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La realidad material de losmonasterios y cenobios rupestres

hispanos (siglos V-X)Artemio Manuel Martínez Tejera

MONJES Y MONASTERIOS HISPANOS EN LA ALTA EDAD MEDIA, AGUILAR DE CAMPOO, 2006

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Bajo las múltiples denominaciones de ar-quitectura “rupestre”,” “hipogea”, “cue-viforme”, “de oquedades”, “troglodíti-

ca”, etc, encontramos una serie de habitáculos–naturales y/o excavados– cuyo estudio indi-vidualizado y más o menos sistemático se ini-ció, salvo algunas excepciones1, apenas hace al-go más de medio siglo2. Desde entonces elanálisis de dichas “construcciones” ha sido ob-jeto de muy distintas valoraciones por partede historiadores del arte y arqueólogos, casisiempre reducido a ámbitos comarcales, pro-vinciales o, a lo sumo, circunscritos a CC.AA3,y rara vez desde una perspectiva global, deconjunto4. Obviamente no puede ser este últi-mo el propósito de nuestra aportación5, que seva a centrar, por un lado, en intentar precisar–a partir de las fuentes escritas– conceptos ta-les como “monje”, “cenobita”, “eremita”, “mo-nasterio” y “cenobio” para un periodo de nues-tra historia (la Antigüedad Tardía y la AltaEdad Media), y para un movimiento espiri-tual (el monacato), del que todavía conoce-mos mucho menos de lo que nos gustaría. Y,por otro, en intentar acercarnos a la realidadmaterial, dispersa a lo largo y ancho de toda la

geografía peninsular6, en la que se desenvol-vieron los solitarios hispanos.

Vamos a tratar de profundizar en los oríge-nes socio-espirituales de un modo de vida que,aunque muy vinculado al desarrollo y difusióndel primer monasticismo hispano, tambiénfue conocido por grupos de población margi-nal en la Hispania de los siglos III, IV y V

(recordemos, por ejemplo, la zona del valle delEbro, los conjuntos rupestres riojanos deArnedo, Nájera, etc.)7 (fig. 1). Nos centrare-mos por tanto en el tema que nos ha reunidoaquí, que no es otro que el “eremitismo” comomanifestación espiritual relacionada con unaactividad constructiva un tanto sui generis: larupestre y semirupestre. Y para ello recurrire-mos, en primer lugar, a los textos y documen-tos de la época.

1º LOS SOLITARIOS –EREMITAS Y ANACORE-TAS– EN LA FUENTES ESCRITAS

¿Qué entendemos por “eremitismo”? Enprincipio consideramos como tal el fenómenoprotagonizado por un tipo de “solitario” tanconcreto como el eremita, un personaje –nos

dice Díaz y Díaz– vestido demanera paupérrima, escasamen-te alimentado, poco aseado yacostumbrado a los castigos físi-cos8; nos referimos a un singularmodo de vida nacido en Orienteallá por el siglo III –en Egipto ySiria, pero con precedentes pre-

Fig. 1. Arnedo (Foto, autor).

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cristianos– como el de la comunidad judía delos Terapeutas, los ‹‹curadores de almas››, asen-tada en Alejandría que propugnaba la soledady el aislamiento como vía para alcanzar la per-fección espiritual9.

Un concepto, el de la soledad como vía pa-ra alcanzar la perfección espiritual, cuya gé-nesis se retrotrae al “Evangelio según San Ma-teo” (XIX, 21): ‹‹Si quieres ser perfecto, ve,vende todo aquello que posees, dalo a los po-bres y tendrás un tesoro en los Cielos. Luego,ven y sígueme›› y que fue puesta en prácticapor Antonio “El Ermitaño”, San Antonio elGrande (250-356), el “Padre de los monjes”,el más ilustre de los primeros “solitarios”orientales, cuya vida conocemos gracias altexto redactado por su biógrafo, San Atana-sio, circa 356-357, un auténtico ‹‹betseller dela época››, en expresión de Ramón Teja. El úl-timo medio siglo de su longeva vida –pues al-canzó la edad de 105 años– residió en el mon-te Colzum, cerca del mar Rojo. Amante de lasoledad, allí vivió entre largos ayunos y ora-ciones y fabricando esteras para no caer en laociosidad (era su manera de defenderse con-tra los violentos ataques del demonio). Seráun contemporáneo suyo, el también egipcioSan Pacomio (¿250-346?), que se inició en lavida solitaria de la mano del anciano Pale-món, el primero en convertir a estos monjessolitarios en monjes cenobitas, el primero enagruparlos en hábitats para la de vida en co-mún, ya que la vida solitaria, en opinión dePacomio, había alejado el servicio de Dios delde los hombres10.

Una categoría de monje, la del eremita, queparece obviada por uno de los grandes autorescristianos de entonces, Juan Casiano, que enuna de sus obras más significativas, las “Cola-ciones” (escritas entre los años 418-427), nosmuestra las clases de “solitarios” existentes en-

tonces en la Galia: ‹‹Y como se abstenían delmatrimonio y de la compañía de los padres ydel estilo de vida que tenía la gente del mundo,en razón de esta vida solitaria se les llamaronmonjes [...] Y al constituirse en comunidad, seles llamaron cenobita [...] De entre estos per-fectos surgieron los santos anacoretas [...] Nofue en absoluto, como creen algunos, la pusila-nimidad ni el vicio de la impaciencia lo que lesllevó a buscar los secretos de la soledad, antesfue el deseo de una mayor perfección y el gustopor la contemplación divina…››11.

El texto casianense denomina “monjes” alos primeros cristianos que, renegando delmundo y de la compañía de sus semejantes,renegando de la sociedad en definitiva, deci-dieron emprender una vida solitaria, mientrasque los “cenobitas” serían aquellos “monjes”que se constituyen en una comunidad y deci-den llevar vida en común. Será de entre losmás perfectos de éstos últimos de donde sur-jan los anacoretas (de anachoretes, ‹‹el que viveaparte››)12. En definitiva habla de dos tipos de“monjes” o solitarios: los que vive en comuni-dad, los cenobitas, y aquellos que tras pasarpor una experiencia cenobítica deciden vivirsu espiritualidad en la más estricta soledad y‹‹apartamiento del mundo››, los anacoretas.Un término, anachoresis, que originariamentetuvo un fuerte trasfondo económico, ya queen el Egipto romano sirvió para denominar aaquellos que huían de unos impuestos que yano podían satisfacer13.

1.1 Hasta el 711

Gracias a los estudios, entre otros, de Gui-do M. Gibert, Manuel Cecilio Díaz y Díaz,Ramón Teja y Pablo C. Díaz Martínez14 –y alos publicados en tres obras que todavía hoyson referencia obligada en el estudio del fenó-meno eremítico en la Hispania tardoantigua y

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medieval15– sabemos que en la península la si-tuación no fue muy distinta de la reflejada porJuan Casiano para la Galia16. Desde sus prime-ros balbuceos, allá por el siglo IV, el “monasti-cismo” hispano –en principio un fenómenosurgido en un ambiente aristocrático y urbano–se manifestó preferentemente disperso por el“yermo”, por el “desierto”, alejado de villae ycivitas, aunque no aislado ni incomunicado;en definitiva como un fenómeno que busca-ba, como diríamos hoy, apartarse del munda-nal ruido. Un fenómeno del que tenemosconstancia en la península, al menos, desde elaño 380, fecha en la que se celebró el primerconcilio de Zaragoza, que en su canon segun-do condenaba a todos aquellos cristianos quese escondían en las montañas (‹‹latibula […]ac montium››)17.

Desde sus orígenes el “orden monástico”buscó la perfección espiritual en la “fuga mun-di”, en unos principios espirituales que condu-cían al monje a la santidad por la vía heroicadel martirio continuo y cotidiano en soledad18.No en vano la vida del coenobita fue considera-da por la jerarquía eclesiástica hispana –tantohispanorromana como goda– como un tránsi-to, una preparación, a la vida en soledad, a laascesis. Un principio, el de la soledad, que sinembargo traía consigo unos sentimientos deindependencia y libertad que no fueron acep-tados sin más por la Iglesia hispana (a partirdel 589 jerárquicamente más “goda” que “his-panorromana”), que todavía no había olvidadouna mala experiencia muy vinculada con losambientes rupestres: la derivada de las ense-ñanzas de Prisciliano, el primero de los "hete-rodoxos" españoles, nuestro primer hereje19.Muestra de esta desconfianza será la homilíaque San Leandro dirigió a los asistentes al IIIconcilio de Toledo (a. 589,) en la que relacionaherejías y cavernas: ‹‹escondidas (se refiere a las

herejías) en sus cavernas, en las que recogenunas riquezas parciales…››. Una visión, la delos herejes que se escondían en las cavernas‹‹para predicar falsas doctrinas…››, que ya ha-bría sido previamente condenada en la mismacenturia por San Gregorio Magno20.

Pero la iglesia no podía renegar de su exis-tencia ya que hablamos del modus vivendi delos gentiles –tal y como explicó perfectamenteel propio San Leandro pocos años antes, haciael 580, en un escrito dirigido a su hermanaFlorentina–, aquellos a los que los Apóstoles,ante la imposibilidad de reducirlos a su géne-ro de vida, permitieron vivir como particula-res y usar de sus propios bienes21. A pesar deser considerado como un “apéndice no desea-do del cenobitismo”22, al ser un modo de vidasantificado por la Iglesia, esta solo pudo diri-gir sus esfuerzos a controlarlo, nunca a elimi-narlo.

Será años más tarde, con una Iglesia hispa-na unificada desde el punto de vista doctrinal,cuando el hermano de Leandro y Florentina,San Isidoro de Sevilla (c. 560-636), amplié–en su obra De Origine, más popularmenteconocida como “Etimologías”–, los testimo-nios de Casiano y Leandro. Será la primera vezque encontremos noticias sobre este tipo demonje en un texto hispano. Dice San Isidoro:‹‹Anacoretas son quienes, después de la vidacenobítica, se dirigen a los desiertos y habitansolos en parajes despoblados: se les ha dado se-mejante nombre por haberse apartado lejos delos hombres […] imitan a Elías y Juan; los ce-nobitas, en cambio, a los Apóstoles…››23. Perolo que resulta más trascendente para nosotroses que introduce un nuevo tipo de monjes, loseremitae o ermitaños (de eremos, ‹‹el que viveen el desierto››), también llamados –afirma–“anacoretas”, que no son sino ‹‹los que hanhuido lejos de la presencia de los hombres,

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buscando el yermo y las soledades desérti-cas››24. Seducido por la obra de Casiano y la re-gla monástica del “Padre del Monacato occi-dental”, San Benito de Nursia25, San Isidro nosrecuerda que al grado supremo de anacoreta seaccedía tras haber pasado por la experiencia ce-nobítica; condición previa que no cumplíantodos los eremitae pues es sabido que en la His-pania de la primera mitad del siglo VII tambiénhabía “eremitas deshonestos”, aquellos solita-rios monjes errabundos o vagabundos de losque se ocuparon los asistentes al VII Conciliode Toledo (646), ‹‹que practicaban ese modode vida sin antes haber vivido en algún mo-nasterio conforme a las reglas monacales…››,condición que sí cumplirán los “eremitas ho-nestos”26. San Isidoro nunca ocultó su rechazopor la vida solitaria27 y volverá a reparar (ahoraen su De ecclesiasticis officiis, un manual de li-turgia), en el hecho de que la diferencia entreeremitas y anacoretas (ambos inmersos en elgrupo de “monjes buenos”) radica en la expe-riencia cenobítica previa de estos últimos28.

Tanto los "eremitas honestos” (o “eremitasmonásticos” como los denomina Gregoria Ca-vero)29 como los anacoretas antes de acceder ala vida en soledad habían pasado por el “filtro”de la vida cenobítica (lo que suponía la obe-diencia debida al abad y el sometimiento a unalegislación, a una regula), mientras que los"deshonestos" se lanzaban a la soledad del yer-mo de forma espontánea, quien sabe si conti-nuando un modo de vida implantado poraquellos a los que el obispo hispalense deno-minó "montanos", cristianos que en tiemposde las persecuciones (principios del siglo IV)decidieron refugiarse en los montes y separarsede la ortodoxia católica imperante30.

La doble intención del texto conciliar del646 al que hemos hecho alusión sería por tan-to la de equiparar al "eremita honesto" con el

anacoreta, a la par que acusar al “eremita des-honesto” de ser un heterodoxo en potencia,miembro de un movimiento antisocial y an-tiurbano que por su acentuada individualidady pacifismo resultó de fácil expansión por elmedio rural, hasta el punto de generar noto-rios enfrentamientos a lo largo de los ss. VI-VII,desasosiego y ciertos sentimientos de repulsano sólo ante el propio pueblo y el clero31 tam-bién entre los miembros de la cúpula eclesiás-tica; en definitiva el texto viene a recriminaruna actitud que promovía la inestabilidad so-cial y religiosa. Y no le faltará razón a la Igle-sia, que para contrarrestar tan “malas” influen-cias convertirá el siglo VII, en palabras de Díazy Díaz, en el siglo del triunfo general del ce-nobitismo32.

Por lo que respecta a la Península Ibéricauna de las primeras provincias en manifestarla presencia de solitarios fue la Tarraconense33.A su llegada al “monasterio” de Asan –funda-do a principios de esa centuria por Gesaleicoen Los Molinos (cerca de Ainsa, en la comarcaaragonesa de Sobrarbe), poco después del año520–, el italiano Victoriano se recluyó en unaoscura gruta de la cercana Peña Montañesa34.Fallecido en el 558, su predilección por la vi-da en común le llevó a transformar el profun-do sentimiento solitario arraigado entre losmonachoi asanianos. Tanto su protagonismoen el surgimiento de un incipiente federacio-nismo de raíz pacomiana en Asan como sucontribución a las relaciones monásticas entreuno y otro lado de los Pirineos quedaron plas-madas en dos epitafios, uno dedicado por Ve-nancio Fortunato y otro anónimo, en los quese dicen cosas como que ‹‹llenó la Iberia y lasGalias de enjambres monásticos. Puso en losmonasterios probados y santos ancianos quedependían de él como de su primer hom-bre…››35.

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La siguiente noticia sobre este modo de vi-da en la Tarraconense procede de La Rioja, encuyo territorio se asentó un ferviente admira-dor del modo de vida “solitaria”, Aemilianusmonachus, nuestro San Millán. Conocida suVita gracias a San Braulio, obispo de Zaragoza(que concluyó su redacción hacia el año636)36, su testimonio –en gran medida basadoen las informaciones transmitidas por cincocontemporáneos del santo: Citonio, Sofronio,Geroncio, Fronimiano y la religiosa Potamia–nos muestra a un joven pastor de ovejas deapenas veinte años de edad que en la segundamitad del siglo VI había sido discípulo de uneremita de nombre Felices –residente en caste-llum Bilibium37– y que, tras recibir la oportu-na educación, emprendió su aventura en soli-tario. Dice San Braulio que ‹‹vino a parar nolejos de la villa de Tercero […] en donde no sequedó mucho tiempo al ver que le era un im-pedimento la multitud de personas que a élconcurrían […] Así llegó a los más remotoslugares secretos del monte Dircetio, y cercanoa las cumbres cuanto lo permitían la naturale-za del cielo y de los bosques, hecho huéspedde las colinas, cumplió su misión privado dela compañía de los hombres y con el solo con-suelo de los ángeles, habitando allí casi cua-renta años…››38.

San Millán fue un “eremita deshonesto”,un pastor que sin experiencia cenobítica selanzó a la vida solitaria. Un solitario cuya “fa-ma de santidad” creció hasta el punto de lla-mar la atención del entonces obispo de Tara-zona, Didimio, que pretendió –dice el texto–‹‹hacer entrar al hombre en el orden eclesiásti-co puesto que estaba en su diócesis››39. Y vayasi lo consiguió, pues contra su voluntad Mi-llán fue designado presbítero de la iglesia deBerceo; una dignidad eclesiástica que, afortu-nadamente para él, desempeñó poco tiempo

ya que tras ser denunciado por los clérigos dela comarca acusado de dilapidar el patrimoniode la iglesia, el obispo le relevó del cargo, pa-sando entonces ‹‹el resto de su vida en lo queahora se llama su oratorio››40.

¿Cómo transcurría la vida diaria de SanMillán? Algo dice al respecto San Braulio: ‹‹te-nía por costumbre contentarse con estar soloen su celda durante el día y solía no ver a na-die salvo a uno de los suyos que le suministra-ba escasísimo y humilde alimento para susten-to de su vida…››41. Millán vivía en solitario suespiritualidad pero no estaba solo sino ‹‹acom-pañado de los suyos›› (con un tal Aselo, santí-simo presbítero ‹‹con el que hacía vida co-mún››)42 y, al menos desde que contaba conochenta años de edad, acompañado tambiénde vírgenes consagradas a su servicio. Unacuestión ésta última, el contacto con mujeres,que atentaba contra la ortodoxia cristiana deaquellos momentos43.

Pero el “solitario” más insigne, sin dudauno de los más relevantes de la Hispania de“época goda”, desplegó su espiritualidad fun-damentalmente en la Gallaecia: el noble Fruc-tuoso; una de las figuras más destacadas delmonacato del siglo VII en Occidente cuya tra-yectoria nos es conocida gracias a las inquietu-des literarias de Valerio del Bierzo, que reco-gió entre sus escritos una Vita Sancti FructuosiBracarensis Episcopi de autor anónimo44. Godode nacimiento y de origen aristocrático, fue elfundador del coenobium Complutense y deloratorium de San Pedro, una modesta edifica-ción que con el paso de los siglos se convertiráen el cenobio de San Pedro y San Pablo deMontes, ubicado en la localidad berciana deMontes de Valdueza45 (fig. 2). San Fructuosofue, siguiendo con nuestro discurso, un autén-tico "eremita honesto", pues sabemos que an-tes de retirarse a las soledades que acogerán el

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monasterio de Compludo, siendo aun adoles-cente, recibió su educación en la escuela epis-copal palentina (‹‹possesio ecclesiae››) dirigidapor Conancio, en funcionamiento aproxima-damente entre los años 607 y 639. Un tipo deescuela para la formación clerical, en la que to-mó el hábito y recibió la tonsura46, sobre el quelegisló el IV Concilio de Toledo, ordenandoque los jóvenes estudiantes debían vivir en co-munidad bajo la dirección de un anciano muyprobado; solo los más rebeldes serían encerra-dos en monasterios ‹‹para que los ánimos in-constantes y soberbios sean reprimidos con se-vera norma››47.

Sus comienzos fueron los de un joven quehacia los 20 años de edad eligió las soledadesdel Bierzo leonés para desarrollar su espiritua-

lidad conforme a unos principios marcadospor el rigor oriental de los “Padres del Desier-to”; y para ello no eligió una soledad cualquie-ra, sino una con fuertes reminiscencias paga-nas, como suele ocurrir en muchos casos48.Allí, en la “Tebaida berciana”, ejerció –seguroque mucho menos de lo que hubiera deseado–de auténtico anacoreta, vagando solitario portierras frondosas, boscosas y ásperas, por cue-vas y altas montañas, a la vez que orando, tri-plicando los ayunos y aumentando las vigi-lias49.

Rigor que también mostró otro insigne so-litario berciano, Valerio, autor de un sinfín deopúsculos, de pequeñas obras o tratados, enlos que trató la cuestión de la vida en soledad(De anachoretis, De eremitis, De monachis per-

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Fig. 2. San Pedro de Montes (Foto, autor).

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fectis, etc.), además de innumerables Vitae desolitarios (Antonio, Atanasio, Simeón, Pablode Tebas, etc.)50. Su caso, con el que cerramosnuestro breve periplo por las fuentes escritashispanas anteriores al 711, ilustra a la perfec-ción el sentimiento que el eremitismo desper-tó entre los cenobitas, una clase de monje quehará acto de presencia en Hispania –si hace-mos caso del testimonio ofrecido por el obis-po Ildefonso de Toledo– a partir del año 570como consecuencia del asentamiento en la pe-nínsula de la comunidad del africano Donatoque, además de haber sido discípulo de un ere-mita, dicen que vino acompañado de setentamonjes, trajo consigo una extensa biblioteca y‹‹fue el primero que trajo a Hispania la cos-tumbre de aplicar una regla››, probablementela agustiniana si tenemos en cuenta su proce-dencia51.

San Valerio (618/630-695/702), que fuemonje durante 20 años de su vida en el ceno-bio complutense, sufrió desde entonces y has-ta su muerte –por el hecho de practicar la vidasolitaria– la pública animadversión de los coe-nobitae del monasterio Ruphianense, junto alque se había instalado, llegando estos– segúnsu propio testimonio52– a destruir la celda enla que vivía y a asesinar a su siervo, un diáconode nombre Juan. Pero muy probablementetoda la ira mostrada por los cenobitas delmonasterio Ruphianense hacia Valerio no vinomotivada por una cuestión exclusivamenteespiritual. La “envidia”, a la que recurre cons-tantemente Valerio para explicar el origen desus muchas y continuas desgracias, pudodeberse al hecho de que los anacoretas y ere-mitas siempre ejercieron una gran atracciónespiritual sobre las comunidades cristianasrurales y ésta devoción muchas veces ibaacompañada de unos recursos económicos (enforma de donaciones principalmente) que

tanto los cenobios como las altas jerarquíaseclesiásticas (episcopales) consideraban legíti-mamente suyos. Recursos que sirvieron inclu-so para crear escuelas, como hizo el propioValerio, que se enorgullecía de que sus alum-nos o discípulos se aprendieran de memoria elPsalterium, el “Libro de los Salmos”, en tansolo medio año53.

Éste, el económico, es sin duda un argu-mento de peso a la hora de comprender la ti-rantez de las relaciones entre los monjes soli-tarios, el clero y el episcopado (recordemos laspugnas de San Millán con Didimio y señale-mos las de Valerio con los presbíteros Flaino yFiminio y con el obispo astorgano Isidoro, alque denomina ‹‹pestilentissimum virus››)54.

1.2 Siglos VIII-X

Con el testimonio de Valerio del Bierzoconcluimos este apresurado viaje literario porla historia del movimiento “solitario” anteriora la invasión musulmana. ¿Y qué supuso lafecha del 711 para nuestros eremitas y anaco-retas? La división política de Hispania en terri-torios dominados por el Islam y en territorioslibres trajo consigo la fractura de la unidad dela Iglesia, que desde entonces y hasta 1085,con la conquista de Toledo, contará con doscentros espirituales (Toledo y Oviedo), quemantendrán intensas disputas teológicas desdeel siglo VIII. Pero también significó el fraccio-namiento geográfico –con la creación y resur-gimiento de una serie de “tierras de frontera”–y espiritual de la comunidad cristiana hispana.Inmersa en profundos debates teológicos(recordemos las disputas de Beato de Liébanay el obispo Elipando de Toledo sobre la cues-tión adopcionista), la bicéfala iglesia hispanadebió considerar la cuestión de la que nosvenimos ocupando como secundaria, pues aella solo se referirá, a finales del siglo IX, el

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anónimo redactor de la pro-visigotista “Cróni-ca Albeldense”, que consideró al monje Anto-nio como el primer fundador de “monaste-rios”55, utilizando el término monasterium enel sentido de cenobio, tal y como se correspon-de con las fundaciones regias de entonces, y noen el de hábitat de un solitario. Y es que la rea-lidad documental muestra como a partir delsiglo VIII se generalizará el uso del término“monasterium” en detrimento de “coenobium”.Para entonces ya se habían limado definitiva-mente, o casi, las diferencias etimológicas entreambos términos.

Podemos afirmar sin temor a equivocarnosque el monaquismo hispano (¿o quizás debe-ríamos hablar de una “iglesia monastizada”?)de los siglos VIII al X –uno de los protagonistasprincipales de la organización político-admi-nistrativa del territorio– conservó muchos delos rasgos primitivos del movimiento (margi-nalidad, provocación, etc.). La novedad mássignificativa con respecto a siglos precedentesserá la imparable popularidad de la Regula mo-nachorum de San Benito de Nursia, hasta elpunto de que ya era de sobras conocida en lapenínsula –como demostró en 1973 AntonioLinage– en la primera mitad de la décima cen-turia. Pero como muy bien dice el Padre Co-lombás, refiriéndose a la tradición benedictinaaltomedieval (ss. VIII-XI) en general, ‹‹el ordomonasticus no se convierte en benedictino dela noche a la mañana. Persiste la regula mixta.Los abades no se resignan a someterse a unasola regla, y las comunidades a renunciar a sustradiciones. La regla benedictina se propagapero no domina, pese a los esfuerzos por im-ponerla...››56.

Como hemos dicho, desde el punto de vis-ta eclesiástico apenas conservamos valoracio-nes o enjuiciamientos del tipo de vida solita-rio, pero los pocos que conocemos parecen

constatar que sufrió una cierta alteración de-terminada por la nueva situación política, queen los territorios libres vino condicionada porla repoblación o reorganización de los territo-rios. El avance de la frontera cristiana, espe-cialmente con Alfonso III, mal llamado “ElMagno” (866-910)57, requería una nueva res-puesta política y ésta se baso, fundamental-mente, en la reestructuración y reorganizaciónde los territorios; un proceso en el que la in-tervención de la Iglesia, en general, y del mo-vimiento monástico en particular, resultó fun-damental. Los monarcas astur-leoneses quepotenciaron dicho proceso se dieron cuentadesde un principio de que el aporte humanoresultaría fundamental para llevarlo a buentérmino, por lo que no rechazaron a sus pro-tagonistas ni por su procedencia de los territo-rios situados en la órbita política islámica (losDhimmíes)58 ni por sus preferencias espiritua-les, ya que las fuentes escritas muestran clara-mente cómo favorecieron las fundaciones ce-nobíticas, pero también que permitieron laexistencia de asentamientos de eremitas o ana-coretas. Y para su control se apoyaron en la fi-gura del episcopus, al que en muchos ocasiones“obligaron” a ocupar tal dignidad.

Uno de estos obispos fue el astorgano Ge-nadio, que ‹‹aedificavit […] tam Cenobiosquam Eremos…››, como dijo de él su discípuloy, además, sucesor en la silla asturicense, Salo-món59. El mismo obispo que en el 920 conce-dió la mitad de la villa de Laguna de Somoza alos hermanos anacoretas (‹‹fratrum anacorita-num››) y eremitas (eremitis) del Bierzo60. Lapluralidad terminológica empleada en el do-cumento –Cenobios, Eremos– parece insistir enla inconveniencia de identificar como sinóni-mos ambos términos y, además, constata lamás que probable existencia de “eremitas des-honestos” en el territorio berciano.

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Hay que subrayar la trascendencia de la fi-gura de Iennadium, un auténtico “anacoreta”,un “eremita honesto” que disfrutó de la vidaen soledad en el último tramo de su vida, des-pués de haber formado parte de las comuni-dades cenobíticas de Ageo y de San Pedro deMontes61. Su actuación al frente del obispadoasturicense ejemplifica una nueva actitud, mástolerante, por parte de algunos miembros dela alta jerarquía eclesiástica hacia la prácticasolitaria, una forma de vida tradicional en laGallaecia tan aceptada y prestigiada (recorde-mos, además de la “Tebaida berciana” la co-nocida, desde 1124, como “Ribera Sagrada” o‹‹riboira Sacrata››, surgida a partir de la funda-ción del monasterio Peonense en la confluen-cia de los ríos Miño y Sil, una fundación fruc-tuosiana fuera del Bierzo)62 que había entradoa formar parte de las estructuras económicasdominantes y del dominio del episcopado, to-da vez que se había convertido en un factor decohesión social y religiosa.

Genadio, junto con San Fructuoso, fueronpersonalidades eclesiásticas con una gran “cul-tura monástica”63 que trasladaron al mundorural el papel benéfico que la Iglesia desempe-ñaba en el mundo urbano; hombres que fo-mentaron y respetaron la vida en soledad a lavez que supieron utilizar el cenobitismo comomotor de feudalización. Y es que la verdaderavocación genadiana fue, como en el caso deSan Fructuoso64, la vida en soledad. Genadioreestableció el tipo de vida que más le agrada-ba, el anacorético, y lo hizo dependiente delcontrol cenobítico. Y es que para el obispo as-torgano la vida solitaria era –como decía elmonje sirio Filoxeno de Mabbug unos siglosantes– la coronación de una vida ejemplar pa-sada en el claustro: ‹‹Cuando el monje ejerci-tante –escribe este último– ha practicado to-dos los ejercicios penosos del monasterio con

humildad, obediencia y perseverancia [...] en-tonces sus padres espirituales le conceden elpermiso de vivir solo, en el retiro...››65.

¿Y que ocurrió con la vida solitaria en losterritorios dominados por el Islam? De los tex-tos procedentes de los territorios sometidos(siglos IX-X) vemos desaparecer cualquier refe-rencia al solitario. ¿Quiere esto decir que fue unmodo de vida inexistente entre los dhimmíes,entre “los cristianos del pacto”? Si nuestra con-clusión se basase exclusivamente en el apabu-llante silentium de las fuentes tendríamos quedecir que sí; pero tenemos nuestras dudas yaque sabemos de un monje que tras su forma-ción en el monasterio cordobés de San Acisclo,tuvo para sí –a mediados del siglo IX– su ‹‹pro-piae quietis cellula››66. Además, algunos textoscordobeses de la segunda mitad del siglo IX

confirman con rotundidad el incremento de lapoblación cristiana en el hábitat no urbano, elmás susceptible de ser habitado por solitarios.Uno es la pasión de las santas Nunilón y Alo-dia, redactada poco después del 851; dichapassio narra como un apóstata (muladí) inten-tó convencer a las santas de que para salvar susvidas habían de hacer como él, es decir, con-vertirse, para después vivir como cristianasurbanas o bien huir a las montañas, lugar en elque habitaban los, digámoslo así, verdaderoscristianos67; el segundo es un texto árabe delhistoriador Ibn Hayyan en el que al narrar lasrevueltas indígenas de finales del siglo IX yprincipios del X al Este de Guadix (prov. deGranada) cuenta como muchos de ellos serefugiaron en el “hisn” de Munt Rây, un mon-te difícilmente accesible y prácticamente inex-pugnable muy poblado por “cristianos” quehabían violado su pacto o capitulación68. Y eltercero y último procede del cordobés SanEulogio, que recurriendo a los relatos bíblicosconvirtió, a partir del año 852, la huída al

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mundo rural, en una seña de identidad cristia-na y a ésta en germen de futuros asentamien-tos cenobíticos: sólo el éxodo a la montaña, alhábitat rural, permitiría la vivencia en libertadde la verdadera Fe cristiana69.

Con estos argumentos no resulta difícilafirmar que la dispersión de los “cristianos”por el medio rural fue una característica de laépoca, hasta el punto de que las zonas monta-ñosas de las provincias de Málaga, Granada,Córdoba, etc., se transformaron en grandes re-ceptáculos de comunidades cristianas y, tam-bién, monásticas. Y a estas últimas comunida-des pertenecieron, sin duda, algunos de esoshabitáculos que ahora llamamos “monasteriosrupestres”, a los que Eulogio denominó, a me-diados del siglo IX, Ascysterium: así llamó elmártir cordobés a la Gran Laura oriental deSan Sabas (cerca de Jerusalén) y a los cenobiosubicados en las cercanías de Córdoba, inclusoa alguno de los que visitó en el viaje que em-prendió en busca de sus hermanos y que lecondujo hasta los Pirineos; uno de ellos fue eldel beato Zacarías, situado a las puertas de laGalia y a los pies de los montes Pirineos (alque, indistintamnente, denominará, monaste-rium y coenobio)70.

La inestable y conflictiva situación políti-ca, social y económica vivida en al-Andalus alo largo de los siglos IX y X –propiciada tantopor la actuación de las autoridades islámicascomo por las cristianas– obligó a muchosdhimmíes a autoexiliarse, a huir a las monta-ñas. Este hecho –unido a la más que probablepresencia de miembros de comunidades mo-násticas entre los exiliados, a las casi constan-tes prohibiciones por parte de las autoridadesmusulmanas de erigir nuevos centros religio-sos (iglesias, monasterios, etc)71 y una situa-ción de peligro persistente– abrirá las puertasa una nueva concepción del hábitat de las co-

munidades cristianas, provocará el resurgir deuna modalidad de poblamiento: el rupestre ysemirupestre72.

2º EL HÁBITAT DEL MONACHUS (SOLITARIO)

Pero abandonemos los “yacimientos litera-rios”73 para introducirnos en las distintasexpresiones constructivas del espacio monásti-co, de la “arquitectura para solitarios”. Si,como se deduce del testimonio isidoriano, almenos a mediados del siglo VII existían dostipos de monachoi (los coenobitae y los eremitaeo anacoretae), hay que pensar que coexistierondos tipos de “organizaciones monásticas” dis-tintas en cuanto a la concepción de su espaciovital y a la materialización y organización desus hábitats, “genuinamente ecológicos” en elcaso de los destinados a los solitarios74: lamonástica, dirigida a la vida en soledad, y lacenobítica, enfocada a la vida en comunidad.Y en cierto sentido así lo entendió hace ya casitreinta años Luis Caballero75. Hablaremos portanto de dos tipos de manifestaciones arqui-tectónicas monásticas, de dos tipos de monas-teria, uno dirigido a la vida en soledad y otroenfocado a la vida en comunidad, una realidadque se constata en las “Etimologías” isidoria-nas, donde se define el monasterium como ellugar habitado por un monachus, por un soli-tario anacoreta (anachoretes, ‹‹el que vive apar-te››) o ermitaño (eremos, ‹‹el que vive en eldesierto››) y el coenobium como el espacio des-tinado al cenobita. Distingue, en definitiva,entre monasterios y cenobios76.

Pero, ¿esta diferenciación etimológica semanifestó desde el punto de vista material? Almenos esa es la premisa de la que partimos. Yaveremos a donde conduce. Lo que tenemosque tener muy presente es que el cenobítico esun hábitat que por su concepción espiritual

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rechaza cualquier atisbo de individualidad, yasea espiritual o física. El cenobio, alejado delos hombres, que no aislado, acota el espacioen el que el monje desarrolla su espiritualidadde manera individual, cierto, pero dentro deun entorno comunitario. Espacios al serviciode una comunidad de monjes dirigida por unabad y regida, especialmente en el caso hispa-no, por una o varias de las regulae contenidasen el Liber regularum, un código espiritualcompilatorio en el que los textos normativosde San Isidoro, San Fructuoso y Communiscompartirán protagonismo con los de Paco-mio, Basilio, Agustín, Juan Casiano o Benitode Nursia77.

E iniciamos nuestro camino recordandoque el estudio de los ámbitos religiosos cuevi-formes rara vez puede abordarse desde el aná-lisis de sus “formas arquitectónicas” lo que, sinduda, dificulta su definición cronológica78. In-cluso los restos óseos localizados y analizadospor técnicas de datación tan precisas como elC-14 abarcan fases que en muchos casos lle-gan a prolongarse casi dos siglos79. A diferen-cia de la arquitectura exenta, la arquitecturarupestre –totalmente excavada– o semirupes-tre –con zonas al aire libre cubiertas con ma-teriales perecederos como la madera– no seconstruye sino que se extrae, de ahí que gene-ralmente se encuentren en entornos geológi-cos fácilmente manipulables por los canteros(preferentemente arcillosos, calizos o de are-niscas), en terrenos donde no resulte muy di-fícil realizar tareas de extracción y creación dehabitáculos. Una técnica mucho más comple-ja que la estrictamente constructiva y quecuenta con muchos más condicionantes técni-cos (por no hablar de los geológicos y topo-gráficos), lo que explica muchas de sus dife-rencias, más a nivel formal que planimétrico,más a nivel estético que litúrgico, con los edi-

ficios exentos “construidos” en aquellos mis-mos momentos.

Nos enfrentamos, por lo general y salvocontadísimas excepciones, con un conglomera-do de espacios en muchas ocasiones dispersos,irregulares, tanto en planta como en alzado, yde muy difícil identificación e interpretación;con espacios, como ya señaló Manuel Núñez,en los que la simbiosis arquitectura-naturalezaimpedirá la mayoría de las veces, que los valo-remos por sus formas externas80. Con espaciosque en raras ocasiones mostrarán signos o sím-bolos que contribuyan a situarlos en unascoordenadas cronológicas y funcionales preci-sas (excepcionalmente cruces y crismonestallados, restos epigráficos y altares) (figs. 3-4).Una manifestación religiosa en la que general-mente los altares exentos se sustituyen poraltares-nichos (como ocurre en San Millán deSuso, La Rioja, y en la Alozaina, Málaga) obien por altares de bloque labrados en la roca ysituados ante las hornacinas (que es lo quesucede en la “Cueva de San Antón” o iglesia deNuestra Señora de la Cabeza, en la localidadmalagueña de Ronda, datada por Puertas Tri-cas en los siglos IX y X)81.

Cuando se pretende analizar la variantearquitectónica rupestre (o “del vacío”) y semi-rupestre resulta muy difícil precisar su uso reli-gioso, su funcionalidad y su cronología; dehecho algunos de los complejos cenobíticosrupestres que han sido datados antes del 711–como el de Alborajico, en Tobarra, y el de laCamareta en Agramón, ambos en la provinciade Albacete o el del Cortijo de Valdecanales(Rus, provincia de Jaén)– presentan una seriede estancias cuya funcionalidad religiosa,como en el caso de la identificada con un espa-cio cultual en Alborajico, se deduce por la pre-sencia de una cruz grabada sobre su puerta deacceso82. En cuanto al bello conjunto de Valde-

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canales (siglos VI-VII), este se ha interpretadocomo un oratorio público para atender lasnecesidades espirituales de la zona o bien comouna hospedería al servicio de los peregrinos oviajeros que seguían la ruta del camino viejo deToledo83: una hospedería, ¿dependiente dealgún cenobio?, podemos preguntarnos.

2.1 Los Monasteria

¿Cómo era el espacio habitado por el mon-je solitario en la Hispania cristiana de la Anti-güedad Tardía? Respecto a esta cuestión ya he-mos visto como la aportación de los textos noera especialmente significativa; no obstante loscientos de espacios identificados como “eremí-

ticos” a lo largo y ancho de la geografía penin-sular parecen participar de una serie de rasgoscomunes que vienen a confirmar lo expuestoen las fuentes escritas: su localización en espa-cios naturales, generalmente cuevas (en algu-nas ocasiones naturales pero acondicionadaspor la mano del hombre o bien talladas ex pro-fesso); su ubicación en zonas rurales, en ocasio-nes con una cierta carga religiosa, incluso pre-cristiana en algunos casos y su localización en“territorios de frontera”. Un claro ejemplo loencontramos en la enigmática “cueva de SanTirso” (Arnedillo, La Rioja), en la que se en-contró un epígrafe de consagración del año869 perteneciente a un edificio dedicado a losapóstoles Juan, Santiago y Pedro84 (figs. 5-6).

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Fig. 3. Crismón de “El Espolón”, en S. Pelayo de Cañedo (prov. de Sala-manca), de Grande del Brío, 1997.

Fig. 4. Cruz grabada en

El Pozillo (Arcavica,

Cuenca) (Foto, autor).

Fig. 5. Exterior cueva de San Tirso (Arnedillo, La Rioja).(Foto, Ángela Crespo).

Fig. 6. Interior de la cueva de San Tirso.(Foto, Ángela Crespo).

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En principio podemos definir el monaste-rio, el “espacio del anacoreta” y el del “eremitahonesto”, como un ámbito unipersonal extre-madamente sencillo, humilde (en cuevas ychozas, rupestre y semirupestre), de pequeñasdimensiones y aislado, pues los auténticos so-litarios vivían en la más absoluta soledad; es-pacios unipersonales y aislados que general-mente suelen reunir las funciones de vivienday oratorio, las denominadas “celdas-orato-rios”. ¿Resulta posible diferenciar, desde estaperspectiva, los hábitats de anacoretas y “ere-mitas honestos”? Lo dudo ya que unos y otrosno son sino auténticos monasteria, habitacio-nes de un solo monje, ya que en griego “mo-nos” significa "solo" y “sterion” "residencia",como recuerda San Isidoro. Es decir, el termi-no “monasterio” identifica, al menos desde unpunto de vista etimológico, la habitación deun solitario (‹‹solitarii habitatio››)85; “construc-ciones para solitarios” o “construcciones mo-násticas” que nada tienen que ver con el con-tenido que hoy en día dotamos de maneraconvencional al término “monasterium”, queno es sino el que originariamente tuvo la ex-presión coenobium. Y si identificamos al ere-mita y al anacoreta con un auténtico mona-chus, no tenemos más remedio que considerarla arquitectura eremítica y anacorética como“arquitectura monástica” en el más estrictosignificado etimológico del término; que iden-tificar el monasterio con la habitación de unsolitario, con las primeras “viviendas” de per-sonajes como Victoriano, Millán, Fructuoso yValerio.

Estos espacios de uso individual recibierondistintas denominaciones a partir del siglo VI.Para San Braulio se trata de un “habitaculum”(termino que encontramos en la parte de laVita que cuenta el robo del animal que le ser-vía a Millán como medio de transporte) o de

una “cella”, mientras que algunos textos delsiglo VII recogen un término (“ergastulum” );un término que encontramos, dentro ya de uncontexto “monástico”, en la epístola jeroni-miana ‹‹ad Eustoquium››86, del 384 y un añomás tarde en la carta o decretal que el papaSiricio dirigiera al obispo Himerio de Tarrago-na tratando de la respuesta que debía de dareste último a los monjes infieles a su profesión,a los monjes que habían roto su promesa decastidad. Y esta no fue otra que la forzosareclusión en sus ergastulii para así purificarseen penitencia87. “Ergastulum”, un término conmarcado acento penitencial que identifica unespacio de pequeño tamaño (cellula), existente“en” o “junto a” una ecclesia; es decir, en el sen-tido de una humilde celda fabricada por elhombre88. Carácter individualista que vendráreforzado por su constante aparición en textosrelacionados con ambientes eremíticos y ana-coréticos, como es el caso de la Vita SanctiFructuosi y de algún que otro texto del solita-rio monje Valerio89, si bien se empleó también–aunque en contadas ocasiones– como sinóni-mo de ‹‹cella fratribus››, pero no en el sentidode celda individual90, significado que sóloalcanzará en un ambiente marcado por unafuerte tradición anacorética o eremítica.

Según el anónimo biógrafo de San Fruc-tuoso, su principal actividad –ya desde niño–comprendía varias etapas91: buscar el “yermo”,construir en él un oratorium y recluirse en unapequeña celda “junto a el” o bien “dentro deél”. Es decir, en ningún momento el noble go-do pretendió con su actuación ser un germende asentamientos cenobíticos. Otra cosa muydistinta es que en torno a su aislamiento llega-ra a constituirse –incluso puede que bajo sututela– un monasterio, un bábitat para solita-rios, tal y como aparece indicado en el epígra-fe de San Pedro de Montes. Realmente San

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Fructuoso no fundó allí un hábitat cenobíticosino que construyó un espacio (‹‹brevi opere››),un monasterium compuesto de oratorium y er-gastulum. Intentaba alejarse del tumulto y de-dicarse a la vida contemplativa, rasgo este últi-mo que caracteriza el monacato oriental fren-te al occidental, que propugna la vida en co-mún y la obediencia; en definitiva, practicarel ascetismo en su más alto grado.

Oratorios al servicio de solitarios que se-guirán apareciendo en el paisaje monumentaldel Bierzo leonés del siglo VII –la “Tebaida ber-ciana” como llamó a la comarca D. José MaríaLuengo– después de la muerte de San Fruc-tuoso ya que en aquél lugar y gracias a lasaportaciones de los buenos cristianos92 Satur-nino, un discípulo de San Valerio, pudo erigirun oratorium dedicado a la Santa Cruz y a SanPantaleón que fue consagrado por el obispoastorgano Aurelio entre los años 683-693, elmismo que consagró presbítero a Saturnino93.A este primitivo oratorium puede que perte-nezcan algunos de los restos conservados hoyen día en los modestos muros de una ermitareconstruida en 1723 por los monjes de SanPedro de Montes junto al antiguo camino quedesde Montes de Valdueza conducía a Ponfe-rrada. Entre las piezas reaprovechadas que allíse conservan94 –se encuentran: una recortada amodo de mainel decorada con tallos serpente-antes (que acaso perteneciera a un cancel);otras dos talladas a bisel (una con motivos ge-ométricos– círculos entrelazados y cuadradosinscritos - y la otra con decoración vegetal abase de un trenzado de doble tallo y hojas dehiedra), que reutilizadas a modo de pilastrillascalizas (una haciendo de jamba y otra de um-bral) bien pudieran tratarse de restos de frisoso impostas (fig. 7).

¿Fueron las fábricas de Fructuoso y Saturni-no exentas o se trató, por el contrario, de un

ámbito rupestre o cueviforme probablementecompletado con madera, paja, etc? Díaz y Díazya entró a analizar esta cuestión en profundi-dad a partir de los textos de San Valerio y llegóa la conclusión de que se trató de un abrigorocoso, de un espacio rupestre o semirupestre,que relacionó con otros ambientes del nortehispano (entre otros Cadalso, en Santander;San Pedro de Rocas, en Orense; San Juanín deCarucedo, en León y Santa María de Cova-donga, en Asturias)95 y que nosotros hacemosextensivo también al sur de España, aunque eneste caso puede que de posterior cronología(siglos VIII-X) ya que a diferencia de los norte-ños estos no se localizan –que sepamos– enespacios de fuerte tradición eremítica: este es el

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Fig. 7. Restos altomedievales en la moderna ermita de laSanta Cruz de Montes (León) (Foto, autor).

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caso de la Alozaina, un edificio semirupestremalagueño que Puertas Tricas describe comouna iglesia de una sola nave con una celda deeremita al fondo96: ¿acaso un oratorium y sucorrespondiente ergastulum?, ¿acaso un autén-tico “Monasterium”? Lo único cierto es que nose conoce texto alguno que indique la exactaubicación de los ergastula en la topografía tem-plaria hispana más allá de su localización “jun-to al altar” (en cuyo caso bien podría hacerreferencia a una celda-oratorio) o bien “decamino al altar”; por eso hay que poner en cua-rentena la identificación de dos pequeñasestancias con ergastula en el monasterio carrio-nés de San Zoilo –y menos con el nombre deinclusae (con una estancia para reclusos) pues

todavía se desconoce su relación con la topo-grafía templaria del edificio altomedieval97.

Sobre la posibilidad de que tales construc-ciones incorporasen materiales como la maderao la paja no hay más que recordar aquel textode San Valerio en el que se narra la destrucciónpor un incendio del monasterium de CastroPetroso98; o bien aquel otro de la Vita de SanMartín de Braga: ‹‹ipse ex lignim contextamcellulam habebat…››99. Sea cual fuere su verda-dero aspecto, su verdadera apariencia externa,esta no debió ser muy diferente a la soluciónque Fernando Galtier ofreció para la estructuradefensiva altomedieval de Luesia (prov. deZaragoza) (fig. 8). Espacios que pudieronhaber servido de hábitats para anacoretas o

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Fig. 8. Luesia(reconstrucciónsegún FernandoGaltier).

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“eremitas honestos” los encontramos en tierrascántabras, especialmente en la zona de Valde-rredible: se trata de algunas de las sencillas cue-vas de San Andrés de Valdelomar y San Martínde Valdelomar (Peña Castrejón y Peña Horaca-da), datadas en la novena y décima centurias100.Otros espacios monásticos rupestres (otras cel-das-oratorios aisladas) se conservan en la pro-vincia de Burgos (una es la conocida como“Cueva Andrés”, en Quintanar de la Sierra)101.

2.2 “Lauras” y “eremitorios”

En muchas ocasiones el primitivo hábitatsolitario e individual de anacoretas y eremi-tas, el monasterio, dará lugar a otro tipo deorganizaciones: las lauras y eremitorios, enocasiones auténticos “monasterios-aldea”, taly como los definió en su día Luis Caballero, o“poblados monacales”102. Una de las figuras li-terarias más relevantes de finales del siglo IV,Sulpicio Severo, en su “Vida de San Martínde Tours” (redactada hacia el 397) se preocu-pó de describir este tipo de hábitats. DecíaSulpicio que ‹‹Durante algún tiempo, él –serefiere a San Martín– vivió en una celda con-tigua a la iglesia. Después, no pudiendo so-portar por más tiempo la inquietud que leproducía la presencia de los que le rendían vi-sita, estableció un monasterio en un lugar re-tirado, a unas dos millas fuera de los murosde la ciudad. Aquél lugar era tan secreto y es-condido que nada tenía que envidiar a la so-ledad del desierto. En efecto, por una parte,estaba rodeado por el acantilado a pico de unmonte elevado mientras que el resto del terre-no estaba cerrado por un estrecho meandrodel río Loyra; y no había más que una vía deacceso, y ésta todavía muy angosta. Martínocupaba una celda construida con madera ydel mismo modo lo hacían muchos de sushermanos. Pero la mayor parte estaban hechas

de receptáculos excavados en la roca del mon-te que les dominaba…››103.

La “Vida de San Martín” ofrece una visiónciertamente esclarecedora de un proceso muyconcreto: la pérdida de la soledad de la quedisfrutaba en una celda construida junto auna iglesia (probablemente urbana) le obligóa abandonarla y a fundar un “monasterio” enun paraje solitario situado a dos millas de laciudad. Allí se construyó una celda de made-ra, allí “estableció un monasterio”; pero allí lesiguieron también sus hermanos, que en sumayor parte habitaron las cuevas de los alrede-dores. Este texto refleja ese carácter solitariodel “monasterium” del que venimos hablando,que desaparecerá con la llegada y estableci-miento, en celdas de madera y cuevas, deochenta hermanos. Ese sería el verdaderoaspecto de una “laura” o eremitorio galo delsiglo IV que, posteriormente, derivará en uncenobio ortodoxamente organizado de acuer-do a una regla.

Sólo hubo una modalidad, y de clara rai-gambre oriental, que permitió conciliar la as-cesis individual con el cenobitismo: se trata delas “laurae” o “lavrae”, una fórmula material yespiritual surgida en Palestina104 y conocida poralgún que otro religioso hispano de finales delsiglo IV, como la virgen hispana Egeria que ensu viaje al monte Sinaí nos los describe así: ‹‹Asípues –dice la peregrina– el sábado por la tardenos adentramos en la zona montuosa y llega-mos hasta algunos eremitorios donde los mon-jes que allí moraban nos acogieron de maneramuy cordial, ofreciéndonos toda su hospitali-dad; hay allí, incluso, una iglesia con un sacer-dote…››105. Una modalidad organizativa de so-bras conocido en distintas zonas de la mitadnorte de nuestra geografía peninsular106.

Muchas lauras o “colonias eremíticas” (oproto-cenobios en muchos casos) aparecen

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configurados por multitud de espacios indivi-duales –cuevas y construcciones leñosas– quehabrían ido surgiendo alrededor de una celda-oratorio o habitáculo ocupado por un anaco-reta o “eremita honesto” con gran fama de san-tidad: él gobernará la comunidad de acuerdo asus propias preferencias espirituales107. Unagrupamiento de solitarios que llevará parejala necesidad de contar con ciertos espacios deuso comunitario, entre otros los de almacena-miento y el cultual. Y es que en un ambientede soledad como el del eremitorio el monjeúnicamente haría vida en común en momen-tos tan concretos como el de la celebracióneucarística, ya que su transcurrir diario acon-tecía en la soledad de su celda-cueva o celda-cabaña108.

El cenobio riojano de San Millán de Suso(“de arriba”), Patrimonio de la Humanidaddesde 1997, surgió a partir de un “monaste-rio”, de la habitación de un solitario109; unespacio que ya en vida del santo se convirtióen una verdadera “laura”, en esta ocasiónorganizada para la beneficencia, que contócon distintas zonas de vivienda, almacenaje ytrabajo y, evidentemente, con su oratoriumpues en él fue enterrado Millán (fallecido enel 574) por orden de Aselo: ‹‹su cuerpo –dicela Vita– fue transportado con gran acompa-ñamiento de religiosos y depositado en suoratorio, en donde aún permanece…››; unoratorium que tras su muerte contaba, almenos, con un altar probablemente dedicadoa San Julián, ya que se celebraba allí su festivi-dad110. Tiempo después la “laura” surgida entorno a su celda evolucionó hacia un auténti-co cenobio cuya bella iglesia, consagrada en el984, se materializa como un edificio semiru-pestre: excavados en la roca tiene los tres espa-cios que conforman la zona del ‹‹sanctuariumaltaris›› (reaprovechando lo que fuera el orato-

rium de Aemilianus), pero no sus dos naves,erigidas en piedra (fig. 9).

Estas “lauras” y eremitorios responden auna tipología o modalidad organizativa que,al menos desde el siglo VI, disponía de un ora-torium (en muchos casos probablemente laúnica construcción pétrea y exenta del con-

junto) como centro de reunión esporádico delos solitarios dispersos por sus alrededores–que harían su vida diaria en la soledad de suscuevas y cabañas– y de espacios para almace-namiento, refugio, etc. Quizás fuera este el as-pecto del “humilde habitáculo” erigido por elabad Nancto –que procedente del norte deÁfrica, arribó a Hispania en la 2ª mitad del si-glo VI– con el apoyo del monarca arriano Leo-vigildo en un lugar solitario no lejos de Emeri-ta Augusta111. Y como una organización tipo“laura” hay que considerar –como ya hicieronMonco y Barroso y Morín– la primera reali-dad material del cenobio Servitano (provinciade Cuenca)112: la comunidad del norteafricanoDonato se instaló a los pies de la ciudad roma-na de Arcávica, entonces prácticamente aban-donada, y erigió un oratorium rupestre que ser-virá de iglesia y sala de reuniones; los monjesse instalarían en torno al espacio cultual, con-

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Fig. 9. San Millán de Suso, La Rioja (planta, según PuertasTricas 1979).

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figurando una auténtica “laura”. Oratorium enel que fue enterrado tras su muerte, acaecidahacia el 580 ó 584; en poco tiempo su sepul-tura atrajo una gran cantidad de enterramien-to a su alrededor, surgiendo una auténtica ne-crópolis ‹‹ad sanctos››113 (figs. 10-11).

Será más tarde, probablemente a mediadoso finales del siglo VII y gracias a la ayuda eco-nómica de la noble Minicea, cuando este ere-mitorio provisional se monumentalice y seconstruyan varios edificios (eso si, aprove-chando la inagotable cantera en que se habíaconvertido la ciudad romana), entre otros uno

en forma de “U” con una de sus alas articula-da en múltiples recintos –de unos 3 x 3 m.–que han sido interpretados como celdas indi-viduales a partir del origen espiritual del abadDonato, su fundador, que fue discípulo enÁfrica de un eremita114. ¿Nos encontramos an-te un espacio a modo de atrium, ante un espa-cio a modo de “claustro”?115.

Y a otra “laura” o protocenobio pudo per-tenecer la “Cueva de los Siete Altares” en SanMiguel de Nogueras, en las hoces del Dura-tón, una “laura” datada en el siglo VII y vincu-lada a la mítica figura de San Frutos, ‹‹más queuna morada habitual de uno o pocos solitarios[…] un centro de reunión esporádica eucarís-tica...››116, y al cenobio de la Hoz.

Pero como paradigma de “laura” de épocagoda surgida en un territorio con un acentua-do carácter fronterizo desde el siglo VI propo-ne Azkarate el ejemplo burgalés de las 13 cue-vas que componen el conjunto de Las Gobas,en la cuenca de Treviño, cerca de la localidadde Laño. Dos de ellas son espacios cultualesdotados de contraábside (FIG. 12) y nueve pa-ra uso individual (algunos de tan solo 6 m2).De las dos restantes una se ha identificado co-mo cueva-nicho y la otra, situada a gran altu-

ra, como cueva-almacén o cueva-refugio. Azkarate sugiere, porunos fragmentos epigráficos loca-lizados in situ, que una de estasiglesias estuvo en uso desde finalesdel siglo VI hasta al menos finalesdel VII117.

Y para concluir podríamos ha-blar de San Pedro de Rocas (prov.de Ourense), un conjunto muy re-

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Fig. 10. Arcavica (Cuenca), eremitorio y necrópolis segúnBarroso y Morín, 2003.

Fig. 11. Arcavica (Cuenca), espacioeclesial (Foto, autor).

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lacionado formalmente con las cuevas alavesasque ha sido datado en el 573 por una conflic-tiva inscripción custodiada en el Museo deOurense; un verdadero “recinto-cueva” –sur-gido a modo de “lavra”– relacionado con losgrupos de Laño (Treviño), Marquínez (Álava),etc. destinado en un principio a un grupo defieles cristianos (probablemente un “monaste-rio familiar”) seguidores de las doctrinas deSan Martín de Braga, responsable de la con-versión de los suevos al Catolicismo118.

¿Conservamos alguno de estos eremitorioso reclusiones, de estos “habitáculos” construi-dos por el hombre a partir del siglo VIII? Apesar de todos los problemas que surgen a lahora de vislumbrar el verdadero espíritu ana-

corético de los últimos años de vida de SanGenadio, hay un hecho incontestable: muyespecialmente en los alrededores de San Pedrode Montes y de Peñalba de Santiago todavíason visibles bajo la falda del Neveri una seriede oquedades o receptáculos (que aparecen enla documentación bajo las denominaciones dereceptaculi, specus, spelunca y antri) conocidascomo “Cuevas del Silencio”119. El Bierzo leo-nés fue un hervidero de anacoretas y eremitasdesde, al menos, los tiempos de San Fructuo-so, y de su existencia aún quedaban testigos enel último cuarto del siglo X y en fechas tanavanzadas como el segundo cuarto del sigloXII120. Estas cuevas, junto con las celdas leñosaserigidas en torno al oratorium, fueron lasreclusiones que habitaron los eremitas o ana-coretas (pues ya en el siglo X y en los textosambos términos se utilizan de manera indis-tinta) localizados en los alrededores de Peñal-ba, una comunidad dispersa pero sin dudanumerosa pues en la donación efectuada almonasterium de Santiago de Peñalba por Rami-ro II (940) firman como testigos seis anacoretaso anatorite: Zanon, Zitani, Baldredo, Ramiro,Sancho y Diego121.

Y de entre todas estas cuevas destaca la co-nocida popularmente como “Cueva de SanGenadio” –situada aproximadamente a unosdos kilómetros al oeste de la bella localidadberciana de Peñalba de Santiago– una peque-ña oquedad rocosa reacondicionada a finalesdel siglo pasado por iniciativa del obispo deAstorga, D. Vicente Alonso y Salgado ahorarepleta de pequeños exvotos (cruces de made-ra) llevadas allí por los devotos genadianos(figs. 13-14); en la actualidad presenta dos es-pacios bien diferenciados en altura, siendo elmás elevado aquél en el que se encuentra ubi-cado el altar. ¿Corresponde este elemento li-túrgico al espacio habitado en su día por Ge-

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Fig. 12. Planta de la iglesia rupestre de “Las Gobas deLaño”, según Monreal Jimeno, 1989.

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nadio? Si tenemos en cuenta la precisa funciónlitúrgica desempeñada por Santiago de Peñal-ba, en principio un monasterium convertido alpoco tiempo en “cónclave cenobítico”, pudié-ramos pensar que no. La “cueva de San Gena-dio” rememora el hábitat en el que se desen-volvieron los anacoretas o eremitas del valledel Silencio a finales del siglo IX, principios delX: un ambiente cueviforme y austero orienta-do a la práctica permanente de la áscesis indi-vidual. Una oquedad desde la que se divisa lalocalidad de Peñalba de Santiago. Genadio es-taba solo, si, pero acompañado de otros solita-rios que, como él, habitaban otras cuevas delas inmediaciones.

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Fig. 13. Exterior de la Cueva de San Genadio (Foto, autor).

Fig. 14. Interior de la Cueva de San Genadio (Foto, autor).

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Y a la misma época, principios del siglo X,parecen pertenecer los restos rupestres localiza-dos en la cuenca riojana del Iregua, donde elmonarca navarro Sancho Garcés I fundó, haciael año 924, el monasterio de San Martín, pro-bablemente sobre una “laura” de época goda122.Aunque se conservan muy pocos vestigios, per-didos a causa de los desprendimientos, ymuchos de los conservados fueron reconverti-dos funcionalmente, los existentes ayudan adefinir la primitiva configuración del conjun-to: celdas individuales y una iglesia conocidacomo “La Panera”, en la que destaca un cama-rín trilobulado, espacio que ha sido interpreta-do como una capilla para las reliquias. Pero loque más me interesa destacar del conjunto esque todavía se conserva el sistema ideado paraascender a las cuevas altas en el lugar llamado“La Peña”: un cilindro de 14 m. de altura y 2de diámetro prácticamente excavado en sutotalidad que conserva en su interior las mues-cas en las que iban encajados los escalones deuna “escalera de caracol desmontable”; un sis-tema similar al empleado en otros conjuntosburgaleses y alaveses123 (figs. 15-16).

Y muy cerca de Aguilar de Campoo, en lapropia provincia de Palencia, o en la de Bur-gos, y en la Comunidad de Cantabria, encon-tramos múltiples ejemplos de colonias eremí-ticas en torno a Tobazo, en Villaescusa deEbro, Campo de Ebro y Cadalso (cuya iglesiade Virgen del Carmen se afirma que fue exca-vada en el siglo IX)124. Cabría destacar, dentrode este conjunto cántabro, la iglesia dedicadaa los Santos Acisclo y Victoria, en Arroyuelos(fig. 17) y la de Santa María de Valverde (fig.18). La primera125, datada entre los siglos IX-XI, es una singular construcción rupestre dedos plantas o alturas, siendo en la inferiordonde se talló un espacio de dos naves rema-tado a oriente por un espacio absidal ultrase-micircular o “en herradura” y a occidente porun contraábside o ábside occidental126. Por suparte la también singular iglesia de Santa Ma-ría de Valverde –ya estudiada por Iñiguez Al-mech– presenta dos templos: del primero des-

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Fig. 15.Iglesiarupestre deAlbelda, LaPanera(segúnMonrealJimeno,1989).

Fig. 16. Albel-da (croquisacceso a lascuevas altas deLa Peña,según Monre-al Jimeno,1989).

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tacar la zona de la cabecera (ya que el resto esun añadido muy posterior), a la que se accedepor un arco ligeramente ultrasemicircular encuyas jambas se ven las huellas del lugar en elque iba encajado el travesaño que soportaba elvelo y ocultaba esta parte del templo, el sanc-tuarium altaris, a los fieles. Respecto al segun-do, de triple nave coronada por su correspon-diente espacio absidal, hablar de la presencia–en el muro testero de su espacio absidal cen-tral– de una cruz griega que guarda ciertas re-

miniscencias con las cruces que tanto prolife-ran en la miniatura y en las construcciones as-turianas de los siglos IX y x127 (fig. 19).

Destacar, para concluir nuestro tránsitopor Cantabria, la iglesia de San Juan Bautistade Socueva (declarada Bien Cultural en 1985),un edificio semirupestre en sentido estricto,ya que no esta excavado en la roca sino cons-truido sobre un voladizo calizo que cierra unade las bocas de Socueva128. Precedida de una

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Fig. 17. Exterior de la iglesia rupestre de los Santos Acisclo y Victoria, en Arroyuelos (Cantabria) (Foto, autor).

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estructura porticada decimonónica, de su in-terior destaca el pequeño arco triunfal, deacentuada herradura, que da paso a un reduci-do espacio absidal –de planta semicircular cu-bierto con bóveda de cuarto de esfera– en elque todavía se conserva el altar, recientemente

reconstruido por la “Asociación Cántabra pa-ra la defensa del Patrimonio Subterráneo”.Datado en los siglos IX-X, con toda seguridadfue reformado en los siglos del Románico.Otras cuevas cántabras identificadas comopertenecientes a asentamientos tipo “laura”son “Las Covachas” en Quintanilla de Rucan-dio, y las de Villamoñico129.

Y en la provincia de Palencia contamos contres conjuntos de extraordinaria calidad, data-dos entre los siglos VIII y X. El más impresio-nante es, sin duda, el de Olleros de Pisuerga,formado por la iglesia de los santos Justo yPastor –datada por García Guinea en el sigloX con reformas a finales del XII–, por unos es-pacios para vivienda de eremitas y, finalmen-te, por una necrópolis130 (figs. 20-22). En Vi-llacibio se localiza la ermita de San Pelayo–que probablemente contó con una “puertadel coro” o iconostasio de madera– y tras ella,a no mucha distancia, el eremitorio131. Algo

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Fig. 18. Interior de Santa Mª de Valverde (Foto, autor).

Fig. 19. Restos decorativos conservados en Santa Mª de Valverde (Foto, autor).

Fig. 20. Planta y sección de la iglesia rupestre de Olleros dePisuerga, (Palencia), Fundación Santa María la Real.

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muy similar ocurre en Villarén donde se en-cuentra la ermita de San Martín, un edificiode dos naves datado –según las diversas lectu-ras que se han efectuado de un epígrafe in si-tu– entre los años 587 y 1067132. Destacartambién, y por último, el de Cezura133.

Uno de los escasos conjuntos semirupestresidentificados como pertenecientes a un monas-terio lo encontramos en San Pedro de Rocas,convertido en cenobio probablemente en lossiglos IX-X, durante el reinado de Alfonso III(866-910)134. De esta época data la ampliación

y transformación de los primeros espacios ana-coréticos en tres ámbitos comunicados entresi y rematados por pequeños recintos ultrase-micirculares a modo de espacios absidales. Elprincipal parece ser cultual (con dos nichos yuna mesa de altar), mientras que los dos res-tantes surgirían como resultado de la amplia-ción de los espacios propiamente eremíticos(fig. 23).

Y otro caso aún por resolver lo tenemos enla provincia de Burgos: el conjunto de Presi-llas de Bricia, compuesto por una iglesia ru-pestre –dedicada a San Miguel– de tres navesy doble planta (como la de Arroyuelos) que hasido datada a mediados del siglo IX por sus ar-cos de medio punto peraltado, tan habitualesen lo asturiano, y por dos estancias que se hanquerido identificar con un baptisterio y unasala capitular135 (figs. 24-25).

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Fig. 21. Exterior de la iglesia de los Santos Justo y Pastor(Foto, autor).

Fig. 22. Posible celda de eremita en Olleros de Pisuerga(Foto, autor).

Fig. 23. San Pedro de Rocas (Ourense), planta segúnManuel Núñez, 1978.

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¿Y que podemos decir de la arquitecturarupestre en territorio sometidos? Hace apenasun par de años publique un artículo en el queanalizaba la actividad constructiva de la cris-tiandad cordobesa (de los dhimmíes, de la“gente del pacto”, los mal llamados “mozára-bes”), llegando a la conclusión de que vinocondicionada por las prohibiciones que al res-pecto dictaron las autoridades musulmanas y,de manera muy especial, por la escasa partici-pación de las altas jerarquías eclesiásticas, delos obispos. Una actividad que se manifestó,por un lado, en la restauración de edificios ypor otro en la construcción ex novo (conoce-mos al menos dos, Tábanos y Peñamelaria):es la que llamé “arquitectura del pacto”136. Pe-ro es la otra manifestación constructiva cris-tiana de la que me ocupaba entonces, la “ar-quitectura de la resistencia” o “arquitecturaprohibida”, la que ahora nos interesa. Permí-tanme que traiga a colación un breve frag-

mento de las condiciones de capitulacióno rendición pacífica de los cristianos deJerusalén (638) que se repetirá –práctica-mente al pie de la letra– en las capitula-ciones que firmaron algunos nobles visi-godos con el nuevo invasor: ‹‹e hicimosesta estipulación con vosotros por la cualnos comprometemos a no construir en laciudad ni en su suburbio nuevos monas-terios, iglesias, conventos o eremito-rios...››137.

Hace ya más de 20 años que RafaelPuertas, refiriéndose a las comunidadesrurales cristianas andaluzas afirmó que lareconstrucción de sus hábitats entrabaplenamente en el campo de la investiga-ción arqueológica. Y en efecto, así era, y

así sigue siendo. Hasta entonces se habíanidentificado como “iglesias rupestres o semi-rupestres” ocho “edificios” malagueños (Me-sas de Villaverde, Pizarra, Coín, Alozaina, LaOscuridad, la Virgen de la Cabeza, Archidonay Villanueva de Algaidas), pero ¿Cuántos deellos pueden considerarse “cenobios”? Ni si-quiera el extraordinario yacimiento de Mesasde Villaverde138 (en el que recientemente hanaparecido restos de otro edificio eclesial de tri-ple nave)139 puede identificarse –en su exten-sión y con total rotundidad– como pertene-ciente a un hábitat monástico, a pesar de queexistan textos musulmanes que hablen de laexistencia de “fastuosas iglesias” construidas afinales del siglo IX en los alrededores del “qasr”del rebelde Umar Ibn Hafsun; unas construc-ciones descritas como cuidadas y de buenaedificación140 (fig. 26).

Y para concluir, a modo de recapitulación,me gustaría hacer una breve reflexión a pro-pósito de un artículo recientemente publicadopor Alexandra Chavarría en el que tomandocomo pretexto las noticias conocidas sobre los

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Fig. 24. Exterior de la iglesia de San Miguel (Presillas deBricia, prov.de Burgos) (Foto, autor).

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abades africanos Nancto y Donato (aunquerespecto a éste último en menor medida) estu-dia la relación entre monasterios, campesinosy villae en la Hispania de época goda141. A laautora le sorprende la escasez de “monasterios”identificados hasta el momento en la Lusita-nia - San Miguel de Los Fresnos (Fregenal dela Sierra, Badajoz) y Santa Lucía del Trampal(Alcuescar, Cáceres); cuestión que resuelveacudiendo al carácter efímero de los materia-les empleados en su construcción o bien a sumimetismo con las villae sobre las que pudie-ron asentarse.

Pero, ¿qué pasaría si estuviéramos buscandoen una dirección equivocada? ¿Y si el ‹‹uilissi-mum habitaculum›› construido por Nancto ysus compañeros fuera una “lavra”, un espacioconstituido mayoritariamente por espacios ru-pestres, semirupestres y celdas leñosas? Y recor-demos también que según San Ildefonso fue

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Fig. 25. Presillas de Bricia, estancia identificada como un baptisterio. (Foto, autor).

Fig. 26. Iglesias deMesas de Villaverde

(Málaga), segúnPuertas Tricas y

Martínez Enamora-do, 2004).

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su compatriota Donato el primero en introdu-cir en Hispania, en el tercer cuarto del siglo VI

(a partir del 570/571), la “costumbre” de apli-car una regla, lo que significa que hasta enton-ces la vida cenobítica no era muy habitual. Deacuerdo a esta premisa el Servitano sería unode los primeros cenobios hispanos constituidode acuerdo a una regla, probablemente la deSan Agustín, obispo de Hippona, y no solo porsu procedencia norteafricana: Eutropio, discí-pulo de Donato, abad del Servitano y, poste-riormente, obispo de Valencia, ya aconsejabaen sus escritos seguir las disciplinas que SanAgustín había dejado ‹‹in octavo civitatis Dei li-bro...››, como anteriormente lo hizo Juan Ca-siano en sus Collationes142. Una disciplina tanrigurosa que propició las protestas de los mon-jes –años después de su fundación y despuésde la muerte de Donato– ante el obispo Pedrode Ercávica y la posterior autodefensa de Eu-tropio (un personaje que adquiere fama a par-tir del 584, según la “Crónica Biclarense”) ensu epístola De districtione monachorum143.

Por eso resulta tan difícil su localización.Estamos empeñados en buscar espacios distri-buidos de acuerdo a los principios de aisla-miento, estabilidad y autoabastecimiento ydotados de una cierta variedad de edificios.Mucho me temo, si es que el término diciturempleado por San Ildefonso tiene algún visode realidad, que este tipo de estructura no seimplantará en Hispania –salvo algún caso aisla-do– al menos hasta el último cuarto del sigloVI, y de manera más rotunda en el VII; hastaentonces muchos de los monasteria que apare-cen en las fuentes no serían sino asentamientos“monásticos” para solitarios o bien eremitorioso “lavras”. De hecho el término coenobium loencontraremos por vez primera en las fuentes

hispanas en el De institutione virginum, un tex-to compuesto por San Leandro –aproximada-mente diez años después de la llegada de Dona-to, hacia el año 580– pero fuertemente influen-ciado por San Agustín144. ¿Se trata de una meracoincidencia? Y según Puertas Tricas el térmi-no cenobio ‹‹se usó preferentemente a partirdel siglo VII... para designar a los monaste-rios…››145: ¿No será por esta causa? Además eltérmino “monasterio” también fue empleado–como nos recuerda la Regula Communis,redactada circa 656– para identificar iglesiasconsagradas en honor de los mártires: son los“monasterios familiares”146. Y autores comoGarcía Gallo, o más recientemente LoríngGarcía, certifican la indiferente utilización–pero no desinteresada, sobre todo a partir del711– de las expresiones monasterium y ecclesia,inviable en épocas anteriores desde el punto devista jurídico por las relaciones tan distintasque unos y otros mantenían con el poder epis-copal147. El tratamiento tan distinto que desdeel punto de vista fiscal tuvieron unos y otrasharán que las menciones de ‹‹monasteria cumsue ecclesie…›› y ‹‹monasterium et ecclesia…››que aparecen en la documentación de los siglosIX y X puedan hacer referencia a un gran núme-ro de iglesias con espacio habitables contiguosque sirvieran de residencia al clérigo y personala su servicio. Y ‹‹de aquí a considerar unmonasterium la casa del clérigo y a considerarinserto en él la iglesia, no había más que unpaso; y este paso se dio…››148. Por eso no debe-mos ver siempre las iglesias rupestres formandoparte de “monasterios” y “cenobios”. Podríatratarse simplemente de un espacio eclesial queharía las veces de iglesia parroquial al serviciode una comunidad civil asentada en sus alrede-dores.

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NOTAS

1. Nos referimos a los trabajos de REGIL Y ALONSO, M.de., (1896-1897): “Arco árabe en una cueva de la provinciade Santander”, Boletín de la Sociedad Española de ExcursionesT. IV, pp. 189-200; SANZ SERRANO, A. (1916): Historia ydescripción de la cueva y ermita de San Saturio, Soria; EGU-REN, E. (1918): “Avance al estudio de alguna de las cuevasartificiales de Álava”, Boletín de la Sociedad Española de Histo-ria Natural T. XVIII, pp. 546-547; ARANZADI, T.; BA-RANDIARÁN, J.M. y EGUREN, E. (1923): Grutas artifi-ciales de Álava, Sociedad de Estudios Vascos, San Sebastián;MERGELINA, C. de, (1925): “De arquitectura mozárabe.La iglesia rupestre de Bobastro”, Archivo Español de Arte y Ar-queología 2, pp. 159-176; TARACENA AGUIRRE, B.(1934): ”Arquitectura hispánica rupestre”, Investigación y Pro-greso VII-VIII, pp. 226-232; GARCÍA SÁINZ DE BARAN-DA, J. (1942-1945): “El condado de Treviño arqueológico”,Boletín de la Comisión Provincial de Monumentos Históricos yArtísticos de Burgos 6, pp. 479-482; MOLINERO PÉREZ, A.(1948): La necrópolis visigoda de Duratón (Segovia). Excava-ciones del Plan Nacional de 1942 y 1943, Ministerio de Edu-cación y Ciencia, Madrid; GARCÍA PRADO, J. (1949): “Lascuevas habitadas de Arnedo”, Berceo nº 12, pp. 341-363.

2. A partir de los estudios, entre otros, de CANTERA ORI-VE, J. (1950): “El primer siglo del monasterio de Albelda”,Berceo nº 14, pp. 13-23; nº 15, pp. 313-326, etc; ÍÑIGUEZALMECH, F. (1955): "Algunos problemas de las viejas igle-sias españolas", Cuadernos de Trabajo de la Escuela Española deHistoria y Arqueología en Roma VII, pp. 9-180; MAZA SO-LANO, T. (1960): “El monacato montañés”, Cistercium nº72, pp. 297-304; GONZÁLEZ ECHEGARAY, J.; CA-RRIÓN IRÚN, M. y PÉREZ DE REGULES, A (1961):“Las iglesias rupestres de Arroyuelos y Las Presillas”, Altamira1-3, pp. 3-27; ROSELLÓ BORDOY, G. (1962): Necrópolis ycuevas artificiales de S’on Sunyer (Palma de Mallorca), Excava-ciones Arqueológicas de España 14, Madrid; PUERTAS TRI-CAS, R (1965) 1967: “El eremitismo rupestre en la zona deNájera”, Actas del IX Congreso Nacional de Arqueología, pp.419-430 (Valladolid) Zaragoza; MONTEAGUDO, L.(1967): “España visigoda”, Noticiario Turístico, Suplemento208, pp. 3-63 (especialmente pp. 43-52); CARRIÓN IRÚN,M. y GARCÍA GUINEA, M.A. (1968): “Las iglesias rupes-tres de la época de la repoblación en la región cantábrica”,Congresso Luso Espanhol de Estudos Medievais, pp. 311-314,Porto; VAÑO SILVESTRE, R. (1970): “Oratorio rupestrevisigodo del Cortijo de Valdecanales, Rus (Jaén)”, MadriderMitteilungen 11, pp. 213-222 y HAUSCHILD, Th. y SCH-LUNK, H. (1970): “Die Höhlenkirche beim Cortijo de Val-decanales. Resümee und Ergänzeude Bemerkungen zum Ar-tikel von R. Vaño Silvestre”, Madrider Mitteilungen 11, pp.223-229; etc.

3. Sirvan como referencia las obras de AZKARATE GARAI-OLAUN, A. (1984): “Elementos de Arqueología cristiana de

Vizcaya Altomedieval”, Cuadernos de Sección. Prehistoria y Ar-queología 2, pp. 7-135; idem, (1988): Arqueología Cristianade la Antigüedad Tardía en Álava, Guipúzcoa y Vizcaya, Vito-ria; RUBIO MARCOS, E. (1986): Monjes y eremitas. Santua-rios de roca en el sureste de Burgos, Burgos; MONREAL JIME-NO, L.A., (1989): Eremitorios Rupestres Altomedievales (El Al-to Valle del Ebro), Cuadernos de Arqueología de Deusto 12,Bilbao; ALCALDE CRESPO, G. (1990): Ermitas rupestres dela provincia de Palencia, Excma. Diputación Provincial de Pa-lencia, Palencia; GRANDE DEL BRIO, R (1997): Eremito-rios altomedievales en las provincias de Salamanca y Zamora.Los monjes solitarios, Salamanca; LLANOS, A. (2004): Cuevasartificiales. Espacios de religiosidad en Álava, Servicio Centralde Publicaciones del Gobierno Vasco y BERZOSA GUE-RRERO, J. (2005): Iglesias Rupestres, cuevas artificiales, necró-polis rupestres y otros horadados rupestres de Valderredible (Can-tabria), Burgos.

4. GONZÁLEZ BLANCO, A. 1997 (1998): “Realidad, im-portancia y función de lo rupestre en la arquitectura funerariay monacal tardorromana desde el Éufrates hasta el Atlántico.El problema de la Arqueología de los Hipogeos”, J.L Cunchi-llos, J.M. Galán, J.A. Zamora, Villanueva de Azcona (eds.),Actas del I Congreso Español de Antiguo Oriente Próximo: ElMediterráneo en la Antigüedad. Oriente y Occidente. Sapanu.Publicaciones en Internet II.

5. Por limitaciones de espacio principalmente. Desde la pers-pectiva geográfica obviaremos referencias a Cataluña y Astu-rias, pues la arquitectura altomedieval monástica de estos te-rritoria será objeto de análisis en esta misma publicación porparte de los profesores Lorenzo Arias y Gerardo Boto.

6. La bibliografía al respecto es numerosísima. No obstantedestaquemos, desde una perspectiva arquitectónico-arqueoló-gica, la importancia de los trabajos de Puertas para Andalucíay La Rioja (junto con los de González Blanco para esta últimacomunidad); de Ríu para Cataluña y Andalucía; de Latxaga,Azkarate, Monreal y Llanos para Álava; de Carrión, García-Guinea y Bohigas para Cantabria; de Bielsa y Cadiñanos paraBurgos; de Benito del Rey y Grande del Brío para Salamancay Zamora; de Alcalde para Palencia; de Cavero, Corullón yQuintana para León; de Durán para Aragón; de Ferro paraGalicia; de Monco, Morín y Barroso para Cuenca; de Barrio-nuevo para Granada; de Ríu y Enrich para Cataluña, etc.

7. GONZÁLEZ BLANCO, A.; ESPINOSA RUIZ, U. ySÁENZ GONZÁLEZ, J. M. (1979): "La población de LaRioja durante los siglos oscuros (IV-IX)", Berceo 96, pp. 81-111. Y de manera premeditada también nos olvidamos paraesta ocasión de esos espacios eclesiales, habitaciones o cáma-ras que han sido identificadas como inclusae, como celdas pa-ra solitarios, para monjes reclusos o emparedados, o bien co-mo estancias destinadas a los penitentes, en este caso situadasa los pies de algunos edificios peninsulares altomedievales(San Pedro de la Nave, Quintanilla de las Viñas, Sao Giâo deNazaré, Santa Cristina de Lena, San Salvador de Valdediós,etc.). Referencias a esta problemática las encontramos en los

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trabajos de GÓMEZ-MORENO Y MARTÍNEZ, M. (1905-1906a): “San Pedro de la Nave, Iglesia visigoda”, Boletín de laSociedad Castellana de Excursiones T. II, pp. 365 y ss. ZOZA-YA STABEL-HANSEN, J., 1976: "Algunas observaciones entorno a la ermita de San Baudelio de Casillas de Berlanga",Cuadernos de la Alhambra 12, pp. 307-338. CORZO SÁN-CHEZ, R. (1986): San Pedro de la Nave. Estudio historiográfi-co y arqueológico de la iglesia visigoda, pp. 143-147, Zamora.GIL FERNÁNDEZ, J. (1994): "La normalización de los mo-vimientos monásticos en Hispania: reglas monásticas de épo-ca visigoda", Codex Aqvilarensis nº 10, p. 16. BANGO TOR-VISO, I.G. (1996) 1997: “La vieja liturgia hispana y la inter-pretación funcional del templo prerrománico”, VII Semanade Estudios Monásticos de Nájera, pp. 61-120, Instituto de Es-tudios Riojanos (Nájera) Logroño (especialmente, pp. 79-82). De ser cierta la existencia de celdas para reclusos en losedificios cultuales hispanos esta sería una modalidad desco-nocida en Siria, lugar en el que precisamente surgieron los re-clusos (reclusi o emparedados, los reclusos voluntarios), asce-tas sirios que ‹‹para evitar el mundanal ruido, se encerrabanen celdas estrechas...››, ya que allí la fórmula más difundidafue la reclusión en torres: los “Borj al-Habis”, edificios cua-drados para individuos o colectividades, ‹‹hechos de piedra desillería, generalmente aislado, pero dependiente de un com-plejo eclesiástico: iglesia o monasterio. Su interior está dividi-do en uno o más pisos, mientras que su exterior, provisto deuna puerta y de ventanillas minúsculas, no presenta otra or-namentación que cruces y grafitos…››: PEÑA, I. (1985): Ladesconcertante vida de los monjes sirios. Siglos IV-VI, EdicionesSígueme, pp. 28 y 54, Salamanca. Y sabemos también que endeterminados templos cordobeses pudo haber existido un ti-po de estancia para solitarios (tal vez reclusos) de la que des-conocemos su ubicación concreta; este pudo ser el caso de labasílica de los Tres Santos, según parece deducirse del testi-monio ofrecido por San Eulogio en su Memoriale Sanctorum(II, 9, 10): ‹‹serue Dei monache, qui tunc in supradicte sanctua-rio adhunc iuvenis cum Paulo presbytere reclusus manebat…››:Corpus Scriptorum Muzarabicorum, ed. Juan Gil Fernández.Manuales y Anejos de "Emerita", T. XXVIII, 2 Vols., Institu-to Antonio de Nebrija (CSIC), Madrid: T. II, p. 415 (de aquíen adelante CSM). Y no me gustaría concluir este inciso sinhacer alusión a un edificio singular erigido, al parecer, a fina-les del siglo XI: San Baudelio de Berlanga (prov. de Soria).Respecto a esta construcción tan enigmática, surgida proba-blemente a partir de un hábitat anacorético, no podemos re-primir la necesidad de plantear la siguiente hipótesis: si comose afirma (ZOZAYA, 1976: p. 329) el nicho de la columnacentral parece haber estado destinado a alojar un solitario,¿no podría tratarse de una manifestación arquitectónica tar-día al servicio de un eremitismo de origen sirio? Sabemos queel Dendritismo - el movimiento de los Dendritas, los anaco-retas que vivían en los árboles (del griego “dendron”, árbol) -emigró a Occidente y que en el siglo XIII contó con seguido-res de renombre como San Antonio de Papua: PEÑA, I.(1985): pp. 26 y 46.

8. DÍAZ Y DÍAZ, M.C. (1963) 1970:"La vida eremítica enel reino visigodo", en España Eremítica, Actas de la VI Sema-na de Estudios Monásticos, publicadas en Analecta Legeriense I,p. 59 (Abadía de San Salvador de Leyre) Pamplona.

9. Para el “monacato” precristiano: PIÑEIRO, A. (1990)1991: “Monaquismo precristiano: Qumranitas y Terapeutas”,Actas del IV Seminario sobre El Monacato (publicadas en Co-dex Aqvilarensis nº 5, pp. 11-30.

10. COLOMBÁS, G.M. (1959): "El concepto de monje yvida monástica hasta final del siglo V", Studia Monastica nº1, pp. 257-342; idem, (1974-1975): El monacato primitivo(hechos, hombres, costumbres e instituciones), 2 Vols., Bibliotecade Autores Cristianos, Madrid: T. I. TEJA CASUSO, R.(1987) 1988: “Los orígenes del monacato (siglos IV-V)”, Ac-tas del I Seminario sobre El Monacato (publicadas en CodexAqvilarensis nº 1, pp. 15-30), Aguilar de Campoo. MASOLI-VER, A. (1994): Historia del Monacato Cristiano, 2 Vols.Edic. Encuentro (2ª Edic. Madrid): T. I “Desde los orígeneshasta San Benito”, p. 33 y ss.

11. “Colaciones espirituales” (18, 5-6): texto recogido porMASOLIVER, A. (1994): T. I, p. 12. Sobre su papel en la di-fusión del Cristianismo y del movimiento monástico:CHADWICK, O. (1950): John Cassian. A Study in primitiveMonachism, Cambridge. LEONARDI, C. (1977): "Alle ori-gini della cristiantá medièvale: Giovanni Casiano e Salvianodi Mansiglia", Studi Medievali nº 18 3ª Serie, pp. 491-608.

12. Sobre el origen y evolución de ambos términos en el pe-riodo histórico que nos ocupa: LECLERCQ, J. (1961): "Étu-des sur le vocabulaire monastique du Moyen Age", Studia An-selmiana nº 43, pp. 7-38. CODOÑER MERINO, C.(1972): "Léxico de las fórmulas de donación en documentosdel siglo X", Emerita T. XL, pp. 141-149. DÍAZ y DÍAZ,M.C. (1992): "El latín en España en el siglo VII", The Se-venth Century: Change and Continuity, pp. 25-40, London.

13. DONADONI, S. (1983): "Egipto bajo la dominaciónromana", en Historia General de África, T. II ("Antiguas civili-zaciones de África"), p. 224, Edit. Tecnos-UNESCO, Sala-manca.

14. GIBERT, G.M (1963) 1970: “El eremitismo en la Hispa-nia romana”, en España eremítica…, pp. 41-47. DÍAZ YDÍAZ, M.C. (1955): "El eremitismo en la España visigoda",Revista Portuguesa de Historia T. VI ("Homenagem ao Prof.Pierre David"), pp. 211-237 (publicado también por la Fa-culdade de Letras da Universidade de Coimbra, Instituto deestudios Históricos Doutor António de Vasconcelos, Coim-bra 1964), pp. 5-25. DE LA CRUZ DÍAZ MARTÍNEZ, P.(1986) 1988: "Áscesis y monacato en la península ibérica an-tes del siglo VI", Actas del I Congreso Peninsular de HistoriaAntigua, T. III, pp. 80-97, Santiago de Compostela (Santiagode Compostela); idem, (1990) 1991: “La recepción del mo-nacato en Hispania”, Actas del IV Seminario sobre El Monaca-to (publicadas en Codex Aqvilarensis nº 5, pp. 131-140), Agui-lar de Campoo. TEJA, R. (1989): "Monacato e historia so-cial: los orígenes del monacato y la sociedad del Bajo Imperio

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Romano", en Homenaje a Marcelo Vigil, Universidad de Sala-manca, pp. 127-173.

15. Nos referimos a España eremítica, las Actas de la VI Sema-na de Estudios Monásticos celebrada en Leyre en 1963 y publi-cadas en 1970; a las actas del I y IV Seminario sobre el Mona-cato publicadas en 1988 y 1991 respectivamente y varios vo-lúmenes (III, VII, X, etc.) de la serie “Antigüedad y Cristia-nismo”, publicada por la Universidad de Murcia.

16. HEUCLIN, J. (1988): Aux origines monastiques de la Gau-le du Nord. Eremites et reclus du Ve au XIe s., Presses Universi-taires de Lille.

17. VIVES GATELL, J.; MARÍN, T. y MARTÍNEZ DÍEZ,G. (1963): Concilios visigóticos e hispanorromanos, ColecciónEspaña Cristiana, Textos, Vol. I, p. 16, Barcelona-Madrid (deaquí en adelante, CVH). Texto recogido, entre otros, por AZ-KARATE GARAI-OLAUN, A. (1990) 1991: “El eremitismode época visigótica. Testimonios arqueológicos”, Actas del IVSeminario sobre El Monacato (publicadas en Codex Aqvilaren-sis nº 5, pp. 141-179), Aguilar de Campoo.

18. Respecto al concepto de “subcultura” y las distintas “sub-culturas” monásticas que se desarrollaron en Hispania: CE-RRILLO MARTÍN DE CÁCERES, E. (1985): "El conceptode subcultura y su aplicación en arqueología", II Jornadas deMetodología y Didáctica de la Historia, pp. 217-242, Cáceres.MARTÍNEZ TEJERA, A.M (1990) 1997: “Los monasterioshispanos (siglos V-VII). Una aproximación a su arquitecturaa través de las fuentes literarias”, Arqueología, Paleontología yEtnografía nº 4 (“I Jornadas Internacionales los Visigodos ysu Mundo”), pp. 115-125 (Madrid-Toledo) Madrid (espe-cialmente, pp. 117-119).

19. MENÉNDEZ y PELAYO, M. (1880-1882): Historia delos Heterodoxos españoles, 2 Vols. 1ª Edic. Madrid. (2ª Edic.Santander 1946-1948; 3ª Edic. Biblioteca de Autores Cristia-nos nº 150, Madrid 1965). BARBERO DE AGUILERA, A.(1963): "El priscilianismo: ¿herejía o movimiento social?",Cuadernos de Historia de España XXXVII-XXXVIII, pp. 5-41. FONTAINE, J. (1981): "Panorama espiritual del occi-dente peninsular en los siglos IV y V: por una nueva proble-mática del Priscilianismo", Actas de la Iª Reunión Gallega deEstudios Clásicos, pp. 185-209, Santiago de Compostela (p.203). ESCRIBANO PAÑO, Mª.V. (1999) 2001: (1999)2001: “Ortodoxos y herejes en la Iglesia hispana del siglo IV”,en Actas del I Congreso de Historia de la Iglesia en España y elMundo Hispano, pp. 57-89 (Madrid) Murcia.

20. CVH, p. 140. FONTAINE, J. (1989) 1991: "La homilíade San Leandro ante el Concilio III de Toledo: temática y for-ma", XIV Centenario del III Concilio de Toledo, pp. 249-261(Toledo) Toledo (p. 252).

21. San Leandro, San Fructuoso, San Isidoro. Reglas monásticasde la España visigoda. Los tres libros de las "Sentencias", edic.crítica bilingüe por Julio Campos Ruíz e Ismael Roca Melia,Vol. II Biblioteca de Autores Cristianos 321 "Santos PadresEspañoles", Madrid 1971: p. 67 (de aquí en adelante, RMEV).

22. CORULLÓN PAREDES, I. (1986): "El eremitismo enlas épocas visigoda y altomedieval a través de las fuentes leo-nesas", Tierras de León nº 63 pp. 49-62 y nº 64, pp. 25-36.

23. Etimologías, Texto latino, versión española, notas e índi-ces por José Oroz Reta y Manuel A. Marcos Casquero, Bi-blioteca de Autores Cristianos, nºs 433-434. T. I (libros I-X),T. II (libros XI-XX), Madrid (2ª Edic. Madrid 1993-1994):Libro VII: T. I: pp. 682-683 (de aquí en adelante ETY).

24. ‹‹Priuatam enim uitam de usu gentilium traxit Ecclesia; quosdum non quiuerunt apostoli ad normam suae uitae trasnducere,Ecclesiae uenienti ex gentibus permiserunt priuate uiuere pro-priisque rebus utere…››: ETY, Lib. VII, 13: T. I, pp. 682-683.

25. Colaciones XVIII, 5-8 e Instituciones, VII, 17-18; CO-LOMBÁS, G.M. (1957): San Benito. Su vida y su regla, Bi-blioteca de Autores Cristianos, Madrid: Caps. I, 13 y III, 4.

26. CVH, pp. 255-256, canon V. Sobre los monjes errabun-dos también reparó PUERTAS, R. (1975): Iglesias hispánicas(siglos V al VIII). Testimonios literarios, Dirección General delPatrimonio Artístico y Cultural, Ministerio de Educación yCiencia. Temas de Arte nº 4, Madrid: p. 127 (de aquí en ade-lante IH).

27. De hecho en el Cap. XIX de su Regula monachorum (“Dela vida en familia”) escribe: ‹‹Nadie pedirá para sí una celdaespecial con el fin de vivir en ella separado de la comunidadcomo un particular, fuera del que por enfermedad o edad ne-cesitare esto con autorización del abad […] Nadie solicitarápara sí una celda separada apartada de la comunidad, paraque, a pretexto de reclusión, le sea ocasión de vicio apremian-te u oculto, y, sobre todo, para incurrir en vanagloria o en an-sia de fama mundana…››: RMEV, p. 118.

28. ‹‹Tertium genus est anachoretarum qui, iam coenobiali co-nuersationi probati includunt semetipsos in cellulis, procul abhominum conspectu remoti, nulli ad se praebentes accesum, sedin sola contemplatione Dei viventes [...] sunt qui post coenobia-lem vitam deserta petunt et soli habitant per deserta; et ab eo,quod procul ab hominibus recesserunt, tali nomine nuncupantur[...] Heliam et Iohannem…››: De ecclesiasticis officiis II, XVI nº4: Patrologia Latina LXXXIII, col. 7950. Sobre esta cuestiónya se refirió AZKARATE, A. (1990) 1991: p.143 y ss.

29. CAVERO DOMÍNGUEZ, G. (1994) 1995: “Eremitis-mo y emparedamiento en la Edad Media (Diócesis de Astor-ga”, en El Monacato en la diócesis de Astorga durante la EdadMedia, pp. 167-189 (Astorga) Astorga (especialmente, pp.168-169).

30. Libro VIII “Acerca de la Iglesia y las sectas”, 5. “Sobre lasherejías de los cristianos”: ETY, T. I, pp. 696-697.

31. Animadversión hacia el movimiento monástico a finalesdel siglo IV y principios del V justificada por su carácter rural(salvo en lugares concretos como Constantinopla, en dondeel monacato fue un fenómeno esencialmente urbano): ‹‹se en-tiende la dificultad para comprender un fenómeno como elmonacato y una figura como el monje que [...] optaba por el

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desierto [...] que era para los antiguos la no ciudad, la ausen-cia de sociedad y de vida civilizada…››. Tanto fue así que sellegó a caracterizar al monje como un bandido y a este, enambientes campesinos occidentales, con un mártir: ‹‹todoaquello que no estaba sometido a la escala de valores por laque se regía la ciudad era la barbarie, la incivilización [...] fue-ra de allí imperaba el peligro físico, la ausencia de la ley: elbandido, el ladrón, el bárbaro…››: TEJA, R. 1992 (1993):"Los monjes vistos por los paganos", Actas del VI Seminariosobre El Monacato (publicadas en Codex Aqvilarensis nº 8, pp.9-24), Aguilar de Campoo (especialmente, pp. 12-16). Sobrela asimilación bandido=santo, GIARDINA, A. (1983): "Ban-diti e santi: un aspetto del folklore gallico tra Tarda antichitàe medioevo", Atheneum nº 17, pp. 374-389.

32. DÍAZ Y DÍAZ, (1963) 1970: pp. 60-62.

33. Sobre el ambiente en la provincia a lo largo de la cuartacenturia: FONTAINE, J. (1981): “El ascetismo, ¿manzanade la discordia entre latifundistas y obispos en la Tarraconen-se del siglo IV?”, Actas del I Concilio Caesaraugustano. MDCAniversario, p. 203, Zaragoza

34. LAMBERT, A. (1930): "Asan", Dicctionaire d`Histoire etGéographie ecclésiastique IV, cols. 1199-1227, Paris; DURÁNGUDIOL, J.A. (1977): “El monasterio de Asan”, EstudiosMedievales I (“Homenaje a D. José María Lacarra”), pp. 135-155, Zaragoza. DÍAZ MARTÍNEZ, P. de la Cruz (1985): "Laestructura de la propiedad en la España Tardoantigua: elejemplo del monasterio de Asan", Studia Zamorensia Histori-ca VI, pp. 347-362.

35. FITA I COLOMÉ, F. (1900): "Epitafios de San Victoria-no abad", Boletín de la Real Academia de la Historia T. XXX-VII, pp. 491-524. VIVES I GATELL, J. (1942): Inscripcionescristianas de la España Romana y Visigoda, Instituto JerónimoZurita (2ª Edic. ampliada, Barcelona 1969): inscrip. nºs 283-284, pp. 87-90 (en adelante ICERV). MUNDÓ I MARCET,Manuel Anscari, (1956) 1957: "Il Monachesimo nella Peni-sola Iberica fino al sec. VII. Questioni ideologiche e lettera-rie", IV Settimane di Studio del centro italiano di studi sull`altomedioevo (“Il Monachesimo nell`Alto Medioevo e la forma-zione della Civiltà Occidentale”), pp. 73-118 (Spoletto) Spo-letto (especialmente, pp. 89-90). LINAGE CONDE, A.(1973): Los orígenes del monacato benedictino en la PenínsulaIbérica, Colección "Fuentes y Estudios de Historia Leonesa",3 Vols., nºs 9-11, Centro de Estudios e Investigación “SanIsidoro”, León: T. III, p. 167.

36. VÁZQUEZ DE PARGA E IGLESIAS, L. (1943): SanctiBraulionis Caesaraugustiani Episcopi. Vita Sancti Aemiliani,Escuela de Estudios Medievales, Madrid. ORTÍZ GARCÍA,P. (1993): “San Braulio, La 'Vida de San Millán' y la Hispa-nia visigoda del siglo VII", Hispania Sacra Vol. XLV nº 92, pp.459-486 (de aquí en adelante, VSM).

37. Sobre la posible localización del castellum: CEPEDAOCAMPO, J.J. y MARTÍNEZ SALCEDO, A. (1994): "Bu-radón. Un conjunto arqueológico singular en La Rioja Alave-sa", Revista de Arqueología año XV, nº 156, p. 38 y ss.

38. VSM, p. 478.

39. Ibidem, p. 479.

40. Ibidem, p. 480.

41. Ibidem.

42. Ibidem, p. 485.

43. IV Concilio de Toledo (633) Cánones V-VI: CVH, pp.279-280

44. Editada por NOCK, F.C. (1949): The "Vita Sancti Fruc-tuosi". Text with translation, introduction and commentary,Studies in Medieval History, New Serie, 7, The Catholic Uni-versity of America, Washington; DÍAZ y DÍAZ, M.C (1974):La vida de San Fructuoso de Braga. Estudio y edición crítica,Braga y CARDOSO, J. (1974): Vida de S. Frutuoso, Braga.Seguimos aquí el texto latino recogido en Patrología LatinaLXXXVII, cols. 0459C-0470A: VITA SANCTI FRUCTUO-SI BRACARENSIS EPISCOPI. (Ex Actis ordinis sancti Bene-dicti.)

45. Tal y como señala el epígrafe de la consagración de la igle-sia de San Pedro de Montes el año 919, recogido en IH, pp.104 y 129. VIÑAYO GONZÁLEZ, A. (1990): "Lápida deSan Genadio", en Las Edades del Hombre ("Libros y Docu-mentos en la iglesia de León y Castilla"), Burgos: ficha nº 22,p. 82; MARTÍNEZ TEJERA, A.M. (1995): "El Bierzo I: SanPedro de Montes y la ermita de la Santa Cruz", Historia 16 nº227, pp. 112-117, Madrid; idem, (1996): "Dedicaciones,consagraciones y Monumenta consecrationes (ss. VI-XII): testi-monios epigráficos altomedievales en los antiguos reinos deAsturias y León", Brigecio (Estudios de Benavente y sus tie-rras. Centro de Estudios Benaventinos "Ledo del Pozo") nº 6,p. 93, foto nº 4; idem, (2004): “La ‘Tebaida Berciana’ entiempos de San Fructuoso (siglo VII)”, Argutorio (Asociación“Cultural Monte Irago”, Astorga) Año VI, nº 12 1º Semestre,pp. 43-45.

46. ‹‹Post discessum igitur parentum, abjecto saeculari habitu,tonsoque capite cum religionis initia suscepisset, tradidit se eru-diendum spiritualibus disciplinis sanctissimo viro Conantio epis-copo…››: Vita Sancti Fructiosi, Cap. Prim. (Patrologia Latina,LXXXVII, col.0461A y ss.) de aquí en adelante VSF. Es más,para su formación no eligió una escuela monástica sino cate-dralicia o episcopal, la escuela palentina de Conancio.FERNÁNDEZ POUSA, R. (1942): San Valerio: Obras. Edi-ción crítica con XIII facsímiles, Escuela de Estudios Medieva-les, Madrid: p. 119. Para conocer los orígenes y formacióndel santo, ver también ALONSO ÁVILA, A. (1985): "Fuen-tes para el estudio de la visigotización de la provincia de Le-ón", Archivos Leoneses nº 77, pp. 29-71(especialmente, p. 41y ss.).

47. Canon XXIV: CVH, pp. 17-18.

48. MANGAS, J. (1986): "Dioses y cultos en Asturica Au-gusta antes de su cristianización", Actas del I Congreso Inter-nacional Astorga Romana, pp. 55-74, Astorga. GARCÍAGONZALEZ, M.J. (1984): "Creencias y culturas en el Bier-

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zo prerromano y romano", Revista del Instituto de EstudiosBercianos nº 2, pp. 37-58.

49. ‹‹Et quia rumor gloriae sanctitatis ejus cunctas peragraveratregiones, cum ex multitudine diversorum occurrentium crebrampateretur inquietudinem, humanam fugiens laudem atque favo-rem, egrediebatur a congregatione, et nudus vestigiis penetrabatloca nemorosa, argis densissima, aspera et fragosa: ubi per spe-luncas et rupes, triplicatis jejuniis, et multiplicatis vigiliis, et ora-tionibus vacabat…››: VSF, Cap. III, col. 0462A.

50. FERNÁNDEZ POUSA, R. (1942). AHERNE, C.M.(1949): Valerio of Bierzo, an Ascetic of the Late Visigothic Pe-riod, Washington D.C. DÍAZ Y DÍAZ, M.C. (1952): "Sobrela compilación hagiográfica de Valerio del Bierzo", HispaniaSacra nº 5, pp. 3-25; idem, (1953): "A propósito de la ‘VitaFructuosi’, Bibliotheca hagiographica latina 3.194", Cuader-nos de Estudios Gallegos nº 25, pp. 155-178. UDAONDOPUERTO, F.J. (1993) 1995: "La autobiografía de Valerio delBierzo", Actas del I Congreso Nacional de Literatura Medieval,pp. 379-386, (León) León.

51. ‹‹Donatus et professione et opere monachus cuiusdam eremi-tae fertur in Africa extitisse discipulus […] Iste prior in Hispa-niam monasticae obseruantiae usum regulamque dicitur adue-xisse…››: CODOÑER MERINO, C. (1972): El "De Virisillustribus" de Ildefonso de Toledo. Estudio y edición crítica, Ac-ta Salmanticensia nº 65, Salamanca: págs. 120-121.

52. En su obra Ordo Quaerimonie Prefacio Discriminis (Patro-logía Latina LXXXVII, Col.0444D y ss.): ‹‹In finibus enimBergidensis territorii inter caetera monasteria, juxta quoddamcastellum, cujus vetustus conditor nomen edidit Rupiana, est hocmonasterium inter excelsorum Alpium convallia a sanctae me-moriae beatísimo Fructuoso olim fundatum, in quo me divinapietas collocavit perenniter permansurum. Cumque in cellulamquam sibi jam dictus sanctus praeparaverat Fructuosus me de-nuo retrusissem, non cessavit invidus inimicus impedire proposi-tum voluntatis meae […] Dum de supradictas evectiones praefa-tus minister meus Joannes diaconus […] Post haec, instigantediabolo, ita eorum invida exarsit malitia, ut destinatus unus exeorum collegio praedictum Joannem diaconum jugulavit, et mor-tuus est…››.

53. ‹‹Cum [autem] parvulum quemdam pupillum litteris im-buerem, tantam dispensatio divina dedit illi memoriae capacita-tem, ut intra medium annum peragrans cum canticis universummemoria retinet Psalterium…››: Replicatio sermonum a primaconversione (Patrologia Latina LXXXVII, Col. 0449C).

54. Ordo Quaerimonie…, Col.0445B. Sobre la resistencia delos primeros solitarios egipcios y sirios a alcanzar dignidadeseclesiásticas: PEÑA, (1985): pp. 50-51.

55. Crónicas Asturianas. Crónica de Alfonso III (Rotense y "ASebastian"). Crónica Albeldense (y "Profética"), Introducción yedic. crítica de J. Gil Fernández. Traducción y notas de J.L.Moralejo. Estudio preliminar de J.I. Ruiz de la Peña. Univer-sidad de Oviedo, Oviedo 1985: XIII, 33: p. 233 (de aquí enadelante, CAST).

56. COLOMBÁS, G.M. (1991): La tradición benedictina.Ensayo histórico, 3 Vols., Ediciones Monte Casino, Zamora:T. III, p. 11.

57. Mal llamado por cuanto que la “Crónica Albeldense”(Cap. XV. 9) denomina “el Magno” a Alfonso II y no a Al-fonso III: CAST, pp. 174 y 248.

58. Aquellos a los que los cristianos del siglo XI - y no antes -llamaron “mozárabes”: MARTÍNEZ TEJERA, A.M (2003a):“San Genadio: cenobita, obispo de Astorga y anacoreta (¿865-936?)”, Argutorio (“Asociación Cultural Monte Irago”, Astor-ga) Año VI, nº 11 2º Semestre, pp. 20-22; idem, (2003b):“La arquitectura de la comunidad dimmiyyun (siglos IX-X):‘arquitectura del pacto’ y ‘arquitectura de resistencia’”, CodexAqvilarensis (Cuadernos de Investigación del Monasterio deSanta María la Real) nº 19, pp. 48-72 (Aguilar de Campoo,Palencia).

59. RODRÍGUEZ LÓPEZ, P. (1906-1908): Episcopologioasturicense, 4. Vols., Astorga.: T. II, Apéndice III, pp. 462-463.

60. Ibidem, T. II, Apéndice VI, pp. 484-485. LINAGE(1973): T. III, p. 315. QUINTANA PRIETO, A. (1980): "Laregla de San Benito en el Bierzo", en Temas Bercianos, T. II:pp. 329-330.

61. Una breve reseña biográfica, con abundante bibliografía:MARTÍNEZ TEJERA, A.M. (2003a).

62. FERRO COUSELO, J. (1965) 1967: "Monjes y eremitasen las riberas del Miño y del Sil", Actas do Congresso de Etu-dos da Conmemoraçao do XIII Centenario da morte da S. Fru-tuoso (Braga, Portugal), en Bracara Augusta Vol. XXI, nºs 47-50, pp. 199-214. ARIAS, M., (1963) 1970: "La vida eremíti-ca en Galicia", en España Eremítica, Actas de la VI Semana deEstudios Monásticos, publicadas en Analecta Legeriense I, pp.357 y ss. (Abadía de San Salvador de Leyre) Pamplona.

63. No en vano Genadio instituyó la primera “biblioteca cir-culante” conocida en la península: PÉREZ DE URBEL, Fr.J.(1933-1934): Los monjes españoles en la Edad Media, 2.Vols.Madrid (Vol. I 1933, Vol. II 1934) (2ª Edic. 2 Vols. Madrid1945, 3ª Edic. Madrid 1953): T. II, p. 345.

64. DÍAZ Y DÍAZ, M.C. (1994) 1995: “El monacato fruc-tuosiano y su desarrollo”, en El Monacato en la diócesis de As-torga durante la Edad Media, pp. 33-48, (Astorga) Astorga(especialmente, p. 30).

65. PEÑA, I. (1985): p. 107.

66. Memoriale Sanctorum (II, 3): CSM, T. II, p. 399. YELOTEMPLADO, A. (1993): “El monacato mozárabe. Aproxi-mación al oriente de Al-Andalus”, Antigüedad y CristianismoX (“La cueva de la Camareta, Agramón, Hellín-Albacete”),pp. 453-466, Murcia (especialmente, p. 461).

67. GIL FERNÁNDEZ, J. (1970): "En torno a las santas Nu-nilón y Alodia", Revista de la Universidad de Madrid Vol. XIX,nº 74 ("Homenaje a Menéndez Pidal, IV"), pp. 103 y ss.:RIESCO CHUECA, P. (1995): Pasionario Hispánico (siglos

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VII-XI), Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Sevilla:‹‹Postea, si placuerit uobis, aut uiuetis christianas aut fugietis admontes, ubi christiani habitant…››, pp. 298-299.

68. GUICHARD, P. (1994): (1990) 1994: "La formación deAl-Andalus", en Los orígenes del Feudalismo en el mundo medi-terráneo, eds. A. Malpica y T. Quesada, pp. 57-67, Universi-dad de Granada, Granada (cita p. 63). BAZZANA, A.;CRESSIER, P. y GUICHARD, P. (1988): Les châteaux ru-raux d`al-Andalus. Histoire et archéologie des husun du sud-estde l`Espagne, Madrid. Abundantes hábitats cristianos de estetipo se han localizado en Málaga: RÍU, M. (1974-1975): "Po-blados mozárabes de Al-Andalus. Hipótesis para su estudio:el ejemplo de Busquistar", Cuadernos de Estudios MedievalesT. II-III, pp. 3-35 y (1980): "Marmuyas, sede de una pobla-ción mozárabe en los montes de Málaga", Mainake II, pp.235-262. GOZALBES CRAVIOTO, E. (1989): "Nuevos ya-cimientos mozárabes en la provincia de Málaga", Boletín deArqueología Medieval nº 3, pp. 221-232.

69. ‹‹Multi [...] nobiscum uel fugere [...] uel etiam delitescere re-cusantes pietatem relinquunt […] de ciutate in urbe, de uico inoppido per multa et varia exilia atque latibula remedio fugae[…] suam quietem quam gerebat in montibus et tumultus quosin urbe incurreat…››: Memoriale Sanctorum (II, XV; III, X.9)y “Documentum Martiriale” (21): CSM, T. II, p. 421. Textosrecogidos por YELO, A. (1993): pp. 457-458.

70. Memoriale Sanctorum (III, Cap. XVII): CSM, T. II, p. 499.

71. MARTÍNEZ TEJERA, A.M. (2003b).

72. RÍU M. (1969) 1972: "Cuevas, eremitorios y centros ce-nobíticos rupestres en Andalucía Oriental", VIII Congreso In-ternacional de Arqueología Cristiana, (Barcelona) Ciudad delVaticano, pp. 431-443.

73. Afortunada expresión acuñada por COTARELO Y VA-LLEDOR, A. (1933): Historia crítica y documentada de la vi-da y acciones de Alfonso III el Magno, último rey de Asturias,Gráficas Góngora Madrid (Reed. Edit. Itsmo, Madrid 1991),para denominar a las fuentes escritas.

74. Como los ha definido GRANDE DEL BRÍO, R. (1997):p. 7

75. CABALLERO ZOREDA, L. (1980): "La arquitecturamonástica", XV Centenario de San Benito ("La comunicaciónen los monasterios medievales"), Ministerio de Cultura (Di-rección General del Patrimonio Artístico, Archivos y Muse-os). Exposición Itinerante organizada en colaboración conANABAD), pp. 17-38, Madrid: p. 25.

76. ETY, T. I: p. 682; T. II, pp. 234-235 y 238-239.

77. O “Libro de las Reglas”, verdadero compendio de textosque el obispo entregaba al abad - según la “Ordinatio abatis”recogida en el Liber Ordinum (cols. 57-60) - en el momentode su ordenación: FÉROTIN, M. (1904): Le “Liber Ordi-num” en usage dans l`Eglise Wisigothique et Mozárabe du V auXI siécle, Monumenta Ecclesiae Liturgica T. V, Librarie de Fir-min-Didot et Cie, Paris.

78. GONZÁLEZ BLANCO, A. (1993) "La investigación so-bre las cuevas". Antigüedad y Cristianismo X, pp. 15-40. VANDER EYNDE CERUTI, E. (1985): "La problemática de ladatación cronológica de las iglesias rupestres. Nueva lecturade la inscripción supuestamente fundacional de S. Martín deVillaren", Sutuola (Instituto Cultural de Cantabria. Inst. dePrehistoria y Arqueología), Santander. Vol. IV, pp. 361-365.

79. Que es lo que ocurre en la “Cueva de los Moros” (Corros,Álava), fechada en el 620 d.C +/- 90: AZKÁRATE (1990)1991: p. 165 y nota nº 58.

80. NÚÑEZ RODRÍGUEZ, M. (1978): Arquitectura Pre-rrománica, Historia da Arquitectura Galega, (Colegio Oficialde Arquitectos de Galicia), Madrid: p. 47.

81. PUERTAS, R. (1987): "Iglesias rupestres de Málaga", Ac-tas del II Congreso de Arqueología Medieval Española, T. I (Po-nencias), pp. 99-152, Madrid; idem, (1988): Exploraciones eniglesias rupestres de Ronda, Caja de Ahorros de Ronda, Málaga.

82. JORDÁN MONTES, J.F. y GONZÁLEZ BLANCO, A.(1985): “Probable aportación al monacato del SE peninsular.El conjunto rupestre de la muela de Alborajico (Tabarra, Al-bacete)”, Antigüedad y Cristianismo II (“Del Conventos cart-haginensis a la chora de Tudmir. Perspectivas de la Historiade Murcia entre los siglos III-VII”), pp. 335-363, Universi-dad de Murcia, Departamento de Historia Antigua, Murcia(especialmente, p. 361 y ss).

83. AZKÁRATE (1990) 1991: p. 155, notas nº 39-40.

84. MONREAL JIMENO, L.A (1989): pp. 210-211.

85. ETY Lib. XV, 4-5: pp. 238-239.

86. TORRES, J. Mª, 1990: 1990: "El término "ergastulum"en la primera literatura monástica", Antigüedad y Cristianis-mo VII ("Cristianismo y aculturación en tiempos del ImperioRomano"), pp. 287-290, Murcia (p. 289).

87. ‹‹quatenus reclusae in suis ergastulis [...] purificatio possintpoenitudinis…››: VEGA, A.C. (1943) El pontificado y la Igle-sia española en los siete primeros siglos, El Escorial: pp. 31-38.

88. Interpretación efectuada por CAVERO, (1994) 1995: p.172, siguiendo a RUIZ DE LOIZAGA, S. (1991): Iglesia y so-ciedad en el Norte de España (Alta Edad Media), Burgos: p. 51.

89. ‹‹et erga sanctum altare se in augusto et parvulo retrusit er-gastulo...››: NOCK, (1949): VI-VII, pp. 95-97. IH, p. 121.‹‹verum etiam diversa heremi deserta copiosius contegerentur per-fectorum ergastulis anachoritanu…››; ‹‹Elegi, ut erga sancta al-taria me ergastulo manciparem [...] in eiusdem basilicae angus-tis coarctatus [...] visita monachorum gloriossisima congregatio-num cenobia similiter et sancta anachoretanum ergastula…››:Ordo quaerimonie, 4 y De genere, 8-9: ed. E. Flórez, en Espa-ña Sagrada T. XVI, pp. 391-402, Madrid 1762 (pp. 303-304)y FERNÁNDEZ POUSA, (1942): pp. 161-163, respectiva-mente.

90. TORRES, J. Mª (1990): p. 290: ‹‹los testimonios aduci-dos [...] a partir de la segunda mitad del siglo IV, registran el

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término como sinónimo de cellula. Debido a una asimilaciónsemántica que tienen presentes los conceptos de “aislamien-to”, “soledad”, y “castigo”, ciertos autores latinos tardíos utili-zan “ergastula” para designar las celdas individuales de losmonjes, ya vivan en comunidad ya sean anacoretas…››.MARTÍNEZ TEJERA, A.M. (1990) 1997: p. 122.

91. IH, p. 128. LIALINE, C. (1960): “Monachisme orientalet monachisme occidental”, Irenikon nº 23, pp. 440 y ss. (es-pecialmente, p. 451).

92. ‹‹Illico voluntate Domini comperta, de opera manum mea-rum, uel unde nihi dispensatio diuina iusit tribuere, pro muni-ficentia mercedis bonorum Christianorum...››: Replicatio sermo-num…, 53 1-2. También recoge el texto PÉREZ DE URBEL,Fr. J. (1933-1934): T. II: pp. 18-19.

93. ‹‹et in eadem loco in nomine Sanctae Crucis et Sancti Panta-leonis, ceterorumque sanctorum Martyrum, licet brevis fabricaetantillum, sed virtutis culmine magnum, sacro Dominum cons-tructam est templum: quod a vivo Dei reuerentissimo Aurelioepiscopo est et cum omni diligentia Domino consecratum: simul-que humus […] Saturninum ope Domini sacravitPresbyterum…››. Asistente al XIII Concilio de Toledo, cele-brado en el reinado de Ervigio (683) y a los que tuvieron lu-gar durante el de Egica (XV y XVI de Toledo, 688 y 693):ALONSO ÁVILA, A. (1985): pp. 32-36. Ordenación que encierto modo se haría eco de aquella ley que autorizaba a lospatronos a proveer sus iglesias de presbíteros: UDAONDO,F.J. (1993) 1995: p. 379.

94. Sobre los restos conservados: GÓMEZ-MORENO YMARTÍNEZ, M. (1919): Iglesias mozárabes. Arte español delos siglos IX al XI, Centro de Estudios Históricos Granada(Reimpresión, Patronato de la Alhambra, Granada 1975;edic. Facsímil, estudio Preliminar por I.G. Bango Torviso,Granada 1998): pp. 216-217. QUINTANA PRIETO, A.(1956): "Las fundaciones de San Genadio", Archivos Leonesesnº 19, pp. 55-118 (especialmente, pp. 57-58, 63 y 106-107).LUENGO Y MARTINEZ, J.Mª (1961): "De la Tebaida leo-nesa: Montes y Peñalba", Tierras de León nº 2, pp. 25-41.BARCIA MERAYO, L. (1993): “Valerio del Bierzo”, Historia16 nº 216, pp. 58-65. MARTÍNEZ TEJERA, A.M. (1995).

95. 1955: p. 16. CORULLÓN, I. (1986). Lugar destacadoocupa, por su significación ideológica, Santa María de Cova-donga, un edificio rupestre o tal vez semirupestre puesto quesegún la versión Rotense (CAST, X, p. 204) estaba dentro, enla cueva (‹‹qui intus est in coba››). Prueba de ello es el grabadorealizado en 1759 por A. Miranda, poco antes del incendioque lo destruyó. Ya que el cronista no insinúa que dicha igle-sia fuera construida o restaurada por Pelayo, bien pudiera tra-tarse de un templo ya existente, aunque los documentos quedan cuenta de su consagración y erección como monasterio(31 de octubre del 740 y 11 de noviembre del 741) estén in-terpolados: España Sagrada…, T. XXXVII (1789), ApéndiceIII, p. 33. Para ESTEPA DÍEZ, C. (1986): El nacimiento deLeón y Castilla (siglos VIII-X), Historia de Castilla y León T.III, pp. 11-12. Edit. Ámbito 2ª Edic, Valladolid, sería una

antigua cueva con culto pagano cristianizada ‹‹la cuál uniría asu carácter de centro religioso el estar vinculada a un jefe lo-cal, de ahí el adjetivo dominica…››.

96. (1982): Un asentamiento mozárabe en la zona de la Alozai-na. La necrópolis de los ‘Hoyos de los Peñones’, Caja de Ahorrosde Ronda, Málaga.

97. Y también hasta no hace mucho tiempo se venía identifi-cando como ergastula - en cuanto a su acepción clásica, salade trabajo para los esclavos - una larga galería cubierta conbóveda de cañón que había aparecido en Astorga, pero los úl-timos estudios rechazan tal hipótesis después del descubri-miento de la basílica romana, confirmándose que se trata enrealidad de un ‹‹criptopórtico de una de las crujías que cerra-rían el foro por el norte…››: GARCÍA MARCOS, V. y VI-DAL ENCINAS, J.M. (1990): Arqueología en Asturica Au-gusta, p. 27, Junta de Castilla y León, León.

98. Replicatio Sermonum VI, 26-32.

99. LINAGE, A. (1965) 1967: "En torno a la Regula Mona-chorum y su relación con otras reglas monásticas", Actas doCongresso de Etudos da Conmemoraçao do XIII Centenario damorte da S. Frutuoso (Braga, Portugal), en Bracara AugustaVol. XXI, nºs 47-50, pp. 123-163 (cita, p. 161).

100. CARRIÓN IRÚN, M. y GARCÍA GUINEA, M.A.(1968). BOHIHAS ROLDÁN, R. (1997): Las iglesias rupes-tres de Valderredible, Cuadernos de Campoo nº 7. BOHIGAS,R.; IRALA, V. y MENÉNDEZ, J.F. (1982): “Cuevas artifi-ciales de Valderredible, Santander”, Sautuola III, pp. 279-294. BERZOSA GUERRERO, J. (2005): pp. 132-164 y168-173.

101. BIELSA, Mª A (1971) 1973: “Avance sobre el eremito-rio de Cueva Andrés, en Quintanar de la Sierra (Burgos)”,Actas del XII Congreso Nacional de Arqueología (Jaén) Zarago-za: pp. 801-804. PADILLA LAPUENTE, J.I. (2003): Yaci-miento arqueológico de Cuyacabras: despoblado, iglesia y necró-polis. Eremitorio de Cueva Andrés. Quintanar de la Sierra (Bur-gos), Barcelona.

102. CABALLERO ZOREDA, L. (1980): p. 25. MARTÍ-NEZ TEJERA, A.M. (1990) 1997: ‹‹poblados monacales quea nivel organizativo apenas si se podrían diferenciar del típicoasentamiento rural de esta zona –refiriéndome a la Gallae-cia–, los castros›› (p. 120 y nota nº 27).

103. Vie de Saint Martin, IX-X (Patrología Latina XX): ‹‹Ali-quamdiu ergo adhaerente ad Ecclesiam cellula usus est; deindecum inquietudinem se frequentantium ferre non posset, duobusfere extra civitatem millibus monasterium sibi statuit. Qui locustam secretus et remotus erat, ut eremi solitudinem non desidera-ret: ex uno enim latere praecisa montis excelsi rupe ambiebatur;reliquam planitiem Liger fluvius reducto paululum sinu clause-rat. Una tantum eademque arcta admodum via adiri poterat.Ipse ex lignis contextam cellulam habebat: multique e fratribusin eumdem modum; plerique, saxo superjecti montis cavato, re-ceptacula sibi fecerant…››: Cols. 1066A-1066B.

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104. BÁDENAS DE LA PEÑA, P. (1997): “La transforma-ción del monacato en época macedónica: refundación y pa-tronazgo”, en El cielo en la tierra. Estudios sobre el monasteriobizantino, pp. 33-45, Serie Nueva Roma nº 3 (CSIC), Ma-drid, pp. 35-36: ‹‹conjuntos de celdas (κελλíα), individualesy dispersas a lo largo o en torno a un camino, donde la vidacotidiana (δíαζτα) la realiza el monje en su choza y la rela-ción social derivada de las devociones colectivas que congre-gan al conjunto de los distintos hermanos (la πολζτεíα) es loque constituye en origen una λαúρα››.

105. ARCE, A. (1980): Itinerario de la virgen Egeria (381-384), Biblioteca de Autores Cristianos nº 416, Madrid: pp.192-194.

106. Fenómeno ampliamente estudiado, aunque no por ellomuy bien conocido todavía, en distintas zonas de la mitadnorte de nuestra geografía peninsular: MADARIAGA DE LACAMPA, B. (1971): "Notas acerca del origen de las iglesiasrupestres", Altamira Vol. 3 nº 153, pp. 153-174. PUERTAS,(1965) 1966: p. 420. CARRIÓN y GARCÍA, 1968. GU-TIÉRREZ GONZÁLEZ, J.A. (1982): "Hábitats rupestres al-tomedievales en la Meseta Norte y Cordillera Cantábrica",Estudios Humanísticos nº 4, pp. 29-56. CADIÑANOS BAR-DECI, I. (1986): "Necrópolis, Eremitorios y Monasterios Al-tomedievales en el Valle de Tobalina (Burgos)", Hispania Sa-cra Vol. XXXVIII, nº 77, pp. 91-151. CAMPUZANORUIZ, E. (1987): "La ermita rupestre de Cambarco (Canta-bria)", Boletín del Seminario de Estudios de Arte y ArqueologíaLIII, pp. 309-311. LORING GARCÍA, Mª L. (1987): Can-tabria en la Alta Edad Media: organización eclesiástica y rela-ciones sociales, (edic. reprografiada de la Universidad Complu-tense), Madrid: pp. 271 y ss. LAMALFA DÍAZ, C. (1989)1991: "Iglesias y habitáculos rupestres de la cabecera delEbro", Actas del I Curso de Cultura Medieval, pp. 253-274(Aguilar de Campoo, Palencia) Madrid.

107. Pautas espirituales extraídas del Liber regularum del queya hemos hablado o bien del Geronticon o “Vida de los Pa-dres”, como el que encontramos en el códice misceláneo de laSeo de Urgel, un códice de marcado contenido monástico re-alizado en el 928: DÍAZ Y DÍAZ, M.C. (1995): Manuscritosvisigóticos del sur de la península. Ensayo de distribución, Servi-cios de Publicaciones de la Universidad de Sevilla, Serie His-toria y Geografía nº 11, Sevilla: pp. 127-129

108. Pues se reunían para celebrar conjuntamente la vigilianocturna del sábado, para celebrar la Eucaristía, etc.:KNOWLES, M.D. (1979): El Monacato cristiano, Edic. Gua-darrama. 2ª Edic. Madrid: p. 20.

109. PUERTAS, R. (1979): Planimetría de San Millán de Su-so, Biblioteca de Temas Riojanos, Servicio de Cultura de laExcma. Diputación Provincial de Logroño, Logroño.

110. VSM, p. 485.

111. Liber Vitas sanctorum patrum Emeritensium, ed. A. Ma-ya, Corpus Christianorum, Series Latina CXVI, Turnholt,Brepols (III, 8): ‹‹osthaec denique statim egressus ad eremi loca

paucis cum fratribus pervenit ibique sibi vilissimum habitacu-lum construxit…››. Personalmente creemos que se trató de unaconstrucción ex novo (construxit) y no de una restauración oreutilización de una estancia de una villa, como proponeCHAVARRÍA ARNAU, A. (2004): “Monasterios, campesi-nos y villae en la Hispania visigoda: la trágica historia del abadNancto”, Mélanges d’Antiquité Tardive 5 (“Studiola in hono-rem Noël Duval”), pp. 113-125: p. 117.

112. MONCO, C. (1985) 1986: “El eremitorio y la necró-polis hispano visigoda de Ercavica”, Actas del I Congreso deArqueología Medieval Española, T. II (Visigodo), pp. 241-257(Huesca) Zaragoza. BARROSO CABRERA, R. y MORÍNDE PABLOS, J. (1994): “La ciudad de Arcávica en época vi-sigoda: fuentes literarias y testimonios arqueológicos”, Actasdos Trabalhos de Antropologia e Etnologia, Vol. XXXIV, Fasc.3-4, pp. 287-303, Porto; idem, (1996): “La ciudad de Arcávi-ca y la fundación del monasterio Servitano”, Hispania SacraVol. XLVIII, nº 97, pp. 149-187; idem, (2003): “El monaste-rio Servitano. Auge y caída de un monasterio visigodo”, Co-dex Aqvilarensis (Cuadernos de Investigación del Monasteriode Santa María la Real) nº 19, pp. 6-25 (Aguilar de Campoo,Palencia).

113. DUVAL, Y.M. (1988): Auprés des saints, corps et âmes.L`inhumation "ad sanctos" dans la chrétienté d`Orient et d`Occi-dent du IIIe au VIIe siécle, Ècole de Studes Augustiennes, Paris.

114. BARROSO y MORÍN, (1996): p. 169, nota nº 81.

115. ETY, Libro XV.3: MARTÍNEZ TEJERA, A.M. (1993):"De nuevo sobre áreas ceremoniales y espacios arquitectóni-cos intermedios en los edificios hispanos (ss. IV-X): atrio y pór-tico", Boletín de Arqueología Medieval 7, pp. 163-215 (espe-cialmente pp. 170 y ss.).

116. LINAGE CONDE, (1971): "La donación de AlfonsoVI a Silos del futuro priorato de San Frutos y el problema dela despoblación", Anuario de Historia del Derecho Español T.XLI, pp. 973-1011 (especialmente, p. 986). Sobre el eremito-rio segoviano, MARTÍN POSTIGO, M.S. (1970): San Fru-tos del Duratón. Historia de un priorato benedictino, Publica-ciones de la Caja de Ahorros y Monte de Piedad de Segovia,Segovia.

117. (1990) 1991: pp. 173-174.

118. Plasmadas en los Capitula Martini que aparecen recogi-dos en las actas del concilio bracarense celebrado el año 572(CVH, pp. 85-106). MARTÍNEZ DÍEZ, G. (1967): "La co-lección canónica de la Iglesia sueva. Los "capitula Martini"",Bracara Augusta XXI, pp. 224-243. FITA I COLOMER,(1902): “Inscripciones visigóticas y suévicas de Dueñas, Ba-ños de Cerrato, Vairáom, Baños de Bande y San Pedro de Ro-cas”, Boletín de la Real Academia de la HistoriaT. XLI, pp. 476-511. NÚÑEZ RODRÍGUEZ (1978): pp. 47 y ss.

119. Bibliografía al respecto en MARTÍNEZ TEJERA, A.M(1998): “Peñalba de Santiago y las Cuevas del Silencio”, His-toria 16, Año XXII nº 265 (mayo), pp. 94-99, Madrid.

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120. Por ejemplo, Odoario anacoriat, que confirma la dona-ción de una serie de posesiones en Astorga y Priaraza por par-te de Aval y su mujer Formosa al monasterio de San Pedro deMontes en el 981: QUINTANA PRIETO, (1971): TumboViejo de San Pedro de Montes, Colección "Fuentes y Estudiosde Historia Leonesa" nº 5, Centro de Estudios e Investiga-ción “San Isidoro”, León: doc. nº 13, pp. 98 y ss. Y el ermita-ño Gaucelmes, presente en un documento ya desaparecido porel que Alfonso VII da a Santiago de Peñalba un privilegio defranquicia y libertad de un lugar suyo llamado San Juan deValvería, por respeto a este célebre ermitaño, que hacía allí vi-da eremítica: idem, (1963): Peñalba (Estudio histórico sobre elmonasterio berciano de Santiago de Peñalba), Serv. de Public.de la Excma. Diputación. Prov. de León, León. (2ª Edic. Edit.Nebrija, León 1978): pp. 74-75.

121. QUINTANA PRIETO, A. (1963): Apéndice I, p. 120.CAVERO DOMÍNGUEZ, G. y MARTÍN LÓPEZ, E.(1999): Colección documental de la Catedral de Astorga I (646-1126), Colección Fuentes y Estudios de Historia Leonesa nº77, León: p. 106.

122. TARACENA AGUIRRE, B (1927): Excavaciones en lasprovincias de Soria y Logroño, Memorias de la Junta Superiorde Excavaciones y Antigüedades 86, Madrid: pp. 38 y ss.CANTERA ORIVE, J. (1950). ESPINOSA RUÍZ, U.(1983): “La iglesia hispano-visigoda de Albelda”, Actas del IColoquio sobre Historia de la Rioja (publicadas en Cuadernosde Investigación. Geografía e Historia, T. IX, Fasc. 1, pp. 231-241). MONREAL JIMENO, L.A. (1989): pp. 193 y ss.

123. MONREAL JIMENO, L.A. (1989): p. 197.

124. CARRIÓN IRÚN, M. (1973): “El Prerrománico enSantander”, en La Edad Media en Cantabria, pp. 37-57, Inst.de Cultura de Cantabria, Santander (especialmente, p. 49).MONREAL JIMENO, L.A. (1989): pp. 42 y ss. BERZOSAGUERRERO, J. (2005): pp. 71-86 y 238-251.

125. GONZÁLEZ, CARRIÓN y PÉREZ, (1961). CA-RRIÓN y GARCÍA GUINEA, (1968): p. 314. MONREALJIMENO, L.A. (1989): pp. 48-50. BERZOSA GUERRE-RO, J. (2005): pp. 61-70.

126. Respecto a este espacio en la edilicia hispánica altome-dieval: MARTÍNEZ TEJERA, A.M. (1991) 1993: "El con-traábside en la "arquitectura de repoblación": el grupo caste-llano-leonés", Actas del III Curso de Cultura Medieval (“Re-población y Reconquista”) pp. 149-161 (Aguilar de Campoo,Palencia) Madrid.

127. Cruces similares se encuentran en Tobazo (Villaescusade Ebro), San Martín de Villarén, Quintanar de la Sierra(Burgos), etc.: ÍÑIGUEZ ALMECH, F. (1955): pp. 42-43.CARRIÓN IRÚN, M. (1973): p. 46. BOHIGAS, IRALA yMENÉNDEZ, (1982). MONREAL JIMENO, L.A. (1989):pp. 43-46. BERZOSA GUERRERO, J. (2005): pp. 177-217.

128. MARCOS, J.; BOHIGAS, R. et alii (1994): San Juan deSocueva. Acercamiento a una de las primeras manifestaciones del

Cristianismo en Cantabria, Federación Cántabra de Espeleo-logía, Santander 1994.

129. BERZOSA GUERRERO, J. (2005): pp. 117 y 252 y ss.

130. ÍÑIGUEZ ALMECH, F. (1955): pp. 43 y ss. GARCÍAGUINEA, M.A. (1975): El arte románico en Palencia, Edicio-nes de la Diputación Provincial de Palencia, Palencia: pp. 270y ss. MONREAL JIMENO, L.A. (1989): pp. 30- 35. AL-CALDE CRESPO, (1990): pp. 14-23.

131. ALCALDE CRESPO, (1990): pp. 25-30.

132. VAN DER EYNDE CERUTI, E. (1985). MONREALJIMENO, L.A. (1989): pp. 35-38. ALCALDE CRESPO,(1990): pp. 32-33.

133. ALCALDE CRESPO, (1990): p. 41. MONREAL JI-MENO, L.A. (1989): pp. 39-40.

134. NÚÑEZ RODRÍGUEZ, M. (1978): pp. 47 y ss.

135. GONZÁLEZ, CARRIÓN y PÉREZ, (1961): pp. 11 yss. CARRIÓN y GARCÍA GUINEA, (1968): p. 312. CA-RRIÓN IRÚN, M. (1973): p. 51. RUBIO MARCOS, E.(1981): “”Eremitas en el norte de Burgos”, Kaite nº 2, pp.127 y ss. MONREAL JIMENO, L.A. (1989): pp. 50-53.

136. MARTÍNEZ TEJERA, A.M. (2003).

137. HAMAKER, H.A (1825): Incerti auctoris de expugnatio-ne Memphidis et Alexandriae, Ludguni Batavorum: pp. 165-166; RIVERA RECIO, J.F. (1975) 1979: "Formas de convi-vencia y heterodoxias en el primer siglo mozárabe", Actas delI Congreso Internacional de Estudios Mozárabes T. I, pp. 3-16(Toledo): p. 6.

138. MERGELINA, C. de, (1925). VALLVÉ BERMEJO, J.(1965): "De nuevo sobre Bobastro", Al Andalus Vol. XXX,pp. 139-173 y (1980-1981): "La rendición de Bobastro",Mainake nºs 2-3, pp. 218-230. PUERTAS, R. (1979): "Laiglesia rupestre de las Mesas de Villaverde (Ardales, Málaga)",Mainake nº 1, pp. 179-216 y (1986) 1987: "Excavaciones ar-queológicas en las Mesas de Villaverde (Ardales, Málaga)",Anuario Arqueológico de Andalucía, pp. 478-486

139. MARTÍNEZ ENAMORADO, V. (2004): “Sobre las‘cuidadas iglesias’ de Ibn Hafsun. Estudio de la basílica halla-da en la ciudad de Bobastro (Ardales, Málaga)”, MadriderMitteilungen 45, pp. 507-531.

140. Textos recogidos por ACIÉN ALMANZA, M. (1994):Entre el Feudalismo y el Islam. Umar ibn Hafsun en los historia-dores, en las fuentes y en la historia, Colección "Martínez deMazas", Serie Estudios. Servicio de Publicaciones de la Uni-versidad de Jaén, Granada: p. 83; ARCE SAINZ, F. (2001):“Arquitectura y rebelión: construcción de iglesias durante larevuelta de ‘Umar B. Hafsun”, Al-Qantara Vol. XXII, fasc. 1,pp. 121-145: p. 129. MARTÍNEZ ENAMORADO, V.(2004): p. 523.

141. CHAVARRÍA ARNAU, A. (2004).

Artemio Manuel Martínez Tejera

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142. MADOZ, J. (1942): "Herencia literaria del presbíteroEutropio", Estudios Eclesiásticos, pp. 27-54 y CODOÑER,1964, pág. 152. DOMÍNGUEZ DEL VAL, U. (1954): "Eu-tropio de Valencia y sus fuentes de información", Revista Es-pañola de Teología nº 14, pp. 367-392. Ver tambiénMUNDÓ, 1956 (1957): pp. 83-89.

143. CAMPOS RUÍZ, J. (1960): Juan de Biclaro. Obispo deGerona. Su vida y su obra, Escuela de Estudios Medievales(CSIC), Serie Estudios Vol. XXXII, Madrid: “SEGUNDOAÑO DEL EMPERADOR MAURICIO Y DÉCIMOSEX-TO DE LEOVIGILDO [¿584?], 5. DÍAZ Y DÍAZ, M.C(1958): “Las epístolas de Eutropio”, en Anecdota Wisigothica:estudios y ediciones de textos literarios menores de época visigoda,1 Vols. Universidad de Salamanca (Vol. I, Reedic., León1997, pp. 20-35). LINAGE CONDE, A. (1972): “Eutropiode Valencia y el monacato”, Salmanticensis nº 19, pp. 635-646 (también I Congreso de Historia del País Valenciano, T. II,pp. 365-376, Valencia).

144. Cap. XXVIII: ‹‹Ne peculiare habeat virgo in monasterio:"Peculiare, quid in coenobiis pro magno habitur crimine, tu prograndi euita contagione…››: RMEV: p. 70.

145. IH, p. 104.

146. RMEV, p. 172.

147. GARCÍA GALLO, A. (1950): "El Concilio de Coyanza.Contribución al estudio del Derecho canónico español en laAlta Edad Media", Anuario de Historia del Derecho Español T.XX, pp. 275-633 (especialmente, pp. 418 y ss.) y LORINGGARCÍA, Mª L. (1987): Cantabria en la Alta Edad Media:organización eclesiástica y relaciones sociales, (edic. reprografia-da de la Universidad Complutense), Madrid: pp. 90 y ss.

148. GARCÍA GALLO, A. (1950): pp. 418-420. Un caso co-nocido de transformación de ecclesia en monasterium lo pro-tagoniza el enclave de los Santos Cosme y Damián (Abellar,prov. de León) en el 905: CARBAJO SERRANO,Mª.J.(1988): El monasterio de los santos Cosme y Damián deAbellar. Monacato y sociedad en la época astur-leonesa, Centrode Estudios e Investigación San Isidoro, Archivo HistóricoDiocesano, León: p. 34.

La realidad material de los monasterios y cenobios rupestres hispanos (siglos V-X)

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