuestro planteamiento ontológico de «conciencias sobre conciencias»: la formación de las nuevas subjetividades a partir del New Deal norteamericano y su expansión triunfal por el mundo, las subjetividades que denunciaron Adorno y Horhkeimer, y luego Marcuse con su concepto de Hombre unidimensional. Estas subjetividades novedosas comienzan a entender que la tarea no es cómo entrar en la modernidad sino cómo salir de ella.

Para Negri la crisis capitalista no sólo es interna, sino que también está causada

por el conflicto proletario, por la acumulación de las luchas contra el trabajo fabril, por la lucha en la comunidad virtual, aunque no se concrete como unidad política global. Las décadas de los 60 y 70 ponían fin a la división entre Primer y Tercer mundos y la respuesta del Capital fue tanto represiva como administrativa, tratando de cambiar la composición misma del proletariado para integrar, dominar y aprovechar sus nuevas formas y prácticas. Pues el proletariado, dice Negri, es el que inventa las formas sociales y productivas que el capital está obligado a adoptar en el futuro:

La respuesta estriba en gran parte, tal vez paradójicamente, no en el talento de los políticos o los capitalistas estadounidenses, sino en el poder y la creatividad del proletariado de los Estados Unidos.143 Diríamos entonces que la forma (creación) ya no la pone el Capital, sino los

Trabajadores en tanto que Multitud. Así lo resume Negri: El advenimiento de una nueva subjetividad había anticipado la reestructuración de la producción, del fordismo al posfordismo, de la modernización a la posmodernización. El paso del perfeccionamiento del régimen disciplinario a la fase sucesiva de modificación del paradigma productivo fue impulsado desde abajo, por un proletariado cuya composición ya había cambiado.144 El paso del modelo fordista, en el que no hay diálogo entre la producción y el

consumo, al modelo toyotista, en el que se planifica la producción de acuerdo con el estado de los mercados, lo entiende Negri de manera que la productividad ya no depende de una forma exterior, que active la fuerza del trabajo y le dé coherencia, sino que esa fuerza nace en gran parte de la interacción y la cooperación sociales. Y la sociedad civil se transforma en la verdadera fuerza mediadora. La Multitud a la que apela Negri es una estructura atributiva pura. Al negar toda dialéctica y al aceptar un planteamiento ontológico nietzscheano le permite proponer la realización de un sujeto singular y colectivo que tiene que ver con el poder de las multitudes a partir de ese 143 Ib. pág. 250. 144 Ib. pág. 256.



vacío que lo cubre todo y la negativa a toda participación. El poder de las multitudes ha interiorizado la falta de un lugar y un tiempo fijos. Las multitudes se caracterizan por ser móviles (nomadismo) y flexibles (mestizaje).

Éstas [las multitudes] han interiorizado la falta de un lugar y un tiempo fijos; son móviles y flexibles y conciben el futuro como una totalidad de posibilidades que se ramifican en todas las direcciones. El universo imperial que se ha formado, ciego a la significación, está clamando por la totalidad variadísima de la producción de subjetividad. La decadencia no es ya un destino futuro, sino que es la realidad presente del imperio (pág. 345). Un sujeto que, si bien se origina en los EE.UU. no puede ponerse como centro;

el poder imperial se distribuye en redes y las diferencias entre los Estados-nación se hacen cada vez más relativas. Estas multitudes que ocupan ese vacío, ese no lugar del imperio no es un espacio político, sino deseo que hace frente a la crisis: “El deseo aparee así como espacio productivo, como la creación de la cooperación humana en la construcción de la historia”.145 El deseo y el trabajo de las multitudes regeneran continuamente el mundo.146 La multitud es, pues, la forma que genera el mundo; el poder, la materia que corrompe, separa, destruye: violencia, mafia, privatización, narcotráfico, aburrimiento…, en definitiva, impedimento de la vida producida por la multitud, siendo ésta la gran paradoja del Capital:

La paradoja no puede resolverse: cuanto más rico se hace el mundo, tanto más debe el imperio negar las condiciones de la producción de riqueza a pesar de basarse precisamente en esa riqueza. Nuestra tarea es investigar cómo finalmente puede obligarse a la corrupción a ceder su control a la generación.147

Ya no caben las mediaciones, y las multitudes se transforman en el sujeto que

dirige las tecnologías y la producción hacia su propio júbilo y al aumento de su propio poder; un sujeto que se despliega espacialmente como ciudadano global y temporalmente como trabajador, cuyo producto se encuentra más allá de cualquier medida, que convoca un salario social y un salario garantizado para todos, mediante la reapropiación de los medios de producción, es decir, que pasa a tener libre acceso al conocimiento, a la información, a la comunicación e incluso ¡a los afectos!

145 Ib, pág. 351. 146 “Sin la acción, sin la capacidad de comenzar algo nuevo y de este modo articular el nuevo comienzo que entra en el mundo con el nacimiento de cada ser humano, la vida del hombre sería condenada sin salvación”. H. Arendt, “Labor, trabajo, acción”, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 1995, pág. 107. 147 Negri y Hardt, op. cit., pág. 355.



Ž. Si los asesores de la Casa Blanca leyeron el libro de Negri y Hardt, la disposición a la unilateralidad de los EE.UU era obligada si querían evitar la desaparición del poder mismo de los EE.UU, difuminado en el imperio de las multitudes. Toda la política de Bush y su equipo: Richard Cheney, el vicepresidente; Donald Rumsfeld, el secretario de Defensa; Condolezza Rice, consejera, Gerge Kenan, que trata de convertir la fuerza militar norteamericana en derecho…, y con un tono sin duda apocalíptico, de ponerse a la cabeza de la transformación del mundo contra el «eje del Mal», se vería justificada contra la posibilidad misma de ser absorbidos por el deseo de las masas. Repito que no estoy afirmando que esta política sea una respuesta directa al libro de Negri, pero recuérdese que la política de Bush fue precisamente un ejercicio de desafío a las multitudes de todo el mundo. 148

W. Contra esa unilateralidad se alzaría el sujeto multilateral, que lucha por encontrar un espacio político. Apela al reforzamiento de la sociedad civil global, como la propuesta por Mary Kaldor,149 que tiene un gran interés, pues la referencia política es justamente la lucha contra la unilateralidad, esta vez de la Unión Soviética por parte de los países del Este, y cuyos nombres propios más conocidos son los de Václav Havel o George Konrad y el heroico filósofo Jan Patocka, hoy tan olvidado, asesinado por la violencia de los interrogatorios policiales.

Ŵ. Los remolinos que se habían formado en este proceso de globalización

estaría dando lugar a los sujetos-remolino que en algunos casos parecen están dando lugar ya a «tornados»: China, Brasil, Rusia o Irán, promueven sus propias maneras de encarar la vida del planeta tierra. Pero aquí ya no cabe análisis, porque es la cuestión misma de la situación del mundo actual y la lechuza filosófica remonta su vuelo al anochecer. 5. Final, desde la conciencia «expectante» europea

Ante esta situación estructural —contemplada desde Europa—, no se aprecia ninguna forma pregnante con entidad suficiente de formación de subjetividad, a partir de algún criterio político, económico o cultural, que pudiera hacerse cargo del proceso de globalización. La conciencia dominante europea es la de una conciencia expectante, una conciencia que cuando mira al exterior lo hace como los escolásticos realistas miraban al Deus absconditus, al Dios todo voluntad de los nominalistas: ¿Quedaremos nosotros también envueltos por alguna de esas conciencias que están cristalizando a 148 Mucho antes del 11-S, en la década de los noventa, muchos trabajadores fueron sometidos a escuchas electrónicas; pasaron de 8 a 35 millones. Cf. en C. Taibo, op. cit., nota 73, pág. 296. 149 M. Kador, La sociedad civil global, Tusquets, Barcelona, 2005. También John Keane, La sociedad civil global y el gobierno del mundo, Hacer, Barcelona, 2008.



nuestro alrededor y no nos quedará más remedio que obedecer según la potentia obedientis de la que hablaba Scoto? Herederos de la conciencia materialista que surge de la confrontación de las religiones del libro y la violencia de las expulsiones y de la Shoah, Europa todavía puede presentar —frente a las tesis de Negri— dos medidas que están por encima del deseo tanto del Imperio dominante como de los que se postulan a dominar o de las Multitudes: las verdades de las ciencias, válidas exclusivamente para el ámbito en el que se dan los cierres categoriales y que, por lo tanto, no son extrapolables al universo como totalidad;150 pues sin las ciencias, como sabía Spinoza, habría sido imposible para el hombre salir de su obediencia a los dioses.151 Y la defensa del cuerpo en el nivel ético152 y que es reductible tanto a la animalidad como al cibercuerpo;153 pues, sin despreciar los órdenes animal o el cibernético, los europeos hemos de ser muy sensibles a la idea de pasar las barreras que borren los límites de lo humano y lo animal, pues en cualquier momento podemos pasar a la condición de exterminables, si esos animales (ratas, virus…) son fuente de enfermedades abominables, etc. Estos dos valores —las verdades científicas, que neutralizan las operaciones subjetivas, y el cuerpo irreductible del ser humano— conforman el Sujeto propuesto por una filosofía crítica morfologista en la época del fin de la globalización. Y en ello estamos/estoy.

150 Ésta es una idea que aprendí de G. Bueno y que aprecio por encima de cualquier otra consideración ideológica y política de su filosofía, porque considero que se encuentra en la importantísima tradición materialista conversa hispana, que se resuelve en Spinoza. Véase el ensayo de R. Sennett, El artesano, Anagrama, Barcelona, 2009. 151 “Y de ahí que afirmasen como cosa cierta que los juicios de los dioses superaban con mucho la capacidad humana, afirmación que habría permanecido eternamente oculta para el género humano, si la Matemática, que versa no sobre los fines, sino sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad”. B. Spinoza, Ética, I, apéndice. 152 Y ésta es la idea que me separa de la obra más reciente de G. Bueno, que apostó claramente por la prioridad moral frente a la ética. Cf. F. M. Pérez Herranz, “El sujeto diamérico: tentación epicúrea y afirmación estoica”, en Peñalver, P. (et al.), Filosofía y cuerpo. Debates en torno al pensamiento de Gustavo Bueno, Ediciones Libertarias, Madrid, 2005, págs. 67-89. 153 Una tesis defendida con fuerza y entusiasmo en un reciente libro por V. Gómez Pin, Entre lobos y autómatas, Espasa Calpe, Madrid, 2006.


Globalización, identidad y presencia. Noelia Bueno Gómez∗

Universidad de Oviedo

Precisaré la definición de globalización en torno a la idea de interconexión.

Distinguiré entre aquellos grupos donde las personas pueden expresarse y hacerse

presentes (de modo que pueden conformar sus identidades individuales), de aquellos

homogeneizadores cuya “identidad grupal” se basa en alguna ideología y cuyos

miembros son relegados a meros defensores de esa ideología (pero sin posibilidad de

expresión, desarrollo de las identidades individuales ni pertenencia a otros grupos

distintos). Los últimos no proporcionan a las personas una presencia efectiva, sino una

“ilusión de presencia”. Finalmente, hablaré de las mujeres esclavizadas por las redes

internacionales de prostitución como ejemplo de personas a las que les es negada la

identidad individual al negárseles este tipo de presencia y hasta su condición de

víctimas.

2. Es preciso y útil restringir el concepto de globalización a un fenómeno

próximo al que apunta su etimología, es decir, a la “adquisición de una dimensión

global”, la conversión de algo al plano global donde “global” se refiere al globo

terráqueo y por tanto al nivel planetario. El nivel planetario no es equiparable aquí al

ámbito internacional porque “internacional” presupone que los referentes de las

relaciones son los Estados-nación, lo cual no siempre es válido hoy en día para las

relaciones e interconexiones mundiales.

Esta definición de globalización remite inmediatamente a la condición material

requerida por ella: la interconexión posibilitada por los medios de transporte y

comunicación. A lo largo de la historia, hombres de distintas culturas se han valido de

los recursos a su alcance para realizar intercambios entre sí. La interconexión no es algo

nuevo, pero el grado de interconexión alcanzado en la actualidad sí, y su carácter

extremo hace pensar que tal vez en esta ocasión asistimos a un fenómeno esencialmente

distinto. Más allá de la condición material de la globalización, es decir, de la

interconexión, ¿es la “adquisición de una dimensión global” algo nuevo? Los expertos ∗ Beca FPU-MICINN cofinanciada por el Fondo Social Europeo. Las investigaciones que han conducido a la elaboración de este trabajo se enmarcan en el Proyecto de Investigación FFI2008-06054/FISO.

Bueno Gómez, Noelia: «Globalización, identidad y presencia,»


no se ponen del todo de acuerdo al respecto. Algunos retrotraen los inicios de la

globalización al descubrimiento de América y otros marcan como referencia un hito

mucho más reciente, la caída del bloque soviético. Sobre algo no cabe duda: hoy

vivimos en una dimensión global, casi siempre sin poder evitarlo y, por supuesto, salvo

excepciones.

Esta forma de entender la globalización se inserta en la línea de quienes ponen el

énfasis en la intensificación de la interconexión, la borrosidad de los límites territoriales

o su eliminación a efectos comunicativos y económicos, y a la consecuente

“reordenación del tiempo y el espacio” que “ha hecho encogerse al mundo”1. En esta

línea se sitúan Held y Habermas, tomando como referencia a Giddens2. Estos dos

autores hacen hincapié, en el plano político, en el hecho de que los Estados nacionales

ya no poseen legitimidad para resolver ciertas cuestiones que, debido a la globalización,

no sólo afectan a ciudadanos de su territorio sino que llegan mucho más allá de sus

límites.

También Ulrich Beck va en esta línea, si bien él distingue entre globalismo (la

ideología del liberalismo económico), globalidad (la sociedad mundial donde las

relaciones sociales no están determinadas por ni integradas en los Estados nacionales y

que se caracteriza por una pluralidad sin unidad) y la globalización (“la intensificación

de los espacios, sucesos, problemas, conflictos y biografías transnacionales”3). El

concepto de globalización queda así vinculado al hincapié en el componente

transnacional de las conexiones globales, pero no queda clara la diferencia con el

concepto de globalidad4. De todas formas, él mismo emplea también el término

“globalización” para referirse en general a la interconexión y amplía su significado con

la noción, tomada de Robertson, de “glocalización”. Ulrick Beck teme la consolidación

de una “sociedad del riesgo mundial”, debido a que los peligros globales, que ya no

1 Held, David: “Democracia y el nuevo orden internacional”. En Del Águila, Rafael; Vallespín, Fernando y otros (eds): La democracia en sus textos, Alianza, Madrid, 1998, 506. Held cita a Giddens: Consecuencias de la modernidad, Madrid, Alianza Editorial, 1992, en este punto. 2 Habermas, Jürgen: La inclusión del otro. Barcelona, Paidós, 1999, 97-98. 3 Beck, Ulrich: ¿Qué es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la globalización. Barcelona, Paidós, 1998, 126. 4 Me parece que globalidad y globalización, en los términos de Beck, remiten al mismo fenómeno en dos de sus dimensiones, por un lado la conformación de una sociedad mundial plural al margen de los Estados y por otro lado la intensificación de las conexiones transnacionales, porque al fin y al cabo las personas (excepto los apátridas) siguen viviendo en Estados. Pienso que lo decisivo en este punto es la interconexión, al margen del papel que jueguen en ella los Estados, que obviamente poseen buena parte de la autoridad hoy en día.



están limitados espacio-temporalmente, invalidan el sistema de seguridad tradicional.

En cualquier caso, Beck rechaza que la globalización suponga algún tipo de

homogeneización, pues piensa que “con la globalización corre pareja cada vez más la

localización”5.

Manuel Castells identifica la globalización con “un proceso objetivo de

estructuración del conjunto de la economía, sociedades, instituciones, culturas”6 y

entiende que ésta constituye un desafío hacia las identidades singulares, de tal manera

que ambos procesos (globalización por un lado; afirmación de las identidades singulares

por otro) parecen estar en oposición7.

Al fijar la idea de globalización como “adquisición de una dimensión global” no

la considero una ideología, una forma de homogeneización (cultural o de otro tipo) ni la

hago equivalente a la noción de cosmopolitismo, tal y como la toma Will Kymlicka de

Condorcet y los ilustrados8. La mera interconexión supone un intercambio de

información, una movilización de personas, productos, dinero, una expansión de

manifestaciones culturales y artísticas, etc, de la que resulta una mezcla variada. Un

intercambio, por sí mismo, no es una ideología ni tiene por qué tender a igualar a las

personas o los pueblos. Ahora bien, esto no significa que en el mundo globalizado no

existan ideologías que tratan de aprovecharse de las ventajas materiales que permiten la

interconexión para procurar extenderse por todo el globo, como la ideología asociada al

capitalismo.

Sin embargo, pienso que hacer equivalente la globalización a la ideología

asociada al capitalismo más feroz (equivalencia que explicaría el desafortunado término

de los movimientos autodenominados “anti-globalización”, quizás los grupos más

globalizados de todo el planeta9) es errar en el blanco, porque sólo deja ver uno de los

muchos resultados del proceso globalizador, dificultando además la elaboración de

teorías políticas, éticas o económicas que propongan soluciones para los grandes

problemas globales en estos ámbitos. Hacer equivalentes globalización e ideología 5 Op. Cit., 75. 6 Castells, Manuel: La era de la información. Economía, sociedad y cultura. Madrid, Alianza Editorial, 2001. 7 Sin embargo, la posición de Castells en este punto es más compleja, como trataré más adelante. 8 Kymlicka, Will: La política vernácula. Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía. Barcelona, Paidós, 2003. 9 En tanto que poseen un “sentido de identidad extensiva que subyace a estas preocupaciones [que] va más allá de las fronteras de la nacionalidad, la cultura, la comunidad o la religión”, como afirma Amartya Sen en Identidad y violencia. La ilusión del destino. Katz Editores, Buenos Aires, 2006, 169.



capitalista (o capitalismo) o bien llamar “globalización” a todos los males del mundo es

bastante frecuente en la literatura y los círculos no especializados en el tema10.

Hay algunos expertos que estudian la globalización en su vertiente económica,

como Samir Amin. También se refiere a la interconexión que existe hoy en día pero se

centra en la forma en que está determinada por la economía mundial y la forma en que

esa interconexión influye en la economía. En paralelo con lo que Held y Habermas

habían explicado para el terreno político, Amin piensa que en el ámbito de la economía

los poderes Estatales-nacionales se han desconectado de la nueva economía mundial.

Amin observa que aunque el capitalismo siempre se ha caracterizado por ser un sistema

mundial, con la globalización se produce una nueva etapa de éste caracterizada

principalmente por esa pérdida de influencias de los Estados en las redes económicas.

Mantiene que la falta de un Estado supranacional que controle la nueva economía

mundial “es una primera causa importante del caos que la nueva mundialización ha de

generar”11. Aboga por un socialismo progresista intervencionista que controle los

excesos propios de una economía capitalista no intervenida estatalmente. Es decir, en el

fondo aboga bien por la resistencia ante la interconexión para que los Estados pudieran

seguir controlando la economía (algo que él mismo reconoce como extremadamente

difícil, lo que lo lleva a diagnosticar un futuro “imperio del caos) o bien por la

construcción de un Estado mundial que controle las redes económicas y proporcione

ventajas sociales a los ciudadanos.

La globalización no es tampoco una forma de cosmopolitismo. El

cosmopolitismo o idea de una “ciudadanía mundial” está bastante lejos de la situación

en que se encuentra hoy en día la humanidad en la Tierra. Una ciudadanía mundial 10 Un ejemplo es el siguiente texto del excelente escritor recientemente fallecido Mario Benedetti: “De un tiempo a esta parte, nuestro enemigo no tiene enemigos, y en consecuencia todo lo ve global, todo absoluto. [...] Para sus malditos creadores la globalización significa la captura ad infinitum del poder omnímodo. Pero es también el sistema adicional de acabar con la humanidad. Tal vez sus gestores no advirtieron que la humanidad no sólo incluye a los seres comunes, a los intelectuales y a los menesterosos, sino también a los dueños del poder, a los fabricantes de misiles y a los empresarios de la muerte. La globalización desprecia a todo lo no global, desde el desmesurado universo hasta el grillo minúsculo y sonoro. Es la agonía sin fin de la esperanza, el futuro inundado de malogros, el desperdicio de la soledad. La globalización es un volcán sin nombre y su lava hiriente y derramada acaba con las faunas y las floras”. En Vivir adrede. Madrid, Santillana, 2009, 196-197. Cuando alude a la globalización se refiere de manera solapada a la invasión del capitalismo y la ideología que lleva asociada (consumismo, razón instrumental) así como a las luchas internacionales de poder y a sus ganadores, pero también ve en ella cierta homogeneización (“desprecia a todo lo no global”) y un ataque hacia el ecosistema. 11 Amin, Samir: El imperio del caos. La nueva mundialización capitalista. Madrid, Iepala Editorial, 2008, 63.



requeriría una sociedad mundial y una lengua universal12. Lo que pretendían los

ilustrados era la difusión de una cultura común, algo que no se ha producido, según

explica Kymlicka. Sí habría tenido lugar sin embargo la difusión de una “civilización

común”, en términos del mismo autor. Una cultura común implicaría una reducción de

las identidades nacionales a una sola; una civilización común implica formas comunes

de ciencia, política y formas básicas de organización social. Ahora bien, tal civilización

común está construyéndose más que difundiéndose desde un solo punto. Amartya Sen

explica esto de un modo totalmente convincente cuando describe cómo la democracia o

la ciencia, cosas tradicionalmente consideradas “frutos” de la civilización occidental no

son en realidad propiedades de algo así como “Occidente”: explica que muchos clásicos

occidentales de la tradición griega sólo sobrevivieron gracias a las culturas árabes y

cómo diferentes tendencias culturales consideradas como parte indispensable de la

identidad de determinadas naciones tienen su origen en otros lugares. Añade que “la

historia de la democracia en su carácter de participación y razonamiento públicos se

extiende por todo el mundo”13.

En resumen, la interconexión global viene generando cierta civilización global

común construida sobre la base de aportaciones de multitud de culturas y grupos

identitarios diversos. El origen y la historia de muchas de esas aportaciones suele

ubicarse en el denominado “mundo occidental”, como la ciencia o la democracia, pero

en realidad son muchas las culturas que tienen un papel en su origen y desarrollo. Esto

no impide que a menudo el mapa del mundo se simplifique distinguiendo únicamente

entre Occidente y el resto de las culturas, además de entender la globalización como

“occidentalización”. Amartya Sen explica cómo la resistencia hacia la supuesta

“occidentalización” se manifiesta a veces como el rechazo de ideas que se perciben

como occidentales “aún cuando hayan nacido y florecido en muchas sociedades no

occidentales, y formen parte del pasado común del mundo”. Su tesis es que “en parte,

esta fijación con Occidente o con el supuesto Occidente, radica en la historia del

colonialismo”14.

12 Los ilustrados hicieron especial hincapié en la importancia de la lengua común, como señala Kymlicka en la obra citada. 13 Op. Cit., 86. 14 Op. Cit., 121.



2. Hasta aquí he tratado de explicar a qué fenómeno me refiero cuando empleo la

palabra “globalización” y de ubicar esta definición en el mapa de las líneas explicativas

vigentes. Asimismo, he intentado distinguir este fenómeno de otros que a veces se

confunden con él creando, desde mi punto de vista, confusión o dificultades para

proponer salidas satisfactorias a problemas globales.

En paralelo con el proceso globalizador se puede constatar hoy en día una

especial reivindicación de ciertas identidades grupales por parte de grupos de diversa

índole, vinculados o no a tradiciones y culturas locales. En lo que sigue, me ocuparé del

tipo de conexión que existe entre el proceso globalizador y esa reivindicación de

identidades grupales particulares, valorando si tal conexión se puede plantear en

términos de oposición, contradicción o al menos tensión o bien si, por el contrario y

frente a lo que parece a simple vista, se trata de procesos coherentes entre sí e incluso

mutuamente explicables.

Para ello plantearé primero la siguiente cuestión: ¿Qué es lo que se globaliza, los

productos de una determinada cultura, un conglomerado de los productos de varias o

quizás algo construido expresamente para ser globalizado? Quienes entienden la

globalización como una ideología instrumentada por alguna autoridad no visible para

los hombres y mujeres de a pie pensarán que lo que se globaliza es algo construido para

ser globalizado con la finalidad de manipular a quienes están inmersos en las

conexiones de tal manera que reciben los productos en sus propias casas (mediante la

televisión, Internet, etc). Ahora bien, si se entiende la globalización como mera

interconexión y se reconoce que lo que salta al marco global son productos procedentes

de lugares o culturas concretas por un lado, o productos que son el resultado de grupos

más o menos virtuales conformados gracias a las interconexiones mismas, entonces se

está apuntando ya hacia la coherencia entre globalización y reivindicación de

identidades particulares.

Por un lado, tal coherencia radica en que para tener algo que mostrar a otros

pueblos, culturas o simplemente grupos, hace falta primero conocer y valorar el

colectivo al que se pertenece, de tal manera que esa identidad sale reforzada. Sale

reforzada al ser estudiada, acotada y luego mostrada, además de que se afirma ante

otras. Por otro lado, radica en que la globalización posibilita que hombres y mujeres de

todos los rincones del globo compartan virtualmente intereses, principios, empresas u



objetivos, de manera que se conforman grupos de identidad no vinculados a una

localidad concreta y que serían imposibles sin el actual nivel de desarrollo de

tecnologías y medios de comunicación.

Esta forma de entender la relación entre la globalización y los grupos identitarios

particulares es coherente con la idea de “glocalización” tomada por Beck de Robertson,

aunque no equivalente a ella. Beck rechaza la tesis de la “convergencia de la cultura

global”, es decir, la idea de que se está produciendo una unificación de los modos de

vida y cultura a nivel global. Beck piensa, como Robertson15, que la localización y la

globalización son dos procesos parejos, combinados. La propia lógica económica haría,

según Beck, que globalización implique des-localización y a la vez re-localización,

puesto que “globalmente hablando nadie puede producir”16. Beck llega a defender que

“lo local debe entenderse como un aspecto de lo global. La globalización significa

también acercamiento y mutuo encuentro de las culturas locales las cuales se deben

definir de nuevo en el marco de este clash of localities”17. E incluso habla de este

proceso como de “la dialéctica de la globalización”.

Pero para que hubiese una “dialéctica de la globalización” tendría que haber dos procesos opuestos entremezclados que desembocasen en un proceso distinto que los superase y contuviese a ambos, cuando interconexión y reivindicación de las identidades grupales particulares son uno y el mismo proceso. Por otro lado, pienso que sí se puede producir “globalmente hablando”. Cuando se conforma un grupo de personas de uno o varios lugares del mundo que, gracias a las conexiones posibilitadas por los avances de las tecnologías de la información y el transporte pueden entrar en contacto y comunicarse, llevan a cabo un proyecto común y generan un determinado producto que después difunden globalmente, están produciendo “globalmente hablando”.

La globalización es un hecho. Y también lo es el creciente aumento de la

reivindicación de identidades grupales particulares, como constatan diversos expertos.

Manuel Castells aporta datos que respaldarían la persistencia de las identidades locales

o regionales basándose en estudios de los noventa sobre autopercepción de la identidad.

Él mantiene que algunos movimientos identitarios como el zapatista en México se

15 “I maintain that what has to come to be called globalization is, in spite of differing conceptions of that theme, best understood as indicating the problem of the form in terms of which the world becomes ‘united’, but by no means integrated in naïve functionalist mode (Robertson and Chirico, 1985)” Globalization. Social Theory and Global Culture. SAGE Publications Ltd, 1992, p. 51. 16 Op. Cit., 75. 17 Op. Cit., 79.



oponen a “los procesos actuales de globalización en nombre de sus identidades

construidas, afirmando representar los intereses de su país e incluso de la humanidad”18.

De esta manera, estos grupos identitarios reaccionarían contra la globalización,

especialmente entendida aquí como “la fantasía neoliberal de crear una nueva economía

global, independiente de la sociedad, mediante el empleo de la arquitectura de redes

informáticas”19. Por otro lado, Castells ve ciertos movimientos sociales más

“proactivos” que reactivos, el ecologismo y el feminismo.

Para Amartya Sen también está muy claro este renacimiento de las identidades

locales y entiende que “el cultivo de la violencia asociada con los conflictos de

identidad parece repetirse en todo el mundo, cada vez con mayor persistencia”20. Su

particular tesis en Identidad y violencia es que esta violencia es espoleada por los

defensores y practicantes de la denigración singularista de la identidad humana, que

consiste en conceder especial relieve a la pertenencia a un solo grupo de entre los

muchos con los que las personas se sienten identificadas. También Beck, Habermas,

Held y otros muchos autores reconocen y estudian esta emergencia de identidades

locales, aferradas a los particularismos de las culturas concretas.

Ahora bien, la globalización no es un “somos iguales” frente a un “nosotros

somos distintos” de los localismos o los grupos. La interconexión posibilita

materialmente a los distintos mostrarse al mundo en sus diferencias y permite que esas

diferencias trasciendan cualquier frontera. La mezcla es lo que caracteriza a este mundo

globalizado, no la homogeneidad. No obstante, no siempre las minorías pueden expresar

su sentido colectivo de pertenencia a un grupo distinto ni sus particularidades. Tampoco

los medios materiales precisos para la interconexión están al alcance de todos, ni mucho

menos, de manera que esos nuevos grupos que comparten proyectos o intereses aunque

no compartan la pertenencia a un lugar concreto, no siempre pueden formarse. Pues

aunque la globalización opera digamos que al margen de los Estados, estos continúan

poseyendo altas cotas de poder sobre sus ciudadanos, y los espacios globales de

expresión pública son escasos, demasiado ajenos a muchos y encima esas

intervenciones carecen de legitimidad política. Hasta tal punto los Estados tienen aún

autoridad que pueden incluso limitar seriamente los medios materiales que hacen

18 Op. Cit., 132. 19 Ibíd. 20 Op. Cit., 25.



posible la globalización, de forma que pueden aislar a sus ciudadanos del resto del

mundo. Un ejemplo reciente es el control sobre los medios de comunicación que logró

el gobierno Iraní tras las últimas elecciones celebradas el 13 de junio del presente año.

Se suspendió el servicio de SMS de los teléfonos móviles, se cerraron páginas web21 e

incluso se trató de bloquear el funcionamiento de uno de los satélites que la BBC utiliza

en Oriente Medio22. Tan importante era, en esta situación, que la información acerca de

lo que estaba ocurriendo en Irán se conociese fuera del país (lo que se logró hasta cierto

punto mediante filtraciones de información) como que los propios iraníes lo hiciesen,

algo que no sabemos, por ahora, hasta qué punto pudo ser evitado por las autoridades

del país.

Muchos autores coinciden en mantener que la globalización se caracteriza por ir

más allá del orden estatal en sentido moderno. Señalan que los problemas económicos

ya no se pueden resolver estatalmente, de igual modo que los problemas ecológicos, los

riesgos medioambientales y los causados por las tecnologías actuales y tampoco los

problemas sociales como las migraciones causadas por conflictos o desastres

ambientales. Un Estado toma, hoy en día, decisiones que afectan a ciudadanos de otros

Estados de manera inevitable. Toda esta situación requiere a voces un cambio en los

sistemas políticos tanto intraestatales como la apertura de espacios políticos globales.

Pero es preciso advertir de las peligrosas consecuencias que podría conllevar la

conformación de un Estado mundial que fuese efectivo a la hora de llevar a cabo este

control. La experiencia de los totalitarismos en el siglo XX viene a corroborar lo que un

sistema organizativo basado en una ideología extremista puede llegar a hacer con las

personas; la perspectiva de que un sistema tal se extendiese a todo el planeta sin que de

esa forma pudiese haber ninguna fuerza opositora exterior basta como freno de esta

propuesta. Así que el problema de la conformación de un Estado mundial no me parece

que esté en la anomia o falta de integración (en términos de Habermas) en la que caería

un grupo semejante al de la humanidad según algunos autores. Pues pienso que la

interconexión posible y a menudo efectiva e incluso el hecho de compartir riesgos y

amenazas globales comunes podrían aportar un sustrato sobre en que conformar cierto

sentido de la identidad a nivel global (sin hablar de una cultura común o de una

21 Espinosa, Ángeles: “¿Qué ha pasado esta noche?”. En El País, 13/06/2009. 22 Horrocks, Peter: “Stop the blocking now”. En BBC News website, World Service (http://www.bbc.co.uk/blogs/theeditors/2009/06/stop_the_blocking_now.html).



homogeneización cultural, sin que esto anulara, sino que integrara a la multitud de

grupos y de minorías del mundo).

Otro problema de la conformación de un Estado mundial estaría en la lejanía del

gobierno con respecto a los ciudadanos, en caso de que tal Estado siguiera el modelo de

los Estados nación democráticos que conocemos donde la soberanía se impone de arriba

abajo, pues no son los ciudadanos quienes eligen a un representante de entre ellos, sino

que la clase política propone a un número reducido de candidatos de entre los que los

votantes eligen. En el nivel planetario sería muy difícil conseguir una efectiva

representatividad política, cuando ni siquiera muchos ciudadanos se sienten

representados políticamente en el plano nacional en las democracias actuales. Por estos

y otros motivos, hay partidarios de una “democracia internacional cosmopolita”

(Held)23, de la simple conformación de autoridades supranacionales (Habermas)24 o de

un “federalismo multinacional” que respete las naciones minoritarias (Kymlicka)25.

Pienso que un sistema político global es necesario y urgente pero también que

habría de buscar una representación efectiva de los ciudadanos, las minorías, los grupos

desprotegidos, etc., y además velar por el respeto a los DDHH y a la presentación e

intercambio de las diferencias, nunca a la homogeneización. En este sentido, me parece

decisivo distinguir entre dos tipos de grupos identitarios: homogeneizadores o

conformadores de las identidades particulares.

Por ahora la humanidad no es un grupo político, ni tampoco identitario. Los

derechos humanos, con el panorama político internacional actual, no existen como tales.

Es decir, no es verdad que por nacer humano uno posea ya unos derechos. Los derechos

humanos no existen para quienes no poseen la ciudadanía o la pertenencia a un grupo

político (institucionalizado o no, pero activo y efectivo) y para quienes no tienen

reconocida su existencia ni su dignidad porque no tienen la presencia precisa para esto.

La globalización puede contribuir a que la humanidad sea un grupo identitario: un grupo

de grupos. De esta identidad podría seguirse cierto principio ético o de justicia que

comprometiera las actuaciones de todos sus integrantes, un principio semejante al que

apela Amartya Sen cuando reivindica, ante los conflictos o choques entre grupos

identitarios excluyentes y fanáticos, la pertenencia al “grupo” de la raza humana como

23 Op. Cit., 503. 24 Op. Cit., 105. 25 Op. Cit.



una identidad que debería estar en paralelo con otras identidades (por ejemplo, la

pertenencia a una determinada etnia o religión) y primar en caso de conflicto. En este

sentido va también el trasfondo del principio de responsabilidad de Hans Jonas, según el

cual la humanidad como tal está comprometida con el mantenimiento de la especie

humana, de forma que la pertenencia a la humanidad dota de cierto sentido identitario a

los individuos26.

3. Pueden distinguirse dos tipos generales de grupos identitarios: por un lado,

aquellos grupos donde las personas pueden expresarse y hacerse presentes, de modo que

pueden conformar sus identidades individuales diferentes. Son grupos, por tanto,

plurales. Por otro lado, aquellos grupos homogeneizadores cuya “identidad grupal” se

basa en alguna ideología y cuyos miembros son relegados a meros defensores de esa

ideología, sin posibilidad de expresión ni desarrollo de sus identidades individuales.

Estos últimos grupos no proporcionan a las personas una presencia efectiva, sino una

“ilusión de presencia”, además de la “ilusión del destino” de la que habla Amartya sen

en Identidad y violencia. Se trata de una ilusión de presencia porque la persona piensa

que la defienden a ella cuando sus correligionarios defienden el ideal. Y se equivoca,

porque el ideal, en estos grupos, prima sobre las personas, que son su respaldo, carne de

cañón. Las ideologías proporcionan a los hombres una ilusión de destino que puede

conducirlos a arriesgar los medios en pro del fin cuando ninguna persona sabe a ciencia

cierta lo que va a venir después de su acción.

Una diferencia importante entre ambos tipos es que los grupos favorecedores de

las identidades particulares no son exclusivistas: sus miembros pertenecen no a uno sino

a varios grupos con los que se identifican y en los cuales pueden expresarse y estar

presentes de diversas formas. Sin embargo, los grupos homogeneizadores pretenden una

pertenencia y dedicación exclusiva a su causa.

Esta distinción entre dos tipos de grupos identitarios nace de la consideración del

carácter único de cada persona y la necesidad de un grupo donde tal carácter, la

identidad irrepetible de cada uno, pueda desarrollarse y mostrarse. Hay grupos que

claramente fomentan y desarrollan esta formación de la identidad individual y otros que

tienden a amortiguar lo que de distinto hay en cada persona. Esta distinción nació 26 Jonas, Hans: El principio de responsabilidad. Ensayo de una crítica para la civilización tecnológica. Barcelona, Herder, 2004.



también del problema, planteado por Amartya Sen en su obra mencionada arriba, de que

la imposición simplista de identidades grupales donde no hay elección ni razonamiento

de las personas que se adhieren a ellas, posee un extremado peligro de confrontación tal

y como demuestran algunos estallidos de violencia actuales. Sen defiende la pluralidad

de la pertenencia a grupos de cada persona y la importancia de no realizar

reduccionismos clasificatorios ni en el sentido de lo que él llama “indiferencia hacia la

identidad” (como la teoría económica actual) ni en el de lo que denomina “filiación

singular” (la pertenencia en especial a una sola colectividad). Este diagnóstico que hace

Sen de las clasificaciones identitarias burdas y simplistas me parece una crítica a la

asunción ideológica (carente de reflexión y razonamiento propio) de unas premisas que

conformarían la auto-comprensión como pertenencia a un grupo. En este tipo de

clasificaciones pueden darse, desde mi punto de vista, dos circunstancias:

- Que el diagnóstico sea fallido y sus repercusiones, en principio

teóricas, puedan a llegar a afectar sin embargo a la conformación misma de los

grupos en esos términos en que ellos los describen.

- Que el diagnóstico sea acertado y que en realidad se refiera a

grupos en cuyo interior prima efectivamente la homogeneidad identitaria, de tal

manera que no puede darse una pluralidad y las personas que conforman estos

grupos estén auto-condicionadas y condicionadas para actuar como si fuesen

seres intercambiables entre sí carentes de iniciativa propia. En este caso, el

diagnóstico puede tener un carácter de denuncia.

En el marco de la globalización, puede parecer que la presencia de los grupos y

de las identidades personales en ellos se desvanece. Los espacios públicos de los

Estados-nación donde las personas pudieran mostrarse y desarrollarse no son suficientes

(nunca lo fueron, pero ahora son además a menudo inservibles); se precisan lugares

globales para la presencia, y esto sería posible gracias a la interconexión material. Las

ansias de presencia, de aparecer ante otros también presentes, no son más que legítimas

ansias de realidad. Ahora bien, para que puedan emerger grupos plurales es preciso un

espacio donde esa presencia no esté mediatizada por la ideología ni la homogenización

impuesta por las falsas identidades grupales que pretenden que las personas son objetos

intercambiables entre sí. Sin grupos plurales, sin comunidades de algún tipo



conformadas por individuos que libremente eligen formar parte de ellas, no puede haber

política democrática ni deliberativa. La humanidad no sirve como grupo favorecedor de

las identidades individuales porque no garantiza ninguna presencia.

En el caso de los no presentes (ausentes) se dificulta o imposibilita la identidad

individual y la pertenencia a un grupo identitario favorecedor. No hay posibilidad de

presencia. Los pertenecientes a los grupos identitarios homogeneizadores sólo poseen la

“ilusión de la presencia” porque son manipulados.

4. Por último, pondré un ejemplo de personas a las que les es negada su

identidad individual porque no tienen un espacio para su presencia y que a la vez

padecen las posibilidades de movilidad de la globalización. Se trata de las mujeres

esclavizadas por las redes internacionales de prostitución. Estas mujeres no poseen, la

mayor parte de las veces, presencia ni reconocimiento social ni político. Son olvidadas y

les es negada incluso la condición de víctimas, siendo así que no se respeta su

personalidad; su ser personas les es negado en el atroz dominio físico y psíquico al que

son sometidas.

Considero una tarea especialmente importante del presente no el ser la voz de

quienes no tienen presencia, sino la apertura de espacios para su presencia, y esto pasa

inevitablemente, en el caso que he mencionado como en otros, por la resolución de las

situaciones de injusticia radical. A quienes les es negada la posibilidad de pertenecer a

grupos favorecedores de las identidades individuales les es negada también la

posibilidad de desarrollar una identidad individual, de estar presentes, y con ello la

posibilidad de hacer valer sus derechos.

Las cifras dadas por organismos internacionales y ONGs especializadas son

incoherentes entre sí. Según AFESIP (en la actualidad Enjambra) y el “Informe de la

ponencia sobre la prostitución en nuestro país”27, cuatro millones de mujeres y niñas

son compradas o vendidas en el mundo para obligarlas a prostituirse, a casarse contra su

voluntad o como esclavas. Sin embargo, de acuerdo con un informe llevado a cabo por

la Organización Internacional del Trabajo (OIT)28, aproximadamente 2,4 millones de

personas son víctimas de la trata de personas en el mundo, de las que un 43% son

27 (154/9), aprobada en sesión de la ponencia de 13 de marzo de 2007. 28http://www.ilo.org/global/About_the_ILO/Media_and_public_information/Press_releases/lang--es/WCMS_090339/index.htm (11 de febrero de 2008)



explotadas sexualmente y el 32% sufre de explotación sexual y además trabajos

forzados. Las dificultades para fijar con mayor certeza estas cifras y las causas de las

incoherencias parecen ser del tipo de los problemas que el último Informe de Amnistía

Internacional para España sobre la materia29 ve en los escasos estudios llevados a cabo

en España30: la ausencia de una definición de trata de personas en la legislación penal

española obstaculizaría el registro y realización de estadísticas fiables.

De esta manera, parece urgente que las legislaciones de los Estados (incluido el

nuestro) y los organismos internacionales asuman la definición de trata dada por la

ONU31, aunque hayan de tenerse en cuenta precisiones como las que apunta ACNUR en

su “Guía anotada del protocolo para la adecuación de la definición a los códigos legales

de cada país”32, como su falta de precisión, ambigüedad y dificultades que pudieran

surgir para procesar a los implicados en este delito.

Informes de referencia como la “Resolución aprobada por la Asamblea General

de la ONU el 30 de enero de 2009 sobre la trata de mujeres y niñas”33, “The Viena

Forum Report: A way forward to combat human trafficking”34 o el “Informe de

Amnistía Internacional” recogen la preocupación de las nuevas formas de trata de

mujeres y niñas con objeto de ser obligadas a prostituirse o la esclavitud sexual en el

marco de la globalización. El informe de la ONU reconoce que las nuevas tecnologías,

como Internet, sirven a distintas formas de explotación sexual y constata que han

aumentado las actividades de organizaciones transnacionales en la trata de personas.

Asimismo, hace hincapié en la necesidad de propuestas coordinadas a un nivel global

29“Una vida sin violencia para mujeres y niñas. Las otras víctimas de violencia de género: violencia sexual y trata de personas” (julio de 2009) 30 El único que se ocupa del caso de la trata de mujeres y niñas es para el año 2005-2006: “Estudio sobre la explotación sexual de las mujeres, con referencia al tráfico ilegal”. http://www.migualdad.es/mujer/mujeres/estud_inves/Explotacion_sexual.pdf. Según éste, en España unas 90.000 mujeres son “víctimas de trata con fines de explotación sexual”. 31 “Por "trata de personas" se entenderá la captación, el transporte, el traslado, la acogida o la recepción de personas, recurriendo a la amenaza o al uso de la fuerza u otras formas de coacción, al rapto, al fraude, al engaño, al abuso de poder o de una situación de vulnerabilidad o a la concesión o recepción de pagos o beneficios para obtener el consentimiento de una persona que tenga autoridad sobre otra, con fines de explotación. Esa explotación incluirá, como mínimo, la explotación de la prostitución ajena u otras formas de explotación sexual, los trabajos o servicios forzados, la esclavitud o las prácticas análogas a la esclavitud, la servidumbre o la extracción de órganos” Protocolo para prevenir, reprimir y sancionar la trata de personas, especialmente mujeres y niños, que complementa la Convención de las Naciones Unidas contra la Delincuencia Organizada Transnacional. (http://www2.ohchr.org/spanish/law/pdf/protocoltraffic_sp.pdf) 32 http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/3556.pdf 33 Sobre la base del informe de la Tercera Comisión (A/63/425). 63/156. 34 http://www.ungift.org/docs/ungift/pdf/vf/ebook2.pdf



tanto como a niveles regionales y locales. Como muchos otros problemas del mundo

actual, en tanto que son globales, requieren formas de afrontarlos que sean también

globales.

La prostitución en que desemboca el tráfico de mujeres y niñas es una de las

peores formas de violencia de género. Es una de las caras de la feminización de la

pobreza y una de las muestras de las situaciones de injusticia radical que ocurren en

nuestro entorno. Diversas ONGs y organismos internacionales trabajan para ofrecer

soluciones a las situaciones de estos millones de mujeres. Sin embargo, muchas de ellas

siguen sin tener dignidad ni presencia. Y los medios que se ponen para luchar contra

esta situación de injusticia y negación de su persona a mujeres y niñas son tan

insuficientes como el sencillo hecho de que la publicidad de los clubes de alterne sigue

siendo legal y está presente por ejemplo en la prensa escrita en nuestro país.

Además, sigue sin responsabilizarse social ni legalmente a los motores de las

redes de tráfico de personas destinadas a la prostitución: los clientes. Baste como dato

señalar que en España, cada día se invierten 50 millones de euros en prostitución y el

6% de la población es consumidora habitual. Esto añadido al hecho de que la mayoría

de mujeres que se prostituyen en nuestro país son víctimas de mafias de tráfico de

personas y extranjeras35, conduce indudablemente a la cuestión de la responsabilidad

que los clientes poseen cuando pagan por obtener sexo, en tanto que pueden estar

respaldando así la trata de personas. A menudo honorables ciudadanos con

representación política y cierta posición económica se desentienden de su

responsabilidad en un atentado contra la dignidad humana.

En el fondo, los presentes siguen aprovechándose de la no-presencia de quienes,

debido a su impotencia, no pueden estar presentes. La gran mayoría de los casos de

salida de esa situación desesperada para tantas mujeres y niñas se deben a la

intervención externa de otras personas. Sólo quienes están presentes pueden luchar por

abrir espacios para la presencia de los ausentes. A los que han sido desposeídos sólo se

les ha dejado la lucha por la supervivencia.

35 Datos del “Informe de la ponencia sobre la prostitución en nuestro país”. Véase nota 27.


La globalización contrahegemónica como crítica de la racionalidad.

Miguel Mandujano Estrada. Universidad de Barcelona. [email protected]

1. Propósito e introducción.

En este texto nos proponemos presentar el proceso de globalización

contrahegemónica o globalización desde abajo que la plataforma del sociólogo y

filósofo del derecho Boaventura de Sousa Santos plantea. El autor portugués se inscribe

en la tradición de la teoría crítica aunque desde una lectura paradigmática de la crisis

moderna. En este sentido, analizaremos primero las dificultades que Santos identifica en

la propia crítica posmoderna, para fundamentar después los términos,

fundamentalmente epistemológicos, en que describe la crisis del paradigma moderno. A

continuación, desde una postura que nuestro autor designa como posmodernismo de

oposición, desarrollaremos el proceso de una globalización desde abajo que se propone

contrarrestar los efectos de la globalización occidental y hacer posible una sociedad

cosmopolita y multicultural.

2. Las dificultades de la teoría crítica posmoderna.

El trabajo de B. de S. Santos se inscribe en la tradición de la teoría crítica, no

obstante, inicia con una constatación fundamental: “Viviendo en el inicio del milenio en

un mundo donde hay tanto para criticar ¿por qué se ha vuelto tan difícil producir una

teoría crítica?” (Santos, 2003, p. 23)

En primera instancia, toda nueva crítica debe empezar por plantearse justamente

este problema; en segundo lugar, la cuestión fundamental radica en que la teoría crítica

ha pretendido encontrar soluciones al problema de la modernidad dentro del propio

paradigma moderno. La teoría crítica moderna concibe la sociedad como un todo y

propone en consecuencia una ‘alternativa total’ a la sociedad existente. Ha olvidado que

la razón que critica no puede ser la misma que piensa, construye y legitima aquello que

es criticable y que no hay un conocimiento en general, tal como no hay una ignorancia

en general, sino que lo que ignoramos es siempre una forma de conocimiento en

Mandujano Estrada, Miguel: «La globalización contrahegemónica.»


relación con una cierta forma de ignorancia. En este sentido, la antinomia de la

modernidad es que no puede defenderse a sí misma de su propia voracidad, y

terminamos enfrentándonos a problemas modernos para los cuales no hay, en realidad,

soluciones modernas.

En respuesta, Santos considera que para enfrentar esta falta de concreción del

programa moderno hay que superar el dualismo que existe entre el principio científico

individual, ‘productor autónomo de conocimiento’ y la totalidad de la actividad social

que lo rodea. El profesor portugués sigue en esto la tradición de la Teoría crítica, pero se

distingue de ella designando su posición como paradigmática, estableciendo que el

‘malestar’ de la modernidad si bien es el inicio del camino del conocimiento

transformador, por sí solo no puede encarar las dificultades de una etapa que es

transitoria; hay que elaborarlo, identificando las frustraciones, es decir, la distancia entre

las expectativas de la sociedad y los logros que realmente ha alcanzado. (Santos, 2009,

pp. 36-42) Es decir, a diferencia de la teoría crítica tradicional, la elaboración santiana:

i) No se reconoce como una teoría ‘subparadigmática’. Afirma que ha dejado de

ser posible concebir estrategias emancipadoras en el ámbito del paradigma dominante.

Por el contrario, de una crítica radical del paradigma dominante, la ‘imaginación

utópica’ procurará “diseñar los primeros rasgos de horizontes emancipadores nuevos en

los que eventualmente se anuncie el paradigma emergente.” (2003, p. 15)

ii) No se plantea crear ‘desfamiliarización’, respondiendo a un afán ‘crítico’ de

vanguardia que lo mantenga ‘centrífugo y subversivo’ respecto de lo establecido;

reconoce, en cambio, que el objetivo de la vida no puede dejar de ser la familiaridad con

la vida, y en este sentido establece que “no hay vanguardias sino en la cabeza de los

vanguardistas”, y que “el objetivo último de la teoría crítica es transformarse, ella

misma, en un nuevo sentido común, un sentido común emancipador.” (2003, p. 15)

iii) No asume, sin más, la transparencia, verdad y genuinidad de lo que la teoría

dice respecto de sí misma; se propone partir del presupuesto de que lo que decimos

acerca de lo que decimos, “es siempre más de lo que o que sabemos acerca de lo que

decimos.” (2003, p. 15)



3. De la crisis del paradigma moderno al posmodernismo de oposición.

El paradigma de la modernidad es complejo: tiende a la variabilidad y está

predispuesto a la contradicción. En suma, dice Santos, el problema es que en la

modernidad la experiencia de los grandes grupos sociales ha dejado de coincidir con sus

expectativas de futuro.

Por otro lado, para nuestro autor la modernidad occidental se cimienta en los

pilares fundamentales de la regulación y la emancipación y es el resultado de la tensión

dinámica entre ellos. Estos pilares son principios dinámicos que en su conjunto

establecen una suerte de equilibrio dialéctico entre ‘la sociedad’ y ‘la sociedad buena’

y/o el ‘orden’ y el ‘buen orden’. Por una parte, la regulación establece una relación

‘políticamente tolerable’ entre las experiencias y las expectativas, y por la otra, la

emancipación confronta y deslegitima la regulación, las normas, instituciones y

prácticas que garantizan esta estabilidad. En el mismo sentido, podemos afirmar que el

equilibrio se logra entre (i) la orientación a la desigualdad y la exclusión, propia de la

regulación, y (ii) la igualdad y la inclusión, dirección que ejerce la emancipación.

Ahora bien, la regulación está constituida por los principios del Estado, el

mercado y la comunidad, mientras que el pilar de la emancipación lo forman las tres

lógicas de la racionalidad de M. Weber: La lógica de la racionalidad estético expresiva,

propia de las artes y la literatura, la lógica de la racionalidad cognitivo-instrumental, que

pertenece a la ciencia y la tecnología y la lógica de la racionalidad moral-práctica

relacionada con la ética y el ‘imperio de la ley’. La regulación privilegió el isomorfismo

Estado-mercado e instauró la racionalidad cognitivo-instrumental como su única forma

de producción de conocimiento. La crisis se explica, brevemente, de la siguiente

manera: En la última parte de la modernidad (i) la ‘confrontación’ dialéctica de la

emancipación siguió apuntando hacia la igualdad y la integridad social, y (ii) la

estabilización del principio regulatorio pasó a regir los procesos de la desigualdad y de

la exclusión, dos sistemas de pertenencia jerarquizada, alimentados por el desarrollo

capitalista y favorecido por su confluencia con su modelo económico político. (Santos,

2005b, p. 195)



Principio Regulación Emancipación

Característica Regulación Oposición

Ejemplo; dirección de la

tensión

Orden Alteración

Síntesis dialéctica Buen orden

Radicalización de la

modernidad capitalista;

rompimiento de la tensión

Desigualdad

Exclusión

Igualdad

Integración social

Resultado Crisis

La afirmación fundamental santiana es que estamos en una ‘sociedad de

intervalo’, en una sociedad de transición paradigmática. Esto significa que el paradigma

‘sociocultural’ de la modernidad, formulado antes de que el capitalismo se constituyera

como el modo hegemónico de producción, desaparecerá aun antes de que el capitalismo

deje de ser dominante. (Santos, 2009, p. 29) Complementariamente, Santos afirma que

entender la crisis actual de la racionalidad moderna como una crisis de paradigmas,

supone que la solución moderna, es decir, la tensión dialéctica entre regulación y

emancipación, ha dejado de ser viable y hace evidente la necesidad de un nuevo

paradigma.

Pero definir una situación histórica como una transición posmoderna no significa

que se esté proponiendo una teoría para caracterizarla. Es posible, dice Santos, proponer

una teoría caracterizadora sin adscribirle a ésta ningún carácter transicional. Esta es la

posición más común del pensamiento posmoderno a la que el profesor de Coimbra

había llamado ‘post-modernidad reconfortante’ (2003, p. 30) y ahora designa como

‘posmodernismo celebratorio’. Esta postura, por supuesto, no reconoce una transición

de paradigmas, ni como hecho ni como posibilidad. (2009, pp. 42-43)

Por el contrario, una postura alternativa, necesita una teoría posmoderna

apropiada; la visión de una ‘post-modernidad inquietante’, o ‘posmodernismo de

oposición’, que considere posible y necesario pensar en la regulación social y en la

emancipación más allá de los límites impuestos por el paradigma de la modernidad.

(Santos, 2009, p. 43) Esta postura somete a crítica las promesas incumplidas de la



modernidad, logrando comprender los errores del paradigma en crisis e identificando el

potencial emancipatorio que conserva el valor de las promesas pero que sólo puede ser

realizado dentro de las fronteras de la posmodernidad.

4. De la globalización a la crítica de la razón indolente.

Santos define la globalización como “un proceso a través del cual una

determinada condición o entidad local amplía su ámbito a todo el globo y, al hacerlo,

adquiere la capacidad de designar como locales las condiciones o entidades rivales.”

(2009, p. 309) Este supuesto de ‘localización’ (condición local que se extiende en

términos globales) ya aparece en A. Giddens, quien definió la globalización como la

‘intensificación’ a escala planetaria de las relaciones sociales y la interdependencia.

(2002, p. 84) En adición, Santos debe mucho de su análisis de la globalización al

principio de crítica de la sociedad que realiza el sociólogo americano I. Wallerstein a

través del esquema de análisis ‘moderno sistema mundo’, una estructura con fronteras,

grupos, normas en tensión permanente que legitiman y dan coherencia a los sistemas

sociales. (Wallerstein, 1974) En estos términos, Santos afirma que los procesos de

globalización son un fenómeno multifacético donde las cuestiones económicas, sociales,

políticas, culturales, religiosas y legales, están interconectadas de manera compleja.

Entendida así, la globalización parece ser la otra cara de la localización y viceversa.

(2006, p. 293)

El proceso de globalización, pues, no es anárquico:

Reproduce la jerarquía del sistema mundo y las asimetrías entre las sociedades centrales, periféricas y semiperiféricas. No existe, entonces, un globalismo genuino. Bajo las condiciones del sistema mundo moderno, el globalismo es la globalización exitosa de un localismo dado. (Santos, 2009, p. 308)

Para explicar este proceso, Santos distingue cuatro formas de globalización

(Santos, 2009, pp. 310-315): 1) Localismo globalizado 2) Globalismo localizado

Proceso por el cual un fenómeno dado se globaliza

con éxito.

El impacto específico de las prácticas

transnacionales en las condiciones locales, de esta

manera, desestructuradas y reestructuradas a modo.



Lo que Santos ha llamado con Wallerstein globalización en el ‘sistema mundo’

es una ‘red’ de globalismos localizados y localismos globalizados. Las relaciones

sociales constituidas por esta red se reproducen y transmiten a través de prácticas

adaptativas en sentido ‘subparadigmático’, pero la intensificación de la globalización

implica los otros dos procesos que invitan a una lectura más bien ‘paradigmática’ del

fenómeno. 3) Cosmopolitismo subalterno 4) Patrimonio común de la humanidad

La defensa transnacional de intereses comunes y

utilización de la interacción transnacional creada

por el sistema mundo.

Surgimiento de problemas ‘tan’ globales que sólo

se aplican a asuntos que se refieren al globo en su

integridad.

En Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia (2003),

Santos inicia el análisis de su trabajo fundacional –“La reinvención de la emancipación

social”–, un proyecto dirigido ‘desde fuera de los centros hegemónicos de producción

de la ciencia social’ mediante el que nuestro autor estudió las alternativas a la

globalización neoliberal y al capitalismo global planteadas por los movimientos sociales

y las ONG’s. Este trabajo le permitió determinar en qué medida la globalización

alternativa podía ser efectivamente producida ‘desde abajo’ y cuáles eran sus

posibilidades y límites reales. (Santos, 2005b, pp. 151-152)

El estudio condujo a Santos a una reflexión epistemológica a partir de la

consideración de tres ideas: 1) La experiencia social en todo el mundo es más amplia y

variada de lo que la tradición científica o filosófica occidental conoce y considera

importante. 2) Esta riqueza social está siendo desperdiciada. 3) De poco sirve recorrer la

ciencia social tal y como la conocemos. Para combatir el desperdicio de experiencia no

basta con proponer otro tipo de ciencia social, es necesario proponer un modelo

diferente de racionalidad.

A partir de estos supuestos, Santos construye un punto de partida, enunciado

también en una afirmación triple: a) La comprensión del mundo excede la comprensión

del mundo occidental. b) Esta comprensión del mundo y la forma en que crea y legitima

el poder social, tiene mucho que ver con las concepciones de tiempo y temporalidad. c)

La principal característica de la concepción occidental de la racionalidad es que contrae

el presente y expande el futuro de manera infinita.



Al concepto de ‘razón indolente’ (lazy reason) opone Santos el concepto de

‘razón cosmopolita’ de donde derivará su célebre proyecto sociológico: El triple

proyecto de una sociología de las ausencias, una sociología de las emergencias y el

trabajo de traducción.

La indolencia toma la forma de cuatro racionalidades: la razón impotente, la

razón arrogante, la razón metonímica y la razón proléptica. Santos dedica su atención a

las dos últimas.

La razón metonímica, dice Santos, está obsesionada con la idea de totalidad en la

forma de orden; se cree única, y su forma más representativa es la dicotomía, que

combina la simetría, como una relación horizontal que oculta la relación vertical, y la

jerarquía. Lo que se impone es que la transformación del mundo y, por tanto, su

comprensión, han crecido en esta razón metonímica, obsesionada con la idea de

totalidad, siempre bajo la forma de orden. De la misma manera, esta racionalidad se

cree única, puesto que considera que nada fuera de la totalidad merece ser inteligible.

En la dicotomía, decíamos, encuentra su forma más completa, y no acepta que la

comprensión del mundo la excede; por lo tanto, no se comprende ni a sí misma. Esta

razón metonímica no se inserta en el mundo por la vía de la argumentación y de la

retórica, sino por la eficacia de la imposición que ha realizado por la doble vía del

pensamiento productivo y el pensamiento legislativo, es decir, donde privan la

productividad y la coerción legítima.

Paradójicamente, la riqueza de los eventos, bajo el dominio de la razón

metonímica, se convierte en pobreza, pero la pobreza de la experiencia no es la

expresión de una carencia efectiva, sino –dice Santos siguiendo a Benjamin–, la

expresión de una arrogancia; la arrogancia de no querer ver, la de dejar de valorizar la

experiencia a nuestro alrededor, sólo porque afuera está una razón que nos permite

identificarlo y valorizarlo a priori. (Santos, 2005b, pp. 158-159)

Es, pues, a través de un nuevo espacio-tiempo que será posible eliminar el

desperdicio de la experiencia, lo que supone otra racionalidad. Ahora bien, cuando se

dice que hay que expandir el mundo a través de la ampliación del presente, no se trata

de ampliar la totalidad propuesta por la razón metonímica, sino de hacerla coexistir con

otras totalidades. Dicho de otro modo, habría que mostrar que cualquier totalidad está



hecha de heterogeneidad y que las partes que la componen tienen una vida propia fuera

de ella, y que su pertenencia a una totalidad es siempre precaria.

4.1. Hacer presente lo ausente.

Santos propone tres proyectos sociológicos que le permitan la construcción de

un modelo opuesto. Este proyecto supone: Una sociología de las ausencias encargada de

expandir el presente, una sociología de las emergencias que permita contraer el futuro

ampliado artificialmente, y un trabajo de traducción capaz de crear una inteligibilidad

mutua entre experiencias posibles y disponibles. Con esto, nuestro autor supone la

ruptura con la comprensión dicotómica, empezando por la ampliación del mundo, la

extensión del presente, a través de una sociología de las ausencias que enfrente a la

razón metonímica que produce lo que no existe cuando se erige como la única razón

posible. Sólo de esta manera es posible crear el espacio-tiempo que se necesita para

conocer y valorizar la experiencia social y evitar el desperdicio de experiencia.

El hecho que se enfrenta es la proliferación de los totalitarismos. Hay que

mostrar, a partir de ahí, que cada totalitarismo es fabricado por una heterogeneidad y

que las partes que lo comprenden tienen una vida dentro de ella, para renunciar así a la

comprensión dicotómica. Si lo que no existe es producido como existente, como una

alternativa increíble de que existe, hay, entonces, que favorecer el rompimiento, es

decir, transformar los objetos imposibles, en posibles; lo ausente en presente.

Según Santos, los modos de producción de lo que no existe, o de producción de

la no existencia son cinco; abreviamos en la siguiente tabla. (Santos, 2005b, pp. 160-

162)



Lógicas o modos de

producción de no

existencia.

Descripción.

Forma de no existencia

que produce.

Monocultura y rigor del

conocimiento.

Convierte la ciencia moderna y la alta cultura en

el único criterio de verdad y de cualidad

estética.

Lo ignorante, la

ignorancia o la incultura.

Monocultura del tiempo

lineal.

Entiende la historia siempre como progreso,

revolución, modernización, desarrollo,

globalización. Declara no-contemporáneo lo

que no sea simétrico con lo declarado

‘adelantado’.

Lo residual; lo primitivo,

tradicional, premoderno,

simple, obsoleto,

subdesarrollado.

Monocultura de la

naturalización de las

diferencias. Lógica de la

clasificación social.

Naturaliza las jerarquías raciales, sexuales,

sociales, etc.

Lo inferior.

Lógica de la escala

dominante. Lo universal y

lo global.

Establecida la escala primordial, determina la

irrelevancia de cualquier otra escala posible.

Lo particular, lo local.

Monocultura del criterio

de la producción

capitalista. Lógica

productivista.

Considera que el crecimiento económico es un

incuestionable objetivo racional.

Lo estéril, lo no

productivo.

La sociología de las ausencias identifica lo que se ausenta para liberarlo de las

relaciones de producción y de ese modo hacerlo presente. Hacerlo presente significa

considerar alternativas a la experiencia hegemónica y transformar el desperdicio de

experiencia en experiencia social, ensanchando el mundo y expandiendo el presente;

esta ampliación ocurre porque se ensancha el campo de las experiencias creíbles y

porque las posibilidades futuras de experimentación social se incrementan. En la

expansión del presente, pues, lo contemporáneo es aumentado.

La superación se obtiene poniendo en cuestión cada una de las lógicas o modos

de producción de la ausencia. Hay que considerar que dado que la razón metonímica

formó las ciencias sociales convencionales, la sociología de las ausencias deberá ser

necesariamente transgresiva. Contra esta hegemonización, y tratando de identificar las

vías para confrontar y vencer la razón dominante, Santos se propone entonces una



lógica contraria, la de las ecologías. A cada producción de lo no existente, corresponde,

así, una lógica contraria. (Santos, 2005b, pp. 162-167) Lógica de no

existencia.

Ecología transgresiva. Descripción.

Monocultura y rigor

del conocimiento.

Ecología de

conocimientos.

Establece que no hay ignorancia o conocimiento en

general, sino que toda ignorancia lo es de un

conocimiento en particular y viceversa. Es la condición

de la posibilidad del diálogo epistemológico y debate

entre distintos conocimientos. (Santos, coord., 2007)

Monocultura del

tiempo lineal.

Ecología de las

temporalidades.

Afirma que el tiempo lineal es sólo uno entre otras

concepciones del tiempo. Parte de la importancia de

esta ecología radica en que las sociedades entienden el

poder de acuerdo con las concepciones de tiempo a que

se atienen, y las relaciones de dominación más

resistentes son aquellas basadas en jerarquías entre

temporalidades que reducen la experiencia social a la

condición de residuo.

Monocultura de la

naturalización de

las diferencias.

Lógica de la

clasificación social.

Ecología del

reconocimiento.

Erigido contra la lógica de la clasificación que colapsa

la diferencia y la desigualdad. Sousa confronta el

concepto de ‘colonialización’ buscando una nueva

articulación entre los principios de igualdad y

diferencia comprendida en el reconocimiento mutuo.

Lógica de la escala

dominante. Lo

universal y lo

global.

Ecología de la trans-

escala.

Recupera lo que en lo local no es el resultado de la

globalización hegemónica.

Monocultura del

criterio de la

producción

capitalista. Lógica

productivista.

Ecología de la

productividad.

Propone recuperar y valorizar sistemas alternativos de

producción, organización de economía popular,

cooperativas, etc. (Santos, coord., 2007)

Santos concluye que el ejercicio de la sociología de las ausencias es

contrafáctica y enfrenta el sentido común científico convencional, en un ejercicio

epistémico-democrático con una dimensión de-constructiva y re-constructiva.



4.2. Contraer el futuro.

La crítica a la razón proléptica tiene que ver con la temporalidad. Santos

presenta así la segunda parte de su proyecto sociológico, la de una sociología de las

emergencias.

La razón proléptica es, de hecho, la parte de la razón indolente que concibe el

futuro a partir de la monocultura del tiempo lineal, contrayendo el presente y dilatando

el futuro. En la racionalidad moderna, la historia tiene el sentido y la dirección que le

son conferidos por el progreso, y el progreso no tiene límites, sino que el futuro es

infinito. No obstante, teniendo en cuenta que el futuro está proyectado en una dirección

irreversible, es un tiempo homogéneo y vacío. (Santos, 2005b, p. 167) La cuestión es

que el futuro es concebido así porque la razón proléptica lo hace escasear; a Santos le

interesará, entonces, eliminar o disminuir la discrepancia entre la concepción del futuro

de la sociedad y la concepción del futuro de los individuos, de manera que la

contracción del futuro contribuya a la expansión del presente; esto se consigue por

medio de una sociología de las ausencias. La contracción del futuro se obtiene a través

de esta otra sociología de las emergencias.

La sociología de las emergencias reemplazará el vacío del futuro de tiempo

lineal con un futuro de muchas, plurales, y concretas posibilidades utópico-realistas

construidas en el presente. Contraer el futuro significa, por tanto, tornarlo escaso,

eliminar o contraer la discrepancia entre la concepción del futuro de la sociedad y la

concepción del futuro de los individuos.

Para el desarrollo de este argumento, Santos toma el concepto de Noch Nicht, o

Not yet que E. Bloch elabora en confrontación con la totalidad (all, alles) y la nulidad

(nothing, nichts). (2005/2007; Santos, 2005b, p. 168)

La filosofía occidental es estática; se encuentra suspendida entre la totalidad (el

all–alles) y la nulidad (el nothing–nichts). El Not, en cambio, indica carencia y deseo de

superar esa inmovilidad; de alguna manera el Not yet es el modo en que el futuro es

inscrito en el presente pero –además–, es un futuro como posibilidad, como una especie

de conciencia anticipada. De esta manera, se comprende el futuro como capacidad y, a

la vez, como posibilidad, es decir, es un futuro concreto y no solamente el futuro

siempre imposible de la razón proléptica.



En este todavía-no hay un componente de oscuridad y otro de incertidumbre que

inscribe en el presente una posibilidad incierta, posibilidad de la utopía, de la salvación,

heil, o bien del desastre, de la perdición, unheil.

Tenemos entonces que mientras que la sociología de las ausencias amplifica el

presente añadiendo a la realidad existente lo que le fue sustraído por la razón

metonímica, la sociología de las emergencias ensancha el presente, añadiendo a la

realidad las posibilidades y el futuro, es decir, las expectativas que contiene. Además, la

ampliación del presente implica la contracción del futuro porque el not yet, lejos de ser

un futuro vacío e infinito, es un futuro concreto y posible.

Es importante, por tanto, mirar el futuro; de hecho, la sociología de las

emergencias trata de identificar las tendencias del futuro sobre el que es posible

intervenir para maximizar la probabilidad de la esperanza frente a la de la frustración.

Se actúa así sobre las ‘posibilidades’ y sobre las ‘capacidades’ sustituyendo la idea de

determinación por la idea de cuidado. (Santos, 2005b, p. 170)

En definitiva, la propuesta de Santos es una sociología subjetiva marcada por la

conciencia cosmopolita que conduce a una relación más balanceada entre ‘experiencia’

y ‘expectación’, que dilata el presente y constriñe el futuro.

4.3. El trabajo de traducción.

Ahora bien, ¿cuál es el campo donde este proyecto es posible? Hay campos

sociales donde la multiplicidad y la diversidad se revelarán con mayor probabilidad; por

ejemplo, el campo de las experiencias de conocimientos; donde existen conflictos y

diálogos entre distintas formas de saber, lo mismo en materia de biodiversidad, de

justicia, de agricultura que en el tratamiento del impacto ambiental y tecnológico; en el

diálogo entre el conocimiento técnico y los conocimientos ‘legos’. Está también el

campo de las experiencias de desarrollo, trabajo y producción; como en la consideración

de formas de producción justas diferentes, como algunas formas de economía solidaria

o alternativa, propuestas o prácticas de desarrollo alternativo, formas de producción

eco-feministas o, por ejemplo, la estrategia swadeshi (auto-suficiencia) de Gandhi. Está

el campo de las experiencias del reconocimiento; diálogos y conflictos posibles dados

entre sistemas de clasificación social: ecología anticapitalista, multiculturalismo



progresista, etc. Otro campo lo representan las experiencias de democracia, como en el

caso del presupuesto participativo de la ciudad de Porto Alegre. Está, finalmente, el

campo de las experiencias de comunicación e información, por ejemplo, en el diálogo

entre los flujos de información y los medios de comunicación, o entre las redes de

comunicación independiente y los media independientes alternativos.

El cómo es comúnmente la parte que postergan las teorías académicas. En este

caso, Santos establece, desde muy temprano, que “más que de una teoría común, lo que

necesitamos es una teoría de la traducción” (2003, p.28) y más que teoría, especificará

que se trata de un ‘trabajo práctico’, pragmático, capaz de crear una inteligibilidad

mutua entre experiencias posibles y disponibles. El trabajo de traducción hará, pues,

‘mutuamente inteligibles’ las experiencias sociales y permitirá a sus actores “conversar

sobre las opresiones a las que se resisten y las aspiraciones que los animan.” (Santos,

2003, p. 28)

Por otra parte, la traducción de conocimientos toma la forma de una

‘hermenéutica diatópica’ que consiste en la traducción ‘entre saberes’ y entre culturas.

Santos reconoce algunas dimensiones en las que puede darse este trabajo de

interpretación; uno de los más evidentes es el que puede existir entre dos o más culturas

y que se realiza para reconocer ‘intereses isomórficos’. Por ejemplo, en cuanto al tema

de la dignidad humana, Santos establece una traducción entre el concepto occidental de

‘derechos humanos’, el concepto islámico de ‘umma’ y el concepto hindú de ‘dharma’.

En el mismo sentido, podría estar la traducción entre el interés por la vida productiva en

las concepciones capitalistas de desarrollo y el concepto de ‘swadeshi’ de Gandhi. Otro

ejemplo, podría ser el que representa el interés de la sabiduría y autorización de visiones

del mundo, y el concepto de ‘sagacidad filosófica’ de O. Oruka, que considera la

reflexión crítica en el mundo protagonizada por una suerte de sabiduría popular.

(Santos, 2005b, p. 176)

Un factor importante es que en este trabajo hermenéutico de interpretación, se

afirma, como punto de partida, la imposibilidad de la completad cultural, es decir, el

hecho de que las culturas pueden, de suyo, ser enriquecidas.

Un segundo tipo de trabajo de traducción tiene lugar entre prácticas sociales y

sus agentes, que como se basan en conocimientos, son también prácticas de saber. Lo



cierto es que el trabajo de traducción es, simultáneamente, un trabajo intelectual y un

trabajo político, y, también, un trabajo emocional.

Respondiendo a ‘¿qué traducir?’, Santos introduce el concepto de ‘zona de

contacto’. La zona de contacto es una suerte de espacio de concurrencia entre la zona

epistemológica de la ciencia o el conocimiento común y la zona ‘colonial’ del

conocimiento ‘ordenado’. En este sentido, la zona de contacto cosmopolita se origina en

el entendido de que hay un punto de contacto, selectivamente posible (las totalidades lo

exceden), y que es más que sólo una línea de frontera. Por esto último no se puede

considerar que las culturas sean monolíticas.

Socialmente, siempre hay una convergencia o conjugación de sensaciones de

carencia, de inconformismo o de motivación que hay que superar de una forma

específica. Este es el terreno de la traducción. Por otro lado, este ejercicio práctico tiene

sentido en la medida en que es realizado por grupos sociales, en particular, entre sus

representantes. Por lo demás, el trabajo de traducción es un trabajo argumentativo

basado en la emoción cosmopolita de compartir el mundo con quien no comparte

nuestro saber o nuestra experiencia. Ciertamente, enfrenta dificultades: Las premisas de

la argumentación, por ejemplo, ya que el trabajo de traslación no cuenta con topoi, sino

que construye los que le son más adecuados. Igualmente, la conducción de la

argumentación, ya que no hay un lenguaje común. Y los silencios. (Santos, 2005b, pp.

178-184)

5. Conclusión.

La propuesta de B. de S. Santos nos permite desarrollar una alternativa a la

razón indolente bajo la forma de la razón cosmopolita. La alternativa se basa en la idea

de que la justicia social global no es posible sin una justicia cognitiva global y el trabajo

de traducción es el procedimiento que nos queda para dar sentido al mundo después de

haber perdido la dirección con la modernidad occidental. Los problemas que el

paradigma de la modernidad procuró solucionar, continúan por resolverse, y la

resolución es cada vez más urgente. En la fase de transición en que nos encontramos,

nos enfrentamos a problemas modernos para los cuales no tenemos soluciones

modernas. Su solución supone un trabajo con imaginación epistemológica y



democrática, desde donde construir nuevas y plurales concepciones de emancipación

social sobre las ruinas de la emancipación social automática del proyecto moderno.

Bibliografía.

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— (2005). Las incertidumbres del saber. Barcelona: Gedisa.


Introducción a un paradigma en la teoría de la

comunicación1 Isabel Ackerley

Notoriamente, no hay clasificación del

universo que no sea arbitraria y conjetural. El idioma analítico de John Wilkins

J. L. Borges

Palabras preliminares

Esta investigación se remonta a la tesis de maestría (Ackerley,1998) que trataba

sobre como el capitalismo en la tercera etapa, la globalización y la última revolución

tecnológica, produce una realidad donde el exceso de informaciones y el exceso de

consumo asociados a la mercantilización de la existencia, actúan como anestesia,

banalizando lo real, generando una nueva forma de poder llamada sociedad de control.

Estudiamos como, en la actualidad, el poder se presenta sin jerarquía, caótico y

complejo; en consecuencia lo real se torna ilimitado, quiere decir sin el otro a partir

del cual podamos referenciarnos. La tesis concluía en que el capitalismo de mercado y

las nuevas tecnologías de comunicación acaban creando una realidad donde el exceso de

información y el consumo son los pilares sobre los que se sostiene la sociedad de

control2. Los tres se reproducen “excluyendo” al ser humano del construir, pensar y

habitar su propio mundo.3

En el doctorado (Ackerley,2003) dejaba por sentado que los medios de comunicación

actúan como sistemas de pensamiento produciendo realidad y saber4. El problema

continuaba siendo la construcción de la realidad, el sistema de pensamiento dentro del

ámbito de la filosofía y la comunicación, analizando la sociedad de control y sus grietas, 1 Este artículo fue subvencionado por el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas-CONICET. Agradecimientos: al Dr. Alberto Hidalgo Tuñón y al Dr. Román García. A la Universidad de Oviedo, La Universidad Abierta y la Sociedad Asturiana de Filosofía. 2 Deleuze, Gilles. Negotiation. Control and Becoming. New York. Columbia University press, 1995. pág.179-184. 3 Ackerley, M. Isabel. (1998).Tese maestría. Poder e novas tecnologias. Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil.

4 Ackerley M. Isabel. (2003) Tese de doutorado. Poder e comunicação: a ética do maximal. Universidade Federal do Rio de Janeiro. Brasil. Leibniz y Borges son dos pilares de esta tesis.

Akerley. Isabel: «Un paradigma en la teoría de la comunicación»


resistencias. La pregunta era si es posible la re-existencia, existir de otro modo, cambiar el

sistema.

En esta oportunidad intentaré formular un paradigma en la teoría de la

comunicación, para lo cual es necesario ahondar la relación sistemas de pensamiento y

medios de comunicación (MC). En este sentido, es relevante pensar la cuestión ética a

partir de esa imbricación.

Para introducirnos al tema es preciso que identifiquemos, en este trabajo, la

identidad cultural global como parte del sistema de pensamiento5 que se genera por la

dinámica de los medios masivos de comunicación. Por eso hablaremos de identidad e

identidad cultural pero como palabras-herramientas que sirvan a nuestro discurso.

1. Contexto sociocultural del paradigma buscado

1.1 La referencia de Leibniz a Habermas

Tomando como referencia teórica la investigación del sistema filosófico de

G.W. Leibniz formulé una posible entrada a un paradigma y a un arquetipo ético en la

teoría de la comunicación. Utilizar la filosofía de Leibniz es pensar a través de un

filósofo que ha servido de modelo para la ciencia positiva desde la mónada como

paradigma de la célula en las ciencias naturales, hasta las estructuras cibernéticas en la

revolución tecnológica del siglo XX.

El objetivo de crear un paradigma (en el sentido lato de Morin) en la teoría de la

comunicación es obtener un esquema de análisis que resulte útil por ejemplo para

analizar y evaluar mediante determinadas variables los MC6 en un país. Un armazón

5 Para constituir un sistema de pensamiento son decisivos tres componentes (aunque no determinantes): el modo de producción económico-social; las relaciones de poder; y el tipo de tecnología, especialmente la destinada a la información y a la comunicación. La primera está vinculada al tipo de poder necesario para llevar a cabo sus objetivos políticos, económicos y sociales. La segunda es la forma más amplia de decir lo que es verdadero, lo que es real y lo que se tiene que saber. La tercera define los métodos y formas de transmisión de ese poder y modifica la percepción del tiempo y del espacio. Ackerley, M. Isabel. (2003) Tese de doutorado.

6 Todo y cualquier medio de transmisión masiva de comunicación. (Medios masivos de comunicación).



estructural que se aplique a diferentes materialidades, de modo tal que localizando

determinadas variables resulte operativo.7

El otro lado del modelo lógico es el arquetipo ético y moral, es decir

determinados valores que hacen a la virtud y por lo tanto un modelo excepcional a

seguir. 8 .

¿Pero es posible un paradigma en la teoría de la comunicación en este contexto

avasallador? ¿Podemos establecer un recorte, un límite y establecer un modelo? ¿Se

puede abarcar este todo comunicacional que nos atraviesa en un paradigma? La base es

pensar un mapa en red donde todo está incluido en ella, recordando que la ciencia tiene

su origen en la filosofía. Pensar este paradigma de comunicación es pensar un modelo

lógico, ético y moral. Es decir un modelo que tenga determinados principios

comprobables a través de la práctica.

En cuanto a lo relevante de un cambio paradigmático nos advierte Edgar Morin

(1994): “Entrevemos con claridad, entonces, lo radical y lo amplio de la reforma paradigmática. [..] Cambiar las

bases de partida del razonamiento, las relaciones asociativas y repulsivas entre algunos conceptos

iniciares…modificar el concepto angular, la idea masiva y elemental que sostiene todo el edificio

elemental.”9.

Cuando Leibniz afirma que la comunicación se produce internamente y que se

producen cambios a distancia significa que una acción local produce un cambio global.

Entonces lo que emite un medio de comunicación produce acciones y modifica la

sociedad. En este sentido, el análisis se encamina a profundizar la concepción de

Leibniz sobre la comunicación intra-mónada. En el sistema de Leibniz, vemos como la

comunicación es interna y se da a través de percepciones que captan los efectos

7 Para analizar la totalidad utilicé un modelo de pocas variables, las asambleas, como muestra necesaria para pensar en la totalidad. En la investigación se busca un orden más reducido para poder analizar y sacar conclusiones para mayor cantidad de variables. En la práctica de la comunicación en asambleas se observa que siempre se puede agrandar el espacio de razonamiento de una sustancia y debe ser estimulada por otra acción, por eso es necesaria la educación, de manera que los que toman la palabra van rotando. En este modelo el derecho a hablar es inalienable como así también es necesaria la búsqueda de la complejidad. Debiendo tener en cuenta que aquí “necesario” es una fórmula, una ley. 8 Podríamos tomar como ejemplo del desdoblamiento del paradigma en arquetipo, al significado del cuento El disco de Borges. El cuento refiere al disco de Odín, un objeto único e inconcebible, que posee un solo lado. Borges, J.L. El disco. El libro de arena. 1975. O de otra manera más simple, las dos caras de una moneda. 9 Morin, Edgar. Pág.84. Y agrega: “Las fallas las fisuras, se multiplican en ese paradigma, pero siempre se mantiene”. Pág.82. "Pero no podemos, yo no puedo, yo no pretendo, sacar de mi bolsillo un paradigma de complejidad. Un paradigma, si bien tiene que ser formulado por alguien, por Descartes por ejemplo, es en el fondo, el producto de todo un desarrollo cultural, histórico, civilizacional” Pág.110.



producidos por las otras mónadas, implicando cambios internos, que a su vez modifican

toda la red. Los medios de comunicación desvían esta relación, pues actúan como

productores de efectos y cambios, y constructores de la realidad. Los sentidos y las

percepciones, y por lo tanto el raciocinio, quedan filtrados o contaminados, no

necesariamente en forma negativa.

La comunicación es aquello que produce una cultura, es decir, todo lo que hace

a una sociedad y construye y constituye su sentido de ser. El paradigma que

proponemos es relevante para comprender la sociedad actual y los medios de

comunicación como mediadores del pensamiento construyendo identidades como

objetos de consumo, las cuales imposibilitan la percepción del otro como sujeto10. De

este modo, las relaciones se producen entre objetos. Por ejemplo el delincuente es

deshumanizado y luego cuando se diserta a cerca de él, se lo hace como si fuera un

objeto, el delincuente, no un sujeto constituido con derechos y obligaciones ciudadanas.

Cuando el otro es banalizado y mediatizado, sucede que la alteridad es cosificada, no se

ve en el otro a un sujeto con una historia, sino a un producto, una mercadería, un objeto.

Hacer del otro un producto a consumir es la lógica del paradigma capitalista, ya lo

expresó y explicó Marx en el Manifiesto Comunista, como también que el límite del

capitalismo es el capital, no el sujeto11.

Otro registro debe ingresar para pensar, interpretar, enunciar, armar un nuevo

mapa de acontecimientos o de razones que den sentido al habitar el mundo, según la

concepción de Heidegger.

Jürgen Habermas12, en Teoría de la acción comunicativa, nos muestra el

esfuerzo por conciliar a lo largo de la historia diferentes teorías, creencias, mitos y

10 Es decir como un ser humano que se construyó a través de la educación y de relaciones dialécticas con lo externo, un ciudadano capaz de auto gobernarse y convivir en un territorio organizado políticamente. En este sentido podemos tomar como referencia a Hegel y también la construcción del sujeto en M. Foucault. 11 “El departamento de comercio pasó a ser un centro de negocio o `alma`. (…) Corrupción aquí toma otro poder. Nosotros dijimos que los negocios tiene `alma` lo cual es la noticia más aterradora del mundo. Marketing es ahora el instrumento de control social y produce la arrogante casta de nuestros maestros.” Deleuze, Gilles. Negotiation. Postscript on Control Societies; pág.181. Traducción de la autora. 12 “La biografía intelectual de Habermas es un modelo de supervivencia académica. Blanco de ataques desde la izquierda y la derecha ha recorrido dialógicamente todos los escalones de la filosofía alemana actual sin afincarse en ninguno.” […] “Habermas utiliza por primera vez la fórmula de ´fascismo de izquierdas´ para caracterizar el activismo, el irracionalismo y el elitismo del movimiento estudiantil, pretendiendo denunciar con ello el peligroso juego que con sus desplantes hacen al conservadurismo y a la tecnocracia.” […] “Muestra, además, como la tradición cultural y el lenguaje forman parte de los engranajes de la dominación”[…] “La anticipación de la situación del discurso ideal tiene para todo tipo



mitologías entre la amplia diversidad cultural con la racionalidad europea y su centro en

los postulados de libertad, igualdad y fraternidad que quedaron en los papeles de la

revolución francesa. A partir de esta obra piensa en la fundamentación de la ética

discursiva, la defensa de la democracia deliberativa y los principios del estado de

derecho.13 En este sentido Habermas propone el entendimiento de valores y normas por

encima de las diferencias, que ayuden a un entendimiento, un poner en común, en

comunidad, en comunicación a las múltiples variables, y de ese modo generar un

sistema de pensamiento que las convoque a todas y que entre las diferencias se pueda

construir un sistema que dé cuenta de la complejidad. Incluso rechaza los intentos de

crear sociologías especializadas en sectores de la sociedad, ya que para el filósofo éstas

imposibilitan la comprensión de la sociedad como totalidad interrelacionada. Pensando

en la Teoría de la Comunicación como base de las Ciencias Sociales, explica el rol

relevante del lenguaje en la formación del sujeto (Habermas, 1987): “El lenguaje tiene una significación determinante para la forma sociocultural de la vida: “En el hombre la

diferenciación funcional a través del lenguaje da lugar a un principio de organización completamente

diferente que produce no solamente un tipo distinto de individuos, sino también una sociedad

distinta.””14.

Habermas no concuerda con una teoría de la sociedad que pretenda

universalidad para las categorías que utiliza y considera que el cambio social debería ser

en el ámbito de la comunicación y el entendimiento humano. Luego agrega que el

cambio se puede dar desde el campo del trabajo. Y esclarece (Habermas, 1987): “La

teoría de la acción comunicativa puede explicar porque esto es así: es la propia evolución social la que

de comunicación posible el significado de una ilusión constitutiva, que es al mismo tiempo la apariencia de una forma de vida. No podemos saber a priori si esa apariencia es un mero engaño, que como siempre resulta de las inevitables presuposiciones, o si las condiciones empíricas de actualización, aunque sólo sean aproximadas, de la supuesta forma de vida pueden prácticamente producirse. Las normas fundamentales del discurso posible que se construyen en una pragmática universal concluyen desde un punto de vista en una hipótesis práctica. De esta hipótesis, que debe desarrollarse en una teoría de la competencia comunicativa y dársele una fundamentación, emerge la teoría crítica de la sociedad”(cita a : Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was Lietstet die Systemforschung.Suhrkamp, Francfort, 1971”. Hidalgo Tuñón, Alberto en “Jürgen Habermas y la práctica de la comunicación”. Los Cuadernos del Norte. Revista cultural de la caja de ahorros de Asturias. Año VI N° 32, Julio-Agosto 1985. Pág. 64 a 71. Finaliza Hidalgo Tuñón: “Pero en comparación con la amplia y vigorosa literatura sobre la comunicación en el ámbito de las relaciones empresariales, por ejemplo, cuyas intenciones apologéticas y legitimadoras pasan frecuentemente desapercibidas, la obra de J. Habermas es un cascarón de nuez en un océano de confusión. No seré yo quien la condene a priori en nombre de una dudosa ortodoxia marxista. 13 Habermas, J. Teoría de la acción comunicativa. Tomo I y II Madrid: Taurus ediciones. 1987. 14 Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa II. Pág.11. Cita a G.H.Mead. Mind, Self and Society, University of Chicago Press, 1934. p. 244.



tiene que generar los problemas que objetivamente abran a los contemporáneos un acceso privilegiado a

las estructuras generales de su mundo de vida.”15.

1.2. La idea de complejidad

Una característica de los medios de comunicación y del sistema de pensamiento

que van construyendo es la multiplicidad de variables que interactúan, que nos colocan

cerca de la complejidad. (Morin, 1994) “El pensamiento complejo aspira al

conocimiento multidimensional. Pero sabe, desde el comienzo, que el conocimiento

completo es imposible: uno de los axiomas de la complejidad es la imposibilidad,

incluso teórica, de una omnisciencia. Hace suya la frase de Adorno “la totalidad es la

no verdad””.16. Recordemos que la complejidad en la física es la línea que se sitúa

entre el orden y el caos, en ese espacio se presenta las infinitas variables cuya

característica es la convivencia en armonía o concordancia, tanto así que se convierte

en una de las características necesarias al proceso de auto-organización, es decir la

posibilidad de que un sistema adopte una dirección determinada. La riqueza y

diversidad de las interacciones entre las variables interdependientes permite que un

sistema complejo se auto-organice. El proceso de auto-organización ocurre

espontáneamente, como por arte de magia, similar al cambio en la sustancia de Leibniz.

Y es el cambio el que produce la comunicación en la monadología. Estos “cambios”

responden a la reflexión de las percepciones internas. Incluso la complejidad es la

propia vida (Ruelle, 1991): “Lo que permite que nuestro libre albedrío sea una noción

llena de sentido es la complejidad del universo, o más precisamente, nuestra propia

complejidad.”17.

15 Habermas, Pág. 572. Y finaliza: “Pues bien, la teoría de la modernidad cuyas líneas básicas acabo de trazar nos permite darnos cuenta de lo siguiente: En las sociedades modernas los espacios de contingencia para las interacciones desligadas de contextos normativos se amplían hasta tal punto, que tanto en las formas desinstitucionalizadas de trato de la esfera de la vida privada-familiar como en la esfera de la opinión pública acuñada por los medios de comunicación de masas “se torna verdadera en la práctica” la lógica propia de la acción comunicativa. Al mismo tiempo, los imperativos de los subsistemas autonomizados penetran en el mundo de la vida e imponen, por vía de monetarización y de burocratización, una asimilación de la acción comunicativa a los ámbitos de acción formalmente organizados, y ello aun en los casos en que el entendimiento sigue siendo funcionalmente necesario como mecanismo de la acción. Tal vez esta provocadora amenaza, un desafío que pone en cuestión las estructuras simbólicas del mundo en su totalidad, explique por qué éstas se nos han vuelto accesibles precisamente a nosotros.” 16 Morin, Edgar. “Desde mis primeros libros he afrontado a la complejidad, que se transformó en el dominador común de tantos trabajos diversos que a muchos le parecieron dispersos”.Pág.23. 17 Ruelle, David. Chance and Chaos, (1991) Ed. Princeton University Press. Pág. 30-31.



Desde este lugar, pensamos que la mónada tiene la potencia de la complejidad, y que la

complejidad es la condición necesaria para alcanzar la idea de mejor. Por eso

utilizamos el pensamiento de Leibniz para entender la complejidad y pensar un posible

paradigma. El filósofo de Leipzig es relevante para pensar la complejidad porque su

sistema es complejo, ya que consiste en la convivencia de mayor cantidad de variables

con mínimo esfuerzo y siempre habría que elegir la mayor cantidad de variables para

que el sistema se enriquezca. Por esto que el dios de la monadología no posee libertad

estando obligado a elegir el mundo donde los seres humanos sean libres, de este modo

el error conduce a la riqueza y a la armonía del sistema. El bien y el mal son el juego de

luces y sombras de los pliegues barrocos. Esto no significa que cada mónada o el

mundo no tengan la capacidad de evolucionar hacia el bien. Todas las mónadas tienen

la potencia de agrandar su grado de percepciones.18

“¿Qué es la complejidad? Pregunta Edgar Morin (1994). A primera vista la

complejidad es un tejido (complexus: lo que está tejido en conjunto) de constituyentes

heterogéneos inseparablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y lo

múltiple.”19.

La mónada descripta por Leibniz como concepto completo, o como una

proposición analítica A=A, el principio de identidad, es la que presenta la característica

de los sistemas complejos. La riqueza e interacción entre la multiplicidad de variables

permite a los sistemas complejos la auto-organización. Pero lo relevante aquí es como

las variables al interactuar entre ellas modifican todas las otras variables del sistema.

Por eso en el libro La ética de lo maximal (2005), desarrollé esta idea creando una ética

18 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Pág.57. 19 Morin, Edgar. “Al mirar con más atención, la complejidad es, efectivamente el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextricable, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre….De allí la necesidad, para el conocimiento, de poner orden en los fenómenos rechazando el desorden, de descartar lo incierto, es decir, de seleccionar los elementos de orden y de incertidumbre, de quitar ambigüedad, clarificar, distinguir, jerarquizar….Pero tales operaciones , necesarias para la inteligibilidad, corren el riesgo de producir ceguera si eliminan a los otros caracteres de lo complejo; y efectivamente, como ya lo he indicado, nos han vuelto ciegos. Pero la complejidad ha vuelto a las ciencias por la misma vía por la que se había ido. El desarrollo mismo de la ciencia física, que se ocupaba de revelar el Orden impecable del mundo, su determinismo absurdo y perfecto, su obediencia a una Ley única y su constitución de una materia simple primigenia (el átomo), se ha abierto finalmente a la complejidad de lo real. Se ha descubierto en el universo físico un principio hemorrágico de degradación y de desorden (segundo principio de Termodinámica)”. Pág. 32-33.



a partir del pensamiento de este filósofo: la ética implica la responsabilidad de tener en

cuenta al otro, a las otras variables, de lo contrario todo el sistema se derrumba20.

1.3. La idea de paradigma según Edgar Morin

Edgar Morín (1994) se sitúa en un lugar diferente al de Thomas Khun y refiere a

un paradigma como: “un tipo de relación lógica (inclusión, conjunción, disyunción,

exclusión) entre un cierto número de nociones o categorías maestras. Un paradigma

privilegia ciertas relaciones lógicas en detrimento de otras, y es por ello que un

paradigma controla la lógica del discurso. El paradigma es una manera de controlar la

lógica y, a la vez, la semántica.”21.

Y agrega,

“Conocer es producir una traducción de las realidades del mundo exterior. Desde

mi punto de vista, somos coproductores del objeto que conocemos.”22.

A veces paradigma se entiende como modelo de análisis, otras veces como

dirección en la que debería avanzarse. En este sentido es importante marcar las

diferencias y establecer el sentido. El paradigma que se entiende como modelo de

análisis es aquel que coincide con la estructura global de los medios y con el modelo

estructural de la monadología donde existen infinitos puntos de comunicación e

información que pueden ser simultáneos o no. En este sentido, cada punto refleja una

porción del mismo universo de un modo particular, siendo el concepto completo

interno a otro concepto completo (mónada, sustancia, individuo), porque cada unidad

es la multiplicidad, (por ello que finalmente para Leibniz dios es y está en cada

sustancia). Así, la red está estrechamente interrelacionada, al punto de ser una y

múltiple a la vez, por eso en ella el razonamiento es necesario para que evolucione en

los cambios. Las percepciones internas son necesarias para la comunicación con los

otros pero los cambios se efectúan sin conciencia de ellos, ya que las percepciones son

inconscientes, por eso Leibniz advierte sobre su importancia. De este modo, por

ejemplo para persuadir en los medios, las publicidades utilizan sus estudios de

20 Para aproximarnos a la idea de complejidad ver en La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Pág. 62. 21 Morin, Edgar. (1994) Introducción al pensamiento complejo. España: Gedisa., pág. 154. 22 Idem.



psicología, marcan las tendencias, el deseo, los sentimientos, manipula la sexualidad,

manipula las percepciones, el bien, el mal, el tiempo y el espacio.

El arquetipo, que significa modelo mejor, el arquetipo ético, es que en la

comunicación es necesario el reconocimiento del otro, como sujeto/individuo/persona

necesario. Por esto en él también es necesario aumentar el grado de percepciones,

siendo que cada percepción contiene infinitas pequeñas percepciones. Leibniz coloca el

ejemplo de una ola del mar, que en principio parece una unidad, pero que está

constituida por multiplicidades de gotas imperceptibles.23 Esas percepciones internas

contendrían la necesidad de incluir al otro cuando se va a tomar una acción, porque

acarreará consecuencias a la totalidad. El arquetipo propuesto, entendido como modelo

ético, se basa en la definición delineada en el ítem “Ética y medios de comunicación.”

2. Los medios de comunicación como sistemas de pensamiento. Cuestiones éticas.

2.1 La identidad en los medios masivos de comunicación en el contexto de la

globalización.

El término identidad está disperso en diversos conceptos difíciles sino

imposibles de delimitar aquí. Entonces debemos comenzar estableciendo uno que se

aproxime a dar cuenta del contexto de este trabajo. Como no nos referiremos sólo a la

identidad de un individuo sino de una sociedad (global), en principio referiremos como

“identidad cultural” ya que deja entrever el movimiento de su significado siendo que la

cultura se transforma continuamente del mismo modo que un individuo. En todos los

casos es una construcción social, y en el caso particular de pensar desde la

comunicación debemos considerar las tecnologías de comunicación que modelan la

realidad, del mismo modo que la invención del reloj modificó la relación con el trabajo

23 Por otro lado, las pequeñas percepciones están relacionadas al "principio de continuidad", plenitud, que Leibniz ejemplifica mediante la naturaleza: “Cada porción de la materia puede ser concebida como un jardín lleno de plantas; y como un lago lleno de peces. Pero cada rama de la planta, cada miembro del animal, cada gota de sus humores es, a su vez, un jardín o un lago semejante.” Leibniz, “Monadología”. Nota 67. Leibniz, en parte, anticipa la noción del inconsciente como rector de la personalidad, cuando habla de estas percepciones infinitesimales. En este sentido, dice que hay que comprenderlas para entender las elecciones. Seguramente hay algo del deseo en este terreno. Como si hubiese, mas ruido en el fondo de lo que se ve en la superficie del mar.



y facilitó la sociedad capitalista en el siglo XVII24. En este sentido en La ética de lo

maximal (Ackerley, 2005) refería esta relación comunicación-medios-sociedad-

identidad: “La comunicación es una construcción inter-social, inter-relacional, institucional, aquello que hace a una cultura, es decir, todo lo que hace a una sociedad y construye y constituye su sentido. Pero, en la sociedad actual, los MC son los mediadores de todas las formas de comunicación; están marcados por la tecnologización del pensamiento y la mercantilización de la existencia, creando una realidad gobernada por cifras y en pos de cifras, números e información. Y así, acaban construyendo identidades como objetos de consumo, las cuales imposibilitan la percepción del otro como sujeto. De este modo, las relaciones se producen entre objetos.”25.

La identidad del ciudadano, que está relacionada a la educación del individuo para

convivir en sociedad, es construida también por los medios masivos. Román García en

Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón (1997), recorre las obras del filósofo

griego para comparar la utilización de los mitos y la construcción de la ciudadanía. Y

dice: El papel de la tragedia en nuestra sociedad lo cumple, salvando las distancias, el cine y la televisión. [...] Se reconocen claramente los fines ideológicos del cine –como ha estudiado Román Gubern- y de la televisión, en la época franquista, en regímenes autoritarios o en períodos de guerra. Pero en la actualidad o en sistemas democráticos nos resistimos a ello. Sin embargo: no se está realizando una educación desde determinados programas de televisión?26

Luego nos recuerda la diferencia entre ser ciudadano y ser educado para tal. El

ciudadano debe ser educado como pensaba Platón “ser ciudadano significa funcionar

como tal, por lo que debe saber desempeñar todos los papeles que tiene que desarrollar

en la vida cotidiana. Es por eso que debe pasarse por un pathos, cuya finalidad

precisamente es formar un êthos propio de la ciudad y no sólo de la familia.”27

Entonces ¿qué sucede cuando el ciudadano es formado, educado forjando una

identidad cultural globalizada por los medios de comunicación? Cuando las

instituciones, la comunidad, la familia, el Estado como educador dejan de tener el lugar

primario y son reemplazados por programas de televisión o por la Internet,28 ¿qué

24 Daniel.J.Boorstin. Os descobridores. Cap 8., p73. 25 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo máxima. Poder comunicación y ética. Pág.159. 26 García Román. Una teoría de la imagen y la publicidad en Platón. Pág.133. 27 Idem. Pág. 134. 28 No desarrollo este tema específicamente porque hay bibliografía harto suficiente sobre como los medios influyen en el ser social, entre ellas las que coloco en este trabajo. Una vez más la intención es pensar por encima de lo ya dicho por pensadores de gran prestigio desde Marx, la Escuela de Frankfurt, filósofos, comunicadores, periodistas y sociólogos de Brasil (con quienes me formé en una primera



pensamiento es el que se establece? ¿Qué verdad y saber se forjan en la mente del ser

humano? La respuesta no alcanzaría con una vida, porque es infinita. Sólo podemos

esbozar una intuición y sobre esa intuición realizar las consideraciones éticas.

El artículo Estado, TV e “opinião pública”: as disputas em torno do modelo de

radiodifusão brasileiro”29 (Rocha, 2008), relata como en el ´68 la televisión,

subvencionada por el Estado, se encarga de la identidad cultural en Brasil: Com a indústria cultural e a produção em massa, assentaram-se no Brasil as bases materiais para a difusão das ideologias do progresso e da segurança nacional, amplamente veiculadas pelos meios de comunicação de massa, sobretudo a TV, que teve um crescimento espantoso no período. Existiam no Brasil 2 milhões de aparelhos em 1964; 4 milhões em 1969 e 9 milhões em 1974, quando a TV já estava presente em 43% dos lares.30

Con el advenimiento de la democracia en el ´85 y con algunos planes a favor de

las clases empobrecidas, otra vez los medios de comunicación saldrán a favor de los

grandes capitales privados: A reação do grande capital veio de duas formas. A primeira delas foi o corte de investimentos, adiado até como forma de boicote ao Plano. A segunda reação do grande capital interessa-nos mais diretamente: trata-se da articulação de um discurso comum, para tentar reverter a seu favor o jogo travado em um espaço público que se transformava. Este passaria a ser o papel principal das grandes emissoras de TV a partir da redemocratização.31

La identidad cultural, o mejor ya, un sistema de pensamiento se va generando con

la producción audiovisual, es decir, una manera de pensar, de hablar, de decir, de actuar

en la realidad y de percibirla. Gobernantes son inventados por estos medios de

comunicación que son nada más que empresas multinacionales ocupadas de reproducir

su capital utilizando la combinación de imagen y de sonido sin llevar en cuenta las

consecuencias que se generan en las sociedades. Incluso el efecto es evitar el

pensamiento propio, produciendo una masa amorfa de identidades culturales fluctuantes

en un universo acotado por el capital. (Debemos aclarar que no todo lo que circula en

los medios es alienante). Podemos colocar infinitos planos como ejemplo de la

etapa), como también los filósofos y sociólogos mexicanos, alemanes, franceses, de Polonia, italianos, españoles y argentinos, entre otros. 29 Rocha, María Eduarda. “Estado, TV e “opinião pública”: as disputas em torno do modelo de radiodifusão brasileiro”. Artigo publicado em BORGES, G.; REIA-BAPTISTA, V. (orgs). Discursos e práticas de qualidade na televisão. Lisboa: Livros Horizonte, 2008, pp. 112-132. JAMBEIRO, Othon. A TV no Brasil do Século XX. Salvador: Edufba, 2001, p. 81. 31 Idem.



comunicación que se sucede como alienación. Imaginemos los medios de comunicación

un día cualquiera y en simultaneo tendremos: “El Hospital de Clínicas pelea por salir

de terapia intensiva. El primer ministro italiano dice que todos querrían ser como él y

que por eso continúa ganando, mientras en los medios españoles se continúa luchando

contra el tráfico de personas. Trabajadores, inmigrantes, deben trasladarse32 y ser

tratados como esclavos del capital. Niños y adolescentes que tienen acceso a Internet

suben sus imágenes, (con el consentimiento de sus padres)33. La imagen del último

cantante inventado o de los nuevos grupos de teatro, escritores, bailarines (buenos o

malos). La novela mexicana nos habla sobre la infidelidad y sus horrores, luego la

comedia donde todos son infieles. La eterna discusión sobre la prostitución, si es legal

o no y donde deberían ejercerla; se reporta el abuso a un menor discapacitado por un

miembro de una ONG, a la vez que un padre tiene 7 hijos con su hija que secuestro 20

años. El último desfile de niñas, niños y mayores si es posible con escasa ropa. 30

“terroristas” o “civiles” son muertos en Afganistán, entre ellos al menos 10 niños. Y se

suceden denuncias de corrupción desde los presidentes hasta el “empresario” de 30

años que negocia efedrina (sin que su mujer lo sepa, aunque se haya vuelto millonario

en un mes). Quién ganó la copa?, (que lleva como trofeo millones por patear o golpear

una pelota). Es necesaria la educación sexual (para adultos). Cientos de personas

quedaron sin casa y el gobierno no tiene dinero para la infraestructura que hace

décadas debería realizar. Riámonos con los entretenimientos que muestran todo lo

anterior como una gracia, necesitamos más humor. Un programa de radio habla de

banalidades, con entrevistas absurdas. Recibimos cincuenta reenvíos sobre la virgen

maría, que hay que reenviar, sino nuestros pecados no serán perdonados y nuestro

destino será destruido. Y más reenvíos de fotos del éter, y al costado de la pantalla

clicke aquí, nos dice una quizá mujer. ¿Por qué está de paro otra vez el “campo”? Un

cartel circular emite en la versión Internet: Ya está en video como secuestraron a una

pareja y violaron a la mujer. Desnutrición en el norte argentino y en la periferia de

Buenos Aires. Suiza abrirá el secreto bancario. Los banqueros, o financistas, serán

condenados con una multa (por dejar a media humanidad de la noche a la mañana sin

32 Podemos recordar la diferencia entre turistas y vagabundos en el texto de Bauman, Zygmunt. La globalización. Consecuencias humanas. México, DF. Fondo de cultura económica. 1999.

33 Todos los paréntesis son observaciones de la autora.



trabajo) (no se habló más del tema). Los inmigrantes siguen llegando de manera ilegal

a las costas europeas. Darwin´s impact in science, society and culture. Los cinco

inventos científicos que revolucionaron al mundo en los últimos 5 años. Morirán

millones de personas en todo el mundo a causa de la nueva gripe. Por la gripe, evite

cualquier contacto y esté a no menos de un metro de todo ser humano. Vaya a votar a

favor de la democracia. Temible y escalofriante ola de suicidios en France Telecom. En

las villas argentinas y favelas brasileras las mujeres tienen 10 niños en promedio. La

iglesia prohíbe el condón. Hay que incentivar el deporte. La clase media y alta no

quiere tener más hijos. El campeón de ciclismo fue interceptado por la policía mientras

ejercitaba en la autopista, fue golpeado y detenido unas horas. Los niños primero (los

mayores, al final). Ex combatientes de Malvinas se encuentran incomodando el tránsito

frente al congreso desde hace 20 días. El judaísmo debe continuar mediante la

conversión en los matrimonios mixtos: pertenecemos al sector democrático, abierto y

progresista, (conviértete). Obispos cenaban todas las noches con los dictadores. La

ciencia sigue avanzando a favor de la humanidad, ha inventado un celular capaz de

tener Internet y televisión en 5 centímetros, ahora sí te sentirás un ciudadano del

mundo. Sigamos bailando por un sueño. El niño fue hallado en un sótano, su padre lo

violentaba desde que nació y su pobre madre nunca lo sospechó. (¿Por qué en

Argentina no hay comunicación ferroviaria?: los responsables continúan siendo los

ingleses…). En “mujeres asesinas” se refleja la realidad (y con todos los detalles, así el

espectador toma conciencia de lo que es una violación y también aprende). Personas de

ambos sexos eran esclavizados para ejercer la prostitución. Hay que incentivar el

deporte (aunque sea sin ciclo vías ni canchas). 2010 es el bicentenario argentino,

(como destruir un país). El viagra revolucionó la masculinidad. La bolsa volvió a subir.

Palestina. Israel. El fuego continúa avanzando en Córdoba y en Cataluña y en

California. Último momento: 10 muertos por un choque múltiple en la ruta 2. El corte

de árboles continúa en Brasil. Has recibido un nuevo mensaje. Los tres tipos de AVE

que circulan en España -Talgo, Siemens, Alstom- pueden alcanzar los 350 kilómetros

por hora o más. Más piqueteros cortan las calles y ex trabajadores quieren recuperar

fábricas abandonadas. Los jóvenes ya no saben comunicarse. Argentina busca ser

Argentina en un partido clave ante Paraguay. El Genocidio de Ruanda. Bélgica y

Francia, sacan del país (Ruanda) a todos sus nacionales, sin preocuparse de los



ruandeses, ni siquiera de los que trabajaban en sus empresas (1994)34. La modelo más

cotizada del mundo visita Haití. Los narcotraficantes no dan tregua. Hay que evaluar

las universidades argentinas (2009). La educación es el principal factor de desarrollo.

Rio de Janeiro, a cidade maravilhosa. Los pedófilos encontrados eran todos

universitarios profesionales con familia. Quedaron en libertad. Si no tienes Nike no

existes. Los adolescentes son sanos porque beben agua en las creamfields. (La efedrina

es un componente con que se hacen las pastillas de éxtasis que se consumen en las

creamfields y por eso beben agua). La feria del libro fue un éxito. Um garoto de 9 anos

matou por uns tênis. El 70 por ciento de los egresados del secundario no comprende lo

que lee (Argentina, 2009). Para ser mejor y más delgada sigue mi dieta: es simple y

efectiva. La OTAN reconoce que hubo muertos civiles en el último bombardeo a Irak.

¿Cree que los controles de alcohol debe extenderse a fiestas privadas? (En la encuesta

gana el no, parece que los supuestos padres quieren que sus hijos beban cada día más).

Necesitamos más entretenimientos. Un nuevo tractor con cabina desmontable, aire

acondicionado, 9 velocidades hará que tu trabajo en el “campo” parezca un Spa. No a

la censura. No pierdas tu sueño, vení a Disney y luego a beber y bailar durante 15

noches. Opening of the 28th Biennial of Graphic Arts in Ljubljana. Nuevo ciclo de cine

en el Malva: para seguir pensando. Necesitamos una nueva Ley de Radiodifusión,

porque la anterior era de la dictadura, (por eso demoramos 26 años no aplicando

siquiera los artículo que dignifican la comunicación)”. El recorrido, obviamente es de

carácter ilimitado, por eso nos detendremos aquí. ¿Porque no son observados los

artículos de las leyes de radiodifusión referidos a la construcción de un sistema de

pensamiento basado en la educación hacia la ciudadanía ni en Brasil, ni en Argentina?

La respuesta es la lógica del capital: el dinero de las publicidades, de los programas, de

los informativos y todo tipo de “entretenimiento” en que se ha transformado la

comunicación.

Como ya observaba en la tesis de maestría, el exceso de información dificulta la

reflexión. El sistema es de no pensamiento. El estado de alienación,35 no sólo de la clase

34 El día 11 de abril de 1994, un comunicado de la Cruz Roja Internacional estima que decenas de miles de ruandeses han sido asesinados en tan solo unos días. Mientras tanto, la misión de pacificación de Naciones Unidas, UNAMIR no hacía nada. http://es.wikipedia.org/wiki/Genocidio_de_Ruanda 35 Enajenación o extrañamiento. Circunstancia en la que vive toda persona que no es dueña de sí misma, ni es la responsable última de sus acciones y pensamientos. Para Marx es la condición en la que vive la



oprimida sino de la sociedad en su conjunto es producto en gran medida de la integración de los

medios de comunicación como socializador, educador36, como formadores de

ciudadanos, a la vez que nadie controla el contenido ni proceso. Se puede y debe evitar

los monopolios, incentivar la diversidad, la pluralidad, pero si no se controla el

contenido respecto al escenario mundial, quedamos estancados en los intereses del

capital, aparentemente plural y diverso. Lo que nos lleva a tratar de entender la

distinción entre diferencia y diversidad. La pluralidad debería llenar este espacio, sin

asumir que pluralidad sea sinónimo de diferencias.

2.2 Pluralidad, diversidad y diferencia

Recordando que Leibniz para justificar sus afirmaciones y para explicar que el

tiempo y el espacio no son absolutos se vale de "el principio de identidad de los

indiscernibles" dice: “No hay en la naturaleza dos seres reales absolutos que sean

clase oprimida en toda sociedad de explotación, en toda sociedad que admite la propiedad privada de los medios de producción. 36 “Pablo Huerga Melcón recorre la historia del sistema educativo occidental desde la Grecia antigua con la educación pública y la escritura y lectura como base técnica del conocimiento, hasta la actualidad donde al no haber más Estado no habría quien organice la educación. Equivalente a la tesis de Foucault, Huerga coloca el núcleo de la educación en la construcción del sujeto (persona). “Rousseau, en el Emilio, dice que su propuesta educativa busca formar hombres, dando por supuesto que antes de educarse los individuos aún no lo son. Y no lo son, o bien porque son esclavos de las instituciones, o de sus propios prejuicios: “un hombre lo es cuando alcanza la libertad”, etc. Kant, por ejemplo, insiste en los mismos argumentos. De hecho, es prácticamente un lugar común considerar que el fin de la educación es la formación de persona: “Contribuir a formar la propia personalidad y su capacidad de autodeterminación es el propósito y el problema más grave de la educación […] Tutelar, incrementar y desarrollar la personalidad es el propósito de la educación”. Así de rotundo lo dice Dante Morando. Manuales, programas, leyes y principios generales, todos insisten en esta idea sin excepción: ´el fin de la educación es la formación de personas´.” Huerga Melcón, Pablo. “El fin de la educación.”Pág.24-25. En este orden, “qué” ser humano se estaría formando, “cómo” por “quien”? (Cita:Dante Morando, Pedagogía. Historia crítica del problema educativo, Ed.Luís Miracle, S.A., Barcelona 1971; pág11.) Por otro camino, y como una continuidad de su pensamiento filosófico en Teoría de la acción comunicativa (1983) Jürgen Habermas, en Conciencia moral y acción comunicativa luego de realizar la división del trabajo empírico y el filosófico basándose en el ejemplo de la epistemología genética de Jean Piaget, en el capítulo final que lleva el mismo nombre del libro, utilizando la teoría moral de Lawrence Kohlberg por un lado refuerza la idea de que la filosofía es necesaria para analizar la filosofía moral “ es decir, que en el caso de la filosofía moral, por regresar a nuestra cuestión, no solamente depende ésta de las confirmaciones indirectas por parte de una psicología de la evolución de la conciencia moral, sino que depende a su vez de unos datos previos de carácter filosófico.” Pág 140. Por otro lado, al final del estudio empírico sobre la teoría moral de Kohlberg, al demostrar los problemas que surgen de universalizar el modelo, señala la necesidad de estudiar la aplicación de una teoría moral desde el punto de vista de la teoría de la comunicación. Pág.218. El centro de atención en esta nota pie de página está en la necesidad de la construcción del sujeto para habitar este mundo desde la ética y la moral conceptualizadas en esta investigación y nucleadas en la ética de lo maximal construida a partir del pensamiento de Leibniz.



indiscernibles”. En otras palabras, todo aquello que no puede ser diferenciado, debe por

lo tanto ser idéntico.37

En particular, este principio daría cuenta de la multiplicidad e individualidad de

las cosas existentes. Leibniz pone como ejemplo dos hojas de árboles: que no son

exactamente iguales, aunque lo parezcan. De otro modo no habría “razón suficiente”

para que esté una a la izquierda de la otra, ni para distinguir entre una y otra.

Lo mismo puede ser dicho respecto del espacio. Si existiese una sustancia a partir de la

cual se pudieran determinar posiciones (i.e.: un espacio absoluto) sería por lo tanto

susceptible a la división; sin embargo, después de la división tendríamos entonces dos

porciones diferentes del espacio, una a la derecha de la otra. Por otro lado, las dos

porciones serían indiscernibles una de la otra y, por lo tanto, deberían ser idénticas, lo

cual conduce a una contradicción que radica en asumir la existencia de espacio

absoluto.38 Recordemos que en el mundo inteligible de Leibniz, palabra y objeto quedan

identificados.

En los medios de comunicación puede haber pluralidad de voces pero para ser

diferentes deberían no superponerse, no decir lo mismo, aunque cambien algunos

matices. Durante la guerra de Irak, la diversidad de medios que realizaba la cobertura

desde EEUU remitía al discurso que requería diseminar desde la Casa Blanca. La

pluralidad de medios de comunicación no contradice necesariamente al pensamiento

único. El discurso del pensamiento único, salvando las distancias, quizá sería la

tentación de poseer el espacio y tiempo absoluto de Newton. La multiplicidad de voces,

la diversidad, la pluralidad no necesariamente es sinónimo de diferencia en el

pensamiento ni en el discurso.

37 El mismo tipo de argumento es utilizado por Leibniz para concluir que la sustancia carece de extensión. 38 Por eso el espacio pasa a ser una proyección de propiedades internas de la sustancia, mónada. Dos sustancias aparentemente indiscernibles son diferentes por sus propiedades que son percibidas como relaciones espaciales. La localización de un objeto no es propiedad del objeto en si mismo. El espacio resulta una característica interna del concepto completo de la cosa, y no extrínseca. Así el cambio en la localización es un cambio del objeto en sí mismo. El mismo razonamiento puede ser aplicado al tiempo. En primer lugar, no hay localización absoluta ni del espacio, ni del tiempo, sino que son relativos a otros objetos y eventos. En segundo lugar, nuestras nociones de espacio y tiempo no son en si mismas reales, no son sustancias, son ideales, son fenómenos, ilusiones bien fundadas en las propiedades de las sustancias. Por esto no se debe confundir espacio-tiempo con realidad. El espacio es del orden de las coexistencias, y el tiempo pertenece al orden de los eventos sucesivos. La teoría relacional del espacio y del tiempo desmiente el valor absoluto y real de los mismos. Ackerley. M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética. Pág. 47.



La ética está incluida en la complejidad, siendo la rama de la filosofía que se

ocupa de los principios de la vida conforme a la sabiduría filosófica, elaborando una

reflexión sobre las razones de desear la justicia, la conjugación permanente (armonía) y

los medios de alcanzarla. Es la convivencia de la mayor cantidad de variables con el fin

de dar continuidad al universo, o en otras palabras, es la existencia en el entendimiento

con el otro para que haya más vida, más mundo39. En este sentido el vacío ético se

caracteriza por la desprotección individual y social, la falta de representación y amparo

y todas las consecuencias que se producen descomponiendo el tejido social frente al

flagelo de la miseria.40 La dimensión política está ligada a la ética, porque la política

estudia (o ejerce) la garantía ciudadana. En definitiva, nos enfrentamos a aquello que

hace del ser humano un ser social, donde la comunicación es el eje fundamental.

2.3. Ética y medios de comunicación

Leibniz escribe en el prefacio de la Teodicea: “Existen dos laberintos famosos donde nuestra razón se pierde: uno se refiere a la gran cuestión de lo libre y de lo necesario, principalmente, sobre la producción y el origen del mal; el otro consiste en la discusión de la continuidad y de lo indivisible que envuelve los elementos, y donde debemos considerar el infinito. El primero concierne, sobre todo al género humano, el otro sólo incumbe a los filósofos.”41

La discusión sobre la continuidad y sobre lo indivisible considerando el infinito lo

desarrollé, en parte, en el libro La ética de lo maximal. Ahora referiré la cuestión de lo

libre y lo necesario, la producción y el origen del mal, desde el punto de vista de la

ética y la moral aclarando que dejaremos de lado gran parte de la historia ya que

omitiremos la moral y ética judío-cristiana.

El Dr. Alberto Hidalgo Tuñón transita largos senderos para indagar sobre

significados y entendimientos respecto al tema. Nuestro objetivo es utilizar su

pensamiento para establecer porque estos dos saberes que han acompañado la vida del

ser humano son aún necesarios, y porque deben ser tomados en cuenta en los medios de

39 Ackerley, M. Isabel. J.L. Borges y la Ética. Pág. 1. 40 La venta de personas, la esclavitud está en el ranking de los cuatro negocios más rentables, muchas veces para la prostitución y/o trabajos forzados, este delito es reproducido e incentivado en los medios masivos: publicidades, propagandas, películas, revistas o diarios donde el entretenimiento se comporta como incentivo de ilícitos. Recordemos a Michel Foucault: el poder no reprime sino que incita a la acción. Microfísica del poder. 41 Leibniz, “Essais de Theódicée”. Pág. 29. Traducción de la autora.



comunicación considerando que ellos son los encargados en gran parte de la educación,

sociabilidad y ciudadanía.

El término ética deriva de dos palabras griegas con significados relacionados:

éthos y êthos. Alberto Hidalgo Tuñón (1993) nos esclarece: “El primero significa “uso”, “costumbre”, “hábito” tanto en el sentido individual “de tener el hábito de trasnochar”, por ejemplo, como en el sentido colectivo, que refleja la siguiente frase: “es costumbre de esta ciudad celebrar la fiesta de su patrono con fuegos artificiales”. Claro que ambos sentidos se combinan o superponen, el individual y el social. “Êthos, en cambio significa “carácter” de una persona, su “modo de ser”, y se aplica en plural también al modo de comportarse y a la naturaleza propia de ciertas especies de animales”.

Y agrega, “Serán los filósofos de la época clásica quienes efectuarán un cambio, casi imperceptible, pero muy significativo; comienzan a relacionar la ética, no ya con el “modo de ser” que a uno le corresponden por naturaleza (de acuerdo al viejo refrán de que “genio y figura hasta la sepultura”), sino con el éthos, los hábitos o costumbres adquiridos por educación.

Platón afirma al respecto: “Toda disposición de carácter procede de la costumbre”. Y su discípulo Aristóteles, como que no quiere la cosa, remacha el clavo, asegurándonos lo siguiente: “La ética procede de la costumbre, como lo indica su nombre que varía ligeramente del de “costumbre”. De este hecho resulta claro que ninguna de las virtudes éticas se produce en nosotros por naturaleza, puesto que ninguna cosa que existe por naturaleza se modifica por la costumbre”. 42

Luego hay otros desdoblamientos y la ética queda vinculada a la costumbre y/o

hábito individual, y por su lado la moral es relacionada a las costumbres o hábitos

sociales. La moral sería vinculada a aquello que atañe a la sociedad, al grupo, a la

comunidad. El cuerpo interno y el externo. Un ejemplo de ambos, relacionado a una

cultura aristocrática, mitológica pre filosofía, pero que sirve de modelo sería Aquiles y

Héctor. Aquiles lucha por su cólera, por si mismo, por Patroclo, su amigo muerto.

Héctor lucha por Troya, por su comunidad, por su sociedad, por su hermano y su

familia.

Estos ejemplos sirven para entender la relación entre medios de comunicación y la

ética y la moral necesarios para forjar un carácter individual y una ciudadanía capaz de

constituir una cultura donde lo mejor para todos y cada uno sea el primer principio.

42 Hidalgo Tuñón, Alberto. “Que es esa cosa llamada ética”. Principales teorías. “La vida moral y la reflexión ética”. (1993) Madrid: Liga española de la educación y la cultura popular.



Siguiendo el razonamiento encontramos que la ética construida a partir del pensamiento

del filósofo de Leipzig, G. W. Leibniz43 puede sintetizar o aunar estas dos prácticas, ya

que en Leibniz la mónada es el universo, entonces lo individual y lo social estarían

superpuestos de modo tal que si nombro una palabra se modifica todo el libro. Cuando

Leibniz afirma que la mónada es el universo pero que conserva un lugar donde

permanece en sí misma, no sólo estaría refiriendo al ser y la ilusión del mismo:

Parménides y Heráclito oponiéndose y manifestándose en el universo de Leibniz, sino al

cuerpo individual que permanece como ética y a la mónada conteniendo al otro, el

cuerpo social, la moral. En sus palabras: “Que cada sustancia singular expresa todo el

universo a su manera, y que en su noción todos sus acontecimientos están

comprendidos con todas sus circunstancias y toda la serie de las cosas exteriores”.44

En otras palabras, una acción individual produciría consecuencias personales, globales o

sociales. La cólera de Aquiles, su acción ética individual conduce al êthos de Héctor, o

mejor ya a su actitud moral de defender la sociedad.45

2.4. Grietas

En la novela de ciencia ficción de R. Silververg46, El Mundo Interior, se

pretendía crear un mundo perfecto dentro de edificios llamados Monurbs, que toman el

lugar de único mundo. Una sociedad donde la libertad es la regla. Si alguien presentaba

dudas (fisuras) o si huía al “afuera” del Edificio era “condicionado” mediante

psicólogos y en caso de reincidir eran conducidos al último piso ante una especie de

dios que los ayudaría a aceptar el orden establecido. Si las dudas persistían amenazando

el sistema, eran enviados a las Tolvas, una máquina que los eliminaba transformándolos

en energía para la realimentación del sistema. Siempre surgían fisuras.

El sistema, aunque global, siempre presenta fisuras. Las grietas, como en El

Mundo Interior, siempre aparecen. La pregunta continúa siendo47, si ellas, las

43 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética.(2005) Ed.Vergara: Buenos Aires. 44 Leibniz. G.W. Discurso de Metafísica. Pág.74. 45 Ya que el êthos, como lo comunitario, la acción colectiva, es luego reemplazado por lo que se entiende por moral. 46 Robert Silverberg. El Mundo Interior.Buenos Aires: ed. Hyspamerica. Biblioteca de Ciencia Ficción; 1971. 47 Ackerley, M. Isabel. La ética de lo maximal. Poder, comunicación y ética.(2005)., pág. 143.



resistencias, tienen la posibilidad de modificar la realidad, de tornarse re-existencias. En

el libro La ética de lo maximal demostré entre otras grietas, el caso del “corralito”, que

consistió en la confiscación por parte de los bancos del dinero de los ahorristas.

Las fisuras en el sistema educativo se manifiestan en diversas partes del mundo:

en Francia planean pagar a los alumnos para evitar el alto índice de ausentismo escolar;

el sistema educativo argentino debe cambiar una vez más su modelo; en España se habla

de reinventar el rol de los maestros.

Las grietas no son algo ficticio. Las grietas detectadas por los propios MC los

deslegitiman. El titular del diario El dipló, de Le monde diplomatique, de octubre, 2009

dice: “Libertad de expresión vs. libertad de empresa La batalla de y por los medios de comunicación.

El debate sobre la nueva Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual en Argentina se inscribe en las

discusiones internacionales sobre el tema desde hace más de un cuarto de siglo. El “Informe MacBride”

provocó una crisis en la UNESCO, al proponer un Nuevo Orden Mundial de la Información y

Comunicación. El fenómeno de explosión tecnológica, concentración mediática y caída del nivel

educativo global. Crisis de la prensa escrita, responsabilidad de las empresas y los periodistas.”

2.5 Crítica a los medios de comunicación como superestructura ideológica

Dentro de los medios de comunicación se esparce también la llamada “doble

moral”, o en otras palabras lo que se debe hacer y ser “éticamente” y lo que se debe

hacer y ser “moralmente”. Por un lado justifican una condición ética individualista, y

por el otro una moral de condolerse por los llamados arbitrariamente derechos humanos.

Un juego continuo y perverso de irresponsabilidad cívica. Incluso es necesario tener en

cuenta el rol del periodista y la responsabilidad ética profesional.48 El periodista es el

que trabaja directamente para los medios de comunicación, está dentro de su estructura,

entonces hay una relación ética ya que es su ser individual el que tiene un compromiso

con la sociedad, sería como el nexo entre el cuerpo individual (individuo-ética) y el

externo (sociedad-moral) en el contexto de la comunicación mediática.

48 Similar al Juramento Hipocrático de los médicos (de médico Hipócrates, siglo V a/c), es o debería ser la ética profesional del periodista. Según E.J.EPSTEIN “La clave para un periodismo profesional es que el periodista permanezca como un extraño: La noticia es cambio en cuanto visto por un extraño (corresponsal) a favor de otros extraños (audiencias)” Epstein, E.J.:news from Nowhere. Television and the News. New York, Random House, 1973.P.27. Cita del libro: Teoría general de la información. Teoría profesional de la actividad periodística (I), pág. 87. Felicísimo Valbuena de la Fuente (1997) Madrid: NOESIS.



Entonces, si el estado es el encargado de regular los MC a través de un

organismo autárquico como el COMFER (Comité Federal de Radiodifusión) en

Argentina, y si por lo ya expuesto los medios de comunicación por un lado y el estado

por el otro serían los responsables de la identidad cultural, la sociabilidad, la ciudadanía,

la educación, aquí hay presente un grave problema: El COMFER, como representante

de la ley y el estado como representante de los derechos de los ciudadanos funcionan

como superestructura ideológica de esa “doble moral”, como una pantalla que respalda

a los grandes capitales de los MC.

En definitiva que se sancione una ley u otra o ninguna da igual, si ni unos ni

otros se interesan en la ética y la moral en el sentido de la filosofía, o en el univoco

concepto de ética de lo maximal en G. W. Leibniz. Únicos sentidos en que estas

palabras tienen relevancia social en la construcción del sujeto.49

3. Elementos constituyentes del paradigma

El sentido de paradigma dominante refiere a los valores o sistemas de

pensamiento en una sociedad estable, en un momento determinado. En la comunicación

los medios deberían propagar arquetipos diferentes a los que actualmente tienen la

palabra y actúan como personajes que la sociedad imita. El paradigma establecido por la

industria cultural con la subjetividad creada a partir de él, la anomia, puede ser

revertido a través de políticas públicas que pongan en juego otros paradigmas. Y

entendido como normativa, requeriría que los medios de comunicación a través de las

leyes propagaran arquetipos diferentes a los que actualmente tienen la palabra y actúan

como personajes que la sociedad toma como referentes.

Utilizando el sentido de complejidad, variables y parámetros que lo constituyen,

es que dejo establecido el contexto para comenzar a escribir el paradigma a través de los

elementos, las relaciones y las operaciones que interactúan.

49 En una entrevista sobre la “fenomenología y política”, el catedrático Ricardo Sánchez Ortiz De Urbina, responde: “Hay política cuando una parte se hace cargo de los intereses del todo. Para lo que debe inspirarse en una cierta igualdad. Pero si ese horizonte de igualdad es el de los bienes y servicios sin más, estaríamos en la política como democracia consensuada. La fenomenología al definir la humanidad como comunidad de singulares radicalmente iguales insta a un ejercicio político que no es precisamente el de los modos vigentes.” La Nueva España. 19 de mayo, 2009.



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Arte versus Globalización:

Revisión Filosófica de los recursos del Arte

Contemporáneo frente al proceso de Globalización

Marisol Salanova Burguera (Universidad de Valencia)

Eurídice Cabanes Martínez (Universidad de Santiago de Compostela)

1. Introducción

La globalización conlleva factores tales como una acelerada internacionalización

de los procesos económicos, un creciente uso de nuevas tecnologías de información y

nuevas formas de producción, que parecen haber hecho de la cultura un producto. La

impresión de que la globalización del mercado del arte restringe la subjetividad del

artista y lo aboca a una producción seriada y orientada a los gustos del coleccionista está

ligada a la inserción de la producción artística en ese mercado. Sin embargo, las

tecnologías digitales han conseguido ampliar las posibilidades de que cualquier persona

con acceso a ellas participe en esta creación cultural.

Consideramos que el propio uso de las nuevas tecnologías en el arte (a través del

Net.Art, Performance, Instalaciones) está provocando una rebelión contra los citados

aspectos negativos de la globalización con armas que ésta misma proporciona, como

son Internet o la accesibilidad a los avances tecnológicos. Tal rebelión se da a través de

un arte de valiosa carga social y una forma nueva de cultura que se extiende, afecta a

diversos ámbitos y ha de ser revisada desde la Filosofía, esta es; la Cibercultura.

2. El proceso de globalización en el ámbito artístico.

2.1. Globalización, Cibercultura y Arte.

Existen diversas maneras de definir Cibercultura. Tomaremos como punto de

partida la de autores como Lévy y Kerckhove, que la entienden como “la tercera era de

la comunicación, en la que se habría configurado un lenguaje todavía más universal que

Cabañes Martínez, Eurídice /Salanova Burguera, Marisol: «Arte versus globalización»


el alfabeto: el lenguaje digital. Una era que habría seguido a las de la oralidad y la

escritura”1. Nos interesan especialmente las tres características establecidas por

Kerkchove que facilitarán la labor de comprender la Cibercultura, estas son: la

interactividad, la hipertextualidad y la conectividad. 2

Si tenemos en cuenta que el arte, en ningún momento puede existir aislado del

contexto cultural y social que las rodea, y nuestro contexto actual es el de la

Cibercultura, resulta lógico que el arte se vea afectado por este cambio de paradigma

cultural, que parece no poder escapar a las condiciones socio-económicas que la

globalización impone.

La globalización responde a una concepción del mundo que trata de instaurar un

cierto orden de legalidades y legitimidades capaces de arbitrar el comportamiento de la

sociedad frente a los desafíos y conflictos propios de su desarrollo, intentando

regularizar la interactividad y las conexiones sociales y económicas de esa sociedad que

es cada vez más multicultural y que recibe nuevas informaciones e influencias

constantes.

En el ámbito económico, la globalización muestra lo que consideramos un claro afán

por construir un mercado único organizado por el dominio de las redes telemáticas de la

información, orientadas, aparentemente, a favorecer el tiempo de reproducción del

capital a través de los intercambios de consumo, buscando unificar los campos de

producción y reproducción material de la vida.

Por su parte, la globalización del mercado del arte parece que, en primera

instancia, disminuye la libertad para expresar la subjetividad y los principios del artista,

al ver éste su creatividad supeditada a la comercialización. Tanto el espectador como el

coleccionista o “consumidor de arte” ejerce hoy un papel que crea cierta controversia,

pues el artista actual, ante el mercado globalizado, depende del cliente, y si no responde

a la demanda del mercado corre el riesgo de quedar relegado. De este modo, la libertad

creativa se enfrenta al peligro de verse mermada, incluso anulada, respondiendo a la

producción de arte como un tipo de creación en serie, a expensas de un consumo

estandarizado y, por ello, poco crítico y original.

1 Inteligencias en conexión. Hacia una sociedad de la Web http://www.javeriana.edu.co/relato_digital/r_digital/cibercultura/cibercultura.html 2 Ver Inteligencias en conexión. Hacia una sociedad de la Web http://www.javeriana.edu.co/relato_digital/r_digital/cibercultura/cibercultura.html



Sin embargo, ante este problema, el arte no deja de buscar otros caminos en el

cambiante mundo globalizado, consolidándose como un mecanismo más en la dinámica

cultural actual de intercambio internacional, pero convirtiéndose en un lenguaje común

que refleja y critica las cambiantes condiciones políticas actuales.

La Cibercultura surge de la mano de la globalización y rescata el elemento

tecnológico como valor positivo de la misma. A través de la tecnologización del mundo

el arte encuentra una vía de escape para no someterse a los aspectos negativos del

mercado globalizado y aprovechar los avances en informática y tecnologías aplicadas

como herramientas para el desarrollo de la creatividad del artista y su comunicación con

los “consumidores de arte”. De este modo las nuevas tecnologías suponen una doble

herramienta para los creadores de arte. Por un lado, forman parte de la obra, que pasa a

ser dinámica, haciendo posible una absoluta interactividad entre la obra y el mundo, o

entre la obra y el espectador, y por otro permiten que muchas más personas puedan

crear y compartir sus obras sin necesidad de intermediarios.

Con respecto a esta primera faceta de la tecnología como parte de la obra de arte,

nos parece que no será necesario ahondar en el gran avance que trajo consigo la

aparición de tecnologías aplicadas al arte tales como la fotografía o el cine. Pero si que

nos interesa recordar que en los albores del desarrollo la imagen era analógica; es decir,

fija e inmodificable. Así pues, la gran revolución en el arte viene de la mano de la

información digital. Ésta, al contrario que la analógica, puede ser manipulada con

libertad, convirtiendo, imagen o sonido, en sistemas dinámicos, y de este modo, ambos

se han vuelto variables, todo “un mundo de acontecimientos controlado por el

contexto”3, que ha alterado radicalmente nuestra forma de concebir el arte o la estética

en sí misma.

La posibilidad de información digital, unida a recursos tales como Internet, han

generado la posibilidad de un nuevo arte que, de la mano de la tecnología, ha pasado de

ser estático, dirigido a un sujeto pasivo que no puede hacer otra cosa que contemplarlo y

/ o adquirirlo, a ser un arte interactivo, en el que el espectador se convierte en parte de la

obra.

3 Weibel, P: El mundo como interfaz, Elementos, 40, 20. 23-33. Weibel, P: “El mundo como interfaz” En: Revista El Paseante. Nº 27-28. Ediciones Siruela, Madrid, 1998, Pág. 110.



Además, y ahora prestamos atención a la segunda faceta de la tecnología que

mencionábamos antes, las tecnologías digitales han conseguido ampliar las

posibilidades de que cualquier persona con acceso a ellas participe en la creación

cultural y pueda difundir sus obras con gran facilidad y sin necesidad de intermediarios.

No obstante, esto tiene aspectos que algunos consideran negativos a modo de efectos

colaterales: el surgimiento y auge de la piratería, la controversia sobre los derechos de

autor, el acceso desigual a la tecnología en la población, etc.

El legado de esta cultura digital también es un tema controvertido pues la

información en Internet puede considerarse efímera; algunas Webs aparecen y

desaparecen rápidamente, cambian de servidor o ubicación, caducan etc. Así que no se

puede esperar que las mismas obras de arte continúen ahí igual de accesible el día de

mañana, pues los cambios se suceden de forma vertiginosa en esta aldea global en la

que vivimos.

2.2. Recursos del Arte frente a la Globalización.

Filósofos como Adorno y Horkheimer, proponen el término industria cultural

para hacer referencia a una “parte” del capitalismo tardío que consiste en la fabricación

de productos en serie (mercantilización del arte) favoreciendo la desdiferenciación de

los productos, es decir, que los mismos se convierten en mercancías para un mercado

(un público) determinado, segmentado y con efectos predecibles. Por lo tanto, “cuanto

más sólidas se tornan las posiciones de la industria cultural, tanto más brutalmente

puede obrar con las necesidades del consumidor, producirlas, guiarlas, disciplinarlas, y

suprimir incluso la diversión. Para el progreso cultural no existe aquí ningún límite”4.

Una industria cultural que se desarrolla como una sociedad de mercado convierte al

hombre en un mero consumidor.

Ya Walter Benjamin en 1936 con su artículo “La obra de arte en la época de su

reproductibilidad técnica”5 apuntó hacia que la función artística podría llegar a ser

4 Horkheimer, M. y Adorno, T. (1979). Dialéctica del iluminismo. Buenos Aires, Sur. 5 Benjamin, Walter, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en

Discursos interrumpidos I , Taurus, Madrid, 1973, prólogo, traducción y notas de Jesús Aguirre, pp. 15-57.



accesoria, según el camino que estaba tomando, a medida que aparecían más métodos

de reproducción técnica y las posibilidades de exhibición de la obra de arte crecían y

variaban.6

Los cambios culturales han acompañado los episodios derivados del intercambio

comercial generando ciertas controversias. La aceleración económica, así como los

últimos avances tecnológicos y la rapidez en la transmisión en los medios de

comunicación han dado paso a grandes mercados consiguiendo la expansión y

aceleración del intercambio comercial entre diferentes naciones. Dicha aceleración

económica ha sido criticada desde diversos puntos de vista, revelando una creciente

preocupación por la cuestión de en qué medida afecta a la cultura. De este modo, tal y

como afirma Thrift, “la acelerada internacionalización de los procesos económicos; el

uso de nuevas tecnologías de información y nuevas formas de producción con

transferencia no solo tecnológica sino también cultural, han hecho de la cultura un

producto y un factor de producción”7.

Aún cuando los movimientos de resistencia a estas políticas neoliberales

conforman un variado espectro social y cultural la criticada globalización obedece, por

su parte, a la revolución de la era digital, la Cibercultura y la comunicación mediante las

tecnologías.

Las tecnologías de la información y la comunicación juegan un papel

protagonista en la forma en que las sociedades se enfrentan a la globalización.

Entendemos que la apropiación tecnológica por parte del Arte es una forma de

resistencia dentro del contexto de la globalización. Según el Profesor Fernando

Martínez de la Escuela de Bellas Artes de la Universidad de La República (Montevideo,

Uruguay): “El arte como representación, termina por revelar la no objetividad del

mundo, su condición ilusoria, y sólo nos deja de sí, entonces, aquello que es presencia.

Como la globalización se hace posible a expensas de la re-presentación y en tanto el arte

deviene en presentación, en presencia y en tanto la presencia es principio y fin de todas 6 Desde las primeras líneas, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica deja

meridianamente clara su intencionalidad política, en función de la cual se instrumentaliza el análisis de la superestructura estética. Para Benjamin, la reproducción técnica de la obra de arte corresponde exactamente a la reproducción técnica de las mercancías, lo que significa, metodológicamente, la ubicación del análisis en el plano radicalmente materialista de las condiciones de producción.

7 Thrift, N.: "A Hyperactive World” en Geographies of global change. Oxford UK & Cambridge USA, Blackwell, 1995.



las cosas, más que un vehículo de la globalización, el arte, es su solvente, su plena

resistencia.”

Un ejemplo de dicha resistencia lo encontramos en el Net.Art. El concepto “Net.Art”

designa a la producción artístico-simbólica realizada ex profeso en y para la red. Se trata

de una de las formas de arte interactivo habilitadas por los soportes digitales, y las

prácticas comunicativas generadas por ellos. La denominación Net punto Art designa

las prácticas artísticas que apuntan a una experiencia estética específica de Internet

como soporte de la obra, y señalan o desarrollan un lenguaje característico. Este tipo de

arte se halla sujeto a la fugacidad de todo cuanto aparece en el ciberespacio, por lo

tanto, aunque puede documentarse, no hay forma de apresarlo, no podemos congelar la

red. Es por esto que el Net.Art desafía al mercado del arte, en tanto que su

comercialización va más allá de las comunes reglas del consumo. La mayoría de obras

online ni siquiera son comercializables, la interactividad con ellas es gratuita o no están

orientadas expresamente a su venta, escapando así al mercado. El Net.Art, lleva en su

propia esencia su surgir y su desvanecerse, como un espejo que refleja la realidad de un

momento, pues entendemos que en Internet nada es fijo, el arte no es estático, cambia y

se modifica, constantemente surgen nuevas páginas, nuevas creaciones.

A margen de su difícil comercialización, la oposición a la globalización de

muchas obras de Net.Art se hace explícita en sus propios contenidos; muchas de ellas

apuntan hacia la crítica social, política, económica, etc. Pese a que no sería posible el

propio concepto de Net.Art sin globalización, sin Internet y sin la libertad de

comunicación, a través del mismo también se critica la política neoliberal y los aspectos

negativos del proceso de globalización. “Turista Fronterizo” (2005) es un proyecto

Net.Art de la artista newyorkina Coco Fuscó8 en forma de juego bilingüe en línea que

traza un mapa sobre los movimientos de varios grupos sociales que habitan en la

frontera de EEUU y Méjico. Se presenta con una interfaz similar a la del juego de la

oca, con el escenario de la frontera como tablero de juego y con opciones de elegir

personajes estereotipados mejicanos y americanos. Tal proyecto nos sirve de ejemplo

por tratarse de una propuesta cargada de ironía que señala ciertas paradojas de la

sociedad contemporánea. Incluso la actitud de crítica y denuncia se ve inevitablemente

envuelta en la maquinaria de producción capitalista.

8 Acceso gratuito al juego: http://www.thing.net/%7Ecocofusco/StartPage.html



En España el colectivo Derivart ha desarrollado proyectos como “Casas tristes”,

que consiste en un mapa Web en el que todo el mundo puede añadir casas vacías o

abandonadas. Tal como reza su propio eslogan, esta obra constituye una serie de

“herramientas para la visualización para una vivienda digna”. Dentro de la misma

temática se haya el Burbujómetro, una visualización interactiva del precio de la

vivienda en la que encontramos, burbujas de diferentes tamaños que al ser explotadas

por el usuario muestran el precio de la vivienda de las diferentes provincias a tiempo

real. Obviamente, la obra hace referencia a la burbuja inmobiliaria y las dinámicas

socioeconómicas. Constituye una reflexión sobre la subida del precio de la vivienda en

España, la cantidad de casas que se compran únicamente para especular, y que,

enlazando con el proyecto anterior de Derivart, se encuentran vacías y cerradas,

mientras que los jóvenes pasan apuros para encontrar casas en alquiler con un precio

razonable.

También es interesante su creación “Spread Player”, que mediante el empleo de

la sonificación nos muestra el “sonido de los mercados”. En una sala oscura podemos

ver en una pantalla diferentes logotipos de empresas españolas sobre una interfaz de

radar cuya posición nos muestra su valor en la bolsa. La pantalla es táctil y nos permite

desplazar los logotipos de las empresas al centro del radar, lo que hará que se escuche

una melodía en la sala. La melodía es la sonificación de los datos bursátiles

correspondientes a las diferentes empresas que configuran el Ibex35. De este modo

Derivart redefine el concepto tradicional de visualización financiera.

Pero no sólo las obras de Net.Art pueden ser subversivas. También dentro de las

múltiples vertientes del arte de acción, es abundante la que se orienta hacia la crítica del

poder, hacia reflexiones en torno a lo social, lo político. Por su parte, el performance

nos parece que, con sus herramientas críticas, diluye las barreras entre el arte y la vida.

La palabra “performance” empezó a utilizarse especialmente para definir ciertas

manifestaciones artísticas a finales de los años sesenta. Performance se ha difundido en

las artes plásticas a partir de la expresión inglesa performance art, con el significado de

arte en vivo. Se encuentra ligado al arte conceptual, a los happenings y al body art, y

surge como experiencia que no se deja atrapar por los instrumentos metodológicos

tradicionales.

Una nueva generación de artistas está recuperando esta forma de arte que



realmente no había desaparecido desde los años setenta pero, con la frenética

revalorización de la pintura y el objeto en la década de los ochenta había sido relegado a

un segundo plano dada su dificultad de comercialización. Hoy está volviendo con

ímpetu a la escena artística en las galerías de arte, en las calles y en Internet. De hecho,

actualmente, los artistas visuales están tomando el performance como una extensión del

conjunto de su práctica artística que puede abarcar la pintura, el video y las

instalaciones.

Los estudios del performance se desarrollan a partir de la necesidad de abrir

campos de estudio que respondan a una realidad cada vez más compleja: permiten el

abordaje de nuevos fenómenos socio-culturales, el análisis de nuevas identidades, su

modo de actuar y de representarse en distintos contextos, entre otras cosas. El

performance además permite estudiar desde nuevos ángulos los fenómenos socio-

culturales derivados de la globalización.

Así, por ejemplo, la obra del artista indonesio Iwan Wijono apunta hacia una

crítica a la globalización y a la expoliación de los países productores por las grandes

multinacionales, desde un enfoque humorístico cargado de ironía. Wijono incluye en su

performance muchas referencias económicas y políticas (incluso ritualistas) de su país.

Su objetivo es poner el dedo en una de la llagas más purulentas de la sociedad: la

situación de los indigentes y su supresión como personas pasando a ser tratados como

objetos.

En Chile, el artista Alexander del Re, realiza proyectos de performance cuya

temática gira en torno a la problemática de la percepción del "otro" en una sociedad

global cada vez más dependiente de la mediación tecnológica; utilizando habitualmente

en sus performances, instalaciones sonoras y elementos multimediales, así como su

propio cuerpo. Dicho artista responde con sus obras al hecho de que la esencia del arte

de performance está en su ser efímero, no reproducible, pues su existencia está en

relación al espectador, por lo cual es una forma de arte que se presenta para desaparecer,

difícilmente es comercializable.

3. Conclusiones.

Hemos visto la amenaza que representa la globalización neoliberal, entendida en



términos de mercado, para el mundo del arte, que puede verse fagocitado por ésta,

convirtiéndose sus obras en meras mercancías, en simples productos de transacciones

económicas. Y hemos propuesto el Net.Art y la performatividad como formas de crítica

y resistencia a dicho proceso.

“Si las comunicaciones de masas reúnen armoniosamente y a menudo

inadvertidamente el arte, la política, la religión y la filosofía con los anuncios

comerciales, al hacerlo conducen estos aspectos de la cultura a su común denominador:

la forma de mercancía”9. Esto puede verse a diario, en la producción en serie de

llaveros, ceniceros y demás merchandising con la cara del Che Guevara, las camisetas

con eslóganes subversivos como “Fuck and Destroy” o “Si el capitalismo te quema,

prende fuego al capitalismo” que han pasado de poder comprarse en las tiendas de ropa

contracultura, a ser vendidas en los grandes centros comerciales. De este modo el

capitalismo convierte la rebeldía y el desafío en un eslogan publicitario más.

“Tal como las metáforas pierden su carácter metafórico a medida que, con el

paso del tiempo, cuajan como conceptos, así las prácticas subversivas corren siempre el

riesgo de convertirse en clichés adormecedores a base de repetirlas y, sobre todo, al

repetirlas en un cultura en la que todo se considera mercancía, y en la que la subversión

porta un valor de mercado”10

Las formas previas de arte, salvo quizá el dadaísmo (que firmó su propia muerte

antes de que fuera demasiado tarde), no pueden escapar de esta fagocitación,

precisamente por su formato mercantilizable, pero ¿La performatividad o el Net.Art

pueden realmente escapar a las fuerzas de reciclaje y concentración del sistema

capitalizador y objetivador? ¿Porqué habrían de ser diferentes?

Una posibilidad de escapar a la condena de la mercantilización, es la fugacidad;

parece que únicamente lo efímero puede quedar fuera de ese entramado de relaciones

comerciales, de la producción en masa. De este modo, para una crítica de la

globalización que no pueda ser integrada en su proceso, sólo nos quedan actos fugaces,

efímeros que capten la realidad de un momento, y después desaparezcan, dejando la

crítica y la reflexión en manos de los espectadores, o más bien, participantes de la obra.

La relación directa, no mediada, entre artista y público y la fugacidad del momento, son

las claves con las que cuentan tanto el Net.Art como el Performance Art para la 9 Marcuse, Herbert. El Hombre Unidimensional, Ariel, Barcelona, 2001. Pág. 78. 10 Judith Butler, El género en disputa , Paidós, 1990. Pág. 21.



resistencia.

Pero un acto efímero, que sucede en un lugar concreto del globo y tan sólo llega

a quienes están ahí para presenciarlo nos parece que no tiene la suficiente fuerza crítica,

es por ello que no sólo estas características son suficientes. El tercer elemento clave del

Net.Art y el uso de las nuevas tecnologías en el arte (a través también de instalaciones,

performance y videoarte), es precisamente su empleo de los nuevos medios de

comunicación e Internet.

Los nuevos medios de comunicación, con Internet a la cabeza, permiten no sólo

que la acción artística traspase fronteras, llegando a personas muy distantes entre sí

geográficamente, constituyendo así una importante herramienta para la difusión

cultural, sino que también son instrumentos muy valiosos para la creación, la educación

y para la comprensión intercultural e incluso para otro tipo de actividad comercial. Por

ello nos parece que la globalización, tal como podría entenderse en términos no

capitalistas, tiene aspectos positivos, y hemos tratado, a lo largo del presente artículo de

hacer un breve recorrido que contemplase esta cuestión del mismo modo que la crítica a

la globalización neoliberal.

Defendemos, por lo tanto, que al igual que la globalización neoliberal asume e

integra en su seno las formas de subversión o rebeldía, la crítica a la globalización

neoliberal desde la creación artística, puede integrar, a su vez, las herramientas propias

de ésta para la creación de espacios críticos de reflexión.

Bibliografía: Benjamin, Walter, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica”, en

Discursos interrumpidos I , Taurus, Madrid, 1973. Butler, J.: El género en disputa, Paidós, Madrid, 1990. Foucault, M.: Tecnologías del yo y otros textos afines, Paidós, Barcelona, 1990. Horkheimer, M. y Adorno, T.: Dialéctica del iluminismo. Sur, Buenos Aires, 1979. Lévy, P.: La cibercultura, ¿el Segundo diluvio? UOC-Proa, Barcelona, 1998. Marcuse, H.: El Hombre Unidimensional, Ariel, Barcelona, 2001. Thrift, N.: "A Hyperactive World” en Geographies of global change. Oxford UK &

Cambridge USA, Blackwell, 1995.


Oportunidades y amenazas del periodismo ciudadano

en la sociedad globalizada José Manuel Chillón1

Universidad de Valladolid

1. El estado de la cuestión: ¿Qué es el periodismo ciudadano? Tipos y problemas

El periodismo ciudadano, como reclamación de un nuevo periodismo que

transforma radicalmente las estructuras de los medios de comunicación para hacerlas

más democráticas y descentralizadas, comienza a tener cobertura teórica a partir de la

obra de Dan Gilmor: We the media: Grassroots Journalism by the people, for the

people2. Puede definirse tal fenómeno contemporáneo, en nuestra opinión, como la

necesidad ciudadana de participar en la construcción de la realidad social3, mediante la

incorporación de las opiniones de los ciudadanos a las informaciones construidas

profesionalmente o a través de la creación de espacios distintos y alternativos a las

fórmulas tradicionales. Incorporación, creación o participación facilitada y

exponencialmente incrementada por la aparición de las nuevas tecnologías de la

información y del periodismo electrónico ante las cuales los ciudadanos dejan de ser

consumidores de productos electrónicos en una gran telemercado global –en palabras de

1 Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Valladolid en la que es profesor de Ética y deontología de la Comunicación. Ha publicado el libro (2007), Periodismo y Objetividad: entre la ingenuidad y el rechazo. Esbozo de una propuesta, Madrid, Biblioteca Nueva, además de numerosos artículos en revistas especializadas. 2 “Grassroots journalism is part of the wider phenomenon of citizen−generated media—of a global conversation that is growing in strength, complexity, and power. When people can express themselves, they will. When they can do so with powerful yet inexpensive tools, they take to the new−media realm quickly. When they can reach potentially global audience, they literally can change the world” escribe el autor al comienzo de su libro: GILMOR, D. (2006), We the media: Grassroots Journalism by the people, for the people, Sebastopol, O’ Reilly Media, 15. 3 Esta reivindicación del acceso de la ciudadanía al proceso de producción de las noticias, “afecta de modo directo a diferentes campos de la actividad periodística: la naturaleza del periodismo, la capacitación profesional del reportero, la labor con las fuentes de información, la estructura y organización de la empresa informativa, la preceptiva de los géneros periodísticos y la deontología periodística” MACIÁ BARBER, C. (2007), “No todos somos ya periodistas. Un análisis de la utopía del periodismo ciudadano desde la perspectiva del reportaje interpretativo” en Estudios sobre el mensaje periodístico 13, 123. Estas transformaciones que afectan a la configuración del periodismo informativo, cree Maciá, “afectan al periodista que aprenderá que es un sillar en la construcción de la noticia y que los lectores, oyentes y telespectadores empiezan a ser Partes significativos del proceso informativo” 126

Chillon José: «Información periodística y globalización: algunos retos éticos»


Javier Echevarría4- a ser ciudadanos del tercer entorno. ¿No es el periodismo ciudadano

expresión de esta ciudadanía del tercer entorno?

Que la sociedad actual es la sociedad de la información, es una calificación de

Daniel Bell que ya nadie discute. De la misma manera, parece evidente que los

ciudadanos actuales pueden encontrar en la información y en los mecanismos de

producir información, más que nunca a disposición inmediata, cauces a través de los

cuales asumir los retos contemporáneos para ejercer una ciudadanía activa. ¿Es síntoma

de esta ciudadanía activa el periodismo ciudadano? ¿Se trata simplemente un fenómeno

actual fruto de la ubicuidad de Internet o es la respuesta a algunas carencias del

periodismo profesional? En este sentido, ¿declara periclitada una forma de hacer

periodismo informativo, o más bien puede comprenderse en términos de

compatibilidad? Así plantean el tema Salvat y Paniagua:

Quizá haya que entonar en primer lugar un mea culpa para analizar las causas de esa reacción que puede tener su origen, en cierta medida, en la dejación, por parte del periodismo clásico, de unas funciones básicas e irrenunciables que tienen que ver con su responsabilidad social. El periodismo como cuarto poder, como garante insustituible de la democracia, como freno a los abusos de los otros tres… son nociones que quizá ha llegado el momento de revisar, aunque también, en honor a la verdad, debemos decir que nunca han dejado de estar en el ojo del huracán o, mejor dicho, que nunca han debido de dejar de estar sujetas a revisión. El periodismo ciudadano nace, en efecto, como un afán del público de participar activamente en la conformación de la realidad que a diario realizan los medios5

La aclaración de estas preguntas exige una primera aproximación al fenómeno del

periodismo ciudadano, muy diverso en sus manifestaciones y en sus soportes. Nosotros

proponemos aquí distinguir entre el periodismo ciudadano, como dinámica de

participación propuesta por los medios de comunicación, y el periodismo ciudadano

cuya participación corre por cuenta de los ciudadanos, independientemente de las

empresas informativas, de sus canales o de sus soportes6. Con respecto a la primera,

4 ECHEVARRÍA, J. (2003), “Tecnociencia de la información y participación ciudadana” en Isegoría 28, 73-92. Y es que, como él mismo recoge, el desafío consiste en organizar, civilizar, humanizar y, en su caso, democratizar el nuevo espacio social , de ahí la conveniencia de introducir regulaciones para, desarrollar las diversas modalidades de participación ciudadana. 5 “Como antecedente cabe citar la mayor interacción entre medios y público que trajo consigo la aparición de los medios on line durante la década pasada. La información deja de fluir en un sentido unidireccional, como teníamos asumido desde Laswell, para pasar a ser una comunicación bidireccional e incluso multidireccional” SALVAT MARTINREY, G. – PANIAGUA SANTAMARÍA, P. (2007), “¿Es esto periodismo ciudadano?” en Estudios sobre el mensaje periodístico 13, 227 6 Otras clasificaciones posibles pueden verse en SALVAT-PANIAGUA (2007) 237ss; También MACIÁ (2007) 128ss toma de Steve OUTING once estratos que, en importancia creciente, pueden estructurar las aportaciones periodísticas de la ciudadanía, y estos van desde los comentarios del destinatario en relación



aquella en la que son los medios los que ofrecen un espacio al ciudadano, podemos

distinguir a su vez:

- Las formas tradicionales de hacerlo: cartas al director, artículos de opinión,

interpelaciones al defensor del lector, participación en tertulias, programas

específicos de ciudadanos que exponen públicamente sus cuestiones…

- Las formas típicamente contemporáneas: comentarios inmediatos a una noticia

en la web del medio, blogs personales a los que se accede desde la página de la

cabecera…Es lo que Gillmor y Varela7 han llamado periodismo digital

desarrollado en tres fases: una primera en la que las grandes cabeceras editan sus

contenidos digitalmente, una segunda en la que la especificidad del soporte

digital obliga a transformar los contenidos desde el estilo de redacción hasta la

estructura propia del hipertexto, y una tercera fase, más importante para entender

este fenómeno ciudadano, que es el llamado Periodismo 3.0., donde asistimos a

un periodismo que implica diálogo y conversación, en definitiva, socialización

de la información. Fase que, por cierto, Salvat-Paniagua califican como la gran

fórmula:

Detrás de los profesionales de la información, la gran fórmula llegó cuando los

medios informativos comienzan a ofrecer espacios para la participación ciudadana

dentro de sus propios sitios, los medios de comunicación digitales. De esta manera se

establece una relación de la cual se benefician mutuamente. En primer lugar el medio

informativo ofrece un espacio de credibilidad muy difícil de conseguir en el entorno

digital si no está avalado por una cabecera rigurosa en soporte digital o una ya

establecida en los medios tradicionales de la información. Es aquella creencia en el

al mensaje o la adición de contribuciones ciudadanas que complementen un relato elaborado por el periodista, pasando por el blog ciudadano incardinado en una sección o a título personal o la confección de un portal independiente confeccionado por completo por el reportero-ciudadano o con noticias elaboradas por la comunidad, hasta el curioso periodismo wiki en el que cualquier persona escribe un relato y cualquiera puede modificarlo. Además, este mismo artículo recoge las aportaciones del libro de Shayne BOWMAN y Chris WILLIS donde se distingue entre periodismo participativo y periodismo ciudadano. Mientras que el primero se define como el papel activo del ciudadano en el proceso de recogida, análisis y difusión de noticias e información, la esencia del segundo consistiría más bien en la formación de la opinión pública mediante la intervención de los actores sociales en el proceso de la información. (cfr. 128) Es una distinción interesante aunque, como vamos a ver, el juicio sobre la validez o no de tales prácticas como profesionales del periodismo, tiene, en nuestra opinión, el mismo veredicto 7 Puede verse en VARELA, J. (2005), “El asalto de los medios sociales” en Cuadernos de periodistas 0, 18-32



medio lo que nos permite confiar en la veracidad de la información, y para eso se

necesita mucho tiempo, para ganarse la confianza, para identificarse8

Pero no sólo existe la participación propuesta por los medios, sino también la

participación alternativa de los ciudadanos por medio de soportes mediáticos y sin el

aval de ninguna cabecera de reconocido prestigio. Este tipo de periodismo ciudadano

puede dividirse también en dos subtipos:

- La forma tradicional de hacerlo mediante fanzines, panfletos, publicaciones

ciudadanas, revistas de asociaciones, oenegés… Todas ellas son formas de

informar a los ciudadanos y también de denunciar abusos, corrupciones…

- La forma típicamente contemporánea que tiene que ver, fundamentalmente, con

la proliferación de las informaciones recogidas en blogs particulares o en otras

herramientas sociales on-line como son foros, podcast, wikis, web TV o

agregadores.

Todas ellas plantean retos muy importantes al periodismo. Con respecto a las

primeras, el que se propongan y se mantengan programas como Tengo una pregunta

para usted o se acepten las llamadas telefónicas entrantes a Las mañanas de Cuatro o

cualquiera pueda escribir en la sección de Cartas de ‘El Mundo’ o comentar su

impresión de una noticia en www.lavanguardia.es o votar a favor o en contra de la Ley

del aborto en la página web de Cadena SER, es un síntoma de que los medios sirven

para mediar, para que se haga oír la voz de todos. El que cabeceras de tanta influencia

recojan la opinión de cualquier ciudadano y la publiquen o dejen grabada la pregunta al

político de turno que ha pasado por la redacción para chatear con los navegantes que así

lo deseen, hace que la profesión informativa, además de demostrar que sirve a la

ciudadanía, esté siempre enriquecida por ese caudal fluido, y a veces inabarcable, como

es la opinión de los ciudadanos particulares.

El reto fundamental, a nuestro modo de ver y sobre todo en relación a la

información digital, depende de que estos mecanismos tengan la vocación de dotar de

8 SALVAT-PANIAGUA (2007) 239. Por cierto que, este entorno tecnológico en el que se va a desarrollar el periodismo ciudadano no es algo circunstancial para el propio fenómeno, según explican, sino que constituye la misma infraestructura. En esta realidad tecnológica y en las circunstancias psicológicas y sociológicas específicas de esta era se apoya esta tendencia de, “una mayor cantidad de usuarios dispuestos a convertirse en periodistas” 233. Pues bien, lo realmente inquietante de esta cuestión, concluyen los autores es decidir si, “es periodismo o no” 244.



dinamismo a la vida política, depende de que se mejoren esos canales para que sirvan

más eficazmente a las instituciones democráticas siempre pendientes de estar más cerca

de los problemas de la sociedad. Pero también, depende de que los públicos reconozcan

la necesidad que tienen de similares plataformas para poder ponerle voz a todas sus

preocupaciones o denuncias y encontrar ahí una respuesta inmediata de los responsables

políticos.

La ampliación de estos espacios de participación y el que no estén sometidos a

una férrea censura previa, al menos en el aspecto de orientación ideológica, puede ser

un revulsivo para la actividad de la ciudadanía y para la credibilidad del mismo medio

informativo al incorporar a su contenido visiones críticas con su propio proceder o con

sus tesis editoriales9. En este sentido, parece fundamental apuntar que el periodismo

ciudadano no sólo puede ser un acicate para una permanente revitalización de la

democracia, sino de la propia profesión expuesta continuamente a la crítica de los

ciudadanos, recordemos, en buena medida responsables, también, de hacer cambiar las

erróneas praxis informativas. Desde aquí, ya sí se puede afirmar que cada sociedad tiene

la calidad informativa que se merece.

Más complicado parece la tarea de emitir un juicio siquiera provisional del

periodismo ciudadano con soporte en las nuevas tecnologías. La rapidez vertiginosa con

la que Internet y las redes sociales evolucionan, apenas nos dan tiempo a analizar las

oportunidades ricas e inagotables para la comunicación humana, no digamos ya para

advertir de sus amenazas. Cualquier manual sobre el funcionamiento de las nuevas

redes e incluso cualquier intento de legislación sobre licencias, contenidos o derechos

de propiedad intelectual, por poner algunos ejemplos, están condenados a ser meros

acercamientos epidérmicos nunca agotadores de las cuestiones ni de la problemática de

Internet. ¿Y si se nos esté escapando de las manos?

9 Un buen ejemplo de esta incorporación de la crítica lo recoge el artículo de la defensora de ‘El País’, Milagros Pérez Oliva titulado: “Cartas, censura y misteriosa desaparición” (12/4/2009) donde la autora se hace eco de la protesta de un ciudadano que explica: “Los defensores sin mando no suelen servir para nada (...) pero más inútil es todavía la labor de enviar cartas de opinión a EL PAÍS, al menos para mí". Pérez Oliva recoge además multitud de testimonios de ciudadanos que ven cómo sus cartas nunca se publican. La autora, después de consultar a la responsable, reconoce que tales problemas sólo tiene que ver con la falta de espacio. Un problema, por cierto, que no existe en Internet, aunque aquí haya otros muchos. Sea como sea la respuesta, creemos que el incorporar las críticas a la propia publicación es una manifestación extraordinaria de esa actitud falibilista que está siempre en disposición de mejorar.



La red –se pregunta Lee Siegel- ¿está concediendo poder a nuevas voces o realmente está ahogando las voces disidentes en aras de la libertad de expresión? ¿Es un servicio a la democracia? ¿O se están pervirtiendo los valores democráticos con el abuso de los principios democráticos?10

Aceptar la cuestión como riesgo no es poco. Internet y las redes sociales son en sí

mismas todo un reto que pensar, que legislar, que determinar y que, casi seguro, limitar.

La democracia juega con este toma y daca de oportunidades y de límites. La red no

puede ser una excepción. Por tanto, parece claro que, si Internet supone un reto a la

democracia participativa y a la información (el ya histórico discurso del presidente

Obama en el Cairo 4/06/2009 ha sido seguido por millones de cibernautas en tiempo

real), la propia democracia globalizada, los poderes públicos y los ciudadanos tienen

también un reto probablemente tan difícil como urgente, no siendo que las garantías de

las libertades ciudadanas, garantizadas en los espacios públicos tradicionales, puedan

quedar sometidas por la dejación de responsabilidades tan altas en las nuevas ágoras de

la red.

Es una ventaja poder disponer de espacios públicos más amplios donde caben

todos, donde se hacen más evidentes las plurales características de nuestras sociedades

posmodernas y donde hay siempre un lugar para una nueva opinión o para

problematizar cualquier afirmación, en definitiva, para la crítica. El lenguaje, esta vez

con las características peculiares del hipertexto, vuelve a ser el vehículo de

comunicación más fértil entre ciudadanos inscritos en países distintos, en culturas

distintas, con convicciones religiosas distintas, con ideologías distintas. Todos tienen su

lugar y esto es una conquista innegable de los nuevos tiempos. Optimismo que rezuman

las palabras de Bill Gates:

La red permitirá un acceso igual a la información y a la comunicación instantánea con cualquier persona del mundo. Abrirá nuevos mercados y oportunidades de negocios de todas las dimensiones. Trascenderá las fronteras nacionales y hará posible una economía global sin fricciones. Permitirá que los trabajadores sean más eficientes y productivos, y tendrá el potencial de hacer que el trabajo resulte más estimulante y satisfactorio. Concederá a las naciones en desarrollo la oportunidad de pasar por alto la época industrial y avanzar directamente hacia la era de la información11

10 SIEGEL, L. (2008), El mundo a través de una pantalla. Ser humano en la era de la multitud digital, Barcelona, Tendencias Editores, 20. Y es que, “como todas las tecnologías reveladoras, Internet es una bendición evidente y una maldición no tan palpable” 28 11 Citado por SIEGEL (2008) 34



Pero quizá haya que profundizar algo más, no siendo que la ampliación de

espacios públicos de forma tan indiscriminada como la que supone la red, precisamente

en el ámbito periodístico, no sea tanto un síntoma de libertad cuanto una permanente

amenaza a la misma. Los estados constitucionales garantizan la libertad de expresión

siempre que las informaciones se atengan a dos condiciones legales como son la

veracidad y el interés público. Y aceptando que la veracidad y el interés público no son

el resultado de un conjunto de condiciones, seguidas o cumplidas las cuales el periodista

tenga asegurada la legitimidad de su misión12, se puede reconocer que ambas

condiciones están sometidas a un control democrático, al menos desde el momento en el

que los afectados pueden reclamar el amparo constitucional que valorará el nivel de

cumplimiento de tales premisas. Con Internet esta tarea de control, hoy por hoy, es casi

imposible.

Los propios periódicos contratan a agencias que, a posteriori (aunque ‘El País’

declara que es a priori y por eso no publica ninguna información que se salte las normas

de estilo), liman o, en el extremo, eliminan aquellos comentarios lesivos de derechos

fundamentales de quienes ocultan la comisión del delito mediante el anonimato. La

obligación de tener que dar el DNI para poder publicar una Carta al Director y hacerse

responsable de su contenido ha desaparecido en los nuevos soportes, e Internet ha hecho

que todos, siendo sujetos de una libertad de expresión prácticamente ilimitada, seamos

también posibles candidatos a ser objetivo de informaciones lesivas de nuestros

derechos fundamentales. Lesivas porque nadie puede comprobar la veracidad y el

interés público de las mismas13.

12 Sino que son actitudes profesionales en las que se basa el compromiso del periodismo informativo con la verdad. De hecho, el derecho a una información veraz, en la medida en que veraz sólo puede serlo el sujeto, resulta garantizado cuando el periodista construye el relato informativo desde la veracidad. Por tanto, y esto es lo importante y lo que da cuenta de la tremenda responsabilidad cedida por los estados de derecho a los periodistas, de la toma en consideración de tales actitudes depende que los públicos tengan satisfecho uno de sus derechos fundamentales. Hemos tratado más ampliamente estas cuestiones en CHILLÓN, J. M. (2010), “Verdad informativa y veracidad informadora. ¿Puede hacer algo el periodismo por la verdad?”, en Estudios Filosóficos Vol. LIX, 43-68 13 “¿Qué me hubiera dicho usted, si yo le hubiera contado hace diez años que pronto llegaría un momento en el que cualquiera que tuviera algo que decir, no importa lo vulgar, insultante o calumnioso que fuese, lo podría transmitir de forma impresa a millones de personas? (…) ¿Y si le hubiera dicho que cualquiera que critique un aspecto u otro de esa situación es inmediatamente acusado de ser un antidemocrático y un elitista, así como alguien amenazado por el cambio y patéticamente regresivo? (…) Lo que estaba describiendo es el mundo surrealista de la Web 2. 0, en el que la retórica de la democracia, la libertad y el acceso es a menudo una tapadera para una oratoria antidemocrática y coercitiva; un mundo en el que las ambiciones comerciales se disfrazan con la piel de borrego de los valores humanistas, y en el que, irónicamente, la tecnología ha dado la vuelta al reloj para pasar del



Todavía esta situación se agrava mucho más cuando los comentarios vía web no

tienen siquiera el control a posteriori. ¿Cómo garantizar entonces los derechos de los

ciudadanos? ¿De qué derechos profesionales, necesarios para un correcto proceder

periodístico, goza el autor periodista o aficionado?14 Son cuestiones pendientes de

soluciones interdisciplinares que exigen de la comparecencia del derecho, del

periodismo y de la ética profesional y que exceden el contenido de este artículo.

2. Algunas orientaciones para el análisis del fenómeno periodístico

En primer lugar, el periodismo ciudadano, en la medida en que convoca a los

públicos a formar parte del proceso de producción de la información, tiene ya la

oportunidad de conocer la disposición, los intereses y las respuestas de los receptores

tan importantes para hacer una reflexión completa del fenómeno de la comunicación

masiva desde sus tres componentes básicos: emisor, medio y destinatario. Que el

receptor conozca la intención del emisor y actúe en consecuencia y que el emisor tenga

constancia de tal repercusión, es una constatación de éxito comunicativo15. Pero es que,

disfrute desinteresado del arte superior y popular a una cultura primitiva de intereses personales burdos y avaros” SIEGEL (2008) 139-140 14 La mayor integración del sujeto universal como parte activa en la comunicación social provoca la cuestión de, “qué tipo de responsabilidad se le puede exigir sobre sus actos comunicativos. ¿Es una responsabilidad semejante a la de los profesionales de los medios? ¿Es una responsabilidad que puede ser asumida por quien dirige el medio o el programa en el que interviene?” AZURMENDI, A. (2001), Derecho de la Información: guía jurídica para los profesionales de la comunicación, Pamplona, Eunsa, 95. Una responsabilidad que según la legislación y jurisprudencia españolas, afecta al autor directo del daño en el caso de los medios tradicionales y en Internet donde, en la medida de lo posible, se siguen los mismos criterios. Lo que sucede es que Internet, como hemos visto antes, favorece el anonimato en, por ejemplo, los comentarios a noticias publicadas o en opiniones transmitidas en foros, y eso parece, en principio, más difícil de regular. 15 Las filosofías del lenguaje ancladas en el paradigma epistémico de la conciencia han insistido en presentar la comunicación precisamente desde este punto de vista de la intencionalidad del emisor. Así, el éxito del intercambio comunicativo depende de que la intención comunicativa de este sea captada por el receptor en virtud de la cual haga aquello que el hablante desea. Parecía que autores como Grice accedían a comprender el intercambio comunicativo no solo desde el postulado de la intencionalidad sino también desde la constatación de la influencia del hablante en su interlocutor . Es evidente la importancia de esta comprensión analítica para el análisis mediático: las publicaciones con testimonios e investigaciones avezadas pretenden transformar las convicciones y creencias de los públicos pero también reforzarlas, como veremos que advierten las teorías de la opinión pública. Sin embargo el proceso queda incompleto hasta que no se compruebe la correlación entre los efectos propuestos y los efectos producidos. Probablemente para el primer análisis nos sirven las informaciones publicadas y las investigaciones realizadas. Mas para ese segundo camino de vuelta, los estudios mediáticos tendrán que acceder a la interdisciplinariedad de trabajos sociológicos o psicológicos y al diseño de mecanismos de participación de los públicos como es el periodismo ciudadano. El especialista francés Charaudeau, a este respecto de tratar de comprender la adaptación entre los efectos pretendidos y los realmente conseguidos, reconoce que los medios deberían examinar tal grado de satisfacción planteándose las siguientes preguntas: “¿Qué efecto se busca cuando se quiere informar y a qué tipo de destinatario se dirige este acto?(...) ¿de qué medios dispone el informador para conocer estas características del receptor?¿Tendrá una información



además, que el periodismo ciudadano esté en auge puede reflejar una tendencia de

cambio en la valoración social de la información como bien público y, qué duda cabe,

tal reconocimiento puede redundar en el bien mismo de la profesión. Y es que, el

periodismo ciudadano, la participación de la sociedad en el proceso de información y la

interactividad presupuesta, son fenómenos avalados constitucionalmente por el derecho

fundamental, recordemos, no sólo a recibir sino también a difundir información veraz.

Una capacidad para ser productores activos de información que no sólo la tienen los

medios de comunicación, sino también los ciudadanos. He aquí la pretendida apoyatura

legal de tal fenómeno contemporáneo. Decimos pretendida porque es fácil distinguir

entre el protagonismo merecido de quienes son los destinatarios de la información y el

hecho de que su participación comunicativa sea, de por sí, un ejercicio profesional16. He

aquí la cuestión.

Por otro lado, los canales alternativos al quehacer tradicional del periodismo

informativo pueden ser aprovechados como fuente de informaciones o como pautas para

investigaciones periodísticas, como de hecho ha sucedido, por ejemplo, con los

informes de Amnistía Internacional sobre Guantánamo. Pero quizá sea demasiado

hablar de estos como alternativa y sea mejor tomarlos en cuenta como medios

complementarios.

Además, internet y la red son probablemente el lugar más idóneo para el diálogo

a múltiples bandas tan necesario y enriquecedor de la democracia. Las nuevas

tecnologías facilitan el acceso a la información y la respuesta inmediata de los

el mismo efecto cuando se inscribe en un dispositivo privado como lo es la información confidencial que cuando se inscribe en uno público? ¿Se controla una información cuando es recibida, recuperada y luego retransmitida fuera del dispositivo inicial (lo que se conoce con el nombre de filtraciones) y no se producirán en ese caso efectos no previstos de rumor?” CHARADEAU, P. (2004), El discurso de la información, Barcelona, Gedisa, 46 16 Porque periodista no es sinónimo de comunicador. Porque el acceso a los documentales, o el colgado de material multimedia producido por uno mismo, no convierte al ciudadano en director de cine, o en publicista o en documentalista... Puede verse una crítica muy fundamentada a los eslóganes propios del periodismo ciudadano así como una apuesta por el periodismo profesional, el de titulación y colegialidad, en REAL RODRÍGUEZ, E.-AGUDIEZ CALVO, P.- PRÍNCIPE HERMOSO, S. (2007), “Periodismo ciudadano versus periodismo profesional: ¿somos todos periodistas?” en Estudios sobre el mensaje periodístico 13, 189-212. Especialmente 190-193. Pueden verse también las aportaciones de MARTÍNEZ SOLANA, Y. (2007), “Luces y sombras del periodismo ciudadano: actitud frente a un fenómeno imparable” en Estudios sobre el mensaje periodístico 13, 145-155. Quede claro que, cuando hablamos de periodismo ciudadano y de sus retos, no pueden considerarse como tal los llamados diarios gratuitos, porque aunque compartan con el fenómeno del periodismo ciudadano el ser reacciones a las formas tradicionales de periodismo, los diarios gratuitos, en general, están dirigidos por profesionales. El reto de estos últimos tiene más que ver con la gratuidad de la información de prensa y con un nuevo concepto de rentabilidad para las empresas informativas.



ciudadanos. La amplitud del espacio, de alguna manera espacio público, y la inmediatez

e instantaneidad juegan a favor de las dos grandes coordenadas de nuestras sociedades

deseosas, por un lado, de más campo de juego para la libertad, y por otro, de

satisfacciones hic et nunc. Pero el riesgo ante la imposibilidad de un arbitraje en campo

tan inmenso17, lo sabemos, va contra el propio juego. Y la rapidez de las reacciones en

tiempo real, constitutivas como diría Vattimo de la deshistorización de la experiencia18,

tampoco favorecen la reflexión y la ponderación tan constitutivas de la deliberación

democrática.

Por ello, el periodismo informativo puede ser un alumno aventajado en la materia

Internet19 por su grado de aprovechamiento y por los límites que se auto-impone.

Estos ciberperiodistas –según López- están familiarizados con las tecnologías digitales, navegan por la red y realizan el papel de mediadores en los nuevos medios que se difunden a través de Internet. Su misión reside en elaborar información mediante la preceptiva periodística, teniendo en cuenta las características de los soportes, las herramientas actuales y los lenguajes propios para estos medios de última generación. Son, pues, mediadores de nuevo cuño que trabajan en un contexto digital, con la hipertextualidad, la multimedia y la interactividad como compañeras de viaje, un viaje en el que hay algo de experimentación y mucho de rutina20

Es un beneficio para los ciudadanos el conocer con una instantaneidad apabullante

lo que sucede así como el poder estar informado permanentemente, el disponer de

archivos y de hemerotecas a un solo click y el poder encontrar, en las páginas de las

cabeceras más importantes, un sitio para la opinión de cualquier ciudadano. La amplitud

17 La mejor forma de controlar la red, escribirá Castells, es no entrar en ella. Para los retos así como para una reflexión sobre las amenazas de Internet, sigue siendo útil como aproximación a tal fenómeno la obra de CASTELLS, M. (1997), La era de la información. Economía, sociedad y cultura, Madrid, Alianza. 18 Claro que cuando Vattimo escribe esto está pensando sólo en el auge de la TV: “Todo, mediante el uso de los nuevos medios de comunicación, sobre todo la televisión, tiende a achatarse en el plano de la contemporaneidad y de la simultaneidad, lo cual produce la deshistorización de la experiencia” VATTIMO, G. (1987), El fin de la modernidad, Barcelona, Gedisa, 17 19 Y ahí están algunas de las más importantes innovaciones de los últimos años que tratan de vehicular esta participación ciudadana: La sección Yo periodista en la página web de ‘El País’, Ciudadano M en ‘El Mundo’ (aunque más bien como periodismo participativo) Periodismo Ciudadano en ‘El Correo Gallego’ o Cámara abierta en La 2 20 LÓPEZ, X. (2007), “Gestión de vías de participación en el periodismo” en Estudios sobre el mensaje periodístico 13, 113. Jay Rose, profesor de periodismo en la Universidad de Nueva york, es quizás el impulsor más voluble del ‘periodismo ciudadano’, al que considera la consumación de la promesa de la blogosfera social. Rosen ha emprendido una iniciativa al estilo blog llamada Asignación Cero, en la que cualquiera, periodista o no, puede publicar un artículo de investigación. Rosen llamó a esto ‘suministro masivo’. Cfr. SIEGEL (2008) 132 ss.



del espacio y la apertura a comentarios diversos puede ser una expresión contemporánea

del, ‘un hombre, un voto’ considerado algo más que un principio básico de los Estados

de derecho democráticos e igualitarios21. Pero, porque el ciudadano participa del

proceso de producción de las noticias, debe también estar sujeto a las mismas normas

reguladoras de ese quehacer y garantizadoras de los derechos públicos. Ampliar los

códigos y recoger en los Estatutos de Redacción este fenómeno contemporáneo puede

contribuir a hacer del ciberperiodismo y de la participación ciudadana que le es

consustancial, sencillamente, otra forma de periodismo informativo y no un peligro para

la supervivencia del mismo. Más optimista se muestra González Reigosa:

El periodismo electrónico, en contra de lo que creen algunos recelosos, está destinado a devolver y ampliar espacios de libertad y de democracia que habían sufrido peligrosos repartos en el pasado. Su llegada desafiante, y todavía desordenada, hará crujir la cuaderna maestra de las estructuras tradicionales y les hará cambiar, pero no las arrasará o destruirá (en contra de lo que vaticinan flamígeros gurús iluminados y apocalípticos, extraviados en algún agujero negro de los nuevos tiempos). No es, pues, que se vaya a dividir el espacio mediático entre todos, es que se va a multiplicar porque en esto consiste el sino de los nuevos tiempos22

Y es que, ser periodista es mucho más que recoger y editar noticias. Es mucho

más que conocer una técnica y ejercitarla. Es mucho más que traer y llevar contenidos.

Es praxis y no sólo poiesis y acertar en una reducción a la inversa, según Habermas, es

un síntoma del proceso colonizador del mundo de la vida propio de las sociedades

21 Juan VARELA recoge en su blog algunas de las oportunidades de un periodismo así considerado que resumimos en las siguientes: Refleja la necesidad de un nuevo periodismo más participativo y con criterio social. Se trata de medios abiertos para una economía del enlace que genere más valor del que captura. El periodismo y los medios se comprenden así como un proceso informativo, personal y social para la ciudadanía 3.0 y para las identidades de dominio público más allá del producto acabado y cerrado. Se dispone así de medios distribuidos en negocios distribuido. Es un síntoma del fin de la centralización y de cómo los contenidos se independizan de su soporte. Se precisan redacciones más pequeñas y eficientes, orgánicas, flexibles, conectadas, abiertas y multimedia. De esta manera se requerirán nuevos periodistas con las habilidades imprescindibles de siempre y las nuevas (tecnología, gestión participación, multimedia, transparencia, etc.) Los medios son considerados como plataformas, como herramientas donde la información se use y procese por el público. Aparecen así, nuevas formas de propiedad centradas en la responsabilidad social y el dominio público. Se trata, otra vez, del modelo de la influencia de Philip Meyer y del modelo de transmisión ritual de James Carey fortalecido por el software libre y por la cultura participativa de Internet. Para identificar nuevos modelos de rentabilidad, de la gratuidad y del periodismo como servicio. Puede verse en: http://periodistas21.blogspot.com/2008/10/un-nuevo-modelo-de-negocio-para-la.html o más ampliamente en su artículo anteriormente citado (2005) 18-32 o en (2005b), “Ciberdiarios de opinión” en Cuadernos de periodistas 5, 27-32 22 GONZÁLEZ REIGOSA, C (2007), “La actualidad contra el periodismo” en Cuadernos de Periodistas 9, 27-28



tecnificadas contemporáneas. Y es que, quitarle el periodista al periodismo cuenta como

una de las más peligrosas estrategias para acelerar la anunciada muerte de la tarea

informativa. Por el contrario, insistir en la inevitable constitución profesional de la

misión informativa puede resultar una eficaz maniobra de resucitación23. Es preciso

poner el acento en el profesional como el soporte de los bienes profesionales

garantizados por la puesta en funcionamiento de sus virtudes. Conciencia moral, norma

profesional y derechos que apuntalan una tarea mayor que exige formación por parte del

ejerciente y reconocimiento por parte de las sociedades24. Por ello, el ejercicio

netamente profesional se rige por unos cánones difícilmente compatibles con blogs

particulares de periodistas autónomos o con dinámicas de inclusión libre de

informaciones o comentarios. Así lo suscriben Elena Real et alia:

Las bitácoras, que han venido a destronar a los periódicos tradicionales en la red, no son en su mayoría periodísticas (no hay que confundir fondo con formato). Poseen una carga de opinión muy alta y las noticias que contienen suelen estar tomadas de otros lugares de la red o proceden de la prensa escrita, la radio o la televisión (son de segunda o tercera mano). No procuran información propia por falta de fuentes y recursos. Los ciudadanos no poseen el tiempo suficiente para investigar aunque ahora tengan más capacidad para difundir. Este déficit social fue la razón primera que antaño supuso la aparición y necesidad del Periodismo y de los periodistas en las sociedades democráticas, para actuar al servicio del derecho a la información de los ciudadanos. Y vuelve a ser la causa que refuerza y prolonga su existencia. Porque aunque los usuarios hayan ganado un merecido protagonismo en el proceso informativo–comunicativo, no pueden desbancar la actuación de un profesional que actúa recordémoslo a favor del bien común25

23 “En la concepción del periodismo–profesión, el periodista ya no puede seguir cimentando la conquista de su condición por la simple realización de la práctica profesional. El periodista ya no es el que hace esto o lo otro, sino el que está capacitado para hacer esto o lo otro, el que se ha preparado convenientemente para el ejercicio profesional del Periodismo…, esté o no desempeñando cualquiera de los actos propios que lo caracterizan. La cuestión de la formación adquiere así un peso fundamental en el proceso de profesionalización del Periodismo” REAL-AGUDIEZ-PRÍNCIPE (2007) 202 24 Esto no sólo significa abogar por la colegialidad de los periodistas y exigir con ello la titulación universitaria. Ahí están las críticas a estos requisitos de quienes los han considerado como exigencias reguladoras que suponen altas dosis de recorte de la libertad de expresión, por ejemplo Víctor de la Serna o algunos editoriales (‘El Mundo’ o ‘Libertad Digital’) a raíz de las propuestas del Colegio Estatal de Periodistas. 25 REAL-AGUDIEZ-PRÍNCIPE (2007) 197



Que estas nuevas redes sociales, a través de las cuales se presentan las nuevas

formas de expresión, de opinión y de enriquecimiento del debate público tengan que ser

tenidas en cuenta por el periodismo informativo porque reflejan no sólo tendencias de la

opinión pública (como las encuestas) sino argumentos que las sostienen, parece

inobjetable. Que esos nuevos mecanismos signifiquen algo así como la

desprofesionalización del quehacer periodístico informativo porque, de alguna manera,

todos ya podemos ser periodistas, es más bien un despropósito26.

Conclusión

Los aspectos relacionados con el periodismo ciudadano al menos pueden

considerarse como revitalizadores del proceso periodístico, enriquecedores de la

información y por tanto como singulares activos democráticos. La virtud cívica, en esta

sociedad de la información y de la globalización, también consiste, no sólo en hacer

gala del derecho a la información sino en preocuparse de la autenticidad y de las

garantías del mismo. La virtud que compromete al ciudadano con lo público, situada en

este nuevo escenario, debe insistir en la mejora de los mecanismos de información, así

como en la crítica a los poderes mediáticos, muchas veces más coartadores que garantes

26 “En el supuesto de que el periodismo profesional siga gestionando la información, seleccionando los contenidos, editándolos y publicándolos bajo una línea editorial determinada estaríamos frente a un auténtico periodismo. De ciudadano, en cambio, mantendría muy poco (...) En el mejor de los casos, lo que llevan a cabo los ciudadanos son actos puntuales de periodismo, siendo en la mayoría de las ocasiones recogida de informaciones sin otra relevancia que la de convertirse en fuente. La profesión periodística se beneficia de los ciudadanos y los convierte en herramientas del periodismo” SALVAT-PANIAGUA (2007) 244-245. Parece paradigmático el caso de Ohmynews diario electrónico en línea de Corea del Sur fundado en el año 2000 por el periodista Oh Yeon Ho. El proyecto, que tiene ediciones en inglés, coreano y japonés, es considerado uno de los hitos de este periodismo participativo, periodismo ciudadano y que incluso se ha llegado a llamar periodismo democrático, y se encuentra entre los sitios de Internet más visitados de su país. La idea central de este medio de comunicación es que los propios lectores sean los autores de las noticias. Para ello, OhmyNews tiene desarrollado un sistema de registro que le brinda al lector la posibilidad de enviar y leer sus noticias. Ahora bien, el diario cuenta con un equipo de redacción llamado "News Guerilla" que revisa, edita, y en caso necesario, pide complementar e incluso rechaza las colaboraciones enviadas por los periodistas ciudadanos (nombre que el proyecto les da a los lectores registrados). La utopía va tomando tierra desde el momento en que hay un filtro profesional que da salida, completa o corta la difusión pretendida. Al menos ese instrumento de control no está controlado por los propios ciudadanos, sino por periodistas que vuelven a poner en juego su criterio profesional para otorgar carta de ciudadanía periodística, y nunca mejor dicho, a las contribuciones de los actores sociales. Pueden verse algunos artículos sobre este portal como una plataforma de periodismo ciudadano en su propia web, en concreto en la siguiente dirección: http://english.ohmynews.com/english/eng_section.asp?article_class=8



del derecho a la información. ¿Por qué no considerar entonces, al menos como una nota

de la virtud cívica, el compromiso con la información o el deber de estar informado?27

27 Una referencia a esta necesaria educación cívica en la comunicación mediática puede verse en TUCHO, F.(2007), “La educación en la comunicación: la formación crítica de la ciudadanía frente a la manipulación” en APARICI, R. - DÍEZ, A.-TUCHO, F. (coords.), Manipulación y medios en la sociedad de la información, Madrid, Ediciones de la Torre, 213-237

Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 31 (marzo 2010) . http://www.revistadefilosofia.com

Hacia una lectura ontológica de la globalización.

Erickson Minaya, Universidad Autónoma de Santo Domíngo.

Este artículo intenta realizar una reflexión ontológica sobre el ser de la

globalización y los "instrumentos" que desde ella se aplican en la construcción de un "nuevo" sujeto, el suyo. Dicha reflexión pretende una crítica desde su interior, por lo que resalta su carácter de "dominación" y despliegue en su impulso por "homogeneizar" o "estandarizar" distintas culturas, a pesar de las diferencias marcadas entre ellas. Este impulso se convierte en una de sus contradicciones fundamentales y además en un factor de desestabilización frente a los ideales de los grupos que habitan en una sociedad fragmentada.


Sloterdijk y el imaginario de la Globalización; mundo

sincrónico y conciertos de transferencia1. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Universidad Andrés Bello – Universidad Complutense de Madrid

Resumen:

A partir de la descripción de los sucesivos

procesos de globalización se muestra como

este fenómeno –la globalización– tiene

lugar por operaciones con efectos de

lejanía e implicaciones psico-morfológicas.

Se examina cómo el motivo épico de la

inclusividad del globo da lugar a la locura

expansionista europea, transformada en una razón de lucro, desencadenante de

las energías visionarias que desembocan en aventuras naúticas. La globalización

electrónica posterior da lugar al fenómeno del provincialismo global, esto es, a

un proceso de densificación que implica una probabilidad cada vez más elevada

de encuentros entre los agentes que actúan en el espacio, ya sea bajo la forma de

transacciones o en la de colisiones.

Palabras Clave:

Globalización, mundo, comunicaciones, capital, imágenes, sincronía

Abstract:

From the description of the successive processes of globalization is the

phenomenon, as globalization takes place-from operations to remote and effects

1 Ponencia leída en el Congreso “El sujeto de la Globalización” Organizado por la SAF Sociedad Asturiana de Filosofía, Gijón - España. Octubre 2009


of psycho-morphological implications. Considers how the reason epic

inclusiveness of the globe leads to madness expansionist Europe, transformed

into a rate of profit, triggering energy visionary leading to nautical adventures.

Globalization gives rise to the electronic post provincialism global

phenomenon, ie a process that involves a densification increasingly high

probability of encounters between the actors in the space, whether in the form of

transactions or in the collisions.

Keywords:

Globalization, world, communications, capital, images, synchrony

EIKASIA. REVISTA DE FILOSOFÍA, AÑO V, 31 (MARZO 2010) . HTTP://WWW.REVISTADEFILOSOFIA.COM

LA DIALÉCTICA ENTRE GLOBALIZACIÓN,

REGIONALIZACIÓN Y TERRITORIALIZACIÓN ALBERTO HIDALGO TUÑÓN

UNIVERSIDAD DE OVIEDO Resumen ¿Puede sostenerse que el sujeto de la globalización es el “ciudadano universal”, como sujeto de derechos humanos, que promociona Occidente a través de la ONU o, más bien, que los sujetos históricos capaces de cambiar el mundo deben tener el formato lógico de una clase social? Se muestra aquí que el constructo ontológico subyacente bajo la “ciudadanía universal”, el “Ego trascendental”, sólo tiene existencia real si es corpóreo, plural y operatorio. Para desenredar el nudo existente entre sujeto gnoseológico y sujeto actante, se adopta el territorio como criterio material, antes que su representación en un mapamundi. Sobre esta base beta-operatoria de ampliación simultánea del ego y del territorio, el materialismo filosófico nos obliga a ejercer una crítica disolvente que afecta no sólo a la idea de globalización (como concepto termodinámico límite, pero “aureolar”), sino también a todas las representaciones egológicas que se soportan sobre un Ego sustancial. La misma crítica vale para la esferología abstracta de Peter Sloterdijk, cuyo proyecto morfológico de reconstruir el éxodo del ser humano embrionario desde el cigoto primitivo hasta los imperios y sistemas globales desemboca en una ciudadanía mundial electrónica en virtud de la tele-vecindad actual.

Ahora bien, cuando reparamos en los datos geopolíticos reales, la re-configuración geoestratégica que los procesos de regionalización y localización traen aparejados, por debajo de la globalización mentada, debemos advertir que el Sistema Político Internacional, lejos de avanzar hacia una “totalización” orientada por un sujeto unitario (v.g. EE.UU.), se encamina hacia una regionalización creciente cuyos actores se reparten territorialmente en función de fuerzas centrípetas y centrífugas que dependen de los sumatorios de capacidades duras y blandas asociadas a distintos conjuntos. En la coyuntura actual, no sólo se presentan como sujetos históricos nuevas potencias regionales mediadoras (como las del famoso BRIC), sino que los propios mercados obligan a centrar el mapamundi en torno al Pacífico. De ahí la impresión de sujeto expectante (Pérez Herranz) que parece revestir la conciencia filosófica. Sin embargo, dado la incesante actividad de los sujetos actantes operatorios que no cesan de construir nuevas redes interregionales, es preciso reconocer que la principal consecuencia para el sujeto gnoseológico (de índole filosófica) es el creciente mestizaje entre aquellas filosofías que se articulan a principios del siglo XXI con capacidad de dar cuenta de ese sujeto corpóreo, fragmentado por discontinuidades (pluralista, por tanto), pero operatorio. Es el reconocimiento de la pluralidad originaria de singulares en interfacticidad lo que, en mi opinión, está produciendo una creciente mestizaje entre filosofías contemporáneas tan aparentemente alejadas como la fenomenología materialista de Ricardo Sánchez Ortíz de Urbina, el estructuralismo de estirpe deleuziana y el marxismo de filiación hegeliana y orientación criticista (de Adorno a Zizek, pasando por Gustavo Bueno).

EIKASIA. REVISTA DE FILOSOFÍA, AÑO V, 31 (MARZO 2010) . HTTP://WWW.REVISTADEFILOSOFIA.COM

Palabras clave: Sujeto, territorio, globalización, regionalización, Ego trascendental, potencias regionales mediadoras, sujetos actantes operatorios, pluralidad originaria de singulares en interfacticidad

Abstract

Could it be stated that the globalization’s subject is the "universal citizen", as subject of human rights, who promotes the West by means of the UN or, rather, that the historical subjects capable of changing the world must obey the logic of a social class? Here it is shown that the underlying ontological construct under the "universal citizenship", the "transcendental ego", only has real existence if it is corporeal, plural and operative. To untangle the knot between epistemological subject and actant subject, territory as a material criterion is adopted, rather than its representation on a world map. On this beta-operative base of simultaneous enlargement of the ego and the territory, the philosophical materialism urges us to exert a solvent criticism which affects not only the idea of globalization, but also to every egological representations supported on a substantial ego. The same criticism applies to Peter Sloterdijk’s abstract esferology, whose morphological reconstruction of the human embryo exodus from the primitive zygote to the empires and global systems’ draft results in an electronic world citizenship under the current tv-neighborhood.

Now, when we take into account the real geopolitical data, the geo-strategic reconfiguration that the regionalization and localization processes bring with, under the referred globalization, we have to note that the international political system, far from moving towards a "totalization" oriented by a unitary subject (e.g. USA), it is heading for a growing regionalization whose actors are divided territorially based on centripetal and centrifugal forces that depend on the sums of hard and soft skills associated to different sets. At the current situation, not only historical subjects are presented as new regional powers mediators (such as the famous BRIC), but the markets themselves force to set the world map around the Pacific. Hence, the impression of expectant subject, which appears to be the philosophical consciousness. However, given the never-ending activity of the operative actants subjects who never stop building new inter-regional networks, it needs to be acknowledge that the main consequence for the epistemological subject (of philosophical nature), is the increasing mixing between those philosophies that are articulated in the early century with capacity to account for that individual item, fragmented by discontinuities (pluralistic, therefore), but operative. It is the recognition of the plurality of singular native interactants which, in my opinion, is producing a growing mixture between contemporary philosophies so obviously remote as the materialist phenomenology of Ricardo Sanchez Ortiz de Urbina, the structuralism of Deleuzian lineage and the Marxism of Hegelian affiliation and critical orientation (from Adorno to Zizek, passing through Gustavo Bueno).

Key words: Subject, territory, globalization, regionalization, Ego trascendental,

mediating regional potency, operative actants subjects, original plurality of singular in interfacticity


El otro fin de la historia

Román García. Presidente de la Sociedad Asturiana de Filosofía.

Se parte de la polisemia del la palabra “fin” y se analiza las deudas y las implicaciones

teóricas de la noción de Fin de la Historia basada en una concepción del sujeto como consumidor. Se establece el carácter metafísico de la tesis del Fin de la Historia que tendría sus orígenes en Aristóteles y se desarrollaría ampliamente en el mundo cristiano secularizandose con Herder y la Filosofía de la Historia.

Así mismo, las concepciones que se han mantenido en la Filosofía de la Historia sobre

el sujeto se deben a estructuras que no permiten la universalización. El sujeto pensante, el sujeto como espíritu, el sujeto como proletario y finalmente el sujeto como consumidor no permiten la universalización, porque el mismo concepto de sujeto se sustantiviza impidiéndolo. Se trata de la dialéctica entre sujeto atributivo y sujeto distribuitivo.

La Historia y el mismo sujeto son entidades dinámicas, diacrónicas, frente a las

concepciones teológicas o metafísicas en las que el mundo está prefigurado, por tanto, no cambia, pues va a ser lo que ya era. El sujeto tiene que ser operatorio y por tanto s1, s2, s3... configuran los objetos que en este sentido no son dados sino resultados, pero esos mismos resultados son los que los hacen objetivos y es desde ahí, desde donde se puede reconstruir una concepción de sujeto dialéctica y operatoria.


Sujeto expectante y globalización Fernando Miguel Pérez Herranz

Universidad de Alicante

Resumen. El sujeto de la globalización, desde el descubrimiento de América hasta la Segunda Guerra Mundial, ha sido el hombre europeo en su condición de productor, mercader y militar; un sujeto plural asociado a las naciones-imperio: España, Holanda, Inglaterra, Francia, Alemania, etc. Tras el gran conflicto bélico, desplazados por los Estados Unidos a la vez que beneficiados por un desarrollo económico auspiciado por los propios Estados Unidos (plan Marshall), los europeos se han instalado en la perplejidad del espectador más que en la osadía del actor. Europa ha dejado de ser el centro del proceso de globalización, relegada a constituir una parte globalizada, si bien con carácter preferencial. Los intelectuales europeos justifican con argumentos ideológicos la falta de compromisos internacionales que puedan poner en jaque su bienestar; y observan con expectación (sujeto expectante), tanto la unilateralidad de las decisiones que toman los EE.UU como la pujanza de los nuevos centros surgidos como «remolinos» en distintas partes de ese globo terráqueo globalizado: China, Rusia, India, Irán, Brasil… En esta ponencia se tratarán estas cuestiones desde una perspectiva filosófica: la «ontología de las conciencias que se envuelven entre sí».

Introducción 1. El concepto de globalización

a. Definición GENÉTICO-TOPOLÓGICA b. Definición EXTENSIONAL. Criterios

i. La globalización MEDITERRÁNEA ii. La globalización BIFURCADA: España, Inglaterra, Holanda, Bélgica, Alemania…

iii. El FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: Norteamérica 2. El concepto de sujeto

a. De COGITO a STIMMUNG b. EXCURSUS SOBRE SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

3. El sujeto de la globalización: «Conciencia entre conciencias» a. Sentido del término conciencia b. Fenomenología de la figura «conciencia entre conciencias» c. Modelos de la figura «conciencia entre conciencias» en los procesos de globalización

i. El modelo SOCRÁTICO: El filósofo y los gobernantes ii. El modelo CIUDAD DE DIOS: Dios y las criaturas

iii. El modelo IMPERIAL (NACIÓN-IMPERIO): 1. Las aporías del sujeto moderno 2. El colapso del sujeto moderno: el caso Heidegger 3. Otros sujetos olvidados

iv. El modelo FIN DE LA GLOBALIZACIÓN: «Remolinos de la globalización» 4. El cuadro semiótico de los sujetos al final de la globalización

a. El sujeto-«IMPERIO» de la globalización b. Los sujetos-«PLURICOLORES» de la globalización


c. Los sujetos -«RESISTENTES» a la globalización d. Los sujetos-«REMOLINOS» de la globalización: China, Rusia, India, Brasil, Sureste asiático,

Irán… 5. Final, desde la «conciencia expectante» europea


Globalización, identidad y presencia"

Noelia Bueno Gómez Universidad de Oviedo. Departamento de Filosofía

Precisaré la definición de globalización en torno a la idea de interconexión. Distinguiré entre aquellos grupos donde las personas pueden expresarse y hacerse presentes (de modo que pueden conformar sus identidades individuales), de aquellos homogeneizadores cuya “identidad grupal” se basa en alguna ideología y cuyos miembros son relegados a meros defensores de esa ideología (pero sin posibilidad de expresión, desarrollo de las identidades individuales ni pertenencia a otros grupos distintos). Los últimos no proporcionan a las personas una presencia efectiva, sino una “ilusión de presencia”. Finalmente, hablaré de las mujeres esclavizadas por las redes internacionales de prostitución como ejemplo de personas a las que les es negada la identidad individual al negárseles este tipo de presencia y hasta su condición de víctimas.


Arte versus Globalización:

Revisión Filosófica de los recursos del Arte

Contemporáneo frente al proceso de Globalización Marisol Salanova Burguera (Universidad de Valencia)

Eurídice Cabanes Martínez (Universidad de Santiago de Compostela)

Resumen:

Este trabajo repasa, desde un enfoque filosófico, el proceso mediante el cual la crítica a la globalización neoliberal a partir de la creación artística obtiene las herramientas para la creación de espacios críticos de reflexión que combaten los aspectos negativos de la propia globalización.

Abstract:

This paper revises, from a philosophical approach, the process by means of which the critique to the neoliberal globalization from the artistic creation obtains the tools for the creation of critical spaces of reflection that attack the negative aspects of the own globalization.


Oportunidades y amenazas del periodismo ciudadano

en la sociedad globalizada José Manuel Chillón1

Universidad de Valladolid

Resumen

La sociedad de la información es uno de los más fecundos vástagos de la

posmodernidad que nos ha convertido en navegantes anónimos por el insondable

océano de la globalización. Esta sociedad es hija, heredera y promovedora de las

grandes marcas de esta posmodernidad curiosamente consistentes en multiplicar y

globalizar las identidades y someterlas, a la vez, a un proceso insustancial de

vaciamiento. El periodismo ciudadano, como fenómeno típicamente contemporáneo y

posmoderno, se alimenta de esta tendencia que gusta de no distinguir tejidos. Se abren

las puertas y todos pueden ser periodistas porque, qué son los periodistas sino

ciudadanos. La herramienta de la difusión masiva es el nuevo don prometeico a los

públicos que creen no necesitar del protagonista de la construcción informativa, del

periodista. El periodismo, tan identificado con sus canales, soportes, mecanismos e

instrumentos, ha obviado el quién que está detrás de toda información. Que esta

apertura del todos a todo sea un síntoma de la llamada ‘democracia informativa’,

cuando la democracia, al menos hasta ahora, ha necesitado tanto de garantías como de

límites, está por ver. Mientras tanto, la prudencia obliga a aprovechar las oportunidades

que suponen los públicos periodísticamente activos, pero también a extremar las

precauciones ante una posible degradación de la misión profesional y, por tanto, del

periodismo informativo.

Palabras clave: periodismo, ciudadanía, democracia, globalización

1 Es Doctor en Filosofía por la Universidad de Valladolid en la que es profesor de Ética y deontología de la Comunicación. Ha publicado el libro (2007), Periodismo y Objetividad: entre la ingenuidad y el rechazo. Esbozo de una propuesta, Madrid, Biblioteca Nueva, además de numerosos artículos en revistas especializadas.

actividades y congresos I CONGRESO INTERNACIONAL DE FILOSOFÍA HERMENÉUTICA. A CINCUENTA AÑOS DE VERDAD Y METODO 20, 21 y 22 DE MAYO DE 2010. Universidad del Norte Santo Tomás de Aquino. Facultad de Humanidades. Tucumán- Argentina. Presentación de Resúmenes de Ponencias hasta el 15 de febrero de 2010.

12 Congreso Internacional de Filosofía de la Educación. INPE Bogota, Colombia 28 al 31 de Julio 2010. Congreso de Filosofía Joven XLVII - "Filosofía y Crisis a comienzos del siglo XXI" Murcia 28, 29 y 30 de Abril de 2010. Sexto Congreso de la Sociedad Española de Filosofía Analítica (SEFA 2010) Universidad de La Laguna 14-16 de octubre de 2010 Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010) FILOSOFÍA COMO UNIVERSAL ANTROPOLÓGICO" octubre 2010 San Sebastián/Barcelona Departamento de Filosofía. Universidad del País Vasco (España). Avenida Tolosa / Tolosa Hiribidea 70. 20018 Donostia-San Sebastian. (++34) 943 31 10 56 Llamada a la participación (fecha límite para presentaciones: 30 de abril de 2010).

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31-00 introducción - eikasia · de modo que debe ser también ... (aunque sólo sea para poder...

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