1

LƢỢC SỬ NỀN VĂN MINH CHAMPA

Thanh Trà

2

LƢỢC SỬ NỀN VĂN MINH CHAMPA

Ảnh bìa: Dennis Holloway

3

LỜI TỰA

Vƣơng quốc Champa trải dài từ nam đèo Ngang (tỉnh Quảng

Bình) cho đến bờ bắc sông Đồng Nai (tỉnh Bình Thuận). Trong quá

trình hình thành và phát triển, văn hóa Champa đã để lại dấu ấn không

chỉ ở miền Trung, Tây Nguyên, mà còn lan tỏa sang một số quốc gia

khác nhƣ Trung Quốc, Nhật Bản, Malaysia, Campuchia, Thái Lan.

Đây là nền văn minh phát triển rực rỡ nhất Đông Nam Á trong suốt

gần 18 thế kỷ.

Văn minh Champa biểu hiện phong phú trên nhiều lĩnh vực,

từ văn hóa vật chất với những đền tháp, thành quách, bia ký, điêu

khắc, các trung tâm sản xuất gốm...cho đến văn hóa tinh thần nhƣ tôn

giáo, tín ngƣỡng, phong tục tập quán, chữ viết, nghề truyền thống,

nghệ thuật biểu diễn, qui tắc ứng xử...Ngƣời Việt đã tiếp thu từ nền

văn minh này nhiều di sản quý của ngƣời Chăm nhƣ các giống lúa

Chăm, chế tác vàng, hệ thống thủy lợi, nƣớc mắm, ghe bầu, tín

ngƣỡng thờ cá Ông...

Bằng tâm huyết của một ngƣời con dân tộc Chăm, tác giả

Trà Thanh Toàn, trong suốt quá trình biên soạn gần 16 năm (1996-

2012), đã dành đến 12 năm để đi đến nhiều địa phƣơng khảo sát thực

địa, tham gia vào các hoạt động văn hóa của dân tộc mình để hoàn

thành cuốn sách này. Cùng với đó là việc tham khảo nguồn tài liệu

khá phong phú trong và ngoài nƣớc với các tài liệu lịch sử, khảo cổ,

văn hóa, tôn giáo nhƣ Minh sử, Tống hội yếu tập cao, Thủy kinh chú,

Cửu phiên chí, Cựu đường thư, Tân đường thư, Chu phiên chí, Văn

hiến thông khảo, Lương thư, Hoàng Lê nhất thống chí, Việt điện u linh

4

tập, An Nam kỷ yếu…cho đến các công trình của các nhà nghiên cứu

lừng danh nhƣ Coèdes, Aurousseau, Boisselier, Dharma, Finot,

Garpardone, Hall, Maspero, Parmentier, Pelliot, Stein, Taylor, Hà Văn

Tấn...Tƣ liệu của tộc họ Trà ở Kelantan (Malaysia) cũng đƣợc tác giả

khai thác tối đa trong sách.

Cuốn sách đƣợc cấu trúc thành 4 phần: Cội nguồn của tiến

trình lịch sử Champa, Lịch sử Champa qua các triều vương, Những di

sản Champa, Nguyên nhân Vương quốc Champa suy vong. Với cách

tiếp cận lịch đại và cấu trúc, cuốn sách đã dựng lại quá trình phát triển

của văn minh Champa trong quá khứ và diễn biến của nó cho đến tận

ngày nay. Đó là lịch sử Champa đƣợc nhìn từ khảo cổ, văn tự, truyền

thuyết, lễ hội, cơ cấu tổ chức quốc gia. Các vƣơng triều trong lịch sử

Champa đƣợc tác giả trình bày một cách tƣờng tận, đầy đủ qua nhiều

nguồn sử liệu giúp cho bạn đọc có cái nhìn đa chiều về tiến trình lịch

sử của Vƣơng quốc Champa, là cơ sở để nắm rõ sự phát triển của văn

minh Champa. Bằng việc giới thiệu các đền tháp Champa trên dải đất

miền Trung, kiến trúc thành Vijaya, Phật viện Đồng Dƣơng, các bảo

vật quốc gia (tƣợng cổ Kosa, tƣợng đồng Avalokitesvara), văn hóa ẩm

thực...ngƣời đọc sẽ thấy những giá trị của một nền văn minh còn bỏ

ngõ với những đỉnh cao của nó trong văn minh khu vực Đông Nam Á.

Nguyên nhân suy vong của Vƣơng quốc Champa là phần nội dung lý

thú trong cuốn sách này với những kiến giải của tác giả, từ những mâu

thuẫn nội tại trong quản lý đất nƣớc cho đến bối cảnh lịch sử trong

khu vực, những cuộc đụng đầu giữa các thế lực chính trị dẫn đến sự

suy tàn của Champa. Tác giả đã mạnh dạn đƣa ra những góc nhìn

riêng trên cơ sở các nguồn tƣ liệu thuyết phục để trình bày sự thật

5

khách quan.Tôi đánh giá cao cách làm việc của tác giả với một tinh

thần nghiêm túc, cầu thị và có dũng khí, để mọi ngƣời có „„cái nhìn

thực chất về bản sắc và văn hóa của nền văn minh Champa‟‟.

Một vài điểm còn hạn chế trong cuốn sách là cách trích dẫn

chƣa khoa học, khiến ngƣời đọc khó theo dõi, cũng nhƣ kiểm chứng

lại nguồn tài liệu. Bố cục ở một số phần sắp xếp còn chƣa hợp lý, hình

ảnh minh họa chƣa phong phú.

Nhƣng với những nỗ lực đặc biệt của một tác giả trẻ, sự kiên

trì theo đuổi trong một thời gian dài biên soạn, tác giả đã góp một viên

gạch hữu ích trong việc tìm về một nền văn minh trong quá khứ những

vẫn còn diễn ra trong dòng chảy của lịch sử nhân loại, không phải chỉ

bằng bản thể của dòng tộc, mà còn bằng công phu lao động khoa học

nghiêm túc. Tôi xin trân trọng giới thiệu với bạn đọc Lược sử văn

minh Champa của Trà Thanh Toàn, một cuốn sách đƣợc biên soạn

hết sức công phu, có giá trị nghiên cứu.

Nhà nghiên cứu : Nguyễn Thanh Lợi

6

Thay lời cảm tạ

Tập sách nhỏ này, đƣợc chọn lọc tham khảo từ một phần trong

gia phả họ Trà của ngƣời Chăm ở huyện Điện Bàn, tỉnh Quảng

Nam. Từ các tƣ liệu của nhà nghiên cứu, nhà khảo cổ học trong

và ngoài nƣớc có uy tín. Tôi thiết nghĩ, cuốn sách này, làm sáng

tỏ thêm về văn hóa Champa trong quá khứ đã bị mai một.

Nhƣng sẽ có thiếu xót, hoặc có sai lệch theo lịch sử rất nhiều,

mong mọi ngƣời đóng góp ý kiến để xây dựng và đƣợc những

ngƣời quan tâm lƣợng thứ.

Tôi xin thành tâm bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc nhất đến tất cả các

vị, cha mẹ, bác, cô, chú, anh, em cùng bạn bè và nhất là cộng

đồng champa kelantan malaysia đã cung cấp dữ liệu, động viên,

giúp đỡ, xây dựng, góp ý cho tôi có động lực hoàn thành tác

phẩm này.

Tp.HCM 12/12/2012

Thanh Trà

7

Mở đầu

Trong quá khứ, trên dãy đất Việt Nam này có sự tồn tại một

nền văn minh: Vƣơng quốc Champa. Vƣơng quốc Champa có

lãnh thổ trải dài từ mũi Hoành sơn phía bắc, nam giáp Đồng Nai,

tây giáp nam Lào, đông giáp biển Đông, thuộc miền Trung ngày

nay. Hầu hết lãnh thổ trải dài theo dãy Trƣờng sơn và biển

Đông. Có những cánh đồng nhỏ nằm dọc theo những con sông

đổ ra biển. Phía tây dãy trƣờng sơn là những bình nguyên Tây

nguyên rộng lớn. Khí hậu có hai mùa mƣa và nắng rỏ rệt.

Vƣơng quốc Champa chuyên canh cây lúa, đậu, ngô, mía… dọc

theo những con sông từ Tây nguyên đổ ra biển. Vùng Tây

nguyên có những tài nguyên quí giá nhƣ: trầm hƣơng, mun,

tre… Ngoài ra Tây nguyên Champa còn cung cấp nhiều khoáng

sản quí nhƣ: vàng, bạc, đồng, sắt. Động vật gồm: voi, tê giác, sƣ

tử, hƣu trắng…nhiều vô kể. Vƣơng quốc Champa hiện tại tuy nó

8

đã đƣợc sát nhập vào nƣớc Việt Nam, nhƣng chúng ta không thể

phủ nhận sự ảnh hƣởng của nền văn hóa Champa, trong quá khứ

cũng nhƣ hiện tại, đối với tổng thể văn hóa 54 dân tộc anh em

Việt Nam. Nhất là văn hóa tộc ngƣời Champa có ảnh hƣởng rất

lớn. Văn hóa Champa đã phát triển một nền văn minh rực rở,

bậc nhất Đông Nam Á suốt gần 18 thế kỷ. Bởi quá trình tồn tại,

định hình lịch sử và văn hóa phát triển, có bề dày đáng kể trên

bốn ngàn năm (Từ ngƣời Champa cổ Bàu Trá thời đại đá, văn

hóa Sa Huỳnh thời đại kim khí, cho đến ngày hôm nay). Vì

muốn thảo thêm vài nét vẽ cho bức tranh lịch sử, văn hóa nền

văn minh Champa còn bỏ ngỏ, nên tôi một ngƣời con trong

dòng tộc Champa mạo muội đặt vấn đề cho đề tài này. Tôi

không muốn phê phán hiện tại và quá khứ, tôi chỉ muốn ngƣời

và ngƣời nhìn thực chất về bản sắc và văn hóa của nền văn minh

Champa, giờ đã chôn chặc vào lòng đất khô cằn, bão lũ miền

Trung đầy nhân bản và nhân văn. Trải dài hàng ngàn năm lịch

sử, thăng trầm trong vinh quang, khổ đau, tủi hờn rồi thất bại.

Thế là họ bắt đầu hình thành sự khác biệt, dù rằng họ cùng một

nguồn cội, có chung một dòng máu.

Thời gian thấm thoát trôi, đã qua rồi cái thời gánh con vƣợt

dải Trƣờng Sơn, cái thời dong buồm thách thức con sóng dữ của

biển cả để đi tránh cơn binh đao. Giờ đây họ đã đƣợc yên vui

sống trên mảnh đất đƣợc gọi nôm na là quê hƣơng thứ hai , mặc

dù có những nơi họ sống trƣớc kia từng là làng quê, đất tổ, là đất

nƣớc của họ. Còn gì xót lại ở họ ngoài dòng máu đỏ và chút ít

ngữ vựng trong ngôn từ. Các tôn giáo lớn trong khu vực du nhập

ngày càng mạnh, làm đảo lộn trật tự xã hội Champa có từ lâu

đời. Xung đột giữa ấn giáo, đạo hồi và nho giáo lên đến đỉnh

điểm. Phân biệt tôn giáo đã làm mất đi tính tự hào dân tộc, mất

đi sự đoàn kết thiết yếu để bảo vệ dân tộc Champa. Sao con

ngƣời không quan tâm đến nó để kéo lại gần sau hàng thế kỉ xa

9

cách. Xin đừng đổ thừa tôn giáo, tính phân biệt luôn không chấp

nhận những gì hơi xa lạ đối với mình. Một cộng đồng tan rã, bị

dẫm nát qua thời gian theo dòng lịch sử đau buồn, cần lắm

những bàn tay xoa dịu để chữa lành vết thƣơng bao năm tháng…

Từ nhỏ, nhìn chung quanh là những tháp Chăm u sầu, lở lói

với thời gian, lòng tôi luôn hiếu kì về vƣơng quốc Champa, hay

là bản thể con cháu họ Trà Champa. Sự hiếu kì pha lẫn lảng mạn

và nuối tiếc một nền văn minh đã tàn lụi, có lẻ một phần bị ảnh

hƣởng từ tập thơ “Điêu tàn” của Chế Lan Viên? Vì đây là vấn đề

lớn trong khoa học, tôi không đủ khả năng xây dựng lại diện

mạo của nó, nên chỉ cố gắng phác họa vài nét mà thôi. Tôi nghĩ

rằng đề tài này sẽ góp thêm một hạt cát vào bể cát tri thức mênh

mông của loài ngƣời hiện tại trong quá trình tìm hiểu, phân tích,

phác thảo bức tranh nền văn văn minh tộc ngƣời Champa

Malayo Polynésien, trong tổng thể nền văn hóa dân tộc Việt

Nam một cách khoa học và nhân văn. Đặc biệt việc nghiên cứu

giá trị của một nền văn minh bị bỏ ngỏ, mai một rất nhiều trong

hệ thống văn hóa, thì việc tìm hiểu dân tộc ngƣời Champa chính

là điều cần yếu, có ý nghĩa cấp thiết góp phần làm rõ hơn bản

10

sắc văn hóa Việt Nam, đông nam á Malayo Polynésien, để

chúng ta có phƣơng pháp bảo tồn, phát huy giá trị của nó trong

công cuộc xây dựng nền văn hóa Việt Nam và đông nam á ngày

nay. Qui luật của lịch sử nhân loại là sự sinh tồn và biến đổi một

cách biến chuyển liên tục. Sự sụp đổ hoàn toàn của Vƣơng Quốc

Champa vào năm 1832, cho dù bất cứ nguyên nhân nào, cũng

đều nằm trong qui luật tất yếu của lịch sử. Tuy nhiên, nếu một

dân tộc đã có một lịch sử, cho dù quốc gia đó không còn nữa,

lịch sử dân tộc đó vẫn luôn luôn còn hiện diện trong tiến trình

của lịch sử nhân loại, ít ra vẫn còn trong ký ức của dân tộc đó

lƣu truyền từ đời này sang đời khác và mãi mãi cho đến tận

cùng… của lịch sử nhân loại. Nếu một dân tộc đã có một lịch sử,

một nền văn minh đặc thù, đƣơng nhiên đã có một cội nguồn.

Nói đến cội nguồn là nói đến những gì rất xa và cũng rất gần.

Rất xa vì cội nguồn đã có từ chốn hồng hoang, từ trong mịt mờ

của tiền sử. Rất gần vì cội nguồn luôn luôn có trong tâm tƣởng

của bất cứ ai còn biết nhớ đến tổ tiên, biết yêu thƣơng những

ngƣời cùng chung huyết thống của chủng tộc. Nói huyết thống

vì ngƣời ta có thể thay đổi tƣ duy, có thể thay đổi hoàn cảnh, có

thể thay đổi đức tin, nhƣng không thể thay đổi đƣợc dòng máu

đồng chủng đang luân lƣu chảy trong khắp châu thân của mỗi

một con ngƣời. Đề tài này chắc chắn rằng sẽ còn nhiều sai xót

và không ít ngƣời không đồng ý, vì lịch sử đã qua là “bất di, bất

dịch”, trong khi sử liệu về vƣơng quốc Champa quá ít và đang

dần chôn vùi theo thời gian. Tác phẩm lƣợc sử nền văn minh

Champa ra đời đƣợc viết trong gần 16 năm, từ năm 1996 đến

2012 do tìm hiểu nhiều nguồn sử liệu, tài liệu khảo cổ, thực địa

tập quán văn hóa, tham khảo, khảo sát liên quan quá nhiều

nghành, nhiều tôn giáo. Trong khi sử liệu champa còn lại quá ít.

Do đó cũng không cho phép ghi lại những tài liệu trích dẫn một

cách tỉ mỉ. Bù lại những trích dẫn quan trọng điều có ghi ngay

11

trong bài viết. Tôi mong rằng mọi độc giả khi đọc sẽ bỏ qua

phần này. Nếu có gì thiếu xót trong bài viết tôi rất mong mọi

ngƣời rộng lòng tha thứ. Tôi mong rằng nhiều ngƣời sẽ cùng

đóng góp và xây dựng cho hoàn chỉnh thêm.

Đồ bàn 20/12/2012

Thanh Trà

12

A-CỘI NGUỒN CỦA TIẾN TRÌNH LỊCH SỬ CHAMPA

1-Khái quát:

Từ trong mịt mờ của tiền sử, khi những thành tựu tiên tiến

khoa học hôm nay chƣa giúp đƣợc nhân loại vén lên bức màn

tiến hóa của vũ trụ, chƣa giúp nhân loại hiểu biết hết về xuất xứ

của mình, từ đâu mà ra, từ đâu mà đến. Con ngƣời thƣờng nêu

lên sự hiện hữu của mình trên hành tinh này bằng những truyền

thuyết. Mà truyền thuyết là cái bóng của sự thật, đƣợc dân gian

tƣởng tƣợng và thêu dệt bằng những chi tiết ly kỳ, làm cho

truyền thuyết trở nên hoang đƣờng. Do đó trong truyền thuyết

có sự hoang đƣờng và cũng có “bóng dáng” của sự thật. Nói đến

truyền thuyết của giai thoại, của lịch sử, là nói đến bóng dáng

của giai thoại, đến bóng dáng của lịch sử. Giữa lịch sử và truyền

thuyết vẫn có liên quan mật thiết với nhau nhƣ hình với bóng,

mà hình nào thì bóng đó. Ví dụ nhƣ dân tộc Champa theo chế độ

mẫu hệ từ xã hội nguyên thủy cho đến ngày nay vẫn còn. Trong

khi đó theo truyền thuyết, ngƣời mẹ xứ sở là Nữ Thần Po

Nƣgar.

13

Do đó cái hình là chế độ mẫu hệ, còn cái bóng là Nữ Thần Po

Inƣ Nƣgar theo truyền thuyết. Ðể trình bày câu hỏi: Ai sanh ra

tổ tiên Champa và họ từ đâu đến? Thật là vấn đề nan giải, ngoài

sự hiểu biết và cách nghĩ của chính hậu duệ ngƣời Champa? Vì

tâm có hƣớng về cội nguồn, thì nguồn sẽ có trong tâm.

Ngƣời Champa quan niệm do trời và đất là Thủy tổ sinh ra tổ

tiên của họ. Trời (Dyaus) ở ngôi Cha, mang dƣơng tính. Ðất

(tanƣh amaik) ở ngôi Mẹ mang âm tính. Sự tác hợp giữa Trời và

Ðất là sự giao hòa khí dƣơng và khí âm đã tạo thành vạn vật và

sản sinh ra thủy tổ dân tộc Champa. Do đó dân tộc Champa chấp

nhận thuyết âm dƣơng, sự kiện này cũng phù hợp với biểu tƣợng

Linga (dƣơng tính), Yoni (âm tính) . Thần Shiva đƣợc thờ tại

các đền Tháp Champa. Đây là quan niệm chung cho các chủng

tộc trên thế giới.

Nguồn gốc tổ tiên Champa: Từ kết quả sự khai quật của các

nhà khảo cổ đã khám phá nền văn hóa Sa Huỳnh trên phần đất

Vƣơng Quốc Champa cổ cũng đã xác định đƣợc tổ tiên Champa

là cƣ dân địa phƣơng trên vùng đất này ngay từ thời tiền sử.

Công trình khai quật này đƣợc diễn tiến nhƣ sau: Từ năm 1909

Vinet một viên chức ngƣời Pháp tình cờ phát hiện đƣợc (tại Ðức

Phổ – Quảng Ngãi), tiếp theo đó từ 1923-1951 nhƣ Labarre,

Henry Parmentier và nhà Nữ Tiền Sử học tất cả là ngƣời Pháp

lần lƣợt đến Sa Huỳnh và những địa điểm khác nhau thuộc lãnh

địa Vƣơng Quốc Champa cổ trƣớc đây, từ Quảng Bình đến

Đồng nai để khai quật khám phá đƣợc nhiều mộ Chum khác. Mộ

chum hay là kho chum cao chừng 0m,80 làm bằng đất nung,

trong kho Chum chứa những dụng cụ cần thiết để làm vƣờn, phá

rẩy, chặt cây, nấu nƣớng nhƣ: nồi đất, rựa v.v.. và những vật

dụng khác. Sau năm 1951 vì chiến tranh Việt Nam, nên công

việc khảo cổ bị khựng lại cho đến sau năm 1975, công tác khảo

14

cổ đƣợc tiếp tục với ngƣời Tây Phƣơng , cùng với các nhà khảo

cổ Việt Nam trở lại Sa Huỳnh, tiếp tục đào bới lớp đất cũ của

vùng cƣ trú Champa cổ và đào ra nhiều kho Chum mới dọc theo

ven biển miền Trung, với những đồi cát trắng phau nối tiếp nhau

trong gió lộng của miền biển cả. Những kho Chum đƣợc đào lên

chứa nhiều di tích văn hóa Sa Huỳnh, với trình độ phát triển

khác nhau, đƣợc các nhà nghiên cứu khoa cổ học chia thành hai

nhóm, vào 2 giai đoạn khác nhau: Thời kỳ Tiền Sa Huỳnh hay là

Tiền Champa: Di tích văn hóa cƣ ngụ sớm nhất của văn hóa tiền

Sa Huỳnh là thời đại đồ đá, đồng thau có niên đại cách ngày nay

khoảng hơn năm ngàn năm.

Thời kỳ Sa Huỳnh sắt: Ðây là thời kỳ các dụng cụ mƣu sinh

đƣợc làm bằng sắt nhƣ: lƣỡi dao, kiếm ngắn, dao quắm, lao, rựa

thuổng, xà beng, liềm hái, đục v.v.. những đồ sắt này là dụng cụ

khai phá, chặt, tìm kế sinh nhai và có loại dùng làm vũ khí nhƣ:

lao, kiếm, dao…

Văn hóa Sa Huỳnh sắt là văn hóa nối liền với thời kỳ tiền Sa

Huỳnh (không sắt), gắn liền với vùng đất mà cƣ dân đó chính là

thần dân của nƣớc champa và chính là cộng đồng dân cƣ của đất

Nhật Nam, nơi Khu Liên đã dấy binh lập quốc đầu tiên, với

danh xƣng Lâm Ấp. Cƣ dân vùng Văn hóa Sa Huỳnh vào thời

đó thƣờng dùng khoan tai hai đầu thú (hình hai đầu con dê) là

biểu tƣợng của văn hóa Sa Huỳnh. Trên địa bàn sinh cƣ của

vùng văn hóa Sa Huỳnh trƣớc đây (tức vùng miền Trung nƣớc

Việt bây giờ) đều có nuôi nhiều đàn dê và cho đến ngày nay ta

thấy các làng Champa tại tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận có nuôi

Dê, các lễ cúng giỗ, cúng Yang có dùng thịt Dê để cúng.

Trong các di tích văn hóa Sa Huỳnh, ngoài những kỹ thuật

chế tác đồ trang sức bằng thủy tinh hai đầu thú (Dê), những cƣ

dân thuộc vùng Vƣơng Quốc Cổ Champa còn sở trƣờng về công

nghệ đồ gốm, mà các nhà khảo cổ học khai quật đƣợc trong

15

những mộ Chum ở dƣới lòng đất miền Trung Việt Nam ngày

nay, đều có hình loại làm bằng chất liệu đất sét pha cát, hoặc

pha tạp với những chất khác thƣờng gọi là Gấu thô màu đỏ nâu,

xám đen, có khi vàng nhạt, đỏ nhạt giống nhƣ những loại đồ

gốm các làng champa ở Hựu An, Phan Lý Chăm Bình Thuận và

làng Bàu Trúc, An Phƣớc, Ninh Thuận ngày nay. Champa đã

biến mất cách đây gần 3 thế kỷ, nay chỉ còn để lại các di tích

Chăm rải rác ở các tỉnh Trung phần Việt Nam, nhƣ Trà Kiệu,

Mỹ Sơn, Đồng Dƣơng, Khƣơng Mỹ, Tháp Mẫm… Viện bảo

tàng Champa, do nhà nghiên cứu Pháp Parmentier thành lập

năm 1919, đã thu thập các bảo vật nhƣ tƣợng, bệ, công trình

kiến trúc, điêu khắc của các đền, cung điện… từ nhiều nơi để

tồn giữ. Nhƣng tại đây, trải qua nhiều biến cố lịch sử, các di sản

đặc sắc của văn minh Champa cũng không thoát qua nhiều sự

mất mát, lƣu lạc. Ngày 9 tháng 12 năm 1946, trong những ngày

đầu của chiến tranh Việt- Pháp, giữa sự hổn loạn và thiếu an

ninh ở Đà Nẵng, viện bảo tàng đã bị xâm nhập. Rất nhiều bảo

vật cũng nhƣ tƣ liệu trong thƣ viện đã bị đánh cắp. Hơn một

năm sau, vào năm 1948, Trƣờng Viễn Đông bác cổ đã gởi ông

Manukus đến để hồi phục lại viện bảo tàng. Hơn 150 bảo vật

này đã đƣợc tìm lại từ nhà dân, trại lính, phi trƣờng và tận ở Lào

(Savanakhet). Năm 1954, Viện bảo tàng là nơi trú ngụ của

khoảng 300 ngƣời dân di tản chiến tranh. Năm Mậu Thân 1968,

trong trận đánh chiếm lại Huế, Viện bảo tàng này đã trở thành

trại tập trung và là nơi ăn ở của quân đội Nam Việt Nam. Giữa

những sự xô bồ, hỗn độn, va chạm và không có sự bảo vệ và bảo

trì nhƣ vậy, thì sự hƣ hại, hay mất mác các tƣợng đá, các công

trình điêu khắc tất nhiên đã xảy ra. Gần đây trong năm 1996, các

nhân viên viện bảo tàng đã tình cờ tìm ra đƣợc 157 mảnh cổ vật

đã đƣợc chôn dƣới lòng đất trong khuôn viên của viện bảo tàng.

Champa đã biến mất qua những cơn bão lịch sử, nhƣng di sản

16

của nền văn minh này cũng đã chịu đựng nhiều sự cố không

may mắn. Một số phận hẫm hiu của nền văn minh Champa? Trải

qua nhiều thế kỷ, các ngôi tháp Champa ở nhiều nơi bị hƣ hại và

đổ nát bỡi thời gian và do thiên nhiên tác động. Theo Lê Quí

Đôn, Ngô Thế Lân, vào thế kỷ 18, đã để lại bài thơ, Chà bàn cố

thành hoài cổ, cho thấy tình trạng sơ sát, bỏ hoang của các tháp,

điện đài của vƣơng quốc Champa cách đây hơn 300 năm.

Bóng tà dừng ngựa đứng

Man mác nỗi hƣ vong

Lăng uyển làm chùa Phật;

Cung đình thành ruộng cày

Núi tàn trơ tháp cổ;

Nƣớc cũ hiện thành hoang

Thần đạo nguyên vô cứ;

Cửa tây tràn khắc bia (bản dịch)

Không khác chi tình trạng hiện nay của nhiều tháp cổ khắp

miền trung Việt Nam. Trong cuộc chiến vừa qua, di tích Đồng

Dƣơng hầu nhƣ bị huỷ hoại hoàn toàn do bom đạn. Một mất mát

to lớn đối với những thế hệ về sau.

Hầu nhƣ tất cả những gì ta biết về văn minh Champa là đứng

từ góc độ của ngƣời không phải dân tộc Champa. Ngày nay,

trong sách giáo khoa Đại học của giáo sƣ D. Hall về lịch sử

Đông Nam Á, ta có thể biết tổng quát về lịch sử đất nƣớc

Champa. Tuy vậy phần lớn dữ kiện từ sách của Hall là dựa vào

những công trình nghiên cứu tiên phong các học giả Pháp nhƣ

G. Coedes, H. Parmentier và H. Maspero ở đầu TK 20.

Nói chung về khảo cổ và sử của các nƣớc Champa,

Campuchia và một số nƣớc khác ở Đông Nam Á thì chỉ vào đầu

thế kỷ 20 ngƣời ta mới biết đƣợc nhiều mà thôi. Trƣớc đó không

mấy ai biết nhiều về Campuchia có một nền văn minh Angkor

rực rỡ, cả sử của Nam Dƣơng cũng mù tịt cho đến khi Coedes

17

khám phá ra vƣơng quốc Sri Vijaya ở Sumatra, còn sử của

Champa thì mù mờ, chỉ biết qua tƣ liệu của các nƣớc láng giềng

nhƣ Việt Nam (Đại Việt sử ký toàn thƣ) hay của Trung quốc

(Tống sử, Minh sử..) đến khi Finot, Parmentier, Majumdar và

Maspero khám phá ra bằng phƣơng pháp có hệ thống. Cả trong

sử của Ấn độ, trƣớc đây hoàng đế Ashoka chả ai biết nhiều, chỉ

nghe tên trong vài kinh điển Phật giáo, đến khi Princep khám

phá ra qua bia ký là có thật, một nhà vua hiền triết chuộng đạo

Phật với một vƣơng quốc rộng lớn.

Hiện nay nghiên cứu về nền minh và văn hóa Champa đã

đƣợc quan tâm và đã có một số công trình nghiên cứu có giá trị

đƣợc xuất bản gần đây ở Việt Nam. Đây là một dấu hiệu đáng

mừng cho sự nghiên cứu Champa học ở Việt nam. Trƣớc đây,

trong các thập niên 1970 và sau 1975, có sự dè dặt trong sự

nghiên cứu Champa học, vì ngành này đa số là do các nhà

18

nghiên cứu nƣớc ngoài, chủ yếu là Pháp, khai phá và phát triển

với sự cộng tác của một số cộng tác viên Champa và Việt. Sự dè

dặt nghi kỵ của ngƣời Việt về mục đích chính trị đối với các

công trình nghiên cứu Champa học không phải là không có lý

do. Vì đã có nhiều thế lực chính trị lợi dụng để chia rẽ, hay

muốn tách rời địa phận để độc lập làm khó khăn cho Việt Nam

trong những năm chiến tranh chống thực dân, giảm đi tiềm năng

và bƣớc tiến của lịch sử. Nhƣng sự dè dặt và nghi ngờ này nếu

đi quá cũng có hệ quả là lãnh vực Chăm học, “sân chơi” chỉ

dành cho lực lƣợng ngƣời nƣớc ngoài nghiên cứu, mà Việt Nam

thì chỉ có lƣa thƣa vài ngƣời.

Khi đề cấp đến sở thích về nghiên cứu văn minh Champa thì

mọi ngƣời đổi thái độ và hơi dè dặt lo âu. Cuối thập niên 1990,

tổ chức Toyota Foundation đã tài trợ cho Gs Trần Kỳ Phƣơng

xuất bản bộ sách tổng hợp về sự hiểu biết hiện nay về văn minh

Champa ở Việt Nam, nhƣ trƣớc đây họ đã tài trợ cho bộ sách về

văn minh Đông Sơn do Gs Hà Văn Tấn xuất bản. Không may là

sự việc đã không thành.

Ngày nay Việt Nam đã khác nhiều và tự tin hơn về đất nƣớc

mình qua sự chuyển mình về kinh tế và tiềm năng trong tƣơng

lai. Tƣ duy cũng đã thay đổi từ thời chiến qua thời bình, mặc

dầu có những khó khăn trong những năm chuyển tiếp. Sự vững

tin này cũng thể hiện trong lãnh vực văn hóa, văn học và nghiên

cứu trong những năm gần đây. Viện Nghiên cứu Đông Nam Á

đã thành lập. Việt Nam ngày nay là thành viên của tổ chức

ASEAN. Cộng đồng Champa ở Việt Nam là gạch nối với các

thành viên Indonesia, Mã Lai cùng tôn giáo và liên hệ ngôn ngữ.

Các nƣớc này đã có những chƣơng trình hoạt động văn hóa,

nghiên cứu chung với cộng đồng Champa. Sợi dây liên hệ giữa

Việt Nam và Đông Nam Á sẽ càng đan kết và thắt chặc.

19

Lần đầu tiên sau nhiều năm qua đã có một hội nghị Champa

học vào tháng 8/2004 ở Singapore qui tụ một số học giả từ nhiều

nƣớc nhƣ Việt Nam, Singapore, Nhật, Anh, Mỹ, Pháp. Nhiều

báo cáo, khám phá mới có giá trị đã đƣợc thông báo: những hiểu

biết về văn minh Sa Huỳnh và Champa qua địa điểm khảo cổ

Trà Kiệu, liên hệ giữa ngôn ngữ Champa và các ngôn ngữ dân

tộc ở Tây Nguyên. Một điểm đáng chú ý trong các bản báo cáo

là các tài liệu Trung quốc trƣớc kia chƣa đƣợc quan tâm đến nay

đã đƣợc một số học giả nghiên cứu: Minh sử, Tống hội yếu tập

cao và Cửu Phiên Chí. “Tổng hội yếu tập cao” có nhiều thông

tin về Champa từ 960-1180 nhƣ sự liên hệ của Champa với triều

đình Tống, Chân Lạp, Srivijaya, Đại Việt (thuộc Giao Châu thời

bị Trung quốc đô hộ và sau khi độc lập năm 960) nông lâm

nghiệp, thƣơng mại hàng hải...

Tiếp nối công trình bỏ dỡ của Boisselier khi ông này mất,

Emmanuel Guillon năm 2002 đã xuất bản tác phẩm về nghệ

thuật Champa qua những bảo vật ở viện bảo tàng Đà Nẵng. Sách

có giá trị tham khảo, tổng hợp sự hiểu biết từ trƣớc đến nay kể

cả những khám phá các di vật khảo cổ mới thu thập đƣợc.

Ở Việt Nam, các sách về văn hóa, văn học, nghệ thuật

Champa của Ngô Văn Doanh, Trần Kỳ Phƣơng, Pgs ts: Po

Dharma, Inrasara...với những hiểu biết mới cũng đã đƣợc xuất

bản. Lãnh vực Chăm học nhƣ có luồng sinh khí mới mở đầu cho

thời kỳ Phục hƣng trong nghiên cứu mà trƣớc đây đã bị bỏ quên,

ít đƣợc quan tâm trong một thời gian dài, sau những công trình

khám phá tiên phong của các học giả Pháp trong giai đoạn nữa

đầu thế kỷ 20.

-Indrapura vùng đất từ Đèo Ngang, Hoành Sơn đến đèo Hải

Vân (Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên) là vùng giao điểm

của hai văn minh từ hƣớng Bắc và hƣớng Nam hải đảo. Đây là

vùng đất "đệm" của hai nền văn minh Ấn-Hoa. Di tích Champa

20

trong vùng này còn ở Mỹ Đức, Quảng Bình, Hà Trung, Thạch

An, Bích La cũng nhƣ ở dãi cồn ở Cửa Tùng, Cửa Việt. Di tích

Tháp Champa đƣợc tìm thấy ở An Xá (Do Linh), Cam Giang,

Cam Lộ, Cổ Thành Ái Tử và Trà Liên.

Tại vùng này, ngƣời ta cũng tìm đƣợc nhiều đồ gốm xƣa của

văn hoá Champa và Trung quốc từ thời Đƣờng, Tống, Minh..

chứng tỏ xƣa kia ở đây cũng có thể là nơi có các hải cảng

thƣơng mại sầm uất không kém cảng Hội An về sau này.

Xa hơn nữa vào thời tiền sử, vùng này là nơi chuyển tiếp của

giao lƣu văn hóa Sa Huỳnh và văn minh Đông Sơn qua Đèo

Ngang. Nơi đây còn có các di tích văn hóa Sa Huỳnh ở Cồn

Bàu, đảo Cồn Cỏ, Cổ Trai ở Cửa Tùng. Đồ đồng Đông Sơn đã

đƣợc tìm thấy ở Tam Mỹ, Phú Hòa và mới đây tận mãi Bình

Định, còn những khuyên tai hai đầu thú và các hạt chuổi thuỷ

tinh thuộc văn hoá Sa Huỳnh, thì tìm thấy đƣợc ở Xuân An,

Làng Vạc (Nghệ An, Hà Tĩnh). Văn hoá Sa Huỳnh đƣợc các nhà

khảo cổ Việt Nam và nƣớc ngoài cho là có không gian chính từ

Quảng Nam đến Đồng Nai.

Tháng 8, 2001 ở Thừa Thiên, Huế, tình cờ tìm đƣợc một ngôi

tháp Chăm nhỏ, đỉnh tháp đã mất, thân tháp cao khoảng gần 2m.

Theo Ngô Văn Doanh, ngôi tháp này (gọi là tháp Mỹ Khánh) có

niên đại ở thế kỷ 8. Nhƣ vậy là ngôi tháp Chăm cổ nhất hiện còn

thuộc phong cách Mỹ Sơn E1.

Trong chiến tranh chống Mông cổ dƣới đời vua Trần Nhân

Tông, liên minh Champa-Việt đã thành công đẩy lui hiểm họa

xâm lăng từ phƣơng bắc qua đƣờng bộ và thủy. Từ sự liên kết

này qua chính sách chiến lƣợc sáng suốt của vua Trần Nhân

Tông, mà Jaya Simha varman III (Chế Mân) cũng đã đồng ý

theo lời đề nghị của thƣợng hoàng Nhân Tông, trong dịp ông rời

nơi tu dƣỡng ở núi Yên Tử đi viếng Champa, để lấy công chúa

Trần Huyền Trân, em gái của vua Trần Anh Tông.

21

Trong hôn nhân Champa-Việt này, lãnh thổ Champa là châu

Ô và châu Rí (Quảng Trị và Thừa Thiên) đã đƣợc nhƣợng tặng

cho Đại Việt. Trong thời trị vì của vua Chế Mân, quyền lực

Champa rất mạnh trãi rộng đến tận Tây Nguyên nam phần. Tháp

Yang Prong ở Tây Nguyên và tháp Jaya Simhalingesvara (tháp

Pô Klaung Garai) nổi tiếng ở Phan Rang là do chính Chế Mân

xây dựng. Tuy nhiên sau khi Nhân Tông và Jaya Simha varman

mất, vua Anh Tông hoàn toàn thay đổi chánh sách. Chiến tranh

Champa- Việt trở lại khốc liệt hơn khi Champa đòi lại vùng đất

đã nhƣợng.

Theo Minh sử, một trong những lý do nhà Minh đã gởi tƣớng

Trƣơng Phụ xâm lăng Đại Việt là Đại Việt đã nhiều lần xâm

phạm lãnh thổ Champa. Sứ giả Champa lúc này đã dùng chiến

thuật ngoại giao rất có tác dụng. Họ đã báo cáo thƣờng xuyên rất

nhiều lần và nhờ nhà Minh trợ giúp quân sự hay mua võ khí để

đánh trả Đại Việt. Nhƣng cũng chính sự chiếm đóng đô hộ Đại

Việt của nhà Minh, trong một thời gian đã đƣa đến các nguyên

nhân dẫn đến sự suy tàn của vƣơng quốc Champa, sau khi Đại

Việt dành lại đƣợc độc lập. Theo Wade thì có 2 nguyên nhân

chính: Sự chiếm đóng và quản lý của nhà Minh ở Đại Việt và

các quận ở Indrapura đã mở rộng phạm vi Đại Việt, khi quân

Minh rút đi Sự chuyển giao kỷ thuật quân sự (súng ống) của nhà

Minh vào Đại Việt. Ðến thời Lê Thánh Tông, vƣơng quốc

Champa hoàn toàn bị mất thế trong tƣơng quan lực lƣợng quân

sự. Champa bắt đầu tàn lụi sau khi thủ phủ Vijaya bị tàn phá với

dân số một phần bị tiêu diệt và bị bắt làm tù binh mang về Đại

Việt.

Theo Shiro Momoki, qua các tƣ liệu nhƣ “Tống hội yếu tập

cao”, “Chƣ Phiên Chí” thì Champa vào thế kỷ 10 đến 11 vẫn

còn các cơ cấu xã hội, chính quyền ở phía bắc đèo Hải Vân. Nhƣ

vậy quan điểm cho rằng ngƣời Việt liên tục mở rộng xuống phía

22

Nam từ thế kỷ 10 là không đúng. Ngay cả ở thế kỷ 14, Champa

không suy tàn nhƣ ta nghĩ, mà vẫn phát triển hoạt động thƣơng

mại với Trung Quốc và các nƣớc trong vùng. Vải bông, đồ gốm

Chăm xuất khẩu đến các nƣớc Đông Nam Á hải đảo. Cửa Thị

Nại là cảng quan trọng ở biển Nam mà Kublai Khan coi là cảng

tiếp nối từ cảng Quảng Châu đến cảng Qui lam ở nam Ấn Độ.

Nhƣ vậy sự nam tiến của Đại Việt sau 1390 chỉ có thể đƣợc coi

nhƣ là một chiến thắng len lỏi từ sau lƣng.

-Amaravati

Từ đèo Hải Vân (Quảng Nam) xuống phía nam đến giáp Bình

Định là vùng trọng điểm của văn minh Champa với các di tích

lớn nhƣ Mỹ Sơn, Trà Kiệu, Đồng Dƣơng, Khƣơng Mỹ, Chiên

Đàn. Nơi đây ở Đồng Dƣơng đã tìm thấy tƣợng phật đồng rất

23

đẹp đầy mỹ thuật (hiện còn tàng trữ ở viện bảo tàng Thành phố

SG). Đặc biệt các tƣợng điêu khắc, kiến trúc ở đền Đồng Dƣơng

chịu ảnh hƣởng của Phật giáo đại thừa. Trong tất cả các di tich

Chăm, nghệ thuật Chăm Đồng Dƣơng là độc đáo sáng tạo và là

nơi duy nhất có chịu ảnh hƣởng tƣ tƣởng từ Trung quốc phƣơng

bắc. Di tích Đồng Dƣơng hầu nhƣ đã bị huỷ diệt hoàn toàn trong

cuộc chiến tranh vừa qua. Trà Kiệu hay Simhapura (Thành phố

sƣ tử, từ chữ Simha, Singha nghĩa là sƣ tử và pura là thành phố)

là kinh đô xƣa nhất của Champa ở Amaravati. Trƣớc cả 2 thành

phố "sƣ tử" khác ở Đông Nam Á là Singapore (Lion City, từ

Singha và pura) và Singburi (Singha và buri (thành phố), gần

Ayuthaya, Thái Lan. Xƣa kia sƣ tử còn hiện diện ở Cận Đông và

Bắc Ấn (các vua ngƣời Assyria thƣờng đi săn bắn sƣ tử nhƣ trên

các bia khắc đền đã mô tả), sau này sƣ tử Á châu tuyệt chủng chỉ

còn lại sƣ tử ở Phi Châu. Theo Ngô Văn Doanh thì từ Trà Kiệu

hiện nay là biến âm từ chữ Chăm cổ ya – sông, nƣớc và chữ

Phạn: keo - ngọc, mà ngƣời Việt gọi là thành Sông Ngọc để chỉ

thành phố Simhapura. Mariko Yamagata, Ian Glover, Nguyễn

Kim Dung của nhóm nghiên cứu Việt- Anh- Nhật khai quật ở

Trà Kiệu (1997-2000) và ở Gò Cam (2000) gần sông Thu Bồn,

cách thành cổ Trà Kiệu 3.5km về phía Đông. Tại đây đã tìm

thấy các hủ đất giống các hiện vật ở Trà Kiệu, các đồ gốm,

đồng, dấu ấn thời Hán, di tích nhà gổ cổ nhất. Dƣới tầng khai

quật trên là các di vật thuộc văn hóa Sa Huỳnh, cho thấy có sự

liên tục và ngƣời Chăm là hậu duệ của ngƣời Sa Huỳnh. Địa

điểm Gò Cam gần ba di tích mộ chôn Sa Huỳnh: Gò Miếu Ông,

Gò Mã Voi, Gò Vàng. Ông Yamagata cho rằng Trà Kiệu và Gò

Cam xuất hiện sau sự suy tàn của văn hóa Sa Huỳnh. Tầng cuối

nhất của địa điểm khảo cổ Hoàn Châu (Trà Kiệu) và Gò Cam

đƣợc thẩm dịnh ở nửa đầu thế kỷ 2.

24

25

Mỹ Sơn là di tích Champa lớn nhất, nằm trong thung lũng,

dọc theo một con suối. Nơi đây có nhiều đền, tháp, bia ký đƣợc

nhiều triều đại trong lịch sử Champa xây dựng. Nhờ bia ký tìm

đƣợc mà ngƣời ta biết đƣợc là ngƣời sáng lập ra Mỹ Sơn vào thế

kỷ thứ 4 là vua Bhadra varman I . Dù thủ đô có dời hay ở nơi

nào khác do thời cuộc, các vua chúa Champa vẫn hƣớng về Mỹ

Sơn để tƣởng nhớ và xây đền thờ. Thánh địa Mỹ Sơn vì thế có

nhiều kiến trúc khác nhau theo các phong thái riêng của mỗi

thời… Phần lớn những công trình kiến trúc hiện còn ở Mỹ Sơn

đƣợc xây dựng vào thế kỷ thứ 10 có chung một phong cách kiến

trúc đƣợc các nhà nghiên cứu gọi chung là phong cách Mỹ Sơn

A1. Trƣớc phong cách Mỹ Sơn A1 là các nhóm tháp thuộc thế

kỷ 8 đến 9. Qua lịch trình phát triển kiến trúc Champa thì trong

2 thế kỷ 8 và 9, có ba phong cách khác nhau phong cách Mỹ

Sơn E1, phong cách Hoà Lai và phong cách Đồng Dƣơng.

Trong cuộc chiến tranh Việt- Mỹ vừa qua, đền Mỹ Sơn A1 và

vài di tích lân cận đã bị phá huỷ khi trúng bom máy bay Mỹ

trong một phi vụ oanh kích. Vào năm 1988, trong một công

trình thủy lợi, ngƣời ta tình cờ khám phá ra di tích tháp An Mỹ,

Tam Kỳ với nhiều điêu khắc đá nhƣ bộ linga- yoni, trang trí kiến

trúc (đỉnh, cột tháp), mảnh vở của tấm bia… Niên đại đƣợc thẩm

định vào đầu thế kỷ 10, thuộc phong cách chuyển tiếp từ Đồng

Dƣơng đến Mỹ Sơn A1.

26

Vào năm 1997, tỉnh Quảng Nam và chính phủ Việt Nam đã

đề nghị và xin Liên Hiệp Quốc đƣa Trà Kiệu, Mỹ Sơn và Đồng

Dƣơng lên danh sách những di sản của thế giới (World Heritage

list) để bảo tồn. Đây là những di tích văn hóa xƣa nhất ở Trung

Việt Nam, lâu hơn Huế 12 thế kỷ. Hiện nay quần thể Mỹ Sơn

đƣợc công nhận là một di sản văn hoá thế giới.

Đồng Dƣơng (Indrapura) một thời là kinh đô Champa dƣới

triều đại Indrapura. Triều đại Indrapura, do vua Indra varman II

sáng lập, bắt đầu từ năm 875. Các đền tháp phong cách Mỹ Sơn

A1 đều đƣợc xây dựng dƣới triều đại Indrapura. Sau hơn một

thế kỷ phát triển, kinh thành Indrapura bị tiêu hủy trong trận

chiến với vua Lê Đại Hành vào năm 982. Năm 1000, vua

Champa Hari varman II rời hẳn thủ đô về Vijaya ở phía Nam.

Một số ngƣời Champa cũng đã di cƣ qua đảo Hải Nam (và

hiện nay họ vẫn còn) sau cuộc chinh phạt của Lê Hoàn vào

Amaravati. Một tƣớng của Lê Hoàn là Lƣu Kỳ Tông, phản lại

nhà Lê, tự xƣng vƣơng ở Amaravati (986-988) đã cai trị hà

khắc, huỷ diệt đền đài và nhiều bia ký ở Mỹ Sơn, nên một số

ngƣời Champa đã chạy đến đảo Hải Nam (Trung Quốc). Theo

sử gia Maspero vì bị mất nhiều bia ký (tk 8-10), nên trong giai

đoạn này lịch sử Champa không đƣợc biết nhiều.

-Vijaya

27

Mặc dầu Indrapura và Amaravati vẫn là lãnh thổ Champa khi

dời đô về Vijaya vào năm 1000, Indrapura và Amaravati đã trở

thành các tỉnh ngoại vi, không còn chiếm vị trí quan trọng về

kinh tế, chính trị của Champa. Năm 1286, đất Indrapura phía

bắc đèo Hải Vân nhƣợng cho Đại Việt khi vua vua Champa cƣới

công chúa Huyền Trân. Vua Champa Chế Bồng Nga lấy lại

đƣợc trong chiến tranh với Đại Việt. Năm 1390, khi Chế Bồng

Nga mất, Indrapura mất hẳn, sau đó không lâu Amaravati cũng

rơi vào tay Đại Việt.

Sau khi bị mất Indrapura và Amaravati vào tay Đại Việt thì

vùng đất từ Bình Định đến Phú Yên là nơi dân tộc Champa rút

về tập trung ra sức chống chỏi lại cuộc nam tiến của Đại Việt.

Khi dân Việt đi vào định cƣ, thì ngƣời Champa có đặc tính và

khuynh hƣớng là không bám trụ ở lại. Đa số họ dời đi chổ khác

xuống phía Nam, chứ không ở lại với ngƣời Việt. Có thể đây vì

hai văn hóa có sự khác biệt nhiều.

Tập trung quanh khu vực kinh đô mới Trà bàn (Vijaya), họ

cũng cố gắng lấy lại một cách vô vọng những vùng đất phía bắc

đã bị mất. Nhƣng đến năm 1471, kinh đô Trà bàn cũng đã bị thất

thủ và tàn phá khi vua Lê Thánh Tông đem quân chiếm đồ bàn.

Đây là cuộc tàn sát đẫm máu nhất của đại việt với champa, hơn

60000 ngƣời bị giết, 30000 bị bắt về thăng long, vua champa

Trà toàn bị bắt và đã bị sát hại ngày 12 tháng 4 âm lịch (1471)

trên đƣờng giải về thăng long. Lê Thánh Tông đã dùng chính

sách phá hủy văn hóa, để tiêu diệt dân tộc và năng lực tinh thần

nƣớc Champa: đền đài, cung điện, tháp, bia ký, tƣ liệu phản ảnh

đặc trƣng của văn hoá Champa đều bị phá hủy, quân dân và

nghệ nhân bị tàn sát hay bị bắt đi. Mất Vijaya coi nhƣ vận mệnh

của Champa đã tàn. Đối với Đại Việt thì Lê Thánh Tông là vị

vua thành công nhất dƣới triều Lê trong lãnh vực văn hóa, kỷ

28

cƣơng xã hội dựa vào nho học. Lê Thánh Tông là đại diện tiêu

biểu cho văn minh Trung quốc phƣơng bắc đối chọi với văn

minh Đông Nam Á. Cốt lỏi văn minh bản địa Đông Nam Á của

Đại Việt đã bị đè nén và dần dần bị tan lỏn dƣới lớp văn hóa

Hán nho. Trong cuộc “xung đột văn minh” sống còn này, văn

minh Champa Đông Nam Á đã phải lùi một bƣớc dài quyết định

trƣớc bƣớc tiến của văn minh nho học Trung quốc.

Không những bị áp lực từ Đại Việt ở phƣơng Bắc, mà

Champa còn đối diện với vƣơng quốc Khmer ở phía Nam. Vào

thế kỷ 12, quyền lực Khmer ở Angkor lan rộng và ảnh hƣởng

đến Champa, gây ra các cuộc xung đột giữa Angkor và Vijaya.

Từ thế kỷ 12 đến 15, Champa đã chịu hai sức ép từ Đại Việt và

Angkor. Đó cũng là nguyên nhân dẩn tới sự suy vong của

Champa. Sau khi Champa đánh chiếm và tàn phá Angkor năm

1177, vua Khmer Jaya varman VII đã giải phóng thủ đô Angkor

năm 1181, tiến đánh chiếm Vijaya và Champa. Từ năm 1203,

Champa trở thành một tỉnh của Khmer cho đến năm 1220 thì

Champa dành đƣợc lại độc lập, sau cuộc thảm bại của liên quân

Khmer, Xiêm, Pagan đánh vào Đại Việt, dƣới triều vua Sri Jaya

Paramesvara varman II mà bia ký đá ở Chợ Dinh (Phan Rang)

cho thấy. Cũng không lạ gì mà rất nhiều kiến trúc, điêu khắc đền

tháp ở Vijaya chịu ảnh hƣởng của nghệ thuật Khmer. Hiện nay

thành Vijaya (Trà Bàn) không còn, chỉ còn chút vết tích tƣờng

thành để lại. Chính giữa thành, trên một gò nhỏ còn trơ lại duy

nhất tháp Cánh Tiên (tháp Đồng). Ngoài ra có hai con voi đá và

hai con sƣ tử đá rất lớn gần lăng Võ Tánh. Điêu khắc và mô típ

của tƣợng voi và sƣ tử đá cho thấy chúng thuộc giống các tƣợng

điêu khắc ở tháp Dƣơng Long. Các công trình kiến trúc khác

còn lại hiện nay ở vùng Vijaya là các tháp Bánh Ít, Bình Lâm,

Thủ Thiện, Phú Lộc, tháp Nhạn. Phong cách kiến trúc này đƣợc

gọi là phong cách Bình Định hay phong cách Chánh Lộ. Phong

29

cách Bình Định có niên đại vào khoảng cuối thế kỷ 10 đến cuối

thế kỷ 11. Tháp Bình Lâm là tháp duy nhất ở đồng bằng thay vì

nhƣ các tháp khác ở trên đồi. Tháp Bình Lâm gần một thành cổ.

Thành này đã bị đổ nát, không còn dấu tích nữa. Nơi đây chính

là vị trí cảng Thị Nại, mà quân Đại Việt và quân Nguyên Mông

Cổ lúc đi đánh Champa đã đổ bộ trƣớc khi tiến về Vijaya theo

đƣờng bộ từ cảng.

-Kauthura Vùng đất này hiện nay thuộc địa phận tỉnh Khánh

Hòa. Kauthura nổi bật vào thời kỳ sau Lâm Ấp mà sử Trung

quốc gọi là nƣớc Hoàn Vƣơng. Sử Trung quốc không còn đề cập

đến Lâm Ấp sau đó nữa. Quyền lực của Champa chuyển từ phía

bắc xuống Kauthara ở phía nam. Vì thế thời Hoàn Vƣơng,

Champa có nhiều liên hệ và ảnh hƣởng với Chân Lạp và Java.

Tính chất thờ thần Visnu và theo Phật giáo trội hơn theo đạo

thần Siva. Thời Hoàn Vƣơng, Champa chịu nhiều đợt tấn công

từ Java nhƣ bia ký ở đền Po Nagar cho thấy giặc Java đến cƣớp

tƣợng thần và phá đền. Vua Satya varman đã cho dựng lạ vào

năm 784 tƣợng Yan Pu Nagara (nữ thần mẹ đất nƣớc). Đây là

bằng chứng đầu tiên và cổ nhất về tục thờ nữ thần mẹ xứ sở Po

Nagar của Champa. Theo bia ký thì thủ đô của Champa thời

Hoàn Vƣơng là Virapura. Vị trí của Virapura chƣa đƣợc xác

định, nhƣng chắc là ở vùng Kauthura hay Panduranga.

Vào thời Hoàn Vƣơng (758-859), các kiến trúc Champa đƣợc

xây dựng theo phong cách Hòa Lai (từ tên tháp Hòa Lai ở đông

bắc Phan Rang). Phong cách kiến trúc rất gần với phong cách

Chân lạp và Indonesia. Ở Po Nagar, gần Nha Trang có nhiều bia

ký, kể cả hai bia của vị vua cuối cùng thời Hoàn Vƣơng

Vikranta varman III.

-Panduranga (Phan Rang)

30

Đây là vùng cứ địa cuối cùng còn sót lại của vƣơng quốc

Champa. Năm 1692, khi vua Po Saut định chiếm lại lãnh thổ

Chăm Kauthura bị mất trƣớc đây, chúa Nguyễn đã gởi quân

đánh chặn và bắt đƣợc Po Saut. Chiếm đƣợc Panduranga, chúa

Nguyễn đổi tên Champa Panduranga thành trấn Bình Thuận và

xác nhập vào lãnh thổ đàng trong. Lãnh thổ cuối cùng của một

nƣớc Champa độc lập coi nhƣ bị mất và chính thức không còn

hiện diện nữa. Tuy vậy vào năm 1693, dân Panduranga đã nổi

dậy. Thấy khó lòng dẹp đƣợc cuộc nổi loạn này, chúa Nguyễn

buộc phải bãi bỏ Bình Thuận và trả lại Panduranga cho vua Po

Saktiraydaputih (em của vua Po Saut) với điều kiện là mổi năm

Champa Pandugara triều cống.

Trong gần suốt thế kỷ 18, Panduranga nằm giữa vùng tranh

chấp của Tây Sơn và chúa Nguyễn. Năm 1802, khi Nguyễn Ánh

Gia Long thắng đƣợc Tây Sơn, vùng Panduranga đƣợc Gia Long

cho thiết lập là vùng tự trị, cai quản bởi Po Sau Nun Can, một

bạn đồng hành thân thiết của Gia Long trong thời kỳ chinh chiến

với Tây Sơn. Suốt dƣới triều Gia Long, Panduranga đƣợc tự trị

nhƣ một tiểu quốc dƣới sự bảo hộ của vua Gia Long và tổng trấn

31

Gia Định thành Lê Văn Duyệt. Khi Gia Long mất năm 1820,

Minh Mạng lên ngôi với chính sách trung ƣơng tập quyền và tƣ

tƣởng dựa theo mô hình Thanh triều ở Trung quốc. Panduranga

trở thành con chốt trong sự tranh chấp quyền lực giữa Minh

Mạng và Lê Văn Duyệt. Năm 1828 khi vua Panduranga mất,

Minh Mạng tấn phong một viên chức Champa thân với Minh

Mạng lên thay thế, nhƣng Lê Văn Duyệt đã thay viên chức này

với ngƣời con của Po Sau Nun Can. Vị này thân với Lê Văn

Duyệt chịu qui thuận, trả thuế và triều cống Gia Định thành. Kể

từ năm 1828, số phận Panduranga vì thế gắn liền với Lê Văn

Duyệt.

Khi Lê Văn Duyệt mất (1832), Minh Mạng đã ra tay trừng

phạt không những các lãnh đạo, chức sắc ở Gia Định thành và vị

vua Champa đã cả gan triều cống tổng trấn Gia Định thành mà

tất cả dân ở Gia Định thành và Panduranga cũng bị vạ lây qua sự

trả thù của Minh Mạng: ruộng bị tịch thu và dân bị bắt xung vào

lao công. Sự hà khắc đối sử tàn nhẩn của Minh Mạng với dân ở

Gia Định thành và Panduranga mà trƣớc đây đã trung thành và

giúp đỡ Gia Long trong cuộc chiến với Tây Sơn, đã gây ra làn

sóng bất bình, phẩn nộ nổi dậy khắp miền Nam. Lê Văn Khôi đã

tập trung nhiều thành phần trong xã hội, nhiều sắc tộc (Hoa kiều

ở Gia Định, Chăm ở Panduranga) nổi lên chống lại Minh Mạng.

Ở Panduranga, cuộc nổi dậy đƣợc lãnh đạo bởi Katip Sumat,

một ngƣời Champa theo đạo Hồi. Cuối năm 1833, cuộc nổi dậy

của Lê Văn Khôi và Sumat không thành công. Minh Mạng đã

xử tội dân Gia Định và Panduranga tàn khốc hơn.

Sau khi cuộc khởi nghĩa của Lê Văn Khôi bị dập tắt, vua

Minh Mạng đã bãi bỏ tiểu quốc Panduranga, xác nhập vào tỉnh

Bình Thuận. Đầu năm 1834, Thak Va lãnh đạo dân Panduranga

nổi lên lần cuối cố lập lại vƣơng quốc Champa nhƣng chỉ trong

vòng một năm, giấc mộng cuối cùng của Champa đã bị dập tắt.

32

Lê Thánh Tông ở thế kỷ 15 khởi đầu cho sự suy vong của

Champa. Đến đời Minh Mạng ở thế kỷ 19, vị vua nho học theo

mô hình văn minh Hán Trung quốc này đã khai tử vƣơng quốc

Champa của văn minh Đông Nam Á.

Khác với những vùng khác, Panduranga hiện vẫn còn cộng

đồng ngƣời Champa sinh sống, đa số tập trung ở Ninh Thuận và

Bình Thuận. Vì thế nhiều tháp trong vùng (nhƣ Po Rome, Po

Klaung Garai) vẫn còn đƣợc dùng để thờ cúng và trong các dịp

lễ hội, chứ không bị bỏ hoang nhƣ ở các đền tháp ở Amaravati,

Vijaya và Kauthura. Tháp Pô Klaung Garai nổi tiếng ở Phan

Rang là do Chế Mân (Jaya Simha varman III) xây lên để thờ cá

nhân mình vào thế kỷ 14. Đền này trƣớc đây còn có tên là Jaya

Simhalingesvara. Tháp vẫn còn đƣợc ngƣời Việt và Champa

dùng để thờ cúng. Trên các trụ cửa của tháp chính, có các ký tự

kể lại việc vua Jaya Simha varman III dâng đất và nô lệ cho thần

Jaya Simhalingesvara.

Tóm lại, đất Việt Thƣờng xƣa kia có các bộ lạc thuộc chủng

Mon-Khmer nhƣ Vân Kiều, Bru, Pa kô, Tà Ôi hay có thể

Mƣờng và Austronesian cƣ ngụ trong cùng một không gian. Sau

đó đến thế kỷ thứ 2 thì thành phần Austronesian từ bờ biển đến.

Thành phần này đã bị Ấn hóa, có thể từ Funan hoặc các vƣơng

quốc Ấn hóa trong vùng Đông Nam Á. Chủng Champa

Austronesian này văn hóa cao hơn đã đẩy những những dân tộc

khác vào trong nội địa. Sau này ta cũng biết là sau đó ngƣời

Champa đã cố gắng chinh phục các dân tộc vùng Tây Nguyên

mà dấu vết Champa trên Tây nguyên hiện nay vẫn còn. Đến thế

kỷ 3 và 4 thì đất Việt-Thƣờng, hay Tƣợng Lâm, Lâm Ấp hoặc

Amaravati đã là của ngƣời Chăm Indonesian. Sách Hán "Thuỷ

kinh chú" ghi tên gọi của nƣớc Lâm Ấp là huyện Tƣợng Lâm,

sau bỏ chử "Tƣợng" chỉ gọi là Lâm Ấp.

33

Thực sự nói Lâm Ấp, Hoàn vƣơng hay Champa là một quốc

gia hay nƣớc thì cũng không đúng lắm theo sự định nghĩa của

ngày nay. Từ dùng đúng hơn là mandala, từ ngữ mà nhà nghiên

cứu O. Wolters đã đề nghị cho thể chế Champa trong giai đoạn

này. "Mandala" một loại liên hiệp các "tiểu quốc". Ngƣời

Champa có hai bộ tộc lớn: bộ tộc Cau và bộ tộc Dừa. Dòng Cau

(kramuk vansh) trị vì miền Bắc gồm Indrapura (Bình Trị Thiên),

Amaravati (Quảng nam, Quảng Ngãi) và Vijaya (Bình Định,

Phú Yên). Dòng Dừa trị vì miền Nam gồm Kauthura (Khánh

Hoà), Panduranga (Bình Thuận). Dòng Cau là dòng (cha) và

dòng Dừa là (mẹ). Vƣơng quốc Champa là tên mà ngƣời

Champa đặt cho đất nƣớc và dân tộc của họ là tập hợp của hai

tiểu quốc trên.

Khi dòng tộc Cau bị Đại Việt đẩy lùi và tiêu diệt mà nơi trấn

thủ cuối cùng là Vijaya (Đồ Bàn, Bình Định) thì họ đã chạy về

tiểu quốc dòng Dừa mẹ ở phía nam. Coi nhƣ thành luỹ của dòng

cha đã tan vào thế kỷ 15. Vận Champa tàn sau 12tk tranh đấu

trên vùng giao thoa Ấn - Hoa. (Ở Âu châu có một vùng tƣơng

tự, đó là vùng Balkans nơi nền văn minh Ki-tô Châu Âu (Công

giáo & Chính thống giáo) Hồi giáo Trung Đông giao thoa : vùng

"đệm" của 2 văn minh Âu-Á)

Nhiều nhà nghiên cứu cổ học đã cho rằng: khi Khu Liên dựng

nƣớc Lâm Ấp (Tiền thân của Champa) ở cuối thế kỷ thứ II (theo

sử cũ của Trung Hoa và bia ký Granit tại làng Võ cạnh Nha

Trang) chỉ là sự là sự tiếp nối thực trạng văn hóa Sa Huỳnh Tiền

Champa. Từ những năm đầu công nguyên, vùng đất thuộc thừa

thiên huế ngày nay là một phần của quận nhật nam. Cùng một số

phận nhƣ cƣ dân của hai quận giao chỉ và cửu chân, thời triệu đà

trƣớc đây, cƣ dân bản địa quận nhật nam đã sát cánh cùng nhân

dân giao chỉ hƣởng ứng cuộc khởi nghĩa hai bà trƣng, giữ quyền

cai quản của mình. Hòa đồng cùng cộng đồng ngƣời việt phía

34

bắc, cƣ dân cổ vùng nhật nam đã nhiều lần khởi nghĩa chống lại

ách bắc thuộc phƣơng bắc, giữ vững nền văn hóa dân tộc. Sau

khi lâm ấp thành lập vƣơng quốc Champa vào cuối thế kỷ 2 sau

công nguyên (192), với các trận chiến mang tính quyết định với

phƣơng bắc nhà hán vào các năm 248, 270-280, 347-348, nƣớc

champa đã lan rộng ra phía bắc đến vùng ba đồn sông gianh

ngày nay. Vƣơng quốc Champa từ khi lập quốc đến nửa đầu tk

lV, trong vòng 150 năm, từ khi nhà đông hán suy yếu, nhà ngô

và nhà tấn điều phải giải quyết công việc nội bộ giao chỉ. Vƣơng

Quốc Champa có điều kiện củng cố và mở rộng đất nƣớc. Hình

thành một vƣơng quốc độc lập, ra đời sớm nhất của đông nam á,

mang sắc thái bản địa và ảnh hƣởng nền văn hóa ân độ. Từ cuối

thế kỉ thứ 7, khu vực từ đèo ngang đến bên kia đèo hải vân đã

xảy ra chiến tranh liên miên giữa vƣơng quốc Champa với các

triều đại phong kiến phƣơng bắc: đại tống, nhà tùy...Trong cuộc

viễn chinh năm 605 của nhà tùy, vua champa đã áp dụng chính

sách hòa hoản, đồng thời cùng thời gian này, nhà tùy suy yếu.

Năm 618, nhà đƣờng thay nhà tùy, tình hình Champa yên ổn và

phát triển. Từ giữa tk7 đến tk10, trong hơn 350 năm ổn định,

ngoại trừ các cuộc chiến tranh nhỏ với giao châu và bọn cƣớp

biển, vƣơng quốc Champa là một quốc gia yên ổn và phát triển

bật nhất của đông nam á.

Qua những dữ kiện trình bày sơ lƣợc nêu trên đã giúp chúng

ta có một cái nhìn tổng quát về tiến trình cội nguồn dân tộc

Champa trong suốt chiều dài lịch sử thời: Tiền Sa Huỳnh chƣa

lập quốc, đến thời đoạn Sa Huỳnh sắt (Lâm Ấp) đến Champa;

giai đoạn suy vong sau cùng là dân tộc champa trong cộng đồng

Quốc gia Việt Nam ngày nay. Qua các di tích văn hóa Sa Huỳnh

thời tiền Champa tức là giai đoạn Sơ kỳ Ðồng Thau cách đây

bốn ngàn năm, nhƣ các nhà khảo cổ học tuyên bố ,cùng với

nghiên cứu xác đáng của Bác Sĩ Stephen Oppenheimer, tác giả

35

quyển sách “Ðịa đàng ở Ðông Phƣơng” cho chúng ta hiểu biết

rằng: Tổ tiên Champa là “Cƣ Dân Bản Ðịa” tại vùng đất, quê

hƣơng và Vƣơng quốc cổ của họ ngay từ thời tiền sử, chứ không

phải là dân di cƣ từ các vùng khác đến.

2-Lịch sử champa theo truyền thuyết, ngôn ngữ học và sử

liệu

-Theo truyền thuyết: Trong dân gian Champa rằng: từ trong

chốn hồng hoang, dân tộc Champa sống rải rác thành nhiều

nhóm khác nhau trong cảnh sống tiêu sơ mộc mạc của thời Cổ

Ðại. Trên thƣợng giới có một thần Nữ tuyệt thế giai nhân, có

nhiều quyền năng biến hóa đã giáng thế xuống vùng đất dân tộc

Champa sinh sống tại núi “Trầm Hƣơng” ngƣời Champa gọi là

“Chơk Ghlâu” tức núi Ðại An Nha Trang tỉnh Khánh Hòa ngày

nay. Nữ Thiên Thần này là Pô Inƣ Nƣgar – Tuy là Nữ Thần linh

hiển và tài giởi phi phàm nhƣng khi giáng trần, Pô Inƣ Nƣgar

vẫn hành sử quyền năng theo phƣơng cách thế tục. Là ngƣời

Champa sinh ra và lớn lên trong lòng dân tộc đã nghe mẹ ru

36

bằng câu ca dao Champa từ lúc nằm nôi và trầm mình trong môi

trƣờng văn hóa dân tộc, trong tín ngƣỡng dân gian champa,

đƣợc nghe những câu chuyện “bất thành văn” nhƣng truyền

khẩu từ đời này sang đời khác về việc dựng nƣớc và giữ nƣớc

của ngƣời xƣa v.v...có lẽ dân tộc Champa trân trọng nhất là nhân

vật truyền thuyết Pô Inƣ Nƣgar một bậc “hiền mẫu” của dân tộc

Champa.

Bà ngao du sơn thủy, quan sát toàn vùng dân cƣ Champa sinh

sống. Bà chứng kiến tận mắt cảnh đời kham khổ lầm than của

vạn lớp dân Champa, Bà liền gom dân lại thành làng xóm, tổ

chức gia đình xã hội theo chế độ mẫu hệ, xây dựng non sông

gấm vóc cho dân tộc Champa. Bà dạy quần chúng về cách thức

trồng lúa, lập hệ thống đê điền tƣới tiêu; hƣớng dẫn cƣ dân vùng

biển đóng ghe đan lƣới để hành nghề dánh cá và hòa mình vào

biển cả. Dạy dân chúng biết xây dựng nhà cửa, chỉ dạy dùng

dƣợc thảo để chữa bệnh và phƣơng cách cúng bái thần linh. Vừa

khai hóa dân tộc, xây dựng xã hội, vừa xây dựng một quốc gia

nông nghiệp đơn thuần và sơ khai với một xã hội ấm êm, thanh

bình cho dân tộc. Vì Bà có công tạo dựng non sông gấm vóc

Champa, cai quản dân lành với tất cả tình thƣơng của một ngƣời

mẹ đối với con cái, nên trong truyền thuyết dân gian Champa

tôn xƣng Pô Inƣ Nƣgar là “Thần mẹ của xứ sở” chứ không tôn

xƣng Bà là vua Champa. Pô Inƣ Nƣgar có công khai hóa dân tộc

và tạo dựng ra non sông gấm vóc Champa, nên vào thế kỷ thứ

IX Vua Harivarruan I đã xây đền tháp và tạc tƣợng để thờ Bà,

đó là Tháp Pô Inƣ Nƣgar, ngƣời Việt gọi là Tháp Thần Nữ

Thiên Y Ana tọa lạc trên ngọn đồi gần xóm Bóng và biển Nha

Trang. Cũng trên đồi này trƣớc đây hồi thế kỷ thứ 7 và thứ 8 có

xây 02 cụm Tháp nữa và trong cụm Tháp này có một pho tƣợng

bằng vàng. Năm 774, quân binh Mã Lai quấy nhiễu vùng

Kâuthara (Nha Trang) phá hủy ngọn Tháp và cƣớp đi Tƣợng

37

vàng quí giá này. Mƣời năm sau tức vào năm 784 ngôi Tháp bị

phá hủy mới đƣợc xây lại với pho tƣợng bằng đá chung quanh

các tầng Tháp, ở mỗi gốc tƣờng của Tháp có hình vũ nữ Apsara

và bò Thần Nandin. Những ngƣời dân sống chung quanh đồi

Tháp rất tin vào sự linh hiển của Nữ Thần Pô Inƣ Nƣgar và

thƣờng hay đến cúng bái mỗi khi họ muốn cầu xin những phƣớc

lành nào đó về việc làm ăn sinh sống kể cả bệnh tật ốm đau.

Ngoài quần thể Tháp Pô Inƣ Nƣgar (Tháp Bà) Nha Trang, tại

một số địa phƣơng khác cũng lập những miếu thờ Nữ Thần nhƣ

các thôn Hữu Ðức ở Huyện Ninh Phƣớc, Thôn Bình Nghĩa

thuộc Huyện Ninh Hải tỉnh Ninh Thuận. Tại Bình Thuận có

Thôn Lạc Trị thuộc Huyện Tuy Phong, thôn Quản Mía thuộc

huyện Bắc Bình; ngoài ra ngƣời ta còn thấy một số chùa ngƣời

Hoa Kiều tại các địa phƣơng thuộc hai tỉnh Ninh Thuận và Bình

Thuận có thờ Thần Nữ Thiên Y A Na tức Pô Inƣ Nƣgar

Champa. Ðối với truyền thuyết về tổ tiên Champa do đâu mà ra,

cũng nhƣ truyền thuyết về ai có công khai hóa dân tộc và khai

sáng ra đất nƣớc Champa tuy không phải là câu chuyện hoàn

toàn có thật, không có chứng cứ khoa học làm nền tảng, nhƣng

nó là bóng dáng của trình tự lịch sử dân tộc Champa, là chất xúc

tác làm cho mọi ngƣời đồng chủng quây quần về nguồn cội tổ

tiên, nó đem lại sự hợp nhất giữa tiền nhân và muôn ngàn thế hệ

cùng màu da thớ thịt nối tiếp, nó đem lại tính tự hào dân tộc làm

cho con cháu quay về một mối. Theo sử Trung quốc (Lƣơng

thƣ) thì ngƣời lãnh đạo lập ra Lâm Ấp (Lin-yi) là một thổ hào

địa phƣơng tên là Khu Liên. Trƣớc đó những ngƣời ở vùng này

đã quấy vùng Nhật Nam dƣới sự bảo hộ ngƣời Hán, Lƣơng thƣ

cũng gọi dân ở Tƣợng Lâm là "bọn man di" Khu Liên. Cho nên

từ Khu Liên có thể không là tên một ngƣời mà là tên chuyển âm

từ ngôn ngữ Đông Nam Á cổ, Khu Liên - Kurung, có nghĩa là

tộc trƣởng, vua.

38

Trƣớc hết ta hãy xem sử liệu Trung quốc sau đó các khám

phá về bia ký ở Mỹ Sơn và Trà Kiệu (Simhapura) còn sót lại để

tìm hiểu về con ngƣời Lâm Ấp.

Mã Đoan Lâm (Ma Tuan-Lin), sử gia ngƣời Trung Hoa thế

kỷ 13 viết về các dân tộc phía Nam Trung quốc dựa vào sử của

nhà Lƣơng, Hán và Tùy đã miêu tả nhƣ sau về những ngƣời và

phong tục dân Lâm Ấp vào thế kỷ thứ 4. Đây có thể coi là tài

liệu cổ nhất và lý thú nhất về dân tộc học nói về ngƣời Đông

Nam Á bằng tiếng Hán. (Trích từ G. Coedes , dịch từ tiếng Hán

ra Pháp rồi sang Anh ngữ từ bản "Ethnographie des peuples

etrangers a la Chine, ouvrage compose au XII Ie siecle de notre

ere, trans., Marquis d' Hervey, Geneva, 1883)

"Cƣ dân ở đây xây tƣờng nhà bằng gạch nung, phết trên gạch

là một lớp vôi. Nhà đƣợc xây trên một nền hay sân gọi là kan-

lan (chú thích: kan-lan tiếng Chăm nghĩa là nền sân, hiện nay

ngƣời Chăm gọi sân tháp Chăm là kan-lan). Cửa nhà thƣờng đặt

ở hƣớng bắc, đôi khi ở phía đông hay tây không có một qui tắc

nhất định nào... Đàn ông và đàn bà không có một y phục nào

khác ngoài một đoạn vải ki-peh quấn quanh ngƣời (chú thích: từ

Chăm). Họ khoét lổ bông tai để đeo các vòng trang sức nhỏ.

Những ngƣời có chức sắc đều đi chân đất. Những phong tục này

cũng đƣợc theo ở vƣơng quốc Phù Nam và tất cả các vƣơng

quốc khác phía xa quá Lâm Ấp. Vua đội nón cao trang trí với

hoa màu vàng và chung quanh viền nón đƣợc tỉa gọn với núm

tua bằng lụa. Khi ra ngoài nhà vua cởi voi, đi trƣớc là các kèn tù

và và trống, vua đƣợc che dƣới một dù làm bằng vải ki-peh,

chung quanh là nô tì cầm cờ xí đƣợc làm bằng vải ki-peh.

Đám cƣới lúc nào cũng đƣợc tổ chức vào ngày thứ tám của

trăng. Chính ngƣời con gái đi hỏi con trai, vì con gái đƣợc xem

là chính yếu. Hôn nhân giữa những ngƣời cùng họ bị ngăn cấm.

39

Vũ khí của họ gồm có cung, tên, kiếm, giáo, và nỏ làm bằng gổ

tre.

Nhạc cụ họ dùng rất giống nhạc cụ của chúng ta : đàn tì bà,

đàn bầu 5 giây, sáo v.v… Họ cũng dùng kèn tù và và trống để

báo hiệu cho dân chúng.

Họ có mắt to và sâu, mủi thẳng và cao, tóc quăn đen. Đàn bà

buối tóc trên đỉnh đầu thành hình nhƣ búa riều… (chú thích :

đây đúng là ngƣời thuộc giống Austronesia ở dọc quần đảo

Malay, Indonesia..)

Nghi lễ tang của vua bắt đầu 7 ngày sau khi vua mất, còn các

quan đại thần thì 3 ngày sau khi mất, và ngƣời dân thƣờng 1

ngày sau khi chết. Bất kể chức tƣớc của ngƣời mất, thi hài đều

đƣợc bó lại cẩn thận, sau đó đƣợc mang đến bờ biển hoặc bờ

sông giữa nhạc trống và điệu múa, và đƣợc hỏa thiêu trên dàn

củi. Sau khi thi hài của vua đƣợc hỏa tán, xƣơng cốt còn lại

đƣợc bỏ vào hủ làm bằng vàng và ném xuống biển. Còn xƣơng

cốt của các quan lại thì đựng trong hủ bạc và ném xuống cửa

sông. Với thƣờng dân, hủ đất đựng cốt ném xuống sông là đủ

(chú thích: đây đúng là phong tục xƣa của ngƣời Chăm

indonesian với nguồn gốc văn hoá sông, nƣớc, biển)

Mã Đoan Lâm (Ma Tuan Lin) viết về ngƣời Lâm Ấp (Lin-yi)

ở thế kỷ thứ 4 chứng tỏ cho ta thấy họ là ngƣời nói tiếng

Indonesian và là tổ tiên của ngƣời Champa hiện nay. Ngƣời

Champa lúc này đã biết khai thác trầm hƣơng, quế, ngà voi

(vùng họ cƣ ngụ rất nhiều voi), sừng tê, vàng..

Đặc biệt họ biết dùng cát trắng để nấu thuỷ tinh làm bát, đồ

trang sức. Tất cả các đặc sản vùng này đã có mang sang Trung

Quốc trong những hành trình của các sứ giả Chăm Lâm Ấp. Sử

sách Trung Hoa gọi những thuỷ tinh này là "lƣu li" từ chữ Phạn

sanscrit verula.

40

Thế thì bia ký có xác thực sử liệu Trung quốc nhƣ vậy không

ở thế kỷ thứ 3 và 4?. Năm 1898, kiến trúc Mỹ Sơn đƣợc khám

phá tình cờ bởi một ngƣời Pháp tên O. Paris trong rừng ở một

thung lũng hẹp. Nó đã hoang tàn qua bao thế kỷ. Điểm lạ là sử

ta từ đời Lê không nhắc đến thành phố cổ này, nó biến mất trong

bóng tối đến khi đƣợc khám phá. L. Finot và H. Parmentier, G.

Coedes đã đến và nghiên cứu tìm ra đƣợc bao văn tự bia ký

trong vùng này và phụ cận Trà kiệu, Đông Dƣơng. Một trong

những bia ký (thế kỷ 4) là bia nói về vua Bhadra varman lập ra

Mĩ-sơn và Trà Kiệu trên vùng đất mà ngƣời Chăm gọi là

Amaravati (Quảng nam). Đây là bia cổ nhất bằng tiếng Chăm

hay bằng tiếng thổ ngữ Indonesian trong thế giới ngƣời

Indonesian. Bia nói về sùng bái vật thánh thiêng của nguồn rạch

hay giếng nƣớc của vua. Điều này cho thấy vùng Amaravati

(Quảng Nam) là nơi cƣ ngụ của ngƣời nói tiếng Chăm ở thế kỷ

thứ 4. Theo nhà khảo cổ Madeleine Colani thì các giếng cổ,

đƣợc tìm thấy nhiều ở Quảng Trị khám phá từ đầu thế kỷ 20 và

các năm gần đây của các nhà khảo cổ Việt Nam, có nguồn gốc

của dân Chăm Indonesian.

Sử nƣớc ta có nhắc tới vùng đất Việt Thƣờng và dựa vào một

số tài liệu Hán của Trung Quốc. Nhƣ trong Đại Nam Nhất

Thống Chí, nói về vùng Quảng Nam: "Nguyên xƣa là đất Việt-

Thƣờng Thị, đời Tần (246-207 trƣớc Dƣơng lịch), thuộc về

Tƣợng quận, đời Hán (206-1trƣớc dƣơng lịch, 1-129 sau dƣơng

lịch) thuộc quận Nhật Nam"

Theo Hán thƣ: quận Nhật Nam có huyện Lƣ Dung và Châu

Ngô. Ở Lƣ Dung có bến nƣớc Lƣợm vàng, theo truyền thuyết tại

Sông Tranh và Sông Tu thuộc đạo Trà Nộ phủ Thăng Bình

thƣờng có sản xuất vàng. Vậy thì từ 2 thế kỷ trƣớc Dƣơng lịch

cho đến thế kỷ 4 (khi Lâm Ấp là dân tộc Chăm Indonesia chủng

41

Austronesian), đất Việt-Thƣờng hay Tƣợng Lâm có những dân

tộc nào ở đó?.

Theo sử Trung quốc, thì sau Khu Liên, các vua kế tiếp của

Lâm Ấp là Phạm Hùng (Fan Hsiung), Phạm Dật (Fan Yi), Phạm

Văn (Fan Wen), Phạm Phật (Fan Fo, sau này theo bia ký thì đó

là Bhadra varman) và Phạm Tu Đạt (Fan Hu-ta). Dƣới thời

Phạm Hùng, Phạm Dật và Phạm Văn sứ Lâm Ấp đã dung "chữ

viết Hồ" (tức chỉ Ấn độ chử Phạn) trong văn thƣ. Điều này

chứng tỏ ảnh hƣởng từ phía Phù Nam và Nam Chăm.

Riêng Phạm Văn, cố vấn cho Phạm Dật, một số sử liệu Trung

quốc có nói là ngƣời Hán từ Giang Châu. Theo Coedes thì Phạm

Văn là ngƣời Lâm Ấp sống ở Trung quốc từ năm 313 đến 316

và đã hấp thụ văn hóa Hán chứ không phải là ngƣời Hán.

Trƣớc khi Khu Liên thành lập nƣớc Lâm Ấp (năm 192), thì

trƣớc đó vào năm 137, vùng Tƣợng Lâm đã bị xâm lăng bởi

những ngƣời xứ phía Nam biên giới Nhật Nam. Theo Coedes thì

giặc "man di" đó nếu không là Champa thì là cũng những ngƣời

chủng tộc Indonesian.

Các vị vua trên chắc chắn không phải là họ Phạm mà là Hán

phiên âm của chử địa phƣơng. Rất có thể đó là phiên âm của từ

Pô hay Pha. Pô tiếng Chăm Indonesian là chúa, vua hay lạc

trƣởng (nhƣ Po Nagara).

Nhƣ vậy có thể nói là từ giữa thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ 4 thì

vùng đất sử ta gọi là Việt-Thƣờng cơ bản là nơi ngƣời Chăm

Austronesian cƣ ngụ. Trƣớc đó, rất có thể là những bộ lạc Môn-

Khmer, Mƣờng… đã bị ngƣời Chăm đẩy lùi và tiêu diệt.

Hiện nay ở vùng xứ Quảng trên các cao nguyên có các dân

tộc Mon-Khmer nhƣ Vân Kiều, Pa kô, Tà ôi… vẫn còn cƣ trú,

trên Tây Nguyên Nam Trung bộ, ngƣời Gia Rai, Rhade của

chủng Austronesian xƣa vẫn còn và có ít ảnh hƣởng từ Chăm

Austronesian.

42

Trên đất nƣớc Champa cổ trƣớc đây đã xẩy ra nhiều cuộc

chiến khốc liệt; khi trƣờng kỳ, lúc âm thầm, có khi chớp nhoáng

với Trung Hoa, Ðại Việt, Châu Lạp, Java (Nam Dƣơng), Mông

Cổ, nhất là những cuộc chiến trƣờng kỳ giữa trung quốc và

Champa vào năm 605 đoàn quân viễn chinh Trung Hoa, dƣới sự

Tổng chỉ huy của Tƣớng Lƣu Khƣơng sang xâm chiếm Champa

đánh phá Khú Túc (vùng Thừa Thiên) và Kinh Thành Trà Kiệu

(Quảng Nam), tàn phá kinh thành cƣớp bốc tài sản và thiêu hủy

tất cả những tài liệu chính sử từ ngày đầu lập quốc và những

cuộc chiến kế tiếp với các quốc gia nêu trên đã biến những trung

tâm văn khố, sử liệu Champa thành đống tro tàn.

Do đó muốn tìm hiểu tiến trình lập quốc Champa từ cội

nguồn cho đến ngày sung vong, các nhà nghiên cứu khoa học

phải bằng vào những sử liệu thành văn của một số quốc gia lân

cận có liên quan với Champa trƣớc đây nhƣ Trung Hoa, Ấn Ðộ,

Ðại Việt, Châu Lạp và những thành tựu khoa học về ngành ngôn

ngữ học, về khảo cổ học để soi sáng.

- Theo ngôn ngữ học: Các nhà khoa học Tây Phƣơng nghiên

cứu về cội nguồn dân tộc Champa theo phƣơng diện ngôn ngữ

học, đã xếp loại dân tộc champa thuộc nhóm gia đình ngữ học

Mã Lai đa đảo (Malayo Polynesian) hay một danh xƣng khác

gọi là nhóm gia đình ngôn ngữ Nam đảo (Austronesian). Nhóm

ngữ hệ Mã Lai Ða đảo bao gồm mấy trăm ngôn ngữ tập trung

trong một khoản không gian rộng lớn bao gồm các ngôn ngữ lục

địa Ðông Nam Á – Mã Lai và Champa, toàn bộ ngôn ngữ Phi

Luật Tân và cả ngôn ngữ của Madagascar ngoài khơi Châu Phi.

Vì cùng nhóm với ngữ hệ Nam đảo (Austronesian) nên ngôn

ngữ Mã Lai và ngôn ngữ Champa có nhiều tiếng rất tƣơng đồng

với nhau và nhất là đã có một quá trình giao lƣu văn hóa và bang

giao lịch sử trƣớc đây khi Champa chƣa mất tên trên địa bàn

sinh hoạt chính trị Ðông Dƣơng.

43

Trên lãnh địa của Vƣơng Quốc Champa cổ, tức miền Trung

của Việt Nam ngày nay, tiếng champa và các sắc tộc Hroi,

Raglai, Churu, Jarai Radhé, Banar, Stieng v.v... thuộc hệ ngữ

Nam đảo hay là Mã Lai Ða đảo (Malayo – Polynesian) và đƣợc

khoa ngôn ngữ học gọi chung là nhánh ngôn ngữ champa (The

Chamic Langreceges). Trong nhánh ngôn ngữ này lại chia thành

hai nhánh:

-Nhánh thứ nhất gồm ngôn ngữ Chăm, Hroi, Raglai, Churu

một nhánh phía Nam Champa.

-Nhánh thứ hai gồm Radhé, Jarai, Banar, Koho là nhánh phía

Bắc thuộc lãnh địa Champa.

Sự phân chia ngữ hệ Nam đảo của các sắc tộc tại Champa

thành hai dòng Nam Bắc này, cho chúng ta thấy phù hợp truyền

thuyết về nguồn gốc hình thành quốc gia Champa từ hai thị tộc

khác nhau:

-Thị tộc Nam còn gọi là dòng Cau (Pinăng), ngƣời Champa

gọi là “Tâu Thih”; trong bia ký Phạn ngữ ghi là Kramuka

Vams‟a.

-Thị tộc Bắc còn gọi là dòng Dừa (Liu), ngƣời Champa gọi là

“Tâu Chơk”, trong bia ký Phạn ngữ ghi: Narikela Vams‟a. Hai

thị tộc Bắc Nam, ngƣời Champa gọi là “Tâu Chơk” và Tâu Thih

ngày nay ngƣời ta còn tìm thấy xuất hiện trong lễ hội múa lớn

gọi là “Rija Praung” của ngƣời Champa ngày nay.

Qua những sự kiện trên, khoa Ngôn ngữ học đã gợi mở cho ta

thấy cội nguồn lập quốc Champa khởi đầu, gồm hai thị Tộc trấn

thủ 2 vùng khác nhau bất hòa với nhau trƣớc khi đem đến một

quốc gia Champa Thống Nhất và ổn định.

- Theo sử liệu Trung Hoa:

Theo sách Thủy kinh chú, Lịch sử Champa là một lịch sử

chinh chiến oai hùng với các lân bang từ khi lập quốc. Xem lại

sử ta thấy rằng năm 111 trƣớc CN vua Vũ-đế nhà Hán sai Lộ

44

Bác Đức và Dƣơng Bộc sang diệt nhà Triệu lấy nƣớc Nam Việt

đổi lại thành Giao chỉ bộ, và chia ra làm 9 quận mà 3 quận phía

nam là Giao-chỉ, Cửu-chân và Nhật-nam bao gồm đất Bắc Việt

và bắc Trung Việt ngày nay, mở đầu thời kỳ Bắc thuộc của nƣớc

ta. Sách Khâm Định Việt Sử chép rằng phía nam quận Nhật-nam

có huyện Tƣợng-lâm (khỏang Trà Kiệu, tỉnh Quảng Nam bây

giờ), vào năm 102 đời vua Hòa-đế nhà Đông Hán, ngƣời huyện

ấy cứ hay sang cƣớp phá quận Nhật-nam. Đến cuối đời nhà Hán,

khoảng năm 192 ở huyện Tƣợng lâm có ngƣời tên Khu-Liên giết

huyện lệnh đi rồi tự xƣng làm vua, đặt tên nƣớc là Lâm Ấp (Lin

Yi: Ấp của dân Tƣợng lâm). Thực ra chữ Khu-Liên không phải

là tên, mà là tiếng xƣng tụng nhƣ "thủ lãnh". Dòng dõi Khu-Liên

thất truyền nên cháu ngoại là Phạm-Hùng (ta dịch âm từ Fan

Hiong trong sử Tàu; mà Fan lại âm theo Varman của tiếng

Chàm) lên nối nghiệp

Ban đầu thì lãnh thổ Lâm Ấp còn gọi là Indrapura, vùng từ

phía nam đèo Ngang cạnh sông Gianh, đến hết vùng Amaravati

(Quảng nam ngày nay). Tiếp đến trở xuống là các vùng tự trị

của các tiểu vƣơng nhƣ Vijaya (Bình định), Aryaru (Phú yên),

Kauthara (Khánh hòa) và Panduranga (Bình và Ninh thuận). Có

nhiều tác giả cho là lãnh thổ của Lâm-Ấp bấy giờ chỉ đến đèo

Hải Vân mà thôi. Điều này không đúng, bởi vì những bia ký ở

thánh địa quan trọng Mỹ sơn - Srisanabhadresvara (nằm cách Đà

nẵng hiện nay về hƣớng tây nam khoảng 70 km) đã ghi là thánh

địa thờ thần Bhadresvara, là thần chủ giang sơn Chàm, do vua

Lâm Ấp là Phạm Phật (Bhadra varman, trị vì từ 349 - 361) dâng

cúng. Nhiều bia đá ở Mỹ Sơn cho biết khá nhiều về giai đoạn

lịch sử ban đầu của Lâm Ấp.

Theo thời gian, Phù Nam (Fu-nan), một vƣơng quốc ở

phƣơng nam hoàn toàn theo văn minh Ấn Độ - tồn tại từ thế kỷ

thứ nhất đến thế kỷ thứ 6 tại vùng đồng bằng sông Cữu Long

45

bây giờ, đã từng triều cống Trung Hoa trong khoảng thời gian từ

năm 253 đến năm 519, và có cảng Óc Eo rất nhộn nhịp - mạnh

dần và thôn tính Kauthara (Khánh hòa) và Panduranga (Bình và

Ninh thuận). Còn Vijaya (Bình định) thì thuộc về Lâm Ấp.

Vùng Aryaru (Phú yên) trở thành vùng trái độn.

Suốt thời Tam quốc sang đến nhà Tấn ngƣời Lâm ấp vẫn

thƣờng sang quấy nhiễu quận Nhật nam, có khi tiến đánh đến

quận Cửu chân nữa. Năm 353 đời vua Mục đế nhà Đông Tấn sai

quan thứ sử Giao châu là Nguyễn Phu đánh bại vua Lâm Ấp là

Phạm Phật (Bhadravarman) phá hủy hơn 50 đồn lũy. Năm 399

vua Lâm Ấp là Phạm Hồ Đạt lại đánh phá đến tận Giao chỉ bị

quan thái thú Đỗ Viện đánh đuổi. Năm 413 lại tái diễn, nên năm

420 con của Đỗ Viện là Đỗ tuệ Độ phải kéo quân sang tiểu trừ

tận đất Lâm Ấp, từ đó ngƣới Lâm Ấp mới chịu hàng phục cống

tiến Trung hoa hàng năm.

Sang đến thời loạn lạc Nam Bắc triều ở Tàu (420-588) thì

nhà Nam Tống cai trị đất Giao châu. Năm 433 vua Lâm Ấp

Phạm Dƣơng Mại cho sứ sang Tàu xin làm chủ đất Giao châu,

vua Tống không thuận, nên quân Lâm Ấp luôn sang quấy phá

Nhật nam và Cửu chân. Vua Tống sai quan thứ sử Đàn hòa Chí

đem quân sang đánh Lâm Ấp, tàn phá kinh đô Trà Kiệu (Đồng

dƣơng, Quảng nam bây giờ) và lấy đƣợc vô số vàng bạc châu

báu. Sử chép Đàn Hòa Chí thu đƣợc một tƣợng bằng vàng nặng

đến nổi mấy ngƣời khuân không xuể.

Cuối thế kỷ thứ 5 ảnh hƣởng của Lâm Ấp mở rộng về phía

tây đến Nam Lào (Champassak), nhƣng đầu thế kỷ thứ 6 thì

vùng này lọt vào tay ngƣời Khmer (Chân lạp), lãnh thổ Lâm Ấp

bành trƣớng đến đèo Cù mông (Phú yên). Ngƣời ta đã tìm thấy

tấm bia Vat Luang Kau gần chùa Vat Phou (Champassak, nam

Lào), cho biết là vào thế kỷ thứ 5, biên giới Champa mở rộng

đến bờ sông Mekong.

46

Vào giửa thế kỷ thứ 6, nƣớc Phù nam lại bị ngƣời Khmer

thôn tính, trở thành Thủy Chân lạp. Vị vua cuối của Phù Nam

đƣợc sử Tàu nhắc đến là khoảng năm 550. Nƣớc Chân lạp

(Chen-la hay Zhenla) đƣợc hình thành vào khoảng thế kỷ thứ 5,

mà truyền thuyết thần thoại theo văn minh Ấn kể rằng thần

Shiva kết hợp đạo sĩ Kambu Svayambhuva ở xứ Kambujadesha

(nên mới có chữ Kampuchea hay Cambodia bây giờ) với tiên nữ

của Đại hồ tên là Mera, từ đó có giống Khmer (do hai chữ

Kambu và Mera ghép lại).

Năm 539- 577, dƣới triều vua Rudra varman khu Mỹ sơn lại

bị đốt phá, và đã đƣợc vua Sambhu varman (mất năm 629) trùng

tu lại. Đến đời nhà Tùy, năm 602 vua sai tƣớng Lƣu Phƣơng kéo

quân sang Giao Châu dẹp cuộc nổi dậy của Lý Phật Tử, sau khi

bình định xong Lƣu Phƣơng tiến xuống đánh Lâm Ấp để cƣớp

của, vua Lâm Ấp là Phạm-Chí (Cambhu varman) thất trận chạy

thoát. Sau khi Lƣu Phƣơng vào kinh đô Trà Kiệu gom góp đƣợc

vô số của cải, đã lấy đi 18 tấm miếu chủ đúc bằng vàng. Lâm Ấp

từ đấy lại xin triều cống nhƣ cũ.

Đến đời nhà Đƣờng có ba sự kiện đáng ghi nhớ

1) Vào đời Thái tông, nƣớc Lâm Ấp đổi quốc hiệu là Hoàn

Vƣơng (?). Cụ Trần trọng Kim chép trong Việt nam sử lƣợc

trang 60: "Đến quãng năm Trinh-quan đời vua Thái tông nhà

Đƣờng, (tức khoảng từ năm 627 đến 630) vua Lâm Ấp là Phạm

Đầu Lê mất, con Phạm Trấn Long cũng bị ngƣời giết, ngƣời

trong nƣớc lập một ngƣời con bà cô Phạm Đầu Lê, tên Chƣ Cát

Địa ( Vikranta varman I) lên làm vua. Chƣ cát Địa đổi quốc hiệu

là Hoàn Vƣơng quốc. Họ Chƣ lại kéo quân sang đánh Giao châu

và chiếm giữ châu Hoan và châu Ái.

Nhƣng có tác giả lại viết là từ năm 758, sử Trung Hoa không

còn gọi nƣớc nầy là Lâm Ấp mà đổi tên gọi là nƣớc Hoàn

Vƣơng (Huan Wang). Dựa vào các bia đá ở Mỹ Sơn thì năm 758

47

là triều vua Vikrânta varman II kế vị. Vikrânta varman II là thái

tử Prakasa dharma, con của một hoàng thân Chàm tên là Jaga

dharma đã sang Chân Lạp cƣới công chúa Carvâni (con của vua

Icanavarman). Về sau chính vua Chàm ở phía bắc Vikranta

varman II này (của bộ tộc Dừa- Narikela vamsa) đã thôn tính

vùng Kauthara (Khánh hòa) của các tiểu vƣơng Chàm ở phía

nam (bộ tộc Cau – Kramuka vamsa) . Nhƣ thế thì chƣa rõ thuyết

nào đúng về niên đại của sự đổi tên Hoàn Vƣơng Quốc.

2) Năm 679 vua Đƣờng Cao tông (Phụ chú: là ông vua yếu

đuối đa tình đã tằng tịu với Võ Tắc Thiên, cung tần của vua cha

và đã đƣa bà lên ngôi Hoàng hậu. Vào năm này Cao tông đã ngã

bệnh liệt giƣờng, có lẽ bởi tai biến mạch máu não do chấn động

sau cái chết đột ngột của Thái tử Lý Hoằng. Mọi việc triều chính

đều do Võ hậu quyết định cả, ngƣời ta nghi chính Võ hậu đã đầu

độc con trai trƣởng của mình bởi vì sợ vai trò của bà bị đe dọa),

ra lệnh chia đất Giao chỉ bộ ra làm 12 châu và đặt chức An nam

đô hộ phủ, từ đó có tên An nam.

3) Nạn giặc biển từ Java và Sumatra mà Sử chép là "Năm 767

có quân Côn lôn và quân Đồ bà từ hải đảo kéo vào cƣớp phá đất

Giao châu. Quan kinh lƣợc sứ Trƣơng Bá Nghi (Tchang-po Yi)

cho đắp La-thành để chống giữ." Thành Đại la về sau trở nên

thành Thăng Long. Thực ra quân hải đảo là lực lƣợng hải thuyền

của một vƣơng quốc hùng mạnh Sri-Vijaya ở Sumatra lúc bấy

giờ (đã từng khống chế đƣờng hàng hải huyết mạch ở vùng

Đông Nam Á trong suốt 700 năm (từ thế kỷ thứ 7 đến 13). Quân

này không những đánh phá riêng Giao châu mà liên tục tàn hại

dân Chàm ở ven biển nhƣ Eatran (Nha trang ngày nay) năm 774

và Panra (Phan Rang ngày nay), vào năm 787. Một bia ký ở tháp

Bà còn ghi lại nổi kinh hoàng này của năm 774. Nếu giả thử

quân của đế quốc Sri-Vijaya chiếm đóng thành công vùng duyên

48

hải Đông dƣơng thì lịch sử khu vực này đã chắc không nhƣ bây

giờ.

Vào đầu thế kỷ thứ 9, năm 802 vua Hoàn Vƣơng là Hari

varman I lại đem thủy quân lên đánh phá một số tỉnh Trung

Hoa, và liên tiếp các năm 803 và 806, còn kéo quân xâm lấn

Giao Châu. Để trừng phạt, năm 808 quan đô hộ Giao Châu là

Trƣơng Chu đem binh thuyền vào tàn sát dân quân Champa làm

cho vua Hoàn Vƣơng phải dới kinh đô xuống vùng Bằng An

ngày nay, còn gọi là Vệ thành (thuộc xã Thăng Bình, huyện

Diên Phƣớc, tỉnh Quảng Nam, mà vết tích thành cũ nay không

còn nữa - theo Sách Đại Nam Nhất Thống Chí). Để tránh áp lực

từ phƣơng bắc, các vua Chàm Sakti varman và Bhadra varman

II bành trƣớng lãnh thổ dần về phía nam và phía tây, thâu gồm

Panduranga (Ninh và Bình thuận) và vùng tây nguyên thành một

vƣơng quốc mới đƣợc gọi là Champa (Champapura - Champa:

hoa sứ; pura: thành, hay quốc gia).

Trong thời kỳ này việc bang giao giữa Hoàn Vƣơng và Chân

Lạp trở nên căng thẳng và đƣa đến cuộc tƣơng tranh tàn phá lẫn

nhau trong khoảng hai thế kỷ. Khởi đầu vào năm 810, không rõ

vì lý do gì tƣớng Champa Senapati Par đem quân tấn công Chân

Lạp, mà bia ký ở tháp Bà Po Nagar còn ghi chiến tích.

Năm 877 dƣới đời vua Indravarman II Champa lại xin triều

cống Trung quốc nhƣ xƣa. Những bia đá ở đền Kok Klor trong

thung lũng Bla trên miền cao nguyên gần Kontum đề năm 914

ghi việc một tộc trƣởng là Mahindravarman xây dựng tháp thờ

Bồ tát Mahindra- Lokesvara. Thời kỳ này sự giao hảo giữa

Champa và đế quốc Sri-Vijaya rất là mật thiết. Một bia đá ở

Nhan Biểu (thuộc tỉnh Quảng trị) ghi chuyện một vị hoàng thân

tên là Rajadvara đã dựng hai ngôi tháp vào các năm 908 và 911,

và đã hai lần đi hành hƣơng thánh tích Phật ở Yavadvirapura

(tức Java ngày nay).

49

Năm 950, Chân Lạp dƣới quyền vua Rajendra varman sang

đánh phá vùng Kauthara (Khánh hòa) của Champa vào thời vua

Indravarman III, và đã cƣớp đi tƣợng Bà bằng vàng do nhà vua

dựng lên ở Po Nagar vào năm 918. Nhƣng bia ký của Chân Lạp

tại Pre Rup lại ghi rõ hơn là thành Kauthara bị phá hủy san

bằng, vua Champa bị bắt và sau khi bị hành hạ đã bị tế sống cho

thần Harisvayambhu trên bờ sông Visnupadi.

Năm 968, Đinh Bộ Lĩnh lên ngôi hoàng đế đổi tên nƣớc ta là

Đại Cồ Việt, sau khi An nam dành dƣợc độc lập với Ngô Quyền

xƣng vƣơng tại Giao Châu năm 939. Năm 979, Lê Hoàn kế vị

xƣng là Đại Hành Hoàng Đế, sai Từ Mục và Ngô Tử Canh đi sứ

sang Champa giao hảo. Vua Champa là Paramesvara varman I,

vốn liên kết với một trong 12 sứ quân thời hậu Ngô Quyền

nhƣng bất thành, đang đóng đô tại Indrapura (Đồng Dƣơng,

Quảng Nam) gần thánh địa Mỹ Sơn, bắt giam sứ giả. Năm 982

sau khi đuổi quân Tống, Lê Đại Hành bèn thân chinh đem quân

đánh trừng phạt Champa, vua Champa bị giết ngay trong trận,

vua Lê tiến vào kinh đô, đốt phá đền đài và lấy đƣợc rất nhiều

của cải rồi rút về. Từ năm 983 kẻ kế vị ngôi vua Champa là Lƣu

Kỳ Tông xin triều cống vua Lê và chịu làm chƣ hầu.

Để tránh áp lực ngày càng lớn của nƣớc Đại Cồ Việt mới tự

cƣờng, nên năm 1000 vua Champa Srihari vamadeva một năm

sau khi lên ngôi đã dời đô từ Indrapura (Đồng Dƣơng, Quảng

Nam) xuống Vijaya (có nghĩa là chiến thắng, mà ta âm là Đồ

Bàn hay Chà Bàn) ở vùng Bình Định ngày nay. Từ đó các bia ký

ở Mỹ sơn gọi các vua mới là vua của Vijaya (hay Vijaya Sri),

vua Srihari vamadeva sau khi qua đời đã đƣợc thần hóa là Yang

Pu Ku.

Năm 1068, vua Champa là Rudra varman III (Chế Củ), kế vị

vua Hari varman II, đem quân xâm lấn đất Việt ở phía bắc. Bấy

giờ vua Lý Thánh Tông, ngƣời đã dời đô về thành Đại la, cải

50

danh là Thăng Long thành và đổi quốc hiệu ra Đại Việt khi mới

lên ngôi, đã quyết định thân chinh xuống đánh Đồ Bàn năm

1069, bắt và giải Chế Củ về Thăng Long. Để đổi lấy tự do, Chế

Củ xin dâng đất ba châu phía bắc Champa là Bố Chánh (Hà

Tĩnh và bắc Quảng Bình), Địa Lý (trung và nam Quảng Bình),

và Ma Linh (bắc Quảng Trị).

Đến năm 1074, hoàng thân Than lên ngôi xƣng là Hari

varman IV (1074- 1080), nƣớc Champa hƣng thịnh trở lại và

vua Hari varman IV cho trùng tu khu thánh địa Mỹ sơn. Sau khi

hòa hoãn với Đại Việt, vua Harivarman IV xua quân đánh Lục

Chân Lạp, chiếm Sambor (bắc Phnom Penh và đông hồ Tonle

Sap), giết vua Harshavarman III, tàn phá kinh thành Somesvara

(Angkor), bắt nhiều ngƣời Chân Lạp làm tù binh. Năm 1145,

vua Suryavarman II của Chân Lạp phục thù, đánh Champa

chiếm Đồ Bàn, tàn phá khu thánh địa Mỹ sơn. Mãi đến năm

1149 vua Champa mới đuổi đƣợc quân xâm lƣợc. Khi tu bổ Mỹ

sơn vua Harivarman IV cho dựng bia đá ghi lại cuộc tàn phá

thánh địa này.

Năm 1166, vua Indra varman IV, một vị vua Champa rất anh

dũng lại xua đại quân xâm lăng Chân Lạp cƣớp đƣợc nhiều của

cải. Sử Miên còn ghi "Jaya (vua) Indra varman IV, vua Chàm,

có tính tự phụ nhƣ Râvana, đã vận chuyển quân trên những

chiến xa, tiến đánh xứ 'Kam Bu". Mƣời năm sau, năm 1177,

Indra varman IV lại gởi thuỷ quân xuống phía nam, vào cửa

sông Cửu Long, tiến ngƣợc dòng lên đánh thành Angkor, tàn

phá kinh đô, giết vua Tribhuvanaditya varman và chiếm đóng

Chân Lạp. Sau trận này vua Champa cũng thu đoạt đƣợc vô số

châu báu, vi thế vua Indra varman IV đã dâng cúng nhiều vàng

bạc cho các ngôi tháp ở Mỹ sơn. Mãi đến năm 1181, Hoàng tử

Chân Lạp mới đẩy lui đƣợc quân Champa, lên ngôi vua là Jaya

varman VII nuôi chí phục thù.

51

Năm 1190 vua Chân Lạp Jayavarman VII sai các tƣớng đem

một hoàng thân Champa lƣu vong tên là Vidyanandana về đánh

Champa, chiếm đóng Đồ Bàn và cƣớp hết các linh tƣợng, bắt và

giải vua Indra varman về Chân Lạp, chia nƣớc Champa làm hai

chƣ hầu: tiểu quốc Vijaya (Đồ Bàn) do ngƣời em vợ của vua

Chân Lạp cai trị với vƣơng hiệu là Suryavarmadeva, và tiểu

quốc Pandaranga (Phan Rang), do một hoàng thân Champa

Vidyanandana cai trị, nhƣng tùy thuộc vào Chân Lạp. Không lâu

sau, một hoàng thân Chiêm tên là Rasupati nổi lên đánh đuổi

quân Chân Lạp, lên ngôi là Indra varmadeva ở Vijaya nhƣng lại

không tồn tại lâu, và bị quân Chân Lạp quay lại bắt giết vào năm

1192. Vua Surya varmadeva đƣợc tái lập nhƣng lại quay ra

không phục tùng Chân Lạp, mà bang giao với Đại Việt và Trung

quốc. Vua Chân Lạp Jaya varman VII liền tấn công Champa

trong các năm 1192 và 1193 nhƣng đều thất bại. Mãi đến năm

1203, vua Chân Lạp mới chiếm đƣợc Vijaya, và biến Champa

thành một lãnh địa của Chân Lạp. Nhƣng sau khi Jaya varman

VII chết quân Chân Lạp phải rút quân, và Champa mới giành lại

đƣợc độc lập năm 1220 dƣới thời vua Paramesvaravarman II,

khi Chân Lạp bận rộn đối phó với những cuộc xâm lăng của

Xiêm La. Từ đó chấm dứt cuộc tƣơng tranh giữa Champa và

Chân Lạp đã kéo dài 32 năm.

Vì cứ can qua chiến tranh liên tục nên Champa trở nên suy

yếu. Khi vua nhà Nguyên là Hốt Tất Liệt (Qubilai) sai tƣớng

Toa Đô (Sogatu) cầm thủy quân xuống đánh Champa năm 1282,

quân Champa chống cự không nỗi nên quân Nguyên vào Thị

Nại, tàn phá kinh đô Đồ Bàn và chiếm đóng nƣớc Champa trong

vòng 5 năm, Vua champa Indra varman V, cùng thái tử Bổ Đích

(Harijit) thoát lên vùng cao nguyên và cầu cứu Đại Việt. Vua

Trần Nhân Tông gởi hai vạn quân và 500 chiến thuyền sang

giúp. Đến khi quân Việt đánh bại đƣợc quân Mông năm 1287,

52

cũng giải phóng luôn nƣớc Champa, nên năm 1307 tân vƣơng

Simhavarman III (Chế Mân) tặng vua Trần anh Tôn 2 châu Ô và

Lý để làm sính lễ cƣới công chúa Huyền Trân. Vua Chế Mân

cũng xây dựng thêm nhiều ngôi tháp thờ phƣợng thần linh ở

vùng Mỹ Sơn. Ba năm sau khi Chế Mân mất, vua Chế bồng Nga

(Pô Bin Swơr) từng nuôi chí phục thù nên năm 1370 đã kéo

quân thủy bộ đánh phá vào tận kinh đô Thăng Long, nhƣng đến

năm 1382 lại bị tử trận. Tuy vậy các vua Champa kế tiếp vẫn

luôn gây chiến với nƣớc Việt.

Huyền Trân Công Chúa

Vào thời kỳ này, lãnh thổ Champa khá rộng. Lãnh thổ

Champa trải dài từ các bình nguyên duyên hải nhỏ hẹp cho đến

vùng rừng núi Trƣờng Sơn cũng nhƣ các cao nguyên nam Trung

phần ngày nay. Ngƣời Champa không chỉ là ngƣời Chàm ở

duyên hải là đa số mà còn gồm những nhóm dân thiểu số khác

nhƣ giống Jarai, Rhade, Churu, Raglai, Stieng hiện vẫn còn sinh

sống ở vùng Tây nguyên mà những câu tục ngữ vẫn còn lƣu

truyền nhƣ "Chăm anh, Raglai em" (Cam saai, Raglai adei),

hoặc "Chăm với Raglai nhƣ hai anh em ruột" (Cam saung Raglai

yơu adei ai sa tiam). Ngoài ra lịch sử Chàm còn cho thấy đầu thế

kỷ 14, quốc vƣơng Jaya Simha varman III (Chế Mân) xây đền

Yang Prong ở lƣu vực sông Se San. Đền Yang Mun (gần Cheo

Reo) ở lƣu vực sông Ba và đền Phú Thọ gần Pleiku đƣợc xây

dựng vào cuối thế kỷ 14, đầu thế kỷ 15. Vua Po Romê (mà bia ở

tháp thờ tại Ninh thuận ghi là Pa Rrame) là ngƣời sắc tộc Churu,

trị vì Champa từ 1627 đến 1651, mở đầu một triều đại gồm 14

quốc vƣơng kéo dài cho đến 1786.

Năm 1402, Hồ Quý Ly xâm lăng Champa ép vua Champa

dhiraya (Ba Đích Lại) nhƣờng đất Indrapura - Chiêm động hay

Đồng dƣơng (Phủ Thăng binh, Quảng Nam) và đất Amaravati-

Cổ lụy (Quảng Nghĩa), rồi cải thành bốn châu là Thăng, Hoa, Tƣ

53

và Nghĩa, đặt quan An phủ sứ cai trị và di dân vào khai khẩn.

Khi quân Minh xâm lăng nƣớc ta năm 1407, vua champa liền

đánh chiếm lại vùng đất đã nhƣờng năm năm trƣớc.

Đến thời Hậu Lê: Dƣới đời Nhân Tông vua Champa là Ma

Ha Bí Cái (Maha Vijaya) gây hấn đánh Hóa châu năm 1444, nên

hai năm sau các tƣớng Lê Thụ và Lê Khả cầm quân đánh phá

Đồ Bàn, bắt Bí Cái, đƣa ngƣời khác lên thay, rồi rút quân về.

Đến đời Thánh tông, vua mới của Champa là Trà Toàn lại xua

quân hai lần xâm lấn Hóa châu vào những năm 1468 và 1469,

vua Thánh tông phải thân chinh kéo quân đánh dẹp và chiếm Đồ

Bàn năm 1471 bắt giết Trà Toàn đem đầu về ở Thăng Long. Vua

Lê lấy vùng Amaravâti (Quảng Nam, Quảng Ngãi) và Vijaya

(Bình Định) đặt thành "Quảng Nam thừa tuyên đạo" lấy đèo Cù

Mông làm ranh giới, và chia phần đất Champa còn lại làm ba

nƣớc nhỏ là Hóa Anh (Phú Yên, Khánh Hòa), Champa, chỉ còn

lại từ Phú yên đến mũi Kê gà (Phan Rang- Bình thuận), và Nam

Phan(Gia Lai, Kontum, Darlac). Theo những tài liệu Mã Lai, khi

Champa bị Lê Thánh Tông tấn công năm 1471, một số quan

chức triều đinh Champa bị bắt, một số bỏ trốn qua Chân Lạp,

Mã Lai tỵ nạn.

Vào thế kỷ thứ 16, ngƣời Champa thƣờng buôn bán với

ngƣời Bồ Đào Nha ở Macao (Trung Hoa). Ngƣời Bồ Đào Nha

hay ghé đến vùng Panduranga (Cam Ranh và Phan Rang ngày

nay) và tài liệu của ngƣời Bồ Đào Nha đã ghi nhận sự hiện diện

của thƣơng thuyền Champa ở cửa khẩu sông Maenam (Menam),

là cửa khẩu chính của nền ngoại thƣơng Xiêm La.

Qua thế tk 17, thời chúa Nguyễn: Năm 1611, nhân các bộ tộc

ngƣời Champa liên kết lại cùng đánh phá vùng biên giới phía

nam, Nguyễn Hoàng sai chủ sự Văn Phong đem quân vƣợt đèo

Cù Mông tiến chiếm vùng Phú Yên ngày nay, giữa Vijaya và

Kauthara, đổi thành hai huyện Đồng xuân, Tuyên hóa. Sau đó

54

không lâu vì thấy thuyền bè các nƣớc Tây phƣơng nhƣ Bồ Đào

Nha và Hòa Lan đang lân la đến các hải cảng của Champa. Sãi

Vƣơng Nguyễn Phúc Chu rất lo ngại, nên năm 1631 đã gả ngƣời

con gái thứ ba là Nguyễn Phúc Ngọc Khoa cho vua Champa là

Pô-Rômê để tạo sự hòa hiếu với Champa. Sau năm 1639 thì

cuộc giao thƣơng giữa Champa và ngƣời Bồ Đào Nha hầu nhƣ

chấm dứt và ngƣời Chàm quay sang buôn bán với ngƣời Hòa

Lan sau khi ngƣời Hòa Lan làm chủ Malacca vào năm 1641 và

làm chủ con đƣờng buôn bán hồ tiêu qua eo biển Malacca. Năm

1653, vua Chiêm là Bà Thấm, vốn là hậu duệ của hoàng gia

Chân lạp, đem quân đánh phá Phú Yên nên chúa Hiền Nguyễn

Phúc Tần bèn sai cai cơ Hùng Lộc vƣợt đèo Cả sang trừng trị.

Bà Thấm thất trận dâng thƣ xin hàng. Chúa Hiền lấy hẳn vùng

Kauthara, lập thành phủ Thái Ninh, sau đổi thành phủ Diên

Khánh, trong đó có thánh tích Champa là Po Nagar (Tháp Bà,

Nha Trang ngày nay). Champa chỉ còn lại vùng Panduranga,

phía nam sông Phan Rang. Khi rút về vùng Panduranga, ngƣời

Champa tiếp tục lập thờ Thánh Mẫu Po Nagar ở một ngôi đền

nhỏ ở làng Hữu Đức, huyện Ninh Phƣớc, tỉnh Ninh thuận ngày

nay.

Khoảng thời gian từ 1675 đến 1685, theo sử liệu của Thái lan

đã cho biết một ngƣời anh em của quốc vƣơng Champa đến

viếng triều đình Xiêm La, có lẽ để cầu viện; năm 1680 vua

Champa còn gởi hai phái bộ đến Batavia (tức Jakarta, Indonesia

ngày nay) để liên lạc ngoại giao.

Năm 1692, vua mới là Bà Tranh tự bỏ lệ triều cống. Chúa

Minh Nguyễn Phúc Chu sai Nguyễn Hữu Cảnh (hay Kính) kéo

quân xuống hỏi tội và đánh bắt đƣợc Bà Tranh và giải về Phú

Xuân. Chúa Nguyễn lấy đất Champa còn lại đặt ra Thuận phủ,

năm sau lại đổi ra Thuận thành trấn. Đến năm 1697 chúa

Nguyễn đặt ra Phủ Bình Thuận, lấy đất Phan lang, Phan lý làm

55

huyện Yên phúc và huyện Hòa đa. Từ đó nƣớc Champa mất

hẳn, tuy vậy chúa Nguyễn vẫn cho ngƣời Champa còn lại đƣợc

tự trị một vùng đất ở Bình Thuận cho mãi đến năm 1832, khi

vua Minh Mạng ra lệnh bãi bỏ vùng tự trị. Ngƣời Chàm nổi dậy

chống đối nhƣng hai cuộc khởi nghĩa do Katip Sumat lãnh đạo

từ 1833 đến 1834 và Ja Thak Va cầm đầu từ 1834 đến 1835 đều

bị quan quân dẹp yên nhanh chóng. Trƣớc kia những ngƣời

Chàm theo Hồi giáo di tản sang định cƣ ở Ayudhya (bắc

Bangkok, Xiêm La) đã tham gia vào một âm mƣu lật đổ quốc

vƣơng Xiêm La và thay thế bằng ngƣời em của ông ta, vì thế

triều đình Xiêm La cho phép những ngƣời Chàm tị nạn về sau,

đến định cƣ ở vùng Bangkok. Con cháu những ngƣời nầy hiện

vẫn sống tại đó

Tuy nƣớc Champa đã bị xóa nhƣng cuộc nam tiến của dân

Việt vẫn tiếp tục cho mãi đến năm 1714 sau khi thôn tính luôn

vùng Thủy Chân lạp.

3-Lịch sử nền văn minh Champa theo khoa khảo cổ học:

56

Nhà nghiên cứu khoa học ngƣời Pháp Etienne Aymorier vào

năm 1885 đã khai quật dƣới lòng đất tại làng Võ cạnh Nha

Trang khám phá ra một văn bia (khắc chữ trên phiến đá Granit)

bằng Phạm ngữ (Snskrit) có niên đại vào cuối thế kỷ thứ II sau

công nguyên. Trên văn bia ấy có ghi rõ công trạng của một vị

vua Sri-Mara, ngƣời đã khai sáng ra một triều đại Vƣơng Quốc

Champa đầu tiên. Ðối chiếu với sách Thủy Kinh chú Trung Hoa

đã nói ở đoạn trên, ta thấy sử liệu của Trung Hoa và bia ký đã

khai quật đƣợc hoàn toàn giống nhau về không gian và thời gian

lập quốc. Nhân vật Sri-Mara chính là Khu Liên.

Trên văn bia Phạm ngữ của SambhuVarman (Phạm Phàn

Chí) vào thế kỷ thứ XI có khắc tên một quốc gia cổ mà trong

sách Tân đƣờng Thƣ có đề cập đến Âu Dƣơng Tu, Tổng kỳ đã

phiên âm ra Hán ngữ là Chiêm Bà tức Champa ngày xƣa. Ngƣời

champa xuất thân từ ngƣời tiền thân nam đảo cổ Malayo

Polynésien , tiền thân của tộc ngƣời nam đảo ngày nay, sống

trên dãi bờ biển trải dài bắc: từ đảo hải nam trung quốc, nam: bà

rịa-vũng tàu ngày nay. Đông giáp biển champa ( biển đông), tây

giáp tây lào. Ngƣời champa định cƣ trên dãi đất này từ đầu

57

những năm 2000 trƣớc công nguyên. Tài liệu chính xác nhất là

những gì còn lại của nền văn hóa sa huỳnh. Từ thông tin đầu

tiên trong Niên giám 1909 của tập san Trƣờng Viễn Đông bác

cổ về việc phát hiện “một kho chum khoảng 200 chiếc nằm cách

mặt đất không sâu, trong một cồn cát ven vùng biển Sa Huỳnh”

(huyện Đức Phổ tỉnh Quảng Ngãi), đến nay hàng trăm di tích

của nền văn hóa này đã đƣợc tìm thấy khắp các tỉnh ven biển

miền Trung từ Thừa Thiên Huế đến Bình Thuận. Diện mạo của

văn hóa Sa Huỳnh, từ nguồn gốc đến các giai đoạn phát triển, từ.

loại hình di tích di vật đến đặc trƣng văn hóa… ngày càng rõ nét

Suốt 100 năm qua là một cuộc tìm kiếm không mệt mỏi của các

nhà khảo cổ, các nhà nghiên cứu về một nền văn minh cách

chúng ta hàng nghìn năm. M.Vinet - một nhà khảo cổ ngƣời

Pháp - phát hiện những mộ chum đầu tiên vào năm 1909 và

cũng là nơi xuất hiện những hiện vật có niên đại sớm nhất của

văn hóa Sa Huỳnh.

Thật ra thuật ngữ “văn hóa Sa Huỳnh” không phải có ngay

sau khi ông M. Vinet phát hiện khu mộ chum này mà phải đợi

một thời gian dài sau đó, khi bà La Barre - vợ một viên thuế

quan Pháp ở Sa Huỳnh - vốn ham thích trang sức đá quý và thủy

tinh trong chum nên đã huy động dân đào khu mộ chum ở Phú

Khƣơng và Thạnh Đức, mỗi nơi thu đƣợc 120 chiếc. Đến năm

1934, một nhà khảo cổ học khác tên M.Colani tiếp tục mở rộng

không gian ra các vùng lân cận nhƣ Phú Lu, Đồng Phú (Quảng

Ngãi), Tăng Long, Phú Nhuận (Bình Định). Hàng trăm mộ

chum tƣơng tự cũng đƣợc phát hiện qua đợt khai quật này. Năm

1935, bà M.Colani đã công bố những phát hiện của mình cùng

các đồng nghiệp trƣớc đó tại một cuộc hội nghị tiền sử Viễn

Đông ở Manila (Philippines).

Báo cáo của M.Colani lập tức thu hút sự chú ý của các nhà

khảo cổ. Cái tên Sa Huỳnh cùng thuật ngữ “văn hóa Sa Huỳnh”

58

bắt đầu hình thành và liên tục mời gọi tất cả giới khảo cổ. Tuy

nhiên, hai cuộc chiến tranh suốt 30 năm sau đó đã không cho

phép họ thực hiện ý định của mình mà phải đợi đến sau ngày

giải phóng miền Nam, các nhà khảo cổ VN mới làm tiếp những

dang dở trƣớc đó . Nền văn hóa Sa Huỳnh ở miền Trung đƣợc

giới khảo cổ phát hiện từ hơn nhiều năm trƣớc.10 nhà khoa học

Đức - Việt tiến hành khai quật di chỉ Lai Nghi ở Điện Bàn,

Quảng Nam. Kết quả lần này cùng với hai đợt tiến hành năm

trƣớc đã cho ra bức tranh văn hóa Sa Huỳnh chi tiết hơn. Từ

trƣớc năm 1975, các nhà khoa học đã phát hiện ở vùng Sa

Huỳnh (Quảng Ngãi) một di chỉ chứng minh tại đây đã từng tồn

tại một nền văn hóa phát triển đồng thời với văn hóa Đông Sơn

ở phía Bắc và văn hóa Óc Eo ở miền Nam, có niên đại cách đây

ít nhất 2.400-3.000 năm. Di vật tìm thấy là đồ tùy táng chôn

theo ngƣời chết đƣợc hỏa táng, đặt trong các mộ chum bằng đất

nung và chƣa xác định đƣợc chủ nhân, vì vậy giới khảo cổ tạm

gọi đó là nền văn hóa Sa Huỳnh. Do hầu hết các di chỉ đều là mộ

táng, lại tập trung ở vùng duyên hải nên giới nghiên cứu đoán

định rằng chủ nhân của chúng cƣ trú tại các hòn đảo trên Thái

Bình Dƣơng, có tục hỏa táng và chôn ở đất liền.

Do hoàn cảnh chiến tranh, những phát hiện về văn hóa Sa

Huỳnh cũng chỉ dừng lại đó. Riêng tại Quảng Nam, từ những

năm sau 1985, Viện Khảo cổ học Việt Nam kết hợp với bảo tàng

tỉnh đã đƣa lên từ trong lòng đất những kho tàng khảo cổ có liên

quan đến nền văn hóa này. Các di vật xuất hiện ở nhiều nơi, đặc

biệt dày đặc ở Hội An, Điện Bàn. Năm 1993-1995 với sự tài trợ

của Tổ chức Toyota Foundation (Nhật Bản), Đại học Tổng hợp

Hà Nội đã thực hiện một cuộc khai quật khảo cổ lớn tại Hội An.

Phạm vi khảo cổ trên bình diện 70 km2, kéo dài dọc theo sông

Thu Bồn. Kết quả có ý nghĩa từ cuộc khai quật này là ở đâu có

dấu vết văn hóa Sa Huỳnh thì nơi đó có vết tích của văn hóa

59

Champa. Có thể nhận định đã có sự kế thừa nào đó về mặt địa lý

giữa cƣ dân hai nền văn hóa... Ngoài ra, sự kiện tìm thấy 2 đồng

tiền Ngũ Thù, Vƣơng Mãng niên đại thế kỷ 1, 2 trƣớc công

nguyên, cùng các loại gốm văn in hình học kiểu Hán Hoa Nam

tại Hậu Xá, đã xác định một quan hệ giao lƣu giữa chủ nhân văn

hóa Sa Huỳnh với bên ngoài. Đồng thời, nhiều hiện vật cũng

cho thấy thấp thoáng những di chỉ cƣ trú nằm cùng tầng văn hóa

với văn hóa Sa Huỳnh... Tuy vậy với chừng đó chƣa thể xác

nhận đƣợc chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh từ đâu đến; có quan hệ

kế thừa với vƣơng quốc Champa cổ đại sau này hay không? Đợt

khảo sát lần này của Viện Khảo cổ học Quốc gia Đức cùng Đại

học Quốc gia Hà Nội tại di chỉ Lai Nghi (giáp ranh với Hội An)

là để làm sáng tỏ những nghi vấn đó. Có một "trung tâm thƣơng

mại" Hội An cổ đại. Tiến sĩ Andreas Reinecke, Trƣởng đoàn

khai quật Viện Khảo cổ chung và so sánh thuộc Viện Khảo cổ

học quốc gia Đức, cho biết, kết quả thu đƣợc từ khai quật tại Lai

Nghi rất lớn và có ý nghĩa rất quan trọng. Trong ba đợt đào,

nhóm đã phát hiện khoảng 40 địa điểm có văn hóa Sa Huỳnh,

với 62 mẫu mộ chum và mộ đất cùng hơn 10.000 di vật có giá

trị. Trong đó số hạt cƣờm trang sức nhiều chƣa từng có từ trƣớc

đến nay với 200 loại hạt chuỗi, chế tác bằng 5 loại đá khác nhau,

giá trị là hai mề đay (medal) bằng đá đỏ hình chim nƣớc và hổ

chế tác rất tinh xảo, lần đầu tiên đƣợc tìm thấy tại các di chỉ ở

Đông Nam Á. Giá trị nữa là 5 bộ đồ đồng (2 gƣơng soi thời

Hán), khuyên tai vàng chƣa bao giờ tìm đƣợc ở Việt Nam (di chỉ

giồng Cá Vồ có, nhƣng loại nhỏ, có hình dáng khác) Nhiều loại

trong đó chứng tỏ rằng nghề tiểu thủ công của cƣ dân vùng này

rất phát triển. Ví dụ hai chiếc lọ gốm gần nhƣ nguyên vẹn đƣợc

trang trí hoa văn tia mặt trời (thƣờng thấy trên mặt trống đồng

Đông Sơn) lạ mắt, rất đẹp bằng ba màu đỏ đen và trắng, gần nhƣ

chƣa từng phát hiện từ trƣớc đến nay tại các hố khai quật văn

60

hóa Sa Huỳnh... Những gì tìm đƣợc tại đây, có thể khẳng định

rằng Lai Nghi sẽ là một trung tâm khảo cổ lớn nhất về văn hóa

Sa Huỳnh của Việt Nam.

A. Reinecke nhận định "chƣa có gì xác nhận có một mối liên

hệ giữa văn hóa Sa Huỳnh muộn với văn hóa Champa sớm,

nhƣng khả năng đã có một bộ phận cƣ dân văn hóa Sa Huỳnh

tiếp tục sống và phát triển trong văn hóa Champa. Bây giờ

chúng tôi chƣa có điều kiện so sánh giữa hai nền văn hóa này.

Song có một điều chắn chắn là, qua sự tƣơng đồng của một số

hiện vật tìm thấy tại đây với di chỉ tại một số hòn đảo trên vùng

biển Đông Nam Á (ví dụ khuyên tai ba mấu và hai đầu thú).

2.500 năm trƣớc đã có cƣ dân từ đó đến miền Trung Việt Nam.

Tuy vậy phát hiện trong đợt khai quật khảo cổ này hầu hết là

di chỉ mộ táng có niên đại từ thế kỷ 2 trƣớc Công nguyên đến

300 năm sau Công nguyên. Có 3 di chỉ cƣ trú, nhƣng chƣa có

niên đại chắc chắn, do vậy chƣa thể coi đó là của văn hóa Sa

Huỳnh. Có thể thời kỳ này ngƣời ta làm nhà bằng tranh tre, gỗ

nên không để lại vết tích. Quan trọng hơn cả là qua những hiện

vật tìm đƣợc có thể nói rằng trong thời kỳ này, Hội An đã là một

trung tâm kinh tế lớn thu hút từ vùng núi dọc sông Thu Bồn,

xuống duyên hải, từ văn hóa Đông Sơn và từ Trung Hoa đến Ấn

Độ".Văn hóa Sa Huỳnh phát triển từ sơ kỳ đồng thau đến sơ kỳ

đồ sắt, từ khoảng 2000 năm đến những thế kỷ trƣớc Công

nguyên. Quá trình hội tụ những nguồn gốc khác nhau đã tiến tới

giai đoạn phát triển cực thịnh của văn hóa này vào khoảng 2.500

– 2.000 năm cách ngày nay. Chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh có

quan hệ cội nguồn với các văn hóa hậu kỳ đá mới – sơ kỳ đồng

thau ven biển, đƣợc coi là những ngƣời Tiền Mã Lai - Đa đảo

(Proto Malayo Polynesien). Trong quá trình hình thành văn hóa

Sa Huỳnh có những liên hệ với những nhóm cƣ dân cùng thời là

những ngƣời “Tiền Môn – Khmer” hay Tiền Nam Á. Ngoài ra

61

suốt quá trình phát triển văn hóa này còn có nhiều mối quan hệ

giao lƣu rộng rãi với những văn hóa thời kim khí ở Đông Nam

Á. Qua đó có thể thấy chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh nói tiếng

Nam Đảo hay Malayo Polynesien nhiều hơn yếu tố Nam Á. Đặc

trƣng cơ bản của văn hóa Sa Huỳnh là táng thức mộ chum, vò

suốt từ giai đoạn sớm đến muộn, tuy ở một vài địa điểm vẫn có

sự hiện diện của mộ huyệt đất.

Các khu mộ phân bố tập trung ở những cồn cát ven biển, lan

dần ra các đảo ven bờ, ngoài ra còn phân bố ở vùng đồng bằng

và miền núi phía tây. Di tích là những khu mộ táng rộng lớn

gồm hàng chục, hàng trăm chum, vò gốm chôn đứng trong địa

tầng. Loại hình chum, vò chủ yếu hình trụ, hình trứng, hình cầu

đáy bằng có nắp đậy hình nón cụt hay hình lồng bàn. Đặc biệt

trong các mộ táng chum, vò thuộc văn hóa Sa Huỳnh ít tìm thấy

di cốt hay than tro hỏa táng, vì vậy theo các nhà nghiên cứu táng

tục của cƣ dân Sa Huỳnh có thể là “chôn tƣợng trƣng”.Trong

chum/vò chứa nhiều đồ tùy táng gồm các chất liệu đá, gốm, sắt,

62

đá quý, thủy tinh rất đa dạng về loại hình: công cụ lao động, vũ

khí, đồ dùng sinh hoạt, trang sức. Đặc trƣng về di vật là sự phổ

biến của công cụ lao động bằng sắt, đồ gốm tô màu trang trí

nhiều đồ án hoa văn khắc vạch, đồ trang sức bằng đá ngọc, mã

não, thủy tinh vòng, hạt chuỗi, khuyên tai ba mấu, khuyên tai

hai đầu thú…

Chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh có nền kinh tế đa thành phần,

gồm trồng trọt trên nƣơng rẫy và khai thác sản phẩm rừng núi,

trồng lúa ở đồng bằng, phát triển các nghề thủ công, đánh bắt cá

ven biển và trao đổi buôn bán với những tộc ngƣời trong khu

vực Đông Nam Á và xa hơn, với Trung Quốc và Ấn Độ. Những

di tích văn hóa Sa Huỳnh ven biển đã có thể từng là những “tiền

cảng thị” (nhƣ khu vực Hội An với di tích Hậu Xá chẳng hạn).

Dù rằng việc sản xuất gốm để xuất khẩu ở Đông Nam Á ,đặc

biệt là ở Đại Việt và Xiêm, phát triển khá mạnh mẽ vào thế kỷ

XIV – XV, thƣờng là với sự khởi đầu bất ngờ của kỹ thuật

Trung Quốc và kết thúc với kỹ thuật bản địa. Tuy nhiên, lịch sử

hải thƣơng của khu vực Đông Nam Á, kết hợp với những kết

quả trong nghiên cứu khảo cổ học ở các quốc gia Đông Nam Á

trong thời gian gần đây, đã phần nào bổ sung cho chúng ta

những tƣ liệu quan trọng về sự xuất hiện của những sản phẩm

gốm thƣơng mại có nguồn gốc Đông Nam Á . Về đồ gốm thì

hầu nhƣ tất cả các ghi chép về Champa trong Chufanchi (1225),

Dauyi Zhilue (giữa thế kỷ XIV) và Yingua Shenglan (1416) đều

chỉ nói đến việc nhập các đồ sứ Trung Quốc. Những tài liệu trên

hầu nhƣ không nhắc đến những sản phẩm gốm ở Đông Nam Á.

Lệnh cấm hoàn toàn các chuyến đi và buôn bán vải hải ngoại

đƣợc ban hành năm 1371 (năm thứ 3 niên hiệu Hồng Vũ) trong

thời kỳ đầu thời nhà Minh. Sau đó, nó lại đƣợc tái ban hành vài

lần và cuối cùng bị bãi bỏ năm 1471 (năm thứ 6 niên hiệu Long

Khánh).

63

Nó ngăn cấm nghiêm ngặt những chuyến đi và buôn bán hải

ngoại của ngƣời Trung Quốc. Kết quả là, buôn bán gốm từ

Trung Quốc bị hạn chế lớn trong thời kỳ này. Gốm Thái Lan,

Việt Nam và Champa xuất hiện ở các vùng bờ biển xung quanh

biển nam Trung Quốc nhƣ để thay thế đồ gốm Trung Quốc. Di

chỉ tiêu biểu của thời kỳ này là tàu đắm ngoài khơi đảo Palawan,

đƣợc khai quật năm 1995. Đồ gốm Champa bao gồm đĩa

celadon, bát men nâu với thân chiết yêu và các vò men nâu của

lò Gò Sành.Trong những năm gần đây, tại các lò gốm Gò Sành

và một vài lò gốm khác, tất cả đều ở quanh thủ đô Vijaya thuộc

tỉnh Bình Định ngày nay, các nhà khảo cổ học đã tìm thấy

những đồ gốm xuất khẩu nhƣ đĩa men và bát men celadon và

các hũ sành đƣợc sản xuất trong những thế kỷ XIV-XVII mà

không hề có sự phát triển trƣớc đó của kỹ thuật bản địa. Những

mảnh vỡ của đồ gốm Gò Sành đã đƣợc khai quật thấy ở Ai Cập,

đảo Tioman ở Ma-lai-xia; Santa Ana và Calatagan ở Phi-lip-

pin… và thƣờng đƣợc tìm thấy cùng với những đồ sứ Trung

Quốc. Có tiếng vang nhất là việc tìm thấy hàng trăm đồ gốm

tráng men celadon của Gò Sành trong con tàu đắm gần hòn đảo

Pandaran ở Philippin.

64

Không nghi ngờ gì nữa, những sản phẩm này bắt đầu có

trƣớc khi Đại Việt đánh chiếm Vijaya, thế nhƣng những ngƣời

thợ thủ công thuộc tộc ngƣời nào thì còn chƣa rõ. Chắc hẳn

Champa cũng đã bị cuốn vào trào lƣu sản xuất đồ gốm thƣơng

mại chung ở Đông Nam Á lục địa vào thời kỳ cuối Nguyên

(1260-1368) và đầu Minh (1368-1644), khi mà việc xuất khẩu

đồ sứ Trung Quốc bị giảm mạnh vì khủng hoảng kinh tế và do

lệnh cấm buôn bán với nƣớc ngoài. Với việc phân phối rộng

khắp bằng đƣờng biển qua Ấn Độ Dƣơng, đồ gốm Champa

đƣợc khai quật từ địa điểm A1-Từ trên bán đảo Sinai ở Hy Lạp,

từ thành phố cảng thời trung cổ của Julfar trong phạm vi của Ras

al -Khaimab ở tiểu vƣơng quốc Arập, từ di chỉ Juara trên đảo

Tioman ở đảo Ma-lai-xia và từ di chỉ mộ táng ở bán đảo

Calatagan và tàu đắm ở ngoài biển khơi của đảo Pandanan, Phi-

lip-pin. Đồ gốm Champa đƣợc xuất khẩu ra nƣớc ngoài vào

khoảng thế kỷ XV và việc sản xuất đồ gốm ở Gò Sành phát triển

rất rực rỡ vào thời gian ấy. Trong bất kỳ trƣờng hợp nào, thì rõ

ràng là kinh đô Champa đã có một mạng lƣới buôn bán vào thế

kỷ XV, bao gồm cả Hy Lạp, Các Tiểu vƣơng quốc Arập, Ma-lai-

xia, quần đảo Philippin. Thực tế này đã xác nhận sự rộng lớn

65

của mạng lƣới buôn bán của Vƣơng Quốc Champa trên biển. Đồ

gốm không giống với vải lụa, vẫn tồn tại trong các di chỉ mà

không bị phân hủy và biến mất, thậm chí ngay cả khi chúng bị

vỡ thành từng mảnh nhỏ. Khi các khu vực (lò) và niên đại sản

xuất của một số đồ gốm khai quật đã đƣợc xác định, chúng sẽ là

tƣ liệu quý giá để làm rõ niên đại và đặc trƣng của chính các di

chỉ. Nằm ở vị trí trung độ trên con đƣờng giao lƣu quốc tế đông-

tây, Trung Quốc với Ấn Độ và xa hơn, tới Địa Trung Hải, Đông

Nam Á sớm trở thành một đầu mối mậu dịch hàng hải quốc tế.

Từ đầu công nguyên, những con thuyền của cƣ dân trong vùng,

thuyền của ngƣời Ấn, ngƣời Hoa cùng với nền văn hóa của họ

đã thƣờng xuyên qua lại vùng Đông Nam Á. Trên con đƣờng

giao lƣu đó, Champa chiếm lĩnh một trong những vị trí quan

trọng và thuận lợi nhất. Các cảng của Champa đóng vai trò nhƣ

những cảng cuối cùng trƣớc khi những con thuyền vƣợt qua

vịnh Bắc Bộ vào vùng biển Trung Hoa và là nơi dừng chân đầu

tiên khi từ Trung Quốc đến Malacca, Vịnh Thái Lan hay gần

hơn là tới vùng hạ lƣu châu thổ sông Mê Kông mà 7 thế kỷ đầu

công nguyên thuộc vƣơng quốc Phù Nam. Có thể thấy hầu hết

các tuyến đƣờng biển đến Trung Hoa hay từ Trung Hoa đi qua

Ấn Độ đều rẽ qua các cảng biển Champa. Từ một đầu mối giao

thông quan trọng, bờ biển Champa đã sớm trở thành một đầu

mối giao thƣơng, nơi trao đổi sản vật và sản phẩm với những

thuyền bạn bè qua lại. Champa hùng mạnh nhất vào khoàng năm

800 đến năm 1000. Trong khoảng thời điểm đó, Ngƣời Chăm rất

nổi tiếng trong việc buôn bán các loại gia vị và tơ lụa với các

nƣớc nhƣ Trung Quốc, Nusantara ( Indonesia, Malaysia,

brunei…ngày nay) và nƣớc Abbasiah ở Baghdad (Bát Đa- xứ

1001 đêm). Vào khoảng năm 800, ngƣời Chăm đƣợc biết đến

với tài đi biển rất gỏi và những thƣơng nhân tài ba. Theo ông

Tan Sri Prof. Emeritus Dr. Ismail Hussein, chủ tịch hội nhà văn

66

Malaysia gọi tắt là (GAPENA) có nói. Vùng biển mà ngày nay

đƣợc gọi là Biển Nam Trung Quốc thật sự trƣớc kia đƣợc gọi là

Biển Champa, nó từng là một vùng thƣơng mại và vận chuyển

quan trọng của ngƣời Chăm. Sự hùng cƣờng về thƣơng mại và

vận chuyển của đế chế Champa nhanh chóng đƣợc nổi tiếng và

rất nhiều ngƣời biết đến không chỉ ở Nusantara mà là toàn thể

thế giới lúc bấy giờ, dẫn đến vùng biển này đƣợc gọi với tên

Biển Champa.

Ngƣời Champa “có cái nhìn về biển đúng đắn, biết tham dự

và dấn thân tích cực vào luồng thƣơng mại quốc tế “, tận dụng

những lợi thế đó để phát triển vƣơng quốc của mình thành một

cƣờng quốc trong khu vực. Hoạt động thƣơng mại biển đã góp

phần quan trọng vào quá trình tồn tại và phát triển của vƣơng

quốc Champa trong khoảng thời gian từ cuối thế kỷ X đến thế

kỷ XV. Quan hệ thƣơng mại của vƣơng quốc Champa từ nửa

cuối thế kỉ X đến thế kỉ XV. Trong suốt quá trình phát triển của

mình, vƣơng triều Vijaya đã dày công xây dựng các mối quan hệ

với các quốc gia vùng hải đảo. Vƣơng quốc Champa ngày càng

67

dự nhập mạnh mẽ vào sự phát triển chung của lịch sử khu vực.

Những mối quan hệ đƣợc dày công xây dựng, một mặt nhằm

củng cố vị thế của Champa đối với lịch sử khu vực, mặt khác tạo

ra những tiền đề thuận lợi để Champa mở rộng thƣơng mại và

dự nhập ngày càng mạnh mẽ hơn vào nền hải thƣơng khu vực,

nhằm bù lấp cho những thiếu hụt của nền kinh tế trong nƣớc.

Các vua Champa rất có ý thức trong việc buôn bán với ngƣời

nƣớc ngoài, tạo điều kiện lợi dụng và trọng dụng họ. Sau khi

Quảng Đông bị phá hủy (758), việc làm ăn với thƣơng nhân

ngƣời Hoa gặp khó khăn. Trên thực tế, từ 877 đến 951, Champa

không có quan hệ bang giao gì với Trung Quốc vì sự hỗn loạn

cuối thời Đƣờng. Trong thời gian đó, họ kịp thời mở của làm ăn

với thƣơng nhân Hồi giáo Arập đang ngang dọc khắp thế giới

Đông-Tây. Khi Quảng Đông đƣợc mở cửa lại dƣới triều Hậu

Chu (951-959) và sau đó là triều Tống (960 –1279), vua Đồng

Đƣờng liền xúc tiến lại mối quan hệ giữa hai nƣớc thông qua

những nhà buôn Hồi giáo ở Panduranga. Ngƣời Hồi giáo là

những ngƣời quản lý của khu buôn bán ở Panduranga. Những

thƣơng nhân Hồi giáo này đã có những liên hệ mật thiết với

Vƣơng triều Champa, đƣợc tiếp xúc thƣờng xuyên với vua

Chăm và đƣợc vua Chăm trọng dụng. Những bằng chứng mà

P.Y.Manguin (1979) đã đƣa ra cho thấy, trong những ngƣời

thuộc đoàn sứ giả Champa sang Trung Quốc vào năm 951 và

những năm sau đó, có ngƣời mang tên bắt đầu bằng chữ Pu hay

Bu biến âm từ chữ Arập Abu. Năm 958, ngƣời đại diện chính

thức của vua Champa là ngƣời Hồi giáo có tên là Abu Hasan

(P‟s Ho San ). Ông đã thay mặt vua Champa là Indra varman III

(917-960) tặng hoàng đế Trung Hoa nƣớc hoa hồng, cây đèn

“ngọn lửa Hy Lạp “ và những viên đá quý. Năm 961, Abu

Hasan trở lại Trung Hoa mang theo thƣ của vị vua mới là Java

Indravarman I, kèm theo những tặng phẩm đƣợc liệt kê ra nhƣ

68

gỗ trầm, ngà voi, vải lụa... và đặc biệt có 20 hũ Arập. Tất cả

những tặng phẩm trên có những thứ là của Champa, nhƣng

nhiều tặng phẩm nhƣ “nƣớc hoa hồng“, ”đèn Hy Lạp “ là hàng

của Arập thì chắc chắn là sản phẩm thƣơng mại đƣợc các thƣơng

nhân Hồi giáo Arập đem đến trao đổi ở các cảng Champa. Đó

đều là những sản phẩm thƣơng mại có đƣợc từ các thƣơng cảng

của Champa .Về những mặt hàng buôn bán xuất khẩu của

Champa trong thời kỳ này, chúng ta có thể tham khảo các loại

hàng hóa đã đƣợc trao đổi và mua bán tại cảng -thị Hội An và

các cảng–thị khác ở miền Trung nhƣ Thanh Hà (Thừa Thiên-

Huế ), Nƣớc Mặn, Thị Nại (Bình Định )... trong các thế kỷ

XVII-XVIII, vì sự phồn vinh của các cảng–thị này đƣơng thời

có thể đƣợc xem nhƣ sự tái sinh của các cảng - thị Champa vào

những thế kỷ trƣớc đó. Về các loại sản vật ở miền Trung Việt

Nam vào thế kỷ XVI có thể tham khảo trong Ô Châu Cận Lục :

“... ngà voi, sừng tê, trầm hƣơng, bạch ngọc hƣơng, tô nhủ

hƣơng, biện hƣơng, thổ cẩm trắng, thổ cẩm xanh, da trâu, nhựa

thông, sừng trâu, da hƣơu, nhung nai, da hƣơu cái, lông đuôi

chim công. Lông đuôi chim trĩ, hồ tiêu, mật ong, sáp vàng, dây

mây ...” .Những loại sản vật này, mà phần lớn đều là lâm sản

nên có thể đƣợc xem là những đặc sản của Champa vào những

thế kỷ trƣớc đó, đƣợc thu nhập bởi cƣ dân miền ngƣợc rồi đem

trao đổi với cƣ dân miền xuôi. Điều đó cho thấy mối liên hệ khá

chặt chẽ giữa các vƣơng triều Champa với các tộc ngƣời miền

núi mà sợi dây liên kết có lẽ là những dòng sông chảy từ thƣợng

nguồn ra biển rất phổ biến ở miền Trung Việt Nam. Việc giữ

mối liên hệ bền chặt và lâu dài giữa các vƣơng triều Champa với

các tộc ngƣời miền núi đảm bảo cho vƣơng quốc Champa có thể

duy trì đƣợc một sự cân bằng tƣơng đối trong việc phát triển

kinh tế, giữa kinh tế biển, kinh tế nông nghiệp và kinh tế lâm

nghiệp. Điều này còn có ý nghĩa hơn nữa khi chúng có thể đảm

69

bảo những sản phẩm thƣơng mại cho vƣơng quốc Champa, để

Champa có thể duy trì những mối quan hệ thƣơng mại, buôn bán

với các quốc gia trong khu vực. Các nhà nghiên cứu đã giải

thích hệ thống chính trị - kinh tế của vƣơng quốc Champa theo

một mô hình đƣợc gọi “hệ thống trao đổi ven sông“. Theo mô

hình này, ”hệ thống trao đổi ven sông“, có một vùng duyên hải

để làm cơ sở cho một trung tâm thƣơng mại, thƣờng tọa lạc ở

một cửa sông. Đây cũng là trung tâm giao dịch hải thƣơng quốc

tế và là điểm kết nối giữa các của sông khác của các vùng lân

cận. Cũng có những trung tâm thƣợng nguồn, đó là những điểm

tập trung ban đầu của các nguồn hàng có nguồn gốc từ những

nơi ở xa sông nƣớc. Những nguồn hàng này đƣợc sản xuất ở các

vùng mà các dân cƣ sống trong các bản làng ở miền thƣợng du

hoặc thƣợng nguồn không họp chợ. Sau đó nguồn hàng này

đƣợc tập kết về các trung tâm ở ven biển. Mỗi Mandala có riêng

một hệ thống trao đổi ven sông nhƣ vậy. Biên niên sử Trung

Quốc từ thời kỳ Bắc Tống (960-1127) đã chỉ ra rằng vào cuối

thế kỷ X đã hình thành những tuyến đƣờng biển nối liền những

địa điểm cƣ trú vùng biển ở quần đảo Philippin, bờ biển Bắc của

Đảo Borneo và Champa. Tống sử cho biết rằng vào năm 977,

nhà cầm quyền Brunei đã gửi quà biếu đến đế chế Trung Hoa và

sứ giả của phái đoàn thông báo với triều đình của đế chế rằng

May-i (đảo Midoro) cách Borneo một khoảng 30 ngày đi

thuyền. Năm 1003, phái đoàn đƣợc ghi lại sớm nhất mang quà

biếu của Philippin đi đến Trung Quốc từ Butuan. Tống sử mô tả

chính thể này ở đông bắc Mindanao nhƣ là “một đất nƣớc nhỏ

trong biển ở phía Đông của Champa, xa hơn May-i, có quan hệ

thƣờng xuyên với Champa nhƣng rất hiếm khi với Trung Quốc.

Nhiều thế kỷ sau, hàng hóa thƣơng mại đƣợc chuyên chở từ

miền Trung Việt Nam dọc theo tuyến phía Bắc của Borneo, nhƣ

đƣợc chứng minh bởi lô hàng trên con tàu Pandanan, ở phía Tây

70

Nam Philippin. Chúng ta không tìm ra đƣợc những bằng chứng

về mối quan hệ trực tiếp giữa Philippin và Trung Quốc, ít ra cho

đến đầu nhà Minh. Nhƣng với Champa thì thƣờng xuyên và khá

độc đáo. Dƣờng nhƣ Champa đã đóng vai trò độc quyền trong

quan hệ với Philippin một thời gian dài (từ trƣớc thế kỷ X đến

XIII ). Do đó, thƣơng mại và cống nạp của Philippin đến đƣợc

Trung Quốc là thông qua Champa. ”Con đƣờng của đồ gốm

thƣơng mại Quảng Đông có lẽ từ Trung Quốc tới Champa và rồi

tới Butuan”. Champa đóng vai trò trung gian là trạm trung

chuyển đồ gốm giữa Trung Quốc với những miền định cƣ ở rìa

phía Đông của biển Nam Trung Quốc nhƣ Ma-i, đảo Borneo và

BuTuan. William Scott cũng đã đƣa ra những cứ liệu lịch sử để

minh chứng cho nhận xét của Peter Burns và Roxanna Brown,

trên cơ sở những ghi chép của Tống Sử: “Đoàn triều cống đầu

tiên đến Trung Quốc dƣờng nhƣ đi từ Buutan ngày 17-3-1001”.

Năm 1007, Butuan thỉnh cầu với Hoàng đế Trung Hoa để đƣợc

nhận một vị trí tƣơng tự nhƣ Champa, nhƣng lời thỉnh cầu bị từ

chối với lý do là Butuan ở dƣới trƣớng Champa. Chỉ vào khoảng

thế kỷ XIII thì con đƣờng liên hệ trực tiếp LuZon và Fujian mới

trở nên phổ biến, trƣớc đó tất cả các việc buôn bán với Trung

Quốc đều đi bằng con đƣờng của Champa. Nhiều khả năng,

những con thuyền chạy trên vùng biển Butuan-Champa là

thuyền của Champa, bởi trong thời kỳ này nghề đóng thuyền và

đi biển của Champa đã rất phát triển và thủy thủ Champa là

những ngƣời dày dạn kinh nghiệm. Champa đã lợi dụng vị trí

trung gian của mình giữa Philippin và Trung Hoa để xúc tiến

những hoạt động thƣơng mại. Biển Champa có thể đƣợc xem

là“sân chơi” Của các tộc ngƣời Malayo Polynésien. Dấu vết của

sự kiện này vẫn đƣợc tìm thấy ở những vùng đất đai mà ngay

nay ngƣời Mã Lai vẫn đang nấm quyền sở hữu, cụ thể là tiểu

bang Kelantan của Malaysia.

71

Sự nổi tiếng về thông thƣơng qua lại giữa Champa và

Malaysia lúc bấy giờ mạnh đến nổi khiến vùng đất này (bang

Kelantan) đƣợc gọi là “ nơi dừng chân của Chepa”. “ Chepa” ở

đây là Champa phát âm theo giọng địa phƣơng của ngƣời

Kelantan-Pattani. Có lẽ chúng ta hãy nên trả lịch sử về cho lịch

sử. Và những đứa con Melayo-polynesian (cụ thể là sắc dân

Chăm. Cũng nhƣ phần lớn các quốc gia Đông Nam Á khác trong

lịch sử, Champa đã chủ động dự nhập mạnh mẽ vào hệ thống

thƣơng mại khu vực để bù lấp những thiếu hụt của nền kinh tế

nƣớc mình, biến tiềm năng kinh tế bên ngoài thành bộ phận kinh

tế quan trọng của mình. Có thể thấy rằng Champa có những mặt

hàng có giá trị, đáp ứng đƣợc nhu cầu của các thị trƣờng Trung

Quốc và Tây Á. Champa với các thế mạnh của mình về vị trí địa

lý,đội tàu thuyền hùng hậu, cũng nhƣ những mặt hàng thƣơng

mại có giá trị, không những đã trở thành một trạm trung chuyển

hàng hóa (Entrepôt) cho các thị trƣờng lớn trên thế giới, mà còn

là nguồn cung cấp hàng hóa quan trọng cho nền thƣơng mại khu

72

vực và thế giới. Hoạt động thƣơng mại thực sự trở thành một thế

mạnh và là nền tảng cho toàn bộ nền kinh tế Champa. Một

nguồn hàng bí mật mà ngƣời Champa thu mua từ Butuan

(Philippin) suốt nhiều thế kỷ mà các thƣơng nhân Trung Hoa

không hề hay biết. Vƣơng quốc Champa đã có thể giấu Trung

Quốc vị trí chính xác của Butuan. Champa muốn giữ bí mật vì

đây là nơi sản xuất vàng có quy mô lớn và rất quan trọng.

Những cuộc khai quật ở Butuan đƣa ra đƣợc những bằng chứng

về việc sản xuất vàng trên quy mô lớn, cả vàng thƣờng và vàng

thau, đã cho phép chúng ta thấy Champa là một nguồn vàng bí

mật mà Trung Quốc không biết. Những mối liên hệ và quan hệ

thƣơng mại giữa Champa và Butuan chắc chắn đã có trƣớc ít

nhất là từ thế kỷ X. Với việc khai thác tối đa những nguồn lợi

vốn là thế mạnh của mình, cùng với việc dự nhập mạnh mẽ vào

luồng thƣơng mại khu vực và quốc tế, Champa trong một thời

gian dài trở thành một cƣờng quốc thƣơng mại trong khu vực,

đóng vai trò là một trung tâm liên vùng – trung tâm thu gom và

phân phối hàng hóa với chức năng trung chuyển giữa trung tâm

liên thế giới với các vùng. Từ đây, chúng ta thấy một phần nào

câu hỏi trong lịch sử champa: vì sao champa lại có vàng nhiều,

trong khi đất nƣớc họ không có mỏ khai thác vàng. Mật độ phân

bố và quy mô các di tích tháp champa cho biết đó là những khu

vực tụ cƣ đông đúc và lâu đời, một xã hội sức có nền sản xuất

khá phát triển và do đó, vào giai đoạn cuối của nền văn hóa này

có thể đã hình thành một hình thái “nhà nƣớc sơ khai” kiểu liên

minh bộ lạc. Cùng trên địa bàn mà sau này hình thành nhà nƣớc

Lâm Ấp – vƣơng quốc Champa, mối quan hệ giữa văn hóa Sa

Huỳnh và văn hóa Champa đƣợc nhiều nhà nghiên cứu quan

tâm. Những năm gần đây, nhiều cuộc khai quật khảo cổ học đã

đƣợc tiến hành nhằm tìm hiểu mối quan hệ này. Địa bàn quan

trọng là tỉnh Quảng Nam vì đây đƣợc xem là trung tâm của văn

73

hóa Sa Huỳnh và văn hóa Champa. Trong nhiều di tích các nhà

khảo cổ đã tìm thấy những mảnh gốm vừa mang đặc điểm của

gốm Sa Huỳnh và cả đặc điểm gốm Champa. Đây là nguồn tƣ

liệu quan trọng để chứng minh con đƣờng phát triển từ văn hóa

Sa Huỳnh lên văn hóa Champa. Bên cạnh đó các nhà nghiên cứu

cũng chỉ ra từ thƣ tịch cổ một số “yếu tố Sa Huỳnh” trong xã hội

và văn hóa Chaqmpa. Từ không gian và thời gian, trên cơ sở

những tƣ liệu khảo cổ học, đến nay có thể cho rằng nhà nƣớc

Champa là sự tiếp nối văn hóa Sa Huỳnh, đƣợc hình thành trên

cốt lõi văn hóa Sa Huỳnh dƣới ảnh hƣởng những yếu tố văn hóa

Trung Hoa, Ấn Độ, Trung Đông.

Phân bố trên dải đất miền Trung Việt Nam, nhƣng trung tâm

của văn hóa Sa Huỳnh là khu vực Quảng Nam – Quảng Ngãi,

còn khu vực Nam Trung Bộ, từ Phú Yên đến Bình Thuận những

di tích và di vật thời tiền – sơ sử chỉ đƣợc phát hiện và nghiên

cứu từ sau năm 1975. Cho đến nay số lƣợng di tích ở khu vực

này không nhiều và có thể nói, tính chất và diện mạo của “văn

hóa Sa Huỳnh” ở đây có phần khác biệt so với vùng trung tâm,

kể cả giai đoạn nối tiếp từ văn hóa Sa Huỳnh sang văn hóa

Champa. Văn hóa khảo cổ ở đây có những nét độc lập nhất định

so với vùng trung tâm của văn hóa Sa Huỳnh. Ngay từ giai đoạn

đồ đồng ở khu vực Khánh Hòa đã phân lập đƣợc một văn hóa

khảo cổ là “văn hóa Xóm Cồn”.

Theo công trình Văn hóa Xóm Cồn với tiền sử và sơ sử

Khánh Hòa thì văn hóa Xóm Cồn là một văn hóa khác Sa Huỳnh

và sớm hơn “Sa Huỳnh cổ điển”. Xóm Cồn là một văn hóa có

niên đại sớm nhất thuộc thời đại kim khí ở Khánh Hòa nói riêng

và miền Trung Việt Nam nói chung, mặc dù chƣa xuất hiện di

vật bằng kim loại nhƣng dựa vào sự tiến bộ của đồ gốm cũng

nhƣ trong bối cảnh đồng đại của khu vực, văn hóa Xóm Cồn có

thể đƣợc xem là mở đầu cho thời đại kim khí khu vực miền

74

Trung. Tại tất cả các di tích thuộc văn hóa này hoàn toàn vắng

mặt những di vật và sắc thái văn hóa đặc trƣng của Sa Huỳnh

nhƣ chum, vò lớn, vũ khí công cụ bằng sắt, khuyên tai hai đầu

thú và khuyên tai ba mấu… Đến giai đoạn muộn sơ kỳ thời đại

Đồ Sắt, ở một số di tích mộ vò ở Nam Trung bộ nhƣ Hòa Diêm

(Cam Ranh, Khánh Hòa), Hòn Đỏ, Bàu Hòe (Bình Thuận) có

nhiều yếu tố khác biệt mộ chum vò Sa Huỳnh điển hình và thậm

chí còn có những yếu tố gần gũi với văn hóa Đồng Nai ở miền

Đông Nam bộ nhƣ hình dáng chum, vò mai táng, hiện tƣợng di

cốt và than tro hiện hữu trong chum, vò táng…

Nhƣ vậy, văn hóa Sa Huỳnh với giai đoạn đỉnh cao là “Sa

Huỳnh cổ điển” vào sơ kỳ đồ sắt cần đƣợc hiểu là kết quả hội tụ

sự phát triển của từng khu vực trong các giai đoạn thuộc thời

Đồng thau trƣớc đó (khoảng 1.500 – 500 trƣớc công nguyên),

cho đến nay biết đƣợc là ở Quảng Nam có Bàu Trám, Quảng

Ngãi có Long Thạnh, Bình Châu, Cù lao Ré, đảo Lý Sơn, Bình

Định có Bàu Đỏ, Phú Yên có Gò Ốc, Gò Bộng Dầu, Khánh Hòa

có Xóm Cồn, Bích Đầm, Hòn Tre, Ninh Thuận có Hòn Đỏ, Bình

Thuận có Bàu Hòe, đảo Phú Quý… Ngoài ra những phát hiện

khảo cổ học ở Tây Nguyên gần đây cũng góp phần chứng minh

cho sự phát triển “văn hóa đa tuyến” ở khu vực miền Trung: văn

hóa Biển Hồ (Gia Lai), Lung Leng (Kon Tum), những di tích ở

Đăk Lắk, Đăk Nông… đều thể hiện những đặc trƣng riêng biệt

đồng thời vẫn có “yếu tố Sa Huỳnh” trong di tích và di vật, nhất

là về mộ chum, cách thức mai táng và đồ tùy táng chôn theo.

Những nhóm di tích hay văn hóa khảo cổ này có sắc thái văn

hóa rất đa dạng từ biển và hải đảo đến núi và rừng, vừa độc lập

với nhau vừa có mối giao lƣu hoặc quan hệ tộc thuộc với nhau

và cùng tham góp vào quá trình đƣa văn hóa Sa Huỳnh phát

triển lên đỉnh cao trong thời đại sơ kỳ Đồ Sắt (khoảng 500 năm

trƣớc Công nguyên đến đầu công nguyên). Đây cũng là hiện

75

tƣợng và quy luật chung của các văn hóa thời đại kim khí nhƣ

văn hóa Đông Sơn ở phía Bắc với các tuyến phát triển ở lƣu vực

sông Hồng, sông Mã và sông Cả, văn hóa Đồng Nai với các tiểu

vùng phù sa cổ Đồng Nai, lƣu vực Vàm Cỏ và vùng ngập mặn

ven biển Đông Nam Bộ.

Nhƣ vậy, nam và cực nam Trung Bộ là nơi tụ hội từ biển –

đảo vào, từ rừng – núi xuống của nhiều tộc ngƣời và ngữ hệ từ

sau thời kỳ đá mới. Sang sơ kỳ kim khí càng phân lập, về cơ bản

có hai hệ: Nam Đảo ở biển và ven biển và hệ Nam Á ở đồi núi

và rừng. Hai hệ này lại phân chia thành nhiều nhóm tộc ngƣời

khác nhau nhƣng cũng tăng cƣờng giao lƣu giao tiếp (cả xung

đột nữa) về kinh tế, văn hóa, xã hội với nhau. Phân bố trên dải

đất này văn hóa Sa Huỳnh là thành quả đóng góp của nhiều

nhóm cƣ dân – tộc ngƣời, trong đó mang đậm dấu ấn văn hóa

biển của những ngƣời thuộc ngữ hệ Malayo – Polynesien cƣ trú

trên vùng đảo và quần đảo Đông Nam Á (và rộng hơn), bên

cạnh dấu ấn văn hóa của những ngƣời thuộc ngữ hệ Nam Á –

Môn Khmer cƣ trú trên dải Trƣờng Sơn – Tây Nguyên. Quá

trình tiếp xúc, giao lƣu giữa các tộc ngƣời đã tạo nên sắc thái

đặc trƣng từng vùng, từng khu vực. Từ nền văn hóa sa huỳnh mà

các nhà khỏa cổ học khai quật đƣợc, chứng minh rằng ngƣời

champa là tiền thân của ngƣời nam đảo Malayo – Polynesien.

Các nhà sử học từng quan niệm miền Trung là vùng đất giao

thoa văn hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi cũng nhƣ giữa miền

Bắc và miền Nam. Theo mô hình “mạng lƣới giao thƣơng miền

ngƣợc – miền xuôi” của Bennet Bronson, hệ thống giao thƣơng

ven sông là đặc trƣng tiêu biểu của một trung tâm thƣơng mại

duyên hải, vốn thƣờng đƣợc xây dựng tại một cửa sông và đóng

vai trò trung tâm xuất nhập khẩu hàng hóa. Ngoài ra, cũng có

những trung tâm thƣơng mại nằm sâu trong đất liền hay ở miền

ngƣợc xa xôi, có chức năng nhƣ những “trạm cung cấp” hoặc

76

các điểm tập trung ban đầu đối với nguồn hàng hóa xuất xứ từ

những vùng ở xa sông nƣớc hơn. Cƣ dân sống ở miền ngƣợc

hoặc các làng bản thƣợng nguồn thƣờng sản xuất và vận chuyển

lâm sản đến trung tâm thƣơng mại ở cửa sông, nơi họ tìm thấy

dân cƣ tập trung đông đúc hơn và qua đó có thể tiếp xúc với một

“nền kinh tế có trình độ kỹ thuật sản xuất tiên tiến hơn”. Các

học giả đã áp dụng mô hình của Bronson trong việc nghiên cứu

lịch sử các nhà nƣớc cổ đại ở bán đảo Malaysia và Sumatra,

cũng nhƣ Champa – một vƣơng quốc cổ chịu ảnh hƣởng văn hóa

Ấn Độ ở miền Trung Việt Nam. Mô hình này cũng hoàn toàn

phù hợp với các điều kiện địa lý của miền Trung, nơi vƣơng

quốc Champa đã hiện hữu trong quá khứ. Tại khu vực này, hầu

hết sông ngòi chảy từ Tây sang Đông, và từ các dãy núi và cao

nguyên đổ ra biển. Dọc theo mỗi con sông, ở miền ngƣợc, có

nhiều làng mạc tụ cƣ của các dân tộc thiểu số. Nhờ những con

sông này, các dân tộc vùng cao thông thƣơng giao lƣu với các

trung tâm thƣơng mại ven biển nằm ở cửa sông. Các hiện vật

khảo cổ cho thấy sự giao thƣơng giữa miền ngƣợc – miền xuôi

đã diễn ra từ thời tiền sử. Những hiện vật khảo cổ mới phát hiện

(có niên đại từ thế kỉ thứ 5 TCN đến thế kỉ thứ 2) đã giúp các

nhà khảo cổ học có những khám phá mới về hệ thống giao

thƣơng miền ngƣợc, miền xuôi ở miền Trung từ thời tiền sử.Từ

thập niên 1990, các nhà khảo cổ học Việt Nam và quốc tế đã

khai quật đƣợc nhiều những hiện vật tại các di chỉ khảo cổ ở

miền Trung, đặc biệt lƣu vực sông Thu Bồn thuộc địa bàn tỉnh

Quảng Nam; cung cấp cho chúng ta những hiểu biết toàn diện

hơn về quá khứ của vùng đất này cũng nhƣ một kiến thức sâu

sắc về hoạt động tƣơng tác giữa miền ngƣợc và miền xuôi trong

suốt thời tiền sử.

Các hiện vật khảo cổ tìm thấy ở miền Trung cho thấy nơi này

chịu ảnh hƣởng của hai nền văn hóa ngoại lai, đó là của nhà Hán

77

Trung Quốc (206 TCN – 220) và của Ấn Độ. Những hiện vật

này chứng minh trong quá khứ đã tồn tại mối quan hệ hải

thƣơng giữa một số cảng-thị và các tiểu quốc ở miền Trung với

các cảng-thị khác ở Trung Hoa và tiểu lục địa Ấn Độ. Miền

Trung đóng vai trò quan trọng trong “Con đƣờng Tơ lụa trên

Biển” (Maritime Silk Road) trong giai đoạn từ năm 500 TCN

đến năm 300, nhờ vào các nguồn tài nguyên rừng phong phú

cũng nhƣ địa thế thuận lợi, nơi có nhiều ví trí tiềm năng để xây

dựng các trung tâm trung chuyển hàng hóa tiện dụng.

Văn hóa Sa Huỳnh dọc sông Thu Bồn

Các nhà khảo cổ đã khai quật một số lƣợng lớn các di chỉ mộ

táng của văn hóa Sa Huỳnh dọc hai bên bờ sông Thu Bồn, cũng

nhƣ dọc theo các phụ lƣu của sông này đổ xuống vùng xuôi.

Năm 1985, các nhà khảo cổ học Việt Nam đã khai quật bãi mộ

táng thuộc văn hóa Sa Huỳnh ở làng Tabhing nằm sâu trong nội

địa thuộc địa bàn tỉnh Quảng Nam, dọc theo một dòng sông

chảy vào Bến Giằng, một vị trí giao thƣơng quan trọng trong

khu vực. Làng Tabhing là nơi cƣ trú của ngƣời Katu, một dân

tộc thiểu số nói tiếng Môn-Khmer ở dãy Trƣờng Sơn. Từ năm

1997, các nhà khảo cổ học Việt Nam phối hợp với các nhà khảo

cổ học Nhật Bản tiến hành khai quật các di chỉ Sa Huỳnh tập

trung ở khu vực miền núi sâu trong đất liền, dọc theo các vùng

trung du và thƣợng lƣu sông Thu Bồn.

Các di chỉ khảo cổ khai quật đƣợc ở cả đồng bằng duyên hải

lẫn vùng sâu trong đất liền thuộc lƣu vực sông Thu Bồn cùng

bộc lộ hai giai đoạn văn hóa: một giai đoạn đầu và một giai đoạn

sau. Các hiện vật văn hóa khảo cổ khai quật đƣợc tại các khu

vực ở thƣợng nguồn lẫn hạ lƣu cho thấy việc giao thƣơng đã

xuất hiện từ thời đó và phát triển liên tục từ giai đoạn đầu cho

đến giai đoạn sau; chúng là những bằng chứng hiển nhiên chứng

78

minh sự tƣơng tác giữa miền ngƣợc và miền xuôi suốt thời kỳ

tiền sử.

-Văn hóa Sa Huỳnh và Thƣơng mại quốc tế

Thƣ tịch cổ của Trung Hoa cũng cung cấp chứng cứ cho thấy

miền Trung Việt Nam đã xuất khẩu các loại gỗ thơm sang Trung

Hoa. Theo những ghi chép của triều đình Trung Hoa từ thế kỉ

thứ3, nhƣ cuốn “Nam Châu dị vật chí” (Nanzhouyiwuzhi), thì

trầm hƣơng đƣợc sản xuất tại châu Nhật Nam (nay là miền

Trung Việt Nam) nơi cƣ dân thu thập gỗ trầm từ rừng núi. Hầu

hết các nhà khảo cổ học nghiên cứu tại miền Trung đều đồng ý

với quan điểm rằng có thể chứng minh sự tồn tại của một mối

quan hệ quốc tế giữa các nền văn hóa Sa Huỳnh, Ấn Độ và

Trung Hoa, diễn ra theo các giai đoạn sau: Giai đoạn đầu, từ thế

kỉ thứ V TCN đến thế kỉ thứ II, miền Trung (lƣu vực sông Thu

Bồn) là vùng đất giao thoa giữa hai dòng văn hóa, chịu ảnh

hƣởng của Trung Hoa từ phƣơng Bắc và Ấn Độ từ phƣơng

Nam. Dựa vào các loại hàng hóa nhập khẩu, các nhà khoa học

kết luận rằng trong thời kì này văn hóa Trung Hoa từ phƣơng

Bắc có sức ảnh hƣởng mạnh hơn văn hóa Ấn Độ từ phƣơng

Nam. Giai đoạn thứ hai là khoảng thời gian tiếp theo, từ thế kỉ

thứ II đến thế kỷ thứ V, Ấn Độ và Trung Hoa có sức ảnh hƣởng

ngang nhau đối với miền Trung. Tuy nhiên, ảnh hƣởng của Ấn

Độ đã trở nên vƣợt trội hơn so với Trung Hoa từ thế kỉ thứ V trở

đi. Không gian văn hóa của các di chỉ khảo cổ Sa Huỳnh ở miền

Trung, từ vùng duyên hải đến vùng núi, có sự trùng lắp chính

xác với các di chỉ khảo cổ vƣơng quốc (các tiểu quốc) Champa

hình thành trong các thế kỉ sau đó.

Thu Bồn – Con sông dài nhất trong các sông chính ở miền

Trung

Sông Thu Bồn thuộc tỉnh Quảng Nam là con sông dài nhất

trong các sông chính ở miền Trung. Lƣợng mƣa trung bình ở

79

khu vực này xấp xỉ 4.000 mm/năm. Nhờ có lƣợng mƣa dồi dào,

sông Thu Bồn có nguồn nƣớc đầy đủ quanh năm. Đây là dòng

sông chính kết nối các vùng núi với các vùng duyên hải. Chính

vì vậy con sông đóng vai trò quan trọng trong việc trao đổi hàng

hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi. Từ thế kỉ thứ V, các triều

đại Champa đã tôn thờ con sông này nhƣ một dòng sông thiêng,

đặt tên là Mahanadi (Sông Mẹ Vĩ Đại) hay Nữ thần Ganga, vợ

của Thần Siva. Lƣu vực sông Thu Bồn là giao điểm của tất cả

các sông chính ở tỉnh Quảng Nam. Nhiều khu chợ sầm uất dọc

sông Thu Bồn là các địa điểm tập trung lâm sản trƣớc khi

chuyển đến phố – cảng Hội An. Thƣợng nguồn của sông Thu

Bồn là nơi giao nhau giữa vùng núi và vùng trung du. Nơi đây

có bến Hòn Kẽm – Đá Dừng ở thôn Thạch Bích, là nơi các nhà

khảo cổ phát hiện đƣợc tấm bia đá có niên đại từ thế kỉ thứ VII.

Theo chữ khắc trên bia này thì bia thuộc triều vua Prakasa

dharma (thế kỷ thứ 7): “Sri Prakasa dharma, vua Champa luôn

chiến thắng, ngƣời chủ của vùng đất này,… đã dựng bia tại đây

để thờ thần Amaresa (Siva)”. Các chữ Champa khắc trên bia là

bằng chứng rõ ràng nhất cho thấy khu vực này trƣớc đây do các

vua Champa cai trị. Thôn Thạch Bích cũng có những di chỉ khảo

cổ tiền sử đƣợc khai quật vào tháng 8.2001. Từ đây, các nhà

nghiên cứu kết luận rằng “hệ thống giao thƣơng miền ngƣợc –

miền xuôi” đã đƣợc cƣ dân Champa sớm thiết lập từ thế kỉ thứ

VII, hoặc cũng có thể có trƣớc cả thời kỳ Champa.

Các nhà khảo cổ đã phát hiện đƣợc nhiều tác phẩm nghệ

thuật của ngƣời Chàm tại các khu chợ ven sông nổi tiếng thuộc

hạ lƣu sông Thu Bồn. Các tác phẩm này là bằng chứng cho thấy

tất cả các địa điểm này đều có mối liên hệ với các di tích lịch sử

Champa. Do vậy, các nhà nghiên cứu cũng giả định rằng các mô

hình tƣơng tác giữa miền ngƣợc và miền xuôi trong khu vực này

đã đƣợc hình thành từ các thời kì xa xƣa hơn, với mục đích tập

80

trung nguồn lâm sản để xuất khẩu, thậm chí còn trƣớc cả thời

hoàng kim của phố-cảng Hội An trong các thế kỉ XVII và

XVIII. Dần dà các mô hình này đƣợc phát triển thành “mạng

lƣới thƣơng mại mậu dịch rộng khắp và trở thành các khu chợ

trung chuyển và xuất khẩu quan trọng bậc nhất ở biển Đông”.

„Hệ thống giao thƣơng miền ngƣợc và miền xuôi‟ trong thời

kỳ Champa (từ thế kỉ thứ II đến thế kỉ thứ V)

Nền kinh tế của vƣơng quốc hay các tiểu quốc Champa,

ngoài nền tảng ngƣ nghiệp và nông nghiệp, phần lớn tập trung

vào thƣơng mại duyên hải với Ấn Độ, Trung Hoa và các vùng

quốc gia khác ở Đông Nam Á. Champa chính là nguồn cung cấp

gần gũi nhất, từ đây, Trung Hoa đã có thể nhập cảng nhiều loại

xa xỉ phẩm nhƣ ngà voi, sừng tê, quế, trầm hƣơng và hƣơng

liệu…, đồng thời các cảng trung chuyển hàng hóa ở vùng duyên

hải cung cấp chỗ neo đậu an toàn, nƣớc ngọt và củi gỗ cho các

tàu đi dọc bờ biển từ Nam Á lên Đông Á. Do vậy, vƣơng quốc

Champa đã cung ứng những thƣơng nhân trung gian quan trọng

có ảnh hƣởng lớn đến hoạt động thƣơng mại trong vùng biển

phía nam (còn gọi là Nam Hải).

Sự hƣng thịnh của các vƣơng triều Champa đƣợc thể hiện

qua các công trình kiến trúc tôn giáo. Mẫu mực của các kiến trúc

này có thể thấy ở sự phong phú của các đền-tháp Phật giáo và

Ấn Độ giáo xây bằng gạch tại miền Trung. Đáng chú ý nhất

trong số đền-tháp này là quần thể kiến trúc Ấn Độ giáo tại

Thánh địa Mỹ Sơn gồm 68 ngôi đền xây dựng từ cuối thế kỉ thứ

IV đến thế kỉ thứ XIII. Tổ chức UNESCO đã đƣa quần thể kiến

trúc này vào Danh sách Di sản Văn hóa Thế giới từ năm 1999.

Ngoài ra còn một phức hợp của Thánh địa Phật giáo Đồng

Dƣơng xây dựng năm 875, hiện nay là một trong những công

trình kiến trúc lịch sử Phật giáo quan trọng nhất ở Đông Nam Á.

81

Theo đánh giá của các nhà sử học, cƣ dân của vƣơng quốc

Champa (urang Campà) là những thƣơng nhân rất tài giỏi. Dọc

theo các con sông chính trong khu vực, họ đã thiết lập một mạng

lƣới kinh tế để trao đổi hàng hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi.

Các thƣơng nhân này nắm giữ việc trao đổi các nhu yếu phẩm

giữa cƣ dân ở vùng duyên hải và cƣ dân ở vùng núi.

Ngƣời Katu ở miền ngƣợc

Các khu vực miền núi của tỉnh Quảng Nam là quê hƣơng của

ngƣời Katu, một dân tộc thiểu số nói tiếng Môn-Khmer. Ngƣời

Katu, hiện nay có dân số khoảng 50.000 ngƣời, đã trân trọng và

ra sức gìn giữ bản sắc văn hóa truyền thống của tổ tiên họ truyền

lại. Một số ít ngƣời Katu hiện đang sống tập trung ở tỉnh Sekong

của CHDCND Lào dọc theo biên giới với Việt Nam. Họ vẫn còn

lƣu giữ “những phong tục, truyền thống, kiến thức và văn hóa

dân gian rất phong phú về thiên văn học, y khoa và các ngành

khoa học khác

Các ngôi làng rải rác của ngƣời Katu ở tỉnh Quảng Nam đƣợc

xây dựng từ thƣợng nguồn cho đến hạ lƣu của các con sông

chính trong khu vực. Ngày nay, ngƣời Katu sống gần đồng bằng

nhất tập trung tại thôn Phú Túc, phía Tây thành phố Đà Nẵng,

cách bờ biển khoảng 15km. Ngƣời Katu tự gọi mình là

“Phƣơng”, nghĩa là “ngƣời sống ở núi rừng”.

Muối là mặt hàng quan trọng nhất trong trao đổi buôn bán

giữa ngƣời miền xuôi và miền ngƣợc. Muối đƣợc nhấn mạnh

trong hầu hết các nghiên cứu về ngƣời miền ngƣợc. Họ thậm chí

còn xây dựng một con đƣờng mậu dịch chính gọi là “Con

Đƣờng Muối”. Vào giữa thế kỉ XX, nhà dân tộc học ngƣời Pháp

Jacques Dournes (Dam Bo) đã mô tả sinh động “con đƣờng lớn”

này kéo dài từ miền núi đến miền biển trong những công trình

nghiên cứu của ông về các dân tộc thiểu số ở cao nguyên miền

Trung. “Con Đƣờng Muối” kết nối miền ngƣợc và miền xuôi

82

cũng nhƣ mang các tộc ngƣời lại gần với nhau, không chỉ để

trao đổi nhu yếu phẩm mà còn vì văn hóa và hôn nhân liên sắc

tộc.Thậm chí ngày nay, ngƣời Kinh ở đồng bằng, ngƣời Katu

sống ở miền ngƣợc vẫn thực hiện mua bán muối trong lƣu vực

sông Thu Bồn.

Việc mua bán muối với ngƣời miền xuôi đầu thế kỉ XX cũng

đƣợc nhắc đến trong các câu hát dân gian của ngƣời Katu:

“Ngài là chủ muối,

Chúng tôi luôn là bạn của ngài,

Vì ngài mang trâu cho chúng tôi có thịt ăn,

Và giúp mua bán thuận lợi,

Nên chúng tôi uống rƣợu với ngài,

Nhà “gƣơl” của chúng tôi là nhà của ngài,

Vì ngài hùng mạnh và giàu có,

Chúng tôi muốn làm bạn với ngài”.

“Mạng lƣới giao thƣơng miền ngƣợc – miền xuôi” ở miền

Trung Việt Nam: Mẫu hình đa sắc tộc cộng cƣ trong khu vực

Nhờ có vị trí địa lý nằm giữa miền Bắc và miền Nam Việt

Nam, tỉnh Quảng Nam là vùng đất hội tụ các nền văn hóa. Điều

này giải thích cho việc cộng cƣ của các sắc tộc nói tiếng Nam

Đảo và các sắc tộc nói tiếng Nam Á (Môn-Khmer) cũng nhƣ dân

tộc Kinh hoặc ngƣời nói tiếng Việt với các cƣ dân bản địa trƣớc

đây của vùng đất này. Trong suốt thời kỳ tiền Việt (nƣớc Việt

Nam hiện đại – ND), vào thế kỉ XVI, cƣ dân sống ở lƣu vực

sông Thu Bồn vẫn dùng ngôn ngữ Champa của riêng họ và gìn

giữ các phong tục Champa cổ. Những cƣ dân sống ở đồng bằng

này có thể đã bắt đầu nói tiếng Việt vào một thời điểm nào đó

trong thế kỉ XVII. Sự pha trộn ngôn ngữ phản ánh rõ rệt trong

ngữ âm độc đáo của ngƣời nói tiếng Việt sống ở lƣu vực sông

Thu Bồn.Yếu tố văn hóa của vƣơng quốc Champa vẫn còn tồn

tại ở miền Trung. Theo hầu hết các tƣờng thuật của ngƣời

83

phƣơng Tây và ngƣời Nhật Bản đến miền Trung hay Cochin-

China (tên ngƣời phƣơng Tây dùng để gọi Đàng Trong trƣớc

hậu bán tk XIX – ND) trong suốt các tk XVI và XVII, thì ảnh

hƣởng của văn hóa Champa vẫn còn rất mạnh, khi vùng đất này

đƣợc gọi là Kẻ Chiêm hay Xứ Chiêm. Các chứng cứ ngôn ngữ

và lịch sử chỉ rõ rằng một hình mẫu của sự cộng cƣ từ lâu đã là

đặc trƣng của mối tƣơng tác giữa các dân tộc sinh sống ở lƣu

vực sông Thu Bồn nói riêng cũng nhƣ ở miền Trung nói chung.

Theo những tài liệu có dấu vết thời gian rõ ràng từ sử liệu cổ

Trung Hoa và các bia ký ghi nhận thì vƣơng quốc cổ Champa

chính thức xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ II, tức năm 192 khi

quốc gia Lâm Ấp ra đời. Thật ra vƣơng quốc này trƣớc đó có rất

nhiều tên: Hồ Tôn Tinh, Tƣợng Lâm... Sau này đƣợc đồng hóa

với các tên Lâm Ấp, Hoàn Vƣơng Quốc, Champa (Campapura),

Phan Rang (Panduranga), cuối cùng là trấn Thuận Thành

(Pradara).Về vùng đất Tƣợng Lâm, các sử liệu Trung Hoa xác

quyết đó là phần đất ở vùng cực Nam quận Nhật Nam xƣa kia,

trực thuộc quyền quản trị hành chánh của Giao Châu thời Bắc

thuộc; ngày nay là các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định

(có tài liệu ghi đến cửa Đại Lãnh, Phú Yên). Những nhà khảo cổ

phƣơng Tây cho rằng Tƣợng Lâm có thể là phần đất chạy dọc

theo bờ biển, từ đèo Ngang đến đèo Hải Vân, nằm trong lãnh thổ

các tỉnh Nghệ An, Hà Tĩnh, Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa

Thiên, gọi chung là Thanh Nghệ Tĩnh và Bình Trị Thiên. Một số

học giả ngƣời Champa xác nhận lãnh thổ Tƣợng Lâm bao gồm:

Indrapura (Bình Trị Thiên), Amavarati (Quảng Nam) và Vijaya

( Bình định), sau này gọi chung là Bắc Champa. Các triều vƣơng

Champa mà ngƣời sáng lập Khu Liên lên ngôi năm 192, trị vì

trong nhiều năm, nhƣng không biết mất năm nào và ai là ngƣời

kế vị. Sử cổ Trung Hoa (Lƣơng thƣ) cho biết trong khoảng thập

niên 220-230, con cháu Khu Liên có gởi phái bộ đến thống đốc

84

Quang Đông và các thái thú Giao Châu (Lã Đại và Lục Dận)

triều cống và duy trì quan hệ ngoại giao. Từ sau nửa thế kỷ thứ

hai sau công nguyên, phần lãnh thổ cực nam Giao Chỉ trở nên

khó trị, dân cƣ bản địa liên tục nổi lên chống lại chính sách cai

trị hà khắc của chính quyền đô hộ nhà Hán. Huyện Tƣợng Lâm

trở thành nơi tranh chấp thƣờng trực giữa quan quân đô hộ nhà

hán và nhân dân địa phƣơng.

4-Lịch sử nền văn minh Champa qua văn tự và văn hóa lễ

hội

Về ngôn ngữ, ngƣời Champa đƣợc nhiều nhà nhân chủng học

xếp vào dòng Nam Đảo (Malayo Polynésien), nghĩa là có nguồn

gốc xuất phát từ các hải đảo phía Nam, vùng biển Đông Nam Á.

Điều này có thể đúng khi đối chiếu văn hóa của ngƣời Champa

với văn hóa của các dân tộc cùng hệ ngôn ngữ tại Đông Nam Á

vào thời tạo dựng. Nhƣng qua những khám phá khảo cổ gần đây,

văn minh và văn hóa của ngƣời Champa tại Việt Nam không

hoàn toàn do ngoại nhập mà có sự pha trộn yếu tố văn minh và

văn hóa của những nhóm cƣ dân bản địa có mặt từ trƣớc. Nếu

đứng trên bình diện lịch sử hình thành ngôn ngữ thì chúng ta

85

thấy văn tự của tộc ngƣời Champa chƣa hẳn có một ngôn ngữ

biệt lập. Vì sao? Vì chúng ta biết lúc đầu thổ dân Champa bản

địa đã sử dụng ngôn ngữ cổ Mã Lai, rồi là thổ ngữ Nam Đảo; về

sau lại có sự pha trộn ngữ âm thuộc nhóm Môn Khmer. Tiếp sau

đó là những đợt di dân của các tộc ngƣời thuộc nhóm hải đảo

nhƣ: Java, Sumatra; các tộc ngƣời phƣơng Bắc nhƣ: Văn Lang,

Hán triều,… và những đợt du nhập văn minh Ấn Độ, Ả Rập,…

đã làm cho văn tự tộc ngƣời Champa biến đổi sâu sắc. Tuy

nhiên, sự biến đổi ấy chúng ta thấy yếu tố Nam Đảo vẫn còn

đƣợc bảo lƣu mạnh nhất; có sức ảnh hƣởng, chi phối đậm nét

đến lối phát âm chính của tộc ngƣời Champa. Ở miền Bắc

vƣơng quốc Champa cho đến cuối năm 192, chúng ta thấy do

nhu cầu trao đổi thƣ tín ngoại giao chính trị và giao lƣu văn hóa

với các nƣớc chịu ảnh hƣởng văn hóa dƣới triều Hán, điều này

diễn ra sôi nổi tại Giao Chỉ, nên văn tự Champa có dùng chữ

Hán. Nhƣng đến thế kỷ thứ III, chúng ta lại thấy các đợt triều

cống đƣợc cử sang Giao Chỉ của vƣơng quốc Lâm Ấp, những

bia ký tìm đƣợc đều khắc bằng chữ Sanskrit, ngay cả tên nƣớc là

Campapura cũng mang dáng dấp địa danh Ấn Độ,… Điều này

cũng có nghĩa là văn tự Ấn Độ đi theo các nhà truyền giáo đã

đƣợc phổ biến rộng rãi tại Lâm Ấp và trở thành quốc ngữ của

Champa. Ngoài các bia ký, văn học Champa có nhiều thể loại

gồm có các sử thi (Akayet) nhƣ Akayet Deva Muno, các trƣờng

ca nhƣ Ariya Cam-Bini, Ariya Sah Pakei, các giai thoại, cổ tích

cổ điển... Akayet Deva Muno là thi phẩm ca nổi tiếng, đóng vai

trò quan trọng trong văn học Champa và đƣợc phổ biến rất rộng

rãi. Có lẽ đây là tác phẩm đầu tiên đƣợc sáng tác bằng chữ akhar

thrah (chữ viết Champa thông dụng). Tác phẩm kể về cuộc chiến

đấu cam go anh hùng của Deva Muno chống lại Deva Samulaik,

cứu công chúa Ratna và mang lại hòa bình cho thế giới trần

gian. Năm 1975, G. Moussay đã xác định nguồn gốc Mã Lai của

86

thi phẩm Akayet Deva Muno. Sử thi Akayet Deva Muno vay

mƣợn cốt truyện Hikayat Deva Mandu của Mã Lai. Bản in sử thi

này đã đƣợc chuyển tự ra tiếng Pháp, Việt, Mã Lai. Gần đây,

Insara trong một bài nghiên cứu đã hiệu đính và sửa chửa một số

sai lầm trong các bản chuyển tự.

Sau thời đại Po Rome vào thế kỷ 18, có hai tác phẩm Ariya

Sah Pakei và Ariya Bini-Cam xuất hiện. Ariya Sah Pakei nói về

một chuyện tình và phản ảnh nhân sinh quan Champa. Ariya

Bini-Cam nói lên sự xung đột giữa hai tôn giáo Bàlamôn Ấn độ

và Hồi giáo qua một chuyện tình đổ vỡ giữa một hoàng thân

Champa và công chúa Hồi giáo. Sự xung đột và mất niềm tin

của ngƣời Champa với văn hóa Ấn Độ dẫn đến sự sụp đổ của

vƣơng quốc Champa .

Đứng trƣớc những đền, tháp Champa còn lại không bị hủy

mất qua chiến tranh và thời gian với các điêu khắc đặc sắc khác

nhau đã làm nhiều ngƣời phải rung động trƣớc cái uy nghi, hùng

tráng và vẽ đẹp huyền bí của chúng. Với rất ít ký tự để lại, việc

thẩm định niên đại, xếp loại các kiến trúc, điêu khắc và tìm hiểu

quá trình phát triển nghệ thuật Champa là một công trình khó

khăn cần sự nghiên cứu công phu tỉ mỉ không những qua tƣ liệu

lịch sử mà còn qua tín ngƣỡng tôn giáo, phong cách cấu trúc,

điêu khắc của tháp, đền, và nghệ thuật trang trí tạo hình.

Từ một số các tháp, đền đã biết đƣợc niên đại qua bia ký hay

tƣ liệu lịch sử làm chuẩn, ta có thể thẩm định thời kỳ hay xếp

loại các công trình khác chƣa biết qua các phong cách kiến trúc

hay nghệ thuật tạo hình của các tháp. Các nhà nghiên cứu nghệ

thuật Champa nhƣ H. Parmentier, P. Stein, J. Boisselier ở thế kỷ

trƣớc đã sắp xếp và phân loại để phát họa ra những nét chính

của quá trình lịch sử phát triển nghệ thuật Champa. Hiện nay

cách phân loại phong cách nghệ thuật tạo hình của P. Stein (và

cải tiến thêm bởi Boisselier năm 1963) vẫn còn đƣợc coi là

87

khuông mẫu chuẩn có giá trị khoa học làm nền tảng cho những

ai nghiên cứu về nghệ thuật Champa.

Trong di tích quần thể Mỹ Sơn, thì đền Mỹ Sơn E1 là xƣa

nhất dƣới thời trị vì của vua Prakasa dharma (Vikranta varman

I) vào thế kỷ 7. Điêu khắc ở mi cửa đền bằng đá rất đẹp với hoa

văn trang trí thật phong phú và điêu nghệ. Tƣợng ở đền Mỹ Sơn

E1 ít nhƣng đều là các kiệt tác trong nghệ thuật Champa, vì thế

phong cách của nghệ thuật này đƣợc đặt theo tên đền. Phong

cách Mỹ Sơn E1 bắt đầu sắc thái bản địa trong nghệ thuật, thoát

khỏi sự sao chép máy móc của phong cách Ấn độ. Phong cách

Mỹ Sơn E1 đƣợc coi là phong cách cổ điển Champa. Tính cách

lý tƣởng của truyền thống Gupta Ấn độ kết hợp hài hòa với sức

sống tự nhiên bản địa. Các điêu khắc tƣợng, thú vật đƣợc thể

hiện rất sống động. Ở đây có sự tƣơng tự với nghệ thuật

Dvaravati của ngƣời Mon (vùng Miến điện và Thái Lan hiện

nay) và nghệ thuật Indonesia. Ảnh hƣởng của nghệ thuật Khmer

tiền - Angkor cũng đƣợc nhận rõ. Điều này cho phép các học giả

xác định niên đại của chúng bằng cách so sánh với các tác phẩm

điêu khắc Khmer mà niên đại đã đƣợc biết. Sự ảnh hƣởng của

hai nghệ thuật phong cách Mỹ Sơn E1 và Khmer tiền-Angkor là

88

do sự liên hệ gia đình giữa vua Champa và hậu duệ vua Khmer

Ishanavarman I, ngƣời xây dựng Sambor Prei Kut.

Vào thời Hoàn Vƣơng (758-859), các kiến trúc Champa đƣợc

xây dựng theo phong cách Hòa Lai. Phong cách Hòa Lai bắt

nguồn ở phía nam có những sắc thái khác với phong cách Mỹ

Sơn E1 phát triển ở phía bắc vào thời kỳ trƣớc trong thế kỷ 7.

Đặc trƣng của phong cách Hòa Lai là chú trọng về kiến trúc hơn

là trang trí. Di tích Hòa Lai có ba tháp lớn, thon cao rất đẹp thể

hiện ƣu thế nổi bật của kiến trúc lên trên điêu khắc trang trí. Đền

Mỹ Sơn C7 cũng thuộc phong cách Hoà Lai. Vào thời kỳ này,

nhiều tƣợng đồng đã đƣợc tìm thấy ở Champa và chịu ảnh

hƣởng của Phật giáo Đại thừa. Các tƣợng này chỉ có thể là có

nguồn gốc từ Java mang đến Champa hay đƣợc đúc lại ở địa

phƣơng phỏng theo tƣợng đồng Java của phong cách nghệ thuật

Nalanda. Sự hiện diện của các tƣợng đồng này dĩ nhiên có liên

quan đến những cuộc tấn công của Java vào Champa và khắp

Đông Nam Á lục địa ở cuối thế kỷ thứ 8. Mặc dầu không nhiều

nhƣng các tƣợng này có ảnh hƣởng đến nghệ thuật Champa suốt

một thế kỷ rƣỡi sau đó. Không những nghệ thuật tạo hình bị ảnh

hƣởng từ Java mà cả tín ngƣỡng Phật giáo đại thừa từ Java đã

đƣợc các vua Champa cuối thế kỷ 9 áp dụng. Vua Champa trở

thành tín đồ trung thành của tôn giáo mới này.

89

Sau phong cách Hòa Lai là phong cách Đồng Dƣơng. Các

tƣợng ở đền A13, B4 trong quần thể Mỹ Sơn đều bắt nguồn từ

phong cách Đồng Dƣơng. Các đền ở Đồng Dƣơng đƣợc xây cất

rất đồ sộ, nhƣng khác với Hòa Lai là trang trí trên đền rất dầy

đặt và nổi bật chứ không bị kiến trúc đền lấn át. Đa số các mô

típ trang trí Đồng Dƣơng có ảnh hƣởng từ Indonesia và các

tƣợng điêu khắc thể hiện rõ ràng tín ngƣỡng Phật giáo đại thừa.

Khuôn mặt trên tƣợng đƣợc điêu khắc với những nét phóng đại

các đặc tính chủng tộc của ngƣời Champa (nhƣ môi dày, mủi

rộng).

Kế tiếp phong cách Đồng Dƣơng là phong cách Khƣơng Mỹ.

Phong cách Khƣơng Mỹ thể hiện sự chuyển tiếp từ Đồng Dƣơng

đến phong cách Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu (thế kỷ 10). Nghệ thuật

và kiến trúc Chăm theo phong cách Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu

đƣợc coi là thời kỳ hoàng kim của nghệ thuật Chăm. Về kiến

trúc, phong cách Mỹ Sơn A1 có sức sống mạnh mẽ, tinh tế,

trang nhã. Kiến trúc đền Mỹ Sơn A1 thể hiện sự cân bằng, quí

phái về hình dáng với các trang trí ở đền rất kín đáo thanh tao,

không có quá nhiều chạm trổ chi tiết không cần thiết. Các cửa và

mặt đền có những cột tạo thành những khuôn chứa các tƣợng

những ngƣời thờ phụng rất trang nhã. Về điêu khắc, các tƣợng ở

90

Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu mặc dù có chút ảnh hƣởng Indonesian

nhƣng rất là đặc thù nguyên tác Chăm. Các tƣợng thú vật rất thật

và sống động. Tƣợng vũ công apsara có thân hình uốn cong cân

xứng với khuôn mặt trầm tỉnh, đẹp đẽ và mĩm cƣời thoát trần

(nhƣ tƣợng vũ công Trà Kiệu ở viện bảo tàng Đà Nẵng). Sự quí

phái và trang nhã của các tƣợng vũ công đạt đến tuyệt đỉnh của

nghệ thuật Champa.

91

Sau phong cách Mỹ Sơn A1 và Trà Kiệu là phong cách

Chánh Lộ thể hiện thời kỳ biến động trong chiến tranh với Đại

Việt khi Champa dời đô về Vijaya (Bình Định). Tháp Chánh Lộ

(Quảng Ngãi), đền Mỹ Sơn E4 và khu tháp Chiên Đàn (Quảng

Nam) là tiêu biểu của phong cách Chánh Lộ vào thế kỷ 11. Tính

tự tin trong nghệ thuật kiến trúc và tạo hình có vẽ mất đi. Nhƣ

Trà Kiệu, các điêu khắc ngƣời (nhƣ vũ nữ, nhạc công) của

Chánh Lộ vẫn còn các động tác cân xứng với thân mình thƣờng

cong lại. Nhƣng cái mĩm cƣời thần bí hấp dẫn của Trà Kiệu

không còn. Đồ trang sức ít, miệng lớn và nét chạm khô khan

hơn. Chỉ có điêu khắc các thú vật huyền bí là còn có thể so sánh

ngang hàng đƣợc với Trà Kiệu. Các tƣợng Gajasimha (đầu voi

ngƣời sƣ tử) ở các tháp Bằng An và Thu Bồn cũng thuộc phong

cách Chánh Lộ. Sau Chánh lộ, ta thấy điêu khắc Chăm có tính

trang trọng và thô cứng, thể hiện trong các quần thể kiến trúc ở

Vijaya ở các tháp Po Nagar, Bình Lâm, Thủ Thiện, Cánh Tiên

(tháp Đồng), Dƣơng Long, Hƣng Thạnh, Phƣớc Lộc (Tháp

Vàng). Ảnh hƣởng kiến trúc Khmer (nhƣ prasat) đƣợc nhận thấy

ở một số tháp. Các tháp này đánh dấu sự chuyển tiếp đến phong

cách đặc sắc cuối cùng của nghệ thuật Champa: phong cách

Tháp Mắm Bình Định.

Tháp Mắm không còn, nhƣng những tƣợng thần, môn thần,

bệ đá điêu khắc, các mảng trang trí đền hầu nhƣ còn đƣợc giữ

khá toàn vẹn và đầy đủ. Tên tháp Mắm đƣợc nhà khảo cổ Pháp

J.Y.Claeys gọi khi ông khai quật chung quanh một cái tháp đã bị

đỗ và tàn phá. Tên tháp đƣợc đặt theo tên ông Nguyễn Mắm chủ

nhân khu đất mà nhà khảo cổ ngƣời Pháp đã đào và khai quật.

Phong cách Tháp Mắm (giữa thế kỷ 12) đặc sắc ở điêu khắc

những tƣợng môn thần và thú vật huyền thoại. Những tƣợng này

dƣờng nhƣ mục đích chủ yếu là trang trí. Cảm tƣởng chung

92

trƣớc điêu khắc tƣợng là rất dầy đặc, nặng nề, quá nhiều chi tiết,

đƣợc chạm trổ rất chi li. Tƣợng động vật có nét chung là có xu

hƣớng huyền thọai, hoang đƣờng hóa, phóng đại hơn là hiện

thực. Các con gajasimha, cá sấu makara, chim garuda, rồng đã

biến thành những trang trí kiến trúc đẹp. Các tƣợng chim thần

garuda trang trí góc tháp với hai tay đƣa cao cho thấy ảnh hƣởng

của nghệ thuật Angkor. Phong cách Bayon của kiến trúc và nghệ

thuật Angkor nói chung có ảnh hƣởng nhiều đến phong cách

Tháp Mắm (nhƣ tháp Hƣng Thạnh có dáng của một đền thờ

Khmer).Trong nghệ thuật Chăm, phong cách Tháp Mắm nổi bật

không kém hai phong cách Đồng Dƣơng ,Trà Kiệu.

Ngƣời Champa đã để lại ở Việt Nam ngoài di sản văn hoá và

kiến trúc còn có các di sản địa vật và kinh tế mà ngƣời Việt đã

nhận lại.

Quảng Nam có lụa Phú Bông

Có khoai Trà Đoá có sông Thu Bồn

Nhƣ Mã Đoan Lâm đã viết về "vải bông ki-pei", "trồng

bông", dệt vải lụa màu ngƣời Champa rất giỏi và sản xuất nhiều.

Ngƣời ta đã tìm thấy ở nhiều di tích Sa Huỳnh những "con lăn"

bằng đất nung là cùng với màu sắc hoa văn trên vải lụa và nhiều

dọi xe sợi bằng đất nung. Trong 31 đồ triều cống cho nhà Minh,

có tới 13 đồ vật bằng vải bong: vải in hoa đỏ, vải in hoa cải củ,

vải bông trắng, vải bông đen, khăn tay, khăn vấn đầu…

"Khoai đất lạ", thịnh hành với đất cát ven biển, sông, cũng

nhƣ mía, vốn có nguồn gốc quê hƣơng từ hải đảo Thái Bình

Dƣơng và Châu Mỹ, đƣợc cƣ dân Nam Đảo Mã Lai du nhập vào

khu vực hàng hải Đông Nam Á. Quê hƣơng của cây bông là Ấn

Độ. Cƣ dân cổ Sa Huỳnh, cƣ dân Champa cổ thƣờng xuyên có

mặt ngoài khơi, ngoài đảo xa. Vì thế họ đã có sự giao lƣu kinh tế

văn hoá với thế giới hải đảo Thái Bình Dƣơng và Ấn Độ Dƣơng.

Họ đã nhập và thuần hóa các thực vật để trồng trọt nhƣ khoai,

93

mía, bông và xây dựng đƣợc các vùng đặc sản mà ngày sau

ngƣời Việt thừa kế: Khoai Trà Đoá, đƣờng mía Quảng Ngãi,

bông Điện Bàn, Phan Rang, Phan Rí...

Lúa Chiêm từ Champa đã đƣợc đƣa vào Việt Nam từ thế kỷ

10. Theo Lê Quý Đôn, có nhiều loại lúa từ Champa đã đƣợc

mang vào Trung quốc nhƣ lúa tẻ có lông, lúa tẻ chín sớm (lúa

tiên), lúa tiễn tử (lúa 60 ngày, lúa chín trễ hơn gọi là lúa 80

ngày, lúa 100 ngày). Lúa Chiêm từ Việt Nam đã lan qua Trung

quốc tạo nên một cuộc cách mạng kinh tế lớn lao. Có thể so

sánh đây là cuộc cách mạng xanh (green revolution) đầu tiên

trƣớc cuộc cách mạng xanh sau này ở thế kỷ 20. Vua Tống Chân

Tông (998-1022) đã mang lúa Chiêm vào Trung Quốc, sau này

đã đƣợc áp dụng khắp nơi ở Nam Trung quốc, ngƣời Trung

quốc gọi loại lúa này là “lúa tiên”. Lúa Champa, theo sử Trung

quốc, đƣợc nhà Tống mang áp dụng vào đầu thế kỷ 11, bắt đầu

tữ tỉnh Phúc Kiến, mang đến Triết Giang để cấy trồng sau những

vụ mất mùa do hạn hán và để tăng thêm thu hoạch. Lúa Champa

tăng trƣởng và chín rất nhanh nên có thể trồng đƣợc hai vụ lúa

trong năm. Năng xuất vì thế rất cao. Đến thời nhà Minh thì các

tỉnh phía nam sông Dƣơng Tử từ Triết Giang, Phúc Kiến đến

Hải Nam đều dùng lúa Champa. Cuộc cách mạng sản xuất nông

nghiệp đã đƣa đến sự tăng trƣởng nhanh chóng về dân số và

kinh tế với sự bành trƣớng và xuất hiện của các trung tâm đô thị

mới. Ngƣời Trung quốc còn gọi lúa Champa là lúa do trời ban

cho (lúa tiên). Đại Việt và Trung quốc lớn mạnh cũng một phần

do sự phát triển nông nghiệp qua lúa Chiêm.

Âm nhạc, văn hoá Champa có ảnh hƣởng vào xã hội Việt

Nam, nhất là trong đời Lý-Trần. Chiêu văn vƣơng Trần Nhật

Duật là một thí dụ điển hình. Giỏi âm nhạc, Trần Nhật Duật

cũng có niềm say mê đặc biệt các ngôn ngữ nƣớc ngoài, rất

thích chơi với ngƣời nƣớc ngoài, tìm hiểu phong tục, tập quán,

94

văn hóa và triết lý của họ. Từ Thăng Long, ông thƣờng cƣỡi voi

đến chơi thôn Da-da-li - một thôn gồm ngƣời Việt gốc tù binh

Champa, sau gọi trệch là thôn Bà Già, có lẽ ở mạn Cổ Nhuế, Từ

Liêm - có khi ba bốn ngày mới về. Văn hóa Champa nhất là về

âm nhạc, triết lý không những lôi cuốn ông mà có ảnh hƣởng

sâu rộng trong xã hội, văn hóa Việt Nam trong các triều đại Lý,

Trần. Các điệu nhạc cung đình, chèo và quan họ trong dân gian

đều có nguồn gốc ảnh hƣởng từ văn hóa Chăm. Một số kiến trúc

chùa đình thời Lý-Trần trong giai đoạn này cũng có mang nét

ảnh hƣởng kiến trúc Champa nhƣ một số hình tƣợng chim thần

Garuda. Triết và đạo lý giữa hai dân tộc Việt Nam-Champa cũng

giao lƣu và ảnh hƣởng nhau. Thái thƣợng hoàng Trần Nhân

Tông lúc về hƣu cũng đã không ngại đƣờng xa thân hành qua

Champa để bàn bạc, trao đổi, học hỏi văn hóa đạo Phật và sống

chung nhƣ anh em với vua quan Champa trong một thời gian

Theo An Nam Chí lƣợc của Lê Tắc, tháp Bảo Thiên 11 tầng

ở hồ Hoàn Kiếm là do tù binh Champa xây dựng. Nhiều chùa ở

Hà Nội nhƣ chùa Châu Lâm, quận Ba Đình có các tƣợng “bà

banh”, một số tƣợng đứng trên bệ đá có điêu khắc chim thần

Garuda. Ngay cả ở Thanh Hóa, Nghệ An ngƣời Champa đã cƣ

ngụ từ thế kỷ 7-9 để lại đi tích “nhạn tháp” ở Nghệ An. Dọc

sông và bờ biển Thanh Hóa đã tìm thấy các di tích điêu khắc

Champa. Mai Hắc Đế nổi dậy chống Trung Quốc ở thế kỷ 8

chống Trung quốc có cha là ngƣời Champa, mẹ Việt.

Ngôn ngữ Champa còn để vết ảnh hƣởng trên các dân tộc

Tây nguyên. Từ thuở xƣa, ngƣời Champa ở bờ biển đã tiến vào

vùng Tây nguyên nơi các dân tộc nói tiếng Mon-Khmer (nhánh

Bahnaric) cƣ ngụ. Qua đó một số các dân tộc chuyển ngữ và nói

các ngôn ngữ mà ngày nay ta gọi là Jarai, Rhade, Roglai..

Những ngôn ngữ này, cùng với tiếng Champa, đƣợc gọi chung

là ngôn ngữ Chamic. Vào thế kỷ 12, vua Jaya Hari varman đánh

95

chiếm vùng Tây nguyên của ngƣời Thƣợng mà các bia ký

Champa thƣờng gọi là ngƣời Kiratas. Rải rác trên Tây nguyên

có các tháp (nhƣ Yang Prong, Đắc Lắc), các tƣợng, tác phẩm

điêu khắc tìm đƣợc ở Yang Kum (kontum), Drang-Lai (Đắc

Lắc).

Hiện nay ngƣời Champa còn ở rải rác các tỉnh Ninh Thuận,

Bình Thuận, An Giang. Nghiên cứu về văn hoá và văn minh

Champa đƣợc chú ý hơn gần đây ở trong nƣớc qua các công

trình của Ngô Đăng Doanh, Trần Kỳ Phƣơng … Kho tàng văn

minh và văn hóa Champa bắt đầu đƣợc khai thác trở lại. Ngoài

ra ở các thôn Champa còn có những văn tự viết trên lá buông

truyền từ nhiều đời, hiện chƣa đƣợc xử dụng thiết thực. Ngoài

Inrasara có những bài viết giá trị về văn hoá Champa, đầu năm

2007, tôi có đọc trên báo ở Việt Nam nói về ông Lâm Gia Tịnh,

ngƣời Champa, trƣớc đây là thành viên biên soạn từ điển

Champa -Việt -Pháp, xuất bản năm 1971, nay đã về hƣu ở Ninh

Thuận đã bỏ ra cả đời để sƣu tầm thƣ tịch cổ trên lá buông và

chữ viết của ngƣời Champa. Theo ông, thƣ tich cổ trên lá buông

là vật gia bảo nên rất khó sƣu tầm. Truyền nhau qua nhiều đời

cho đến lúc mối mọt đục nát thì đem ra thả sông hoàn trả về đất

trời chứ không mua bán hoặc biếu tặng. Ngƣời ta không hiểu nội

dung thƣ tịch nói gì nhƣng phải giữ lại vì sợ mang tội với ngƣời

xƣa. Phần lớn thƣ tịch cổ trên lá buông chép lại các chuyện cổ

tích, các sự kiện, đạo bùa, sấm truyền, tập tục xƣa… Những bó

lá buông thƣờng đƣợc cất giữ trên mái nhà. Dù chiến tranh loạn

lạc hay bất trắc ngƣời Champa cũng nghĩ đến lá buông trƣớc

tiên. Hy vọng trong nay mai, kho tàng này sẽ đƣợc sử dụng đúng

mức và nhân lực nghiên cứu Champa sẽ đƣợc tăng cƣờng và hổ

trợ thêm.

Ngƣời Champa sinh sống ở đây từ trƣớc công nguyên, thuộc

tộc Mã Lai - Đa Đảo (Malayô - Pôlynêdi) và thiết lập ở vùng

96

ven biển Nam Trung Bộ những cộng đồng bộ lạc có nền văn

minh khá rực rỡ (văn hóa Sa Huỳnh nhƣ các nhà khảo cổ gọi).

Trên địa bàn này có hai bộ lạc Chàm: bộ lạc cƣ trú trên vùng đất

Phú Yên, Khánh Hoà, Ninh Thuận và Bình Thuận và bộ lạc Dừa

cƣ trú trên vùng đất Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định. Từ

thế kỷ X, hai bộ lạc này thống nhất thành một quốc gia: Vƣơng

Quốc Champa. Vùng đất Quảng Nam đƣợc coi là trung tâm của

vƣơng quốc ấy, ở đây có những kinh đô của nó: Đồng Dƣơng,

Trà Kiệu (kinh đô hành chính) và Sơn Mỹ (kinh đô tôn giáo).

Quảng Nam là nơi có nhiều vết tích của quốc gia Champa. Thời

nhà Hán chiếm Giao Chỉ, ngƣời Việt và ngƣời Chàm đã có

những lúc liên kết với nhau chống lại sự xâm lƣợc. Ngƣời Chàm

tranh đoạt đƣợc độc lập trƣớc rồi đến thế kỷ X, hai quốc gia Đại

Việt và Champa trong mấy trăm năm khi thì hòa hiếu khi thì

xung đột nhau, trong nhiều thế kỷ liền và cuối cùng Champa bị

Đại Việt chinh phục. Quảng Nam xƣa là đất của Champa cổ, lại

là nơi trung tâm của quốc gia này. Còn giữ lại những di tích lớn

của nền văn minh Champa: Trà Kiệu, Mỹ Sơn và Đồng Dƣơng.

Nhƣng trƣớc khi lên đƣờng đi thực địa hãy ghé thăm Viện bảo

tàng nghệ thuật Chàm ngay trong thành phố Đà Nẵng để có

thêm những ý niệm về nghệ thuật Champa, và cũng để thƣởng

thức những hiện vật không thể tìm thấy đƣợc ở đâu khác.

Viện bảo tàng độc đáo này thành lập năm 1936 (xây dựng từ

1915) những hiện vật trƣng bày ở đây tìm thấy từ cuối thế kỷ

XIX trên các vùng đất cổ của Champa (từ Quảng Bình, Quảng

Trị, Thừa Thiên - Huế đến vùng cực nam Trung Bộ), nhƣng chủ

yếu là thu thập từ Trà Kiệu, Mỹ Sơn và Đồng Dƣơng, ba kinh đô

của Champa. Tất cả có khoảng ba trăm hiện vật đều là bản gốc,

làm bằng chất liệu sa thạch và đất nung thuộc ba giai đoạn lớn:

-Thế kỷ VII - VIII

-Thế kỷ IX - XII

97

-Thế kỷ XIII - XIV

Hiện đƣợc bố trí thành bốn phòng:

- Phòng Mỹ Sơn

- Phòng Trà Kiệu

- Phòng Đồng Dƣơng

- Phòng Tháp Mẫm

Và hai hành lang:

- Hành lang Quảng Trị, Quảng Nam, Quảng Ngãi, Công

Tum.

- Hành lang Quảng Bình - Bình Định

Nghĩa là phân chia theo các vùng mà hiện vật đƣợc tìm thấy

ở đó. Nhìn chung các hiện vật gồm hai loại: Những bàn thờ và

những tƣợng thần, những đồ dùng trang trí (trụ cửa, sƣ tử, voi,

chim, thủy quái). Mỗi phòng trƣng bày có nhiều công trình nghệ

thuật, tất cả đều hết sức phong phú, và để có thể tìm hiểu chu

đáo, bạn không thể mất một vài ngày. Chỉ cần một bàn thờ ở

phòng Mỹ Sơn chẳng hạn, bản thân nó là một tổ hợp nghệ thuật

đa dạng: đế bàn thờ hình vuông, có những hình chạm nổi chạy

quanh chân đế với những cảnh tu hành, cảnh sinh hoạt dân gian,

cảnh vũ trụ, lên phía trên một ít lại là hình những chim thần

Garuđa và những vũ nữ thần tiên. Trên đỉnh là tƣợng thần

Scanđa cầm lƣỡi tầm sét đứng trên một con sông, sau lƣng là

một cái giá gắn vào đuôi công cong lên, tỏa ra... Chỉ một pho

tƣợng vũ nữ đủ khiến ngƣời xem xúc động mạnh, không thể

hình dung nổi tại sao từ những tảng đá vô tri lại có thể tạo nên

những đƣờng nét uyển chuyển, sống động dƣờng nhƣ trƣớc mặt

mình không phải là những tƣợng đá mà là những con ngƣời thật.

Chỉ một trụ Lynga ở hành lang Quảng Bình và một tƣợng

Apsara, ngƣời xem không chỉ khâm phục trƣớc một thứ nghệ

thuật trừu tƣợng, mà còn kinh ngạc trƣớc một vòng vú căng đầy

thể hiện sức sống dạt dào của con ngƣời. Với những hiểu biết

98

thu nhập đƣợc ở bảo tàng Chăm, chúng ta về thăm Mỹ Sơn -

kinh đô tôn giáo xƣa của Champa. Ông Cadic, chuyên viên Ba

Lan đã giúp ta khôi phục lại di tích lịch sử này thƣờng bảo:

Theo tôi Mỹ Sơn không kém gì Ăng-Co, tôi không nói về qui

mô, chỉ nói về ý nghĩa lịch sử và nghệ thuật.

Từ Đà Nẵng đi Mỹ Sơn, xe theo đƣờng số 1, qua cầu trên

sông Thu Bồn khá đẹp rẽ về hƣờng tây, theo một đƣờng bộ khác

dẫn tới Trà Kiệu - một kinh đô Champa cổ, rồi lại tiếp đến Mỹ

Sơn. Có thì giờ cũng nên dừng lại ở Trà Kiệu, ở đây vẫn còn

một số di tích xƣa: một gò cao, mấy đoạn thành và một bộ sƣu

tập những di vật cổ, nhất là những đồ dùng sinh hoạt của ngƣời

Chàm (chốn kinh đô cũ) hiện chỉ thấy bày ở nhà thờ Trà Kiệu.

Trên gò cao này là một nhà thờ Đức Bà xây theo kiểu hiện đại,

đứng ở đó nhìn quanh bốn phía toàn cảnh Quảng Nam - Đà

Nẵng hiện ra với tất cả vẻ diễm lệ của nó. Trà Kiệu cũng là một

cơ sở Kitô giáo vào hạng xƣa nhất nƣớc ta.

99

Đi khỏi Trà Kiệu chừng 10 km là đến Mỹ Sơn nhƣng chƣa

phải đến ngay, từ nơi xe dừng lại ở một trạm bên đƣờng đi vào

tận Mỹ Sơn, phải đi bộ qua một lối mòn giữa những truông cây

lúp xúp, quanh co lên lên xuống xuống, mất 5 km nữa và khi đã

băng qua một con suối nhỏ, những cái tháp Mỹ Sơn hiện ra từ

những cây cối rậm rạp thật đột ngột. Ngƣớc nhìn lên dãy núi cao

trƣớc mặt là núi Răng Mèo - dễ ngỡ mình lạc vào một chốn

thiên nhiên kì lạ. Những mạch đá đen tuyền nhƣ những khối tạo

hình tuyệt đẹp, gắn lên nền xanh cây cối, toát lên vẻ huyền bí

đầy chất tôn giáo. Phát hiện ra một nơi nhƣ thế này rồi xây kinh

đô tôn giáo đồ sộ, tráng lệ quả là một kì công.

Trƣớc mắt du khách là đền Mỹ Sơn đang đƣợc phục hồi sửa

sang lại sau bao nhiêu tàn phá của bom đạn. Đây vốn là một

tổng thể kiến trúc thật đồ sộ với đƣờng kính khoảng 2 km, một

con suối sâu cắt ngang thành hai khu riêng biệt. Tất cả trƣớc kia

có tới 68 công trình, xây trong các thế kỉ IV - XII. Khi ngƣời

Pháp phát hiện ra khu này, chỉ còn 25 tháp và hiện nay con số

còn lại càng ít hơn nữa. Những hố bom lớn đã thay thế cho

những công trình kiến trúc cổ. Nhiều ngôi tháp đã thành nhƣng

đống gạch vụn. Cả khu đền ở trên nền đất cao hầu nhƣ bị phá

trụi mà đó lại là nơi trƣớc kia có những đền, tháp lớn nhất, đặc

sắc nhất. Chỉ còn lại một ít đền tháp ở khu nền thấp nhƣng

chẳng có cái nào nguyên vẹn. Nhƣng dù chỉ còn có thế ta cũng

đủ chiêm ngƣỡng tài năng nghệ thuật của ngƣời Champa xƣa.

100

Mỹ Sơn là nơi thiêng liêng nhất của quốc gia Champa, tất cả

các vua đều đến làm lễ thờ cúng khi có những việc trọng đại

nhất. Đây cũng là nơi sau mỗi trận chiến thắng, nhà vua mang lễ

vật quý dâng hiến và trong suốt 7 thế kỉ liền tất cả các vua (trừ

các nhà vua thời Đồng Dƣơng), đều kế tiếp nhau xây dựng,

trùng tu những đền, tháp nơi đây. Đền, tháp Mỹ Sơn không lớn

lắm, nhƣng về mặt nghệ thuật thì quả là đạt tới một trình độ cao,

có thể sánh với bất cứ công trình kiến trúc cổ nổi tiếng nào trên

thế giới. Không còn phân biệt đƣợc đâu là kiến trúc, đâu là điêu

khắc, cả hai thứ nghệ thuật này quyện với nhau thành một. Màu

101

đất nung của các đền tháp giữ một sức bền gần nhƣ vĩnh cửu

đến kì lạ. Cho đến nay, kĩ thuật xây đền tháp của ngƣời Chàm

(các lớp gạch không thấy những lớp vữa gắn, mà vẫn cố kết rất

vững chắc, hàng thế kỉ liền không bị hủy hoại bởi khí hậu và

thời gian) vẫn là một đề tài tranh luận chƣa kết thúc.

Ở vùng đất này, ngƣời Chàm không còn, nhƣng những công

trình họ để lại khiến ta tƣởng chừng họ vẫn còn sống cạnh đâu

đây. Văn hóa Cham làm cho dân tộc Champa trở thành bất tử.

Nhƣng việc khôi phục lại khu di tích đồ sộ này thật không

đơn giản. Năm 1978, sau giải phóng không bao lâu đã bắt đầu

khai hoang và gỡ mìn ở khu này. Trong công việc thuần túy văn

hóa ấy máu đã đổ: 6 chiến sĩ bộ đội địa phƣơng đã hi sinh và 11

ngƣời khác bị thƣơng. Năm 1980, theo đề nghị của Chính phủ

Việt Nam, Ba Lan đã gửi những chuyên gia giỏi sang cùng với

những cán bộ kĩ thuật của ta tiến hành khảo sát, đo đạc, sửa sang

và bắt đầu phục hồi khu di tích này. Ba năm sau, một vài nhóm

tháp ở đây đã đƣợc gia cố và bảo đảm đúng với kĩ thuật và nghệ

thuật phục hồi di tích lịch sử. Những ngƣời Ba Lan đã ăn ở và

làm việc tại hiện trƣờng hàng năm trời, và ở đây không ai không

nhắc đến Cadich, tên gọi trìu mến của kiến trúc sƣ Ba Lan

Kazimir Kwiatkowski ngƣời yêu Mỹ Sơn đến say mê.

Từ Bình Định trở vào là vùng đất của quốc gia Champa ngày

trƣớc còn gọi là Panduranga, kinh đô nƣớc này đặt ở Panrăn

(trên đất Phan Rang), còn nơi thờ cúng quan trọng nhất là ở

Kauthara (Nha Trang). Biên cƣơng của nƣớc Đại Việt càng lấn

dần về phía Nam thì nƣớc Champa bỏ đất Quảng Nam lấy Chà

Bàn làm trung tâm.

Ngày nay, Chà Bàn (còn gọi là Phật Thệ) vẫn còn di tích:

những tháp vàng, tháp đồng, tháp đôi... nằm giữa một thành lũy

khá rộng 1.100m dài 1.400m. Thành chà bàn nằm trong khu vực

nay là phƣờng nhơn thành, thị xã an nhơn. Tháp đồng hình

102

vuông góc đá màu trắng, có hai tƣợng voi và các tƣợng quái vật.

Thành xây bằng đá ong, có hào, đƣờng đi lát đá hoa cƣơng. Di

tích đồ Bàn cách Quy Nhơn 26km, khách du lịch thƣờng đến

thăm.

Một di tích rất quen thuộc của văn hóa Champa cổ là Tháp

Bà ở Nha Trang. Tháp đƣợc dựng trên ngọn đồi cao phía bắc

sông Cái, đứng trên đỉnh đồi này toàn cảnh Nha Trang hiện lên.

Và không chỉ thành phố. Cả những dãy núi mờ lam ở trời Tây,

cả con sông xanh lƣợn giữa một vùng đồi và vùng vƣờn xanh

ngắt, cả mặt biển mênh mông lấp loáng nắng sáng nắng chiều ở

phía biển đông. Ngƣời Việt thƣờng gọi đây là đền Tiên Y Thánh

Mẫu. Thật ra đó là nơi ngƣời Champa ngày xƣa thờ nữ thần

Yama của họ. Trong tháp còn có tƣợng toàn thân nữ thần, tạc

bằng đá xanh, ngồi xếp bằng trên một đế cao rộng bằng đá khối.

Đƣờng nét pho tƣợng cực kỳ tinh tế, toát lên vẻ dịu dàng sâu

lắng. Không chỉ có tháp thờ nữ thần Yama, trên ngọn đồi này

còn có những ngọn tháp khác: tháp thờ nữ thần Cricambhu tháp

103

thờ Lynga, tháp thờ Ganesa, chƣa kể những ngọn tháp đã đổ vỡ.

Hƣơng Kỳ Nam, hƣơng trầm thoang thoảng trên bàn thờ, làm

tăng vẻ huyền bí ở những nơi đây. Trong những công trình kiến

trúc của nƣớc Champa cổ còn lại không thể không nhắc tới tháp

Chăm ở gần thị xã Nha Trang, công trình khá tiêu biểu cho nghệ

thuật kiến trúc Champa.

Hiện nay ngƣời Chàm sinh sống ở Việt Nam đa số sống ở các

tỉnh ven biển Nam Trung Bộ (số còn lại theo Hồi giáo ở vùng

Châu Đốc). Tập trung nhất là ở vùng Vân Canh nơi giáp hai tỉnh

Bình Định và Phú Yên (nhóm này gọi là Chăm Hroi, chịu ảnh

hƣởng văn hóa của ngƣời Ê-Đê và Ba-Na ở Tây Nguyên).

Ở Bình Thuận và Ninh Thuận ngƣời Chàm ở thành làng, làng

nhỏ có vài trăm, làng lớn có trên một ngàn nhân khẩu. Nhà cửa

dựng thành hàng lối thẳng tắp, mỗi khu nhà có tƣờng hay hàng

rào bao bọc, ngõ quay về hƣớng nam hoặc hƣớng tây. Trong

mỗi khu nhà có một số ngôi nhà khác nhau: nhà khách (thang

104

tôn), nhà của cha mẹ và con nhỏ (thang cành), nhà của con gái

đã lập gia đình (thang dâu), nhà bếp (thang kinh) và nhà tục

(thang yơ) dùng làm kho thóc, buồng tân hôn và chỗ ở của vợ

chồng con gái út.

Y phục ngƣời Chàm gần giống y phục cổ truyền của ngƣời

Việt ở địa phƣơng, riêng phụ nữ mặc áo dài chui qua đầu. Đàn

ông lớn tuổi thƣờng để tóc dài, quấn khăn và mặc xà-rông.

Ngƣời Chàm theo các tôn giáo khác nhau: ở Nam Trung Bộ

hai phần ba theo đạo Bà-la-môn, số còn lại theo Hồi giáo cũ. Gia

đình ngƣời Chàm ở Bình Thuận và Ninh Thuận là gia đình nhỏ

mẫu hệ (khác với ngƣời Chàm ở Nam Bộ sống theo gia đình phụ

hệ), chồng thƣờng ở bên nhà vợ. Ngƣời Chàm theo đạo Bà-la-

môn có tục hoả táng ngƣời chết. Ngƣời Chàm có cả một kho

tàng văn học nghệ thuật dân gian hết sức phong phú: truyền

thuyết, cổ tích, những bài hát trữ tình, những trƣờng ca độc đáo,

đặc biệt là những điệu múa đầy chất thơ.

105

Một màn múa từng làm rung động khán giả châu Âu: dƣới

bầu trời chiều loáng thoáng mây trăng, pho tƣợng đá thiếu nữ

Chàm cạnh ngôi tháp cổ bƣớc ra ngoài đời nhảy múa theo

đƣờng nét "nhà trời". Nàng gần nhƣ khỏa thân một cách trinh

bạch, chỉ có vài sợi kim tuyến buông trên mình. Dáng điệu nàng

uyển chuyển đến mức kỳ lạ. Gƣơng mặt, đôi mắt, bàn tay, cổ tay

và cả thân mình nàng nói bằng thứ ngôn ngữ quyến rũ. Cô gái

biểu diễn điệu múa này đƣợc báo chí Pháp đặt tên là "Cô bé

thiêng liêng" (La Gamine Sacrée). Ngƣời xem không còn phân

biệt đó là một nàng tiên hay một cô gái trần tục.

Tuy vậy, tộc ngƣời Champa vốn dĩ đã có một nền văn hóa

bản địa vững chắc, nên cho dù chịu các đợt du nhập văn hóa một

cách ào ạt, nhƣng cũng không bị đồng hóa. Đến khi vƣơng quốc

Champa tan rả vào thế kỷ XV, một biểu hiện cụ thể chúng ta

thấy tộc ngƣời Chăm đã sáng lập ngôn ngữ “Chăm mới” còn

đƣợc áp dụng cho đến ngày nay. Văn tự “Chăm mới” có nhiều

106

yếu tố trùng hợp và mang dáng dấp của ngữ hệ Nam Đảo, nhất

là với ngôn ngữ Malaysia và Indonesia. Khi chúng ta nghiên cứu

quá trình hình thành và phát triển của ngôn ngữ Champa thì

không thể không nghiên cứu ảnh hƣởng của các tôn giáo nhân tố

chính có ảnh hƣởng đến hệ thống ngôn ngữ của xứ sở.

-Lễ hội văn hóa tinh thần Champa: Về lễ nghi, lễ hội: Có thể

nói, lễ nghi-lễ hội của tộc ngƣời Champa đƣợc biểu hiện đầy đủ

hàng năm trong 10 ngày Lễ hội Katê diễn ra vào ngày mồng 01

tháng 07 Lịch Champa (khoảng đầu tháng 10 Dƣơng lịch). Ngày

nay, lễ hội này của tộc ngƣời Champa đƣợc tổ chức trên bình

diện không gian rộng lớn, nhằm tƣởng nhớ các vị Nam thần nhƣ

Pô Klong Garai, Pô Rôme… và trời đất, ông bà tổ tiên đã phù hộ

cho họ. Lễ hội Katê là biểu hiện một phần tƣ duy phồn thực đối

lập với nhân tố dƣơng thì có nhân tố âm - Lễ Chabur - Lễ cúng

các vị Nữ thần vào tháng 9 lịch Chăm. Sự liên kết giữa Nam

thần - Nữ thần, giữa Trời - Đất, Cha - Mẹ, Đực - Cái, Vùng cao -

Vùng thấp… là nét đặc trƣng phổ quát trong nền văn hóa

Champa đƣợc thể hiện qua nghi lễ hội hè, sắc phục cho đến

nhiều loại nghệ thuật khác. Cho nên, lễ hội Katê chứa đựng nội

dung và ý nghĩa ấy. Lễ nghi Katê đƣợc tổ chức từ Bi môn, Kalan

(đền tháp) đến Paley (làng), đến Nga wôm (gia đình), tạo thành

một dòng chảy của lễ hội phong phú, đa dạng. Lễ hội Katê tại

đền tháp đƣợc điều hành bởi Ban tế lễ gồm: thầy cả sƣ (Pô Dhia)

trụ trì đền tháp làm chủ lễ, thầy kéo đàn Kanhi (Ôn Kadhar) hát

thánh ca, bà Bóng (Muk Payâu) dâng lễ vật lên các vị thần, ông

Từ ( Camƣnay) chủ trì lễ tắm tƣợng, và cùng một số tu sĩ Bà-la-

môn (Paseh) phụ lễ. Lễ vật dâng cúng Katê tại đền tháp bao

gồm: 01 con dê, 03 con gà làm lễ tẩy uế đất tháp, 05 mâm cơm

với muối vừng (lithey thap), 03 cổ bánh gạo và hoa quả. Ngoài

ra còn có rƣợu, trứng, trầu cau, xôi chè… Sau khi lễ vật đã

107

chuẩn bị xong, ban tế lễ đã sẵn sàng thì lễ hội bắt đầu tiến hành

theo các bƣớc sau:

Lễ rƣớc y phục (Rokaw khan pô yang): Tất cả các y phục của

vua chúa thờ ở đền tháp Champa đều do ngƣời Raglai cất giữ.

Do vậy, khi đến ngày lễ Katê thì ngƣời Champa phải làm lễ đón

rƣớc ngƣời Raglai chuyển y phục về lại các đền tháp. Đây là

nghi lễ mở đầu cho ngày hội diễn ra rất trọng thể.

108

Lễ mở cửa tháp (Pơh băng yang): Sau khi Lễ rƣớc y phục kết

thúc thì các tu sĩ xin phép thần Siva làm lễ mở cửa tháp dƣới sự

điều hành của thầy Cả sƣ (Pô Dhia) và ông Từ giữ tháp

(Camƣney). Lễ vật cúng xin mở cửa tháp gồm có: rƣợu, trứng,

trầu cau, nƣớc tắm thần có pha trầm hƣơng và các hƣơng vị

khác. Trong không khí trang nghiêm, thầy cúng xƣớng lên các

câu kinh hành lễ: Chúng con lấy nƣớc từ sông lớn. Chúng con

đội về tháp cúng thần. Thần là thần của trời đất. Chúng con lấy

những tấm khăn dệt đẹp nhất. Lau mồ hôi trên mình, tay chân

của thần. Sau khi đọc xong lời cầu nguyện ông Camƣnay cầm lọ

nƣớc tắm thần tạt lên tƣợng thần Siva. Tiếp đó, thầy kéo đàn

Kanhi và bà Bóng tiến đến trƣớc cửa tháp chính ngồi bên tƣợng

thần Nadin làm lễ xin mở cửa tháp: Hãy xông hƣơng trầm bằng

lửa thiêng. Hƣơng trầm của ngƣời trần dâng lễ. Hƣơng trầm bay

tỏa ngát không gian. Chúng con xin mở cửa tháp cúng thần. Khi

đoạn hát lễ kết thúc, thì Đoàn lễ tiến vào tháp, bà Bóng và ông

Từ bắt đầu mở cửa tháp trong khói hƣơng trầm tỏa ra nghi ngút.

Lễ mở cửa tháp kết thúc. Lễ tắm tƣợng thần (Mƣney yang): Lễ

tắm tƣợng thần đƣợc diễn ra bên trong tháp. Lễ này gồm có thầy

Cả sƣ, thầy kéo đàn Kanhi, bà Bóng, ông Từ và một số tín đồ

thuần thành thực hiện. Khi mọi ngƣời đã ngồi vào bàn lễ, thì bà

Bóng rót rƣợu dâng lễ, thầy kéo đàn Kanhi bắt đầu xƣớng kinh.

Có đoạn: Chúng con xin mở cửa tháp tắm thần. Chúng con

mang nƣớc này từ sông thiêng. Xin tắm, gội đầu, rửa tay chân

cho thần. Xin thần phụ hộ độ trì chúng con. Còn ông Từ thì cầm

lọ nƣớc tắm lên pho tƣợng đá, mọi ngƣời bắt tay cùng nhau tắm

thần. Lúc này những tín đồ thuần thành lấy nƣớc từ trên thân

tƣợng bôi lên đầu, lên thân thể mình để cầu sức khỏe, tài lộc,

may mắn. Lễ mặc y phục cho tƣợng thần (Angui khan aw Pô

yang): Sau khi lễ tắm thần kết thúc thì đến nghi lễ mặc áo cho

109

thần. Lễ thức đƣợc tiến hành theo lời xƣớng thánh ca của thầy

Kanhi. Lời thầy xƣớng lễ đến đâu thì y phục thần đƣợc mặc vào

đến đó. Đầu tiên là lễ mặc váy. Lời thầy xƣớng lễ nhƣ sau: Nghe

tiếng thác đổ trên cao. Thần Pô Klong Garai mặc váy viền hoa

về dự lễ. Tiếng thác đổ xuống rì rào. Thần Pô Klong Garai mặc

áo bào về dự lễ. Tiếng thác đổ xuống vịnh sâu. Thần Pô Klong

Garai đội mão vàng về dự lễ. Khi thầy kéo đàn Kanhi xƣớng lễ

thì ông Từ, bà Bóng mặc váy, áo cho tƣợng thần. Cứ nhƣ vậy

cho đến kết thúc bài hát là lễ mặc y phục hoàn thành.

110

Đại Lễ (mƣliêng yang): Sau khi lễ mặc y phục hoàn tất, lúc

này tƣợng thần đã mang trên mình bộ long bào lộng lẫy, thì

cũng là lúc vật dâng cúng đƣợc bày ra trƣớc bệ thờ. Đại lễ bắt

đầu, lúc này các vị hành lễ xƣớng mời các vị thần về dự lễ. Các

vị thần đƣợc mời nhƣ: thần Pô Nƣgar (thần Mẹ xứ sở), thần Pô

Klong Garai (vua Champa trị vì năm 1151- 1205), Pôrôme

(1627- 1651), Pô Par (tƣớng quan văn)…

Mỗi vị thần đƣợc mời về dự thì bà Bóng dâng lễ vật, thầy kéo

đàn Kanhi xƣớng bài thánh ca, bà con dự lễ chắp tay cầu thần

phù hộ. Lời hát lễ của thầy Kéo đàn Kanhi có đoạn nhƣ sau: Hát

về Nữ thần Pô Nƣgar: Thần là Nữ thần xứ sở vĩ đại. Thần sinh

ra đất nƣớc con ngƣời. Thần mẹ cho trần gian cuộc sống. Thần

cho cây cối tốt tƣơi con ngƣời nảy nở. Thần mẹ sinh ra cây lúa

ruộng vƣờn tốt tƣơi.. Hát về thần Pô Klong Garai: Vào canh

một, canh hai. Pô Klong Garai hiện về hƣởng lễ vật. Vào canh

hai, canh ba. Pô Klong Garai hiện về hƣởng lễ vật. Ngài Pô

Klong Garai dựng lên tảng đá vĩ đại. Ngài đem ngăn sông đắp

đập giữa núi. Dân làng phủ phục, tôn vinh Ngài làm vua. . Xây

tháp, tạc tƣợng thờ thần Pô Klong Garai… Hát mời thần Pô

Rômê. Nƣớc tràn về đập vỡ ra, Pô Rôme hiện về đắp đập giữ

nƣớc, Thần dẫn nƣớc vào ruộng cho dân làng cày cấy. Nƣớc về

đập vỡ ào ra, Trai làng chất đá đắp đập ngăn sông. Trai làng bơi

thuyền trên sông nƣớc, Hoàng hậu tắm mình trong dòng nƣớc

mát trong lành.. Hát về thần Pô Par. Em lên cao nguyên đã lâu.

Nhớ hái rau rừng đem về cho anh. Em lên vùng núi đã lâu. Nhớ

chặt cây trúc đẹp làm ống rƣợu cần cho anh.…Cứ nhƣ thế thầy

kéo đàn Kanhi hát mời trên 30 vị thần về dự, mỗi vị thần là một

bài hát lễ. Thầy Cả sƣ thì làm phép đọc kinh cầu nguyện xin

thần về hƣởng lễ vật mà phù hộ độ trì dân làng. Kết thúc phần

đại lễ bằng vũ điệu múa thiêng của bà Bóng. Sau lễ nghi thì đến

lễ hội: Trong lúc bà Bóng đang xuất thần điệu múa thiêng trong

111

tháp để kết thúc đại lễ thì bên ngoài bắt đầu mở Hội. Những điệu

trống Ghinăng, kèn Saranai cùng vang lên, đánh nhịp say sƣa

với những điệu múa và lời dân ca Champa làm hấp dẫn, say mê

lòng ngƣời. Không khí Hội cứ thế mà náo nhiệt, rộn ràng cho

đến lúc mặt trời ngã về chiều thì lễ hội Katê trên các tháp Chăm

kết thúc.

Lễ hội Katê ở làng: Sau khi lễ Katê ở tháp kết thúc, thì không

khí hội lại bùng lên ở làng Champa. Trƣớc ngày lễ dân làng

phân công nhau quét dọn đền thờ, nhà làng, chuẩn bị sân khấu,

sân bãi… Làng xóm nhƣ thay da đổi thịt. Cùng với việc trên,

112

một bộ phận khác chuẩn bị lễ vật cúng thần. Các cô thợ dệt thì

xem xét kỹ lƣỡng khung dệt, tơ sợi; một số khác thì chuẩn bị

Chum (Buk) để dự thi đội nƣớc do dân làng tổ chức. Nếu nhƣ

Katê ở Đền tháp nặng về phần lễ, thì Katê ở làng phần lễ rất đơn

giản, còn phần Hội đóng vai trò quan trọng; diễn ra các trò chơi

nhƣ thi dệt, đội nƣớc, đá bóng, văn nghệ… Cuộc thi diễn ra trên

một sân bãi rộng, các khung cửi đã đƣợc xếp thành hàng. Các cô

gái dự thi đã chuẩn bị sẵn tơ sợi, trong hơn một giờ đồng hồ nếu

cô nào dệt đƣợc một tấm vải dài nhất, đẹp nhất thì sẽ thắng

cuộc. Những chiếc thoi đƣa hối hả, những sợi chỉ giăng mắc đủ

màu tạo nên một nền vải Chăm muôn màu, muôn sắc. Ở một địa

điểm khác, cuộc thi đội nƣớc diễn ra sôi động. Các cô gái Chăm

duyên dáng khéo léo đội chum nƣớc thi nhau về đích với một

nét văn hóa độc đáo. Cuộc thi kết thúc, Hội làng tan dần. Mọi

ngƣời hân hoan trở về mái ấm gia đình để cúng tế gia tiên.

Katê ở gia đình: Khi lễ Katê ở làng kết thúc thì lễ Katê gia

đình mới đƣợc tổ chức. Trong thời gian này gia đình nào có điều

113

kiện thì mới tổ chức, nếu gặp lúc kinh tế khó khăn thì có thể mỗi

dòng họ cử một gia đình để tổ chức, chứ không nhất thiết gia

đình nào cũng cúng lễ Katê. Chủ lễ cúng Katê là ngƣời trong gia

đình hoặc là ngƣời lớn tuổi trong tộc họ. Vào ngày lễ này mọi

thành viên trong gia đình đều có mặt đông đủ cầu mong tổ tiên

thần linh phù hộ cho con cháu làm ăn phát đạt, tránh rủi ro, gặp

nhiều điều may mắn trong cuộc sống. Đây cũng là dịp ông bà,

cha mẹ giáo dục cho các thế hệ con cháu nhớ ơn, kính trọng tổ

tiên. Trong dịp lễ này, mỗi gia đình cũng chuẩn bị bánh trái mời

họ hàng, bạn bè đến thăm viếng, chúc tụng nhau. Làng Champa

chìm trong niềm vui, thân thiện, tình đoàn kết xóm giềng. Họ

thực sự quên đi những vất vả, lo âu của đời thƣờng để tận hƣởng

những giây phút thăng hoa ngắn ngủi trong cuộc sống còn nhiều

khó khăn, bề bộn…Tóm lại, lễ nghi lễ hội Champa chịu ảnh

hƣởng văn hóa Ấn Độ. Song Katê lại biểu hiện một lối đi riêng.

Đặc điểm của lễ hội văn hóa này mặc dù có tiếp thu tục thờ thần

Siva của Ấn Độ nhƣng vẫn sùng kính, tôn thờ những vị anh

hùng dân tộc, biểu hiện của sự tiếp thu văn hóa bên ngoài để

biến thành tài sản độc đáo của riêng mình. Đấy chính là cái để

nền văn hóa Champa mãi trƣờng tồn trƣớc thử thách lịch sử.

Ngày nay, nền văn hóa ấy đang góp phần làm phong phú thêm

vƣờn hoa văn hóa trong tổng thề văn hóa dân tộc Việt Nam. Mặt

khác, nếu nhƣ chúng ta biết phát huy những giá trị thực dụng

nhƣ trong thời gian tồn tại mà nó đã làm thì cũng là một trong

những phƣơng pháp đƣa nền văn hóa Champa nói riêng, tổng

thể văn hóa Việt Nam nói chung đƣợc vững mạnh hơn. Và nhất

là đƣa Việt Nam thoát khỏi cảnh nghèo đói về kinh tế, lạc hậu

về công nghệ, suy thoái về lối sống văn hóa, đạo đức trong thực

tại. Thật vậy, biết một tác phẩm văn học hay, thì ngƣời viết chờ

có ngƣời đồng cảm. Cũng vậy, từ xƣa nay có rất nhiều nhà khoa

học trong mọi lĩnh vực kinh tế, chính trị, văn hóa, xã hội, có rất

114

nhiều hứng thú khi nghiên cứu về một đất nƣớc Champa trong

quá khứ. Nhƣng để viết đúng và khoa học đất nƣớc ấy qua vài

trang giấy thì thật không phải dễ. Hơn nữa, uống nƣớc nhớ

nguồn là tƣ tƣởng của những nhà dân tộc học. Vì có nhƣ thế

chúng ta mới hiểu hết ý nghĩa và giá trị của kiếp sống nhân sinh.

Trên ý nghĩa đó, để hiểu về văn hóa tộc ngƣời Champa, chúng ta

không thể không có cái nhìn khách quan những đóng góp to lớn

của champa cho xã hội, loài ngƣời hôm nay. Đó chính ý nghĩa

phổ quát. Còn ở đây, ngƣời viết muốn nêu lên rằng: vƣơng quốc

Champa chịu ba mũi dùi chiến tranh Trung Hoa, Đại Việt và

Chân Lạp tấn công, Với chúng ta ngày nay thì việc nghiên cứu

đề tài này nhƣ là một bài học cho cuộc đời mình, vì nó cho

chúng ta biết phần nào về diện mạo của một dân tộc trong 54

dân tộc làm thành nƣớc Việt Nam thân yêu.

5-Lịch sử nền văn minh Champa qua tôn giáo và Cơ cấu

tổ chức quốc gia

115

-Tôn giáo:

Đạo Bà La-Môn (Brahmanism) cũng gọi là Ấn giáo hay Ấn

Độ giáo (Hinduism), là đạo bản địa của ngƣời Ấn (Hindus), hình

thành ở Ấn Độ khoảng năm 1.500 trƣớc Công nguyên hoặc sớm

hơn nữa, tức là có trƣớc Phật giáo ít lắm cũng khoảng 10 thế kỷ.

Không xác định ai là giáo chủ hay ngƣời mở đạo. Bậc chân sƣ

đắc đạo hƣớng dẫn tâm linh cho tín đồ đƣợc gọi là guru.

Tôn giáo này chủ trƣơng đa thần (polytheism). Trời hay

Thƣợng đế của Ấn giáo là một Trimurti (tam vị nhất thể) gồm ba

ngôi: Brahma (đấng sáng tạo), Vishnu (đấng bảo tồn), và Shiva

(đấng hủy diệt).

Các bộ kinh chính viết bằng tiếng Sanskrit: Vedas (Phệ đà),

Upanishads (Áo nghĩa thƣ), Bhagavad Gita (Chí tôn ca)…

Vũ trụ quan. Thực tại tuyệt đối sinh thành và bảo tồn vũ trụ,

vạn vật đƣợc gọi là Brahman, có thể xem nhƣ tƣơng đồng với

khái niệm Đạo của Trung Hoa, hay Logos của Hy Lạp cổ đại

vào thế kỷ 5 trƣớc Công nguyên.

Nhân sinh quan. Con ngƣời bị ràng buộc trong vòng vô minh

(ngu dốt) và huyễn ảo nhƣng lại có khả năng thoát khỏi chúng.

Đời ngƣời có 4 mục đích: dharma (hoàn thành các nghĩa vụ

luân lý, luật pháp và tôn giáo); artha (mƣu sinh và thành đạt

trong xã hội); kama (thỏa mãn các ham muốn nhƣng biết tiết chế

và điều độ); moksa (giải thoát khỏi vòng luân hồi) bằng cách

giải trừ hết các nghiệp (karma) vì khi chết mà vẫn còn nghiệp thì

phải chịu tái sinh vào kiếp sau ở thế gian, tức là luân hồi

(samsara).

Đời ngƣời phải trải qua 4 giai đoạn:

brahmacharga (học tập);

grhastha (lập gia đình, tạo sự nghiệp);

vanaprastha (hƣớng về tâm linh);

sanrgasu (thoát ly xã hội để tu hành).

116

Luân lý. Con ngƣời chịu 3 trọng ân: ơn trời, ơn thầy, ơn tổ

tiên. Phải tu tập theo 3 con đƣờng: karmamarga (phụng sự);

jnanamarga (trí tuệ hay minh triết); bhaktimarga (sùng tín trời).

Giữ 10 giới răn: ahimsa (không giết chóc); satya (không nói

dối); asteya (không trộm cắp); brahmacharya (không buông thả

theo ham muốn); aparigraha (không tham lam); saucha (phải

sạch sẽ, tinh khiết); santosha (biết bằng lòng); tapas (kỷ luật với

bản thân); svadhyaya (phải học tập); ishvara pranidhana (vâng

phục mệnh trời).

Nghi lễ: Có 5 thánh lễ chính: Mahashivarati (giữa tháng 2),

Holi (trong mùa xuân), Ramnavami (cuối tháng 3), Dusserah

(đầu tháng 11), và Diwali (giữa tháng 11). Tín đồ hành lễ tại nhà

riêng và trong đền thờ.

Đạo Bà La Môn có 900 triệu tín đồ (năm 2005). Có khoảng

30 triệu ngƣời theo Ấn Độ giáo sống tại hải ngoại. Văn hóa Bà

La Môn đã sớm ghi dấu ấn ở Sri Lanka và các nƣớc Đông Nam

Á (Campuchia, Indonesia, Lào, Mã Lai, Myanmar, Philippines,

Singapore, Thái Lan, Việt Nam), hiện nay vẫn còn đền thờ và

tín đồ ở các nƣớc này. Bà La Môn cũng có ở một số nƣớc

phƣơng Tây (Anh, Mỹ…). Thức giả Âu Mỹ đặc biệt kính trọng

tƣ tƣởng của các guru nhƣ Sri Ramakrishna Paramahamsa

(1836-1886) và đệ tử của ông là Swami Vivekananda (1863-

1902)…

II.Giáo điển:

Kinh Vệ Đà (Veda) xem nhƣ là cội gốc của Bà La Môn Giáo

và là suối nguồn của nền văn minh Ấn. Trong kinh có những

bản thánh ca để ca tụng các vị thần, nhƣ thần lửa, thần núi, thần

sông ... Phần lớn ca tụng những vẻ đẹp huy hoàng, tƣng bừng ,

mầu nhiệm của cuộc sống trong vũ trụ. Toàn thể bộ kinh gồm

bốn tạng:

1. Rig Veda: thi tụng cái biết.

117

2. Yajur Veda: nghi thức tế tự.

3. Sama Veda: ca vịnh thần chú.

4. Atharva Veda: (triển khai ý nghĩa ba bộ kinh kia).

Tƣ tƣởng chủ yếu của Vệ Đà đƣợc biến đổi từ Đa thần qua

Nhất thần, từ Nhất thần sang lãnh vực Triết học ngang qua ba

thời đại: Vệ Đà Thiên Thƣ (Veda), Phạm Thiên Thƣ (Brahmana)

và Áo Nghĩa Thƣ (Upanishad).

III. Tƣ tƣởng Đạo Bà La Môn:

Theo trình tự thời gian, tƣ tƣởng Vệ Đà đã đạt tới quan niệm

một đấng Thƣợng Đế hữu ngã sáng tạo vũ trụ và một bản thể

tuyệt đối vô ngã làm cội nguồn chung cho vũ trụ. Tuy nhiên,

trên đại thể, kinh Vệ Đà vẫn thiên trọng về quan niệm một đấng

Thƣợng Đế hữu ngã hơn.

Thời Vệ Đà Thiên Thƣ, dân chúng sùng bái cúng tế để cầu

xin sự trợ giúp của các thần linh, hình thức phần chính thuộc về

Đa Thần giáo. Sang thời kỳ Phạm Thiên Thƣ, tín đồ chán việc tế

lễ và thờ tự nhiều Thần, nên tuyển lọc lại vài vị Thần quan trọng

để phụng thờ, sau thờ một Thần là đấng Phạm Thiên (Brahma),

vị thần tối cao toàn năng, siêu việt, sáng tạo ra vạn vật vũ trụ.

Thế là đối tƣợng tín ngƣỡng của đa phần dân Ấn Độ chuyển từ

Đa thần giáo sang Nhất thần giáo. Qua đến thời kỳ Áo Nghĩa

Thƣ không chỉ giới hạn trong nghi thức tế tự, mà bao gồm môn

triết học cao siêu.

Áo Nghĩa Thƣ là những bộ kinh luận đƣợc các giáo sĩ Bà La

Môn trƣớc tác nhằm khai triển nền giáo lý Vệ Đà trên phƣơng

diện triết học. Trong khi các kinh Vệ Đà chú trọng về nghi thức

thờ phụng thì Áo Nghĩa Thƣ muốn tìm hiểu thêm về tự ngã và

tự thể của con ngƣời và mối liên hệ của chúng với bản thể tuyệt

đối của vũ trụ vạn vật. Nội dung căn bản của Áo Nghĩa Thƣ cho

rằng con ngƣời, cũng nhƣ mọi chúng sinh đều có một tự thể bất

sinh, bất diệt, thƣờng tịch và vô trụ nhƣ Bản thể tuyệt đối,

118

thƣờng đƣợc gọi là Atman hay Tiểu ngã (một linh hồn bất diệt).

Khi tự ngã của con ngƣời hay của chúng sinh chƣa hoà nhập với

Bản thể tuyệt đối (Brahman, đấng Phạm Thiên hay Đại Ngã), thì

Tự ngã của con ngƣời vẫn còn phải luân hồi trong vòng sinh tử.

Họ chủ trƣơng “Brahma-Atman đồng nhất” và con ngƣời giải

thoát là con ngƣời hoà đồng vào bản thể của vũ trụ. Tiểu Ngã

hoà đồng với Đại Ngã vô biên trong một trạng thái hằng hữu

vĩnh cửu.

Trên địa hạt xã hội, dân chúng Ấn Độ đƣợc phân chia thành

bốn giai cấp:

1. Hàng Tăng lữ thuộc giai cấp Bà La Môn (Brahman).

2. Vua chúa thuộc giai cấp Sát Đế Lỵ, (Kshastriya).

3. Thƣơng buôn, nông phu và thợ thuyền (Vaisya).

4. Tiện dân bần cùng thuộc giai cấp Thủ Đà La (Sùdra).

5. Ba-ri-a (Pariah) giống ngƣời cùng khổ, bị coi nhƣ sống

ngoài lề xã-hội loài ngƣời, bị các giai-cấp trên đối-xử nhƣ thú-

vật, vô cùng khổ nhục, tối tăm.

Hệ thống giai cấp này theo chế độ cha truyền con nối, các

ngƣời khác giai cấp không đƣợc cƣới nhau, không đƣợc cùng

nhau hành lễ tế tự và không đƣợc ăn chung bàn. Giai cấp Thủ

Đà La là giai cấp cùng đinh bị khinh miệt và bị hành hạ, nên đời

đời làm nô lệ phục vụ cho ba giai cấp trên. Giai cấp này bị khinh

bỉ đến nỗi một ngƣời Thủ Đà La đến gần một giếng nƣớc, thời

giếng nƣớc ấy xem nhƣ đã trở thành dơ bẩn, không dùng đƣợc

cho ba giai cấp trên và ngƣời Thủ Đà La nào vi phạm tội ấy có

thể bị ném đá cho đến chết.

Chính sự kỳ thị này đã gây ra một tổ chức xã hội cực kỳ bất

công. Cho đến cuối thế kỷ thứ 6 trƣớc Tây lịch đẳng cấp Bà La

Môn hoàn toàn ngự trị trên toàn thể dân chúng Ấn, họ hợp nhất

quyền lực chính trị vào quyền lực tôn giáo, đặt thêm nhiều nghi

lễ tế tự phiền toái để trói buộc dân chúng nhằm củng cố giai cấp

119

thống trị. Thời kỳ này có nhiều luận chấp về Tự Ngã và nảy sinh

nhiều phe phái, từ những luận chấp về quá khứ, về tƣơng lai,

cho đến luận chấp về hiện tại Niết Bàn. Tất cả các luận chấp này

đều dựa vào sự xúc đối phân biệt của sáu giác quan (mắt, tai,

mũi, lƣỡi, thân và ý thức).

IV. Tƣ tƣởng Triết học Đạo Bà La môn:

Vào thời kỳ đầu, với trình độ nhận thức con ngƣời còn thấp

kém, tƣ tƣởng triết học Bà-la-môn giáo chủ yếu dựa vào hình

thức tế tự, mang tính chất đa thần. Vì họ tin tƣởng rằng, nhờ

những nghi thức tế lễ mà ngƣời ta có thể thông cảm với thần

linh, đƣợc thần linh che chở và giúp đỡ cho giải thoát. Tới khi

trình độ nhận thức ngày càng cao, con ngƣời bắt đầu ý thức về

sự tồn tại của mình. Họ suy ngẫm về cuộc đời, số phận và đi tìm

lẻ sống cho con ngƣời. Để đáp ứng nhu cầu đó nên tƣ tƣởng triết

học Upanishad đã ra đời.

Đây là đỉnh cao của triết học Bà-la-môn giáo. Mọi tƣ tƣởng

của bất kỳ môn phái nào sau này, chúng ta sẽ không biết gì đến

nơi đến chốn nếu không tìm hiểu cội nguồn của tất cả các hệ

thống Upanishad. Vì vậy triết gia Schopenhauer đã thốt lên

rằng: “Khắp thế giới không có gì lợi ích nâng cao tâm hồn con

ngƣời bằng các Upanishad. Nó đã an ủi đời sống của tôi, nó sẽ

an ủi tôi khi tôi chết”. Sự xuất hiện của Upanishad đánh dấu

bƣớc chuyển tiếp từ thế giới quan thần thoại tôn giáo sang tƣ

duy triết học. Tƣ tƣởng đó đƣợc thể hiện trong các vấn đề chủ

yếu sau:

1. Thực Tại Tối Cao Brahman:

“Cái gì là thực tại đầu tiên, duy nhất, tối cao, là căn nguyên

của tất cả, mà khi nhận thức đƣợc nó ngƣời ta sẽ biết đƣợc mọi

cái và có thể giải thoát đƣợc linh hồn con ngƣời khỏi mọi lo âu

khổ não của cuộc đời”. Upanishad đã cho rằng: đó là “Tinh thần

vũ trụ tối cao Brahman”. Brahman là thực tại có trƣớc nhất và là

120

thực thể duy nhất, tuyệt đối, tối cao, vĩnh viễn, vô danh vô sắc

v.v… là bản thể của tất cả, ở ngoài mọi giới hạn của thời gian và

không gian… Brahman là thực tại siêu việt khách quan, ở ngoài

và ở trong con ngƣời.

Chandogya Upanishad nói: “Toàn thể vũ trụ là Brahman” và

cũng nói “cái ngã tiềm ẩn trong lòng ta, đó là Brahman”. Cả

Mundak và Katha Upanishad đều xác nhận: “Tự ngã không thể

đạt đƣợc bởi học vấn, trí tuệ hay kiến thức. Ngài có thể đạt đƣợc

bởi ngƣời nào mà Ngài lựa chọn. Đối với ngƣời ấy Tự ngã tự thể

hiện bản tính của mình”. Taittiriya Upanishad có nhắc đến lời

dạy của đạo sĩ Varuna về Brahman cho con nhƣ sau:

“Cái ở đấy mọi sự vật sinh ra, cái ở đấy mọi sự vật sống đƣợc

và cái ở đấy mọi sự vật trở về sau khi chết. Con hãy tự hiểu lấy,

cái đó là Brahman”.

Nhƣ vậy, Brahman là nguyên lý siêu việt, thƣờng tại, vô thủy

vô chung, là quỹ đạo chi phối vạn vật theo một trật tự nhƣ là

điều lý có sẵn. Trong khi đó, vạn vật là những thực tại hữu thủy,

hữu chung, đƣợc điều lý và định hƣớng trong Brahman.

Brahman là một thực tại đồng nhất, vƣợt ngoài các ý niệm,

các tổng số ý niệm; nhƣng để lý giải cho những ngƣời chƣa có

trình độ thực nghiệm tâm linh thì phải mƣợn những ý niệm. Vì

thế, Taittiriya Upanishad đã hình tƣợng hóa Brahman nhƣ một

cái tổ chim có ba con chim nhô cái đầu ra là Viraj, Hiranya

Garbha và Ishvara: “Khi tuyệt đối đƣợc quan niệm là độc lập, tự

hữu thì gọi là Brahman. Khi đƣợc coi là hiện thân thành vũ trụ

thì gọi là Hiranya garbha, khi đƣợc coi là thƣợng đế sáng tạo

hữu ngã thì gọi là Ishvara. Ishvara trở thành Brahman,Vishnu và

Shiva khi ba chức phận của Ngài đƣợc phân biệt”

Không thể miêu tả Brahamn, nhƣng Mundaka Upanishad đã

lấy hình tƣợng con nhện giăng tơ để miêu tả hành động sáng tạo

và thu hồi của Brahamn nhƣ sau: “Cũng nhƣ con nhện giăng tơ

121

và rút tơ về, cũng nhƣ cỏ sinh trên mặt đất, cũng nhƣ lông mộc

trên thân ngƣời sống, thì nơi đây trong vũ trụ, phàm cái hữu tồn

là xuất tự Bất di bất dịch”.

Bất lực trong việc miêu tả Brahman, Brihad Aranyaka

Upanishad dùng toàn bộ những chữ “không” để nói: “Brahman

không lớn, không nhỏ, không ngắn, không dài, không rực rỡ,

không tối tăm, không mùi, không vị, không mắt, không tai,

không tiếng nói, không hơi thở, không trong, không ngoài,

không tiêu hủy mà cũng không bị tiêu hủy”.

Mặc dù không thể miêu tả đƣợc Brahman là gì, nhƣng

Brahman vẫn có những tính thiết yếu là: Thực hữu (Chat), Ý

thức (Chit), An lạc (Ananda). Brahman là thực hữu vì không

phải là hƣ không, Brahman là ý thức vì là nguồn gốc của mọi

nhận biết, Brahman là an lạc vì đó là hạnh phúc vĩnh hằng.

Mandukya Upanishad cho rằng con ngƣời chỉ có thể cảm

nhận Brahman bằng trực giác tâm linh (Turiya). “Turiya là bản

chất của ý thức về tự ngã duy nhất, nơi mà tất cả muôn vật trong

thế giới đều trở về, yên vui, thanh tịnh, không hại”.

2. Tự Ngã Atman:

Tự ngã Atman là một thực thể nội tại trong mỗi cá nhân. Hơi

thở là nguồn sống vật chất thì Atman là hơi thở siêu nhiên, là

nguồn sống thiêng liêng. Atman là thực thể làm cho con nguời

vƣợt lên trên vạn vật. Có thể nói Atman là thành phần của

Brahman trong con ngƣời. Brahman là cái ngã vũ trụ đại đồng,

còn Atman là cái ngã cá nhân. Braman chỉ có một, Atman là số

nhiều, nhƣng cái nhiều ấy chỉ là giả tƣởng vì bản chất cả hai chỉ

là một. Cho rằng khi thân xác chết thì Tự ngã (Atman) lại trở về

hợp nhất với Đại ngã (Brahman).

Tự ngã Atman không phải là lý trí, tình cảm và giác quan,

nhƣng Atman là nguồn cội của các sinh hoạt tinh thần ấy.

Không có Atman, tất cả sinh hoạt tinh thần và thể chất đều chấm

122

dứt. Nhƣng ngay khi cả sinh hoạt tinh thần và thể chất chấm dứt

thì Atman vẫn tồn tại bất diệt. Với nhiều nỗ lực, nhƣng

Upanishad cũng không thể nói rõ về Atman, cho nên luôn cảnh

giác rằng tự ngã không thể hiểu đƣợc, tự ngã phải cần đƣợc thực

hiện. Katha Upanishad nói: “Atman không thể nhận biết đƣợc

bởi sức mạnh của trí óc, cũng không thể nhận biết đƣợc bởi giác

quan”.

3. Giải Thoát Và Thực Trạng Giải Thoát:

Cứu cánh mọi triết học, tôn giáo chính là vấn đề giải thoát.

Brihad Aranyaka Upanishad nói: “Bậc chân tri sau khi chết sẽ

vƣợt qua không gian lên tới cõi hạnh phúc vĩnh hằng”. Cõi hạnh

phúc vĩnh hằng là cảnh giới dành cho những ngƣời đạt giải thoát

thực sự. Còn những kẻ tội lỗi thì phải chịu sự chi phối của định

luật nghiệp báo, bị đọa đày khổ sở trong vòng luân hồi cho tới

khi dứt nghiệp và đạt đƣợc chân tri. Ngoài ra Chândogya

Upanishad cũng nói đến hai nẻo đƣờng giải thoát: đƣờng của tố

phụ (Patri Yana) và đƣờng của thần linh (Deva Yana).

Đƣờng của tố phụ dành cho những ngƣời ra sức hành thiện,

những ngƣời ấy sau khi chết sẽ đƣợc vào cõi trời (thiên đƣờng).

Nhƣng khi hƣởng hết phƣớc báo trong một khoảng thời gian

tƣơng ứng, họ sẽ trở lại trần gian. Chỉ khi nào con ngƣời đi vào

nẽo đƣờng của thần linh, không bị nô lệ bởi vật chất, đồng nhất

đƣợc Brahman với Atman ngay tại chính mình, bấy giờ mới

đƣợc giải thoát và đƣợc hƣởng hạnh phúc viên mãn vĩnh hằng.

Nhƣng muốn đƣợc giải thoát thì phải trải qua tiến trình tu tập.

Phải toàn tâm kiên trì tu luyện đạo đức (karma-yoga) và tu luyện

tri thức (jnàna-yoga), nhằm diệt mọi dục vọng, lo âu, phiền não,

rũ bỏ hết mọi ràng buộc, lôi kéo bởi thế giới vật dục biến ảo, vô

thƣờng của thế giới trần tục; dày công thiền định (dhyàna) suy

tƣ chiêm nghiệm nội tâm, “thực nghiệm tâm linh” bằng trực

giác; nhận cho ra chân bản tánh của mình, để đạt chân lý tối

123

thƣợng hòa nhập vào bản thể tuyệt đối. Đó chính là sự giải thoát,

ý nghĩa tối cao của cuộc sống.

Nhƣng nhận thức đƣợc sự đồng nhất đó với linh hồn bất tử

không phải là điều cảm giác hay trí tuệ thông thƣờng có thể đạt

đƣợc. Nó có thể đạt đƣợc nhờ vào sự thực nghiệm tâm linh.

Thực nghiệm tâm linh là sự thực nghiệm ngay trong sâu thẳm

tâm hồn mình. Phải trải qua mức cảm nghiệm, nhƣng trƣớc hết

là phải đƣa nhận thức quay về chính mình. Kinh Upanishad đã

nói: “Atman chẳng có thể nhận biết đƣợc bởi học vấn, bởi sức

mạnh của trí óc. Atman chẳng thể nhận thức đƣợc bằng giác

quan. Tự ngã mở các giác quan ra ngoài, bởi thế ngƣời ta chỉ

trông ra thế giới bên ngoài mà không nhìn về bản ngã”. Có 3

con đƣờng chính để đạt đến giải thoát:

- Con đƣờng tri thức đòi hỏi tu hành khổ hạnh, chuyên tâm

rèn luyện, sẵn lòng thoát ly thế giới trần tục.

- Con đƣờng hành động theo nguyên tắc tâm linh vị tha, vì lợi

ích chung, vì cái thiện, vì đại ngã.

-Con đƣờng cuối cùng, rộng rãi nhất, dành cho mọi ngƣời đó

là con đƣờng sùng tín, hết lòng tin yêu, tôn kính Đấng tối cao –

Atman có thể hoà nhập với Braman trong tình yêu và bằng tình

yêu cao cả thiêng liêng.

Giải thoát là con ngƣời không còn bị đau khổ nữa, bởi vì đau

khổ là trạng thái con ngƣời bị giới hạn. Ta không còn khao khát,

ghét bỏ, mơ tƣởng…con ngƣời ra khỏi thế giới nhị nguyên

tƣơng đối, bƣớc vào cảnh giới nhất nguyên tuyệt đối.

4. Tự Ngã:

Upanishad thừa nhận một Atman hiện hữu trong con ngƣời.

Và cũng cho rằng có tự ngã bất biến, cuộc sống con ngƣời nhƣ

thế nào là do sự quyết định của đấng tối cao Brahman. Sự mặc

khải của đấng sáng tạo sẽ quyết định sự giải thoát của một con

ngƣời

124

Tóm lại, nói đến Ấn Độ là nói đến một nền văn hóa với nhiều

truyền thống tôn giáo. Nơi đây có nhiều triết thuyết ra đời với

nhiều tƣ tƣởng khác nhau. Nhƣng tất cả các học thuyết sau này

đều dựa vào tƣ tƣởng triết học Upanishad; vì từ rất sớm, nó đã

chiếm một vị thế cực kỳ trọng yếu trong mọi khái niệm và xã

hội của con ngƣời cổ đại và cho đến hiện nay.

Balamon giáo và triết học phật giáo

Là một phần trong cái hùng vĩ nền triết học Ấn Độ, Bà-la-

môn giáo và Phật giáo đã có sự đóng góp to lớn, không những

trên bình diện triết lý u huyền mà còn để lại những ảnh hƣởng

sâu đậm trong từng nếp nghĩ, cử chỉ hay quan niệm sống của

toàn thể dân tộc Ấn Độ. Và cũng vì là hai thực thể có cùng

chung một dòng máu nên trong quá trình phát triển, cả hai đều

đã có những ảnh hƣởng nhất định lên nhau. Nhƣng vì ra đời

muộn hơn nên đã có không ít quan niệm cho rằng Phật giáo là

sự hệ thống lại các tƣ tƣởng Ấn độ giáo, hoặc cũng có ý kiến

cho rằng đạo Phật là phản biện của chủ nghĩa tôn giáo Ấn... Còn

có rất nhiều nữa những quan niệm hoặc là thế này hoặc là thế

kia để so sánh những mệnh đề đã tồn tại từ lâu trong lòng của

hai khối tƣ tƣởng một thời đã từng đƣợc xem là đối kháng của

nhau. Với tƣ cách là một thành viên của Phật giáo, chúng ta đã

có suy nghĩ gì về những lời bàn luận trên? Thiết nghĩ, muốn

hiểu đƣợc, có lẽ chúng ta phải hiểu đƣợc bản chất triết học của

Bà-la-môn là gì. Nhƣng bằng cách nào? Ở đây, ngƣời viết xin

thông qua những phạm trù nhận thức căn bản nhất của Phật giáo

để xem Bà-la-môn giáo đã đƣợc hiểu nhƣ thế nào? Tuy nhiên,

với những giới hạn nhất định của một bài viết – không phải là

một bài khảo cứu chuyên nghành – nên sự cho phép ở đây chỉ

đƣợc giới hạn trong những điểm cơ bản nhất mà ngƣời viết cho

rằng thật cần thiết để đánh giá về một trào lƣu tƣ tƣởng đã có

quan hệ sâu đậm đối với Phật giáo trong suốt chiều dài lịch sử.

125

Sơ lƣợc về tƣ tƣởng Bà-la-môn giáo

Nói đến Bà-la-môn giáo là nói đến cả một hệ thống tôn giáo

bao gồm cả hai mặt: Tôn giáo tính và triết lý tính vô cùng đa

dạng và phức tạp. Nếu căn cứ vào sự tịnh tiến theo chiều ngang

của thời gian, Bà-la-môn giáo đƣợc xem là sự tích hợp của một

quá trình đi lên và trƣởng thành của dân tộc Ấn, mà trong đó,

các thế hệ đi qua luôn là tiền đề cho ngƣời sau kế tục. Có lẽ

chính vì vậy mà nhà nghiên cứu văn hóa Ấn Macdonell đã nhận

xét: “Ngoài Trung Quốc ra, không còn nƣớc nào trên thế giới có

thể tìm đƣợc nguồn gốc ngôn ngữ, văn học, tín ngƣỡng và lễ

nghi tôn giáo cùng những tập tục tập quán xã hội của mình qua

một sự phát triển không ngừng trong hơn 3000 năm nhƣ ở Ấn

Độ”.

Thật vậy! Kể từ khi thiết lập nền văn hóa Veda tại vùng Ngũ

Hà rồi tiến xuống định cƣ tại vùng đồng bằng Ấn – Hằng, ngƣời

Aryen đã từng bƣớc xây dựng một Ấn Độ hết sức đặc sắc mà

trƣớc hết là sự hình thành nên các bộ Veda để làm nền tảng. Từ

những gì còn đƣợc biết ngày hôm nay cho thấy rằng sự phát

triển tƣ tƣởng Ấn đƣợc đánh dấu bằng sự ra đời của các bộ kinh

Veda (1000-600 B.C) gồm Rig-Veda, Sama-Veda, Yajur-Veda,

Athava-Veda, sau đó nhờ sự khai triển của các thế hệ ngƣời

Aryan mà các bộ sớ giải lần lƣợt ra đời cùng với sự phóng thích

nguồn tƣ tƣởng đã đƣợc ẩn chứa trong đó. Chẳng hạn nhƣ sự ra

đời của Brahmanas (1000-800 B.C) giải thích những nghi lễ

trong Veda. Nó có nhiệm vụ giải thích tại sao một ngƣời Bà-la-

môn phải làm nhƣ vậy. Bộ Àranyaka (600-200 B.C) lại giải

thích và phụ chú về bộ Brahmanas. Cuối cùng là những bộ

Upanishads (800-500 B.C), đây là phần tinh hoa nhất của giáo lý

Veda. Nó ẩn chứa nhiều thông tin liên quan đến triết học của

Bà-la-môn. Chính sự hoàn thiện của Upanishads đã làm chỗ y

cứ để các thế hệ của Veda giáo triển khai. Hầu nhƣ mọi kiến giải

126

về nó đƣợc xem là vô tận. Mỗi thời sẽ có những bậc đạo sƣ khác

thừa kế và mở rộng. Kết quả là có vô số các tập giải thích và đã

đƣợc hệ thống trở lại thành những pho mà ngày nay nó vẫn còn

đƣợc ngƣời Ấn coi đó là một trong những công trình vĩ đại của

toàn tri thức Ấn. Cho nên, có thể nói không quá rằng, nguồn

cảm hứng của sự phong phú trong tƣ tƣởng Ấn Độ chính là ở

đây.

Theo Chandradhar Sharma, tiến sĩ triết học trƣờng Đại học

Banaras Hindu, trƣớc khi Upanisads ra đời, các bộ Veda ít mang

tính triết học. Nó chủ yếu đƣợc hình thành từ lòng sùng kính đối

với tín ngƣỡng thần linh. Nội dung của các bài ca trong Rig-

Veda cho thấy, đời sống tinh thần của ngƣời Ấn vẫn còn rất

phức tạp nhƣng lại đang ở trên bình diện của sự sơ khai, ít nhất

là cho đến lúc ngƣời Aryen định cƣ tại Ấn Hằng. Những thắc

mắc giản đơn về thế giới tự nhiên đã đem đến cho họ những

kích thích nhất định. Tuy nhiên, sự hoảng sợ trƣớc sức mạnh của

thiên nhiên đã buộc họ phải quan niệm rằng đứng đằng sau các

hiện tƣợng kia phải là một thế lức có sức mạnh ghê gớm. Và thế

là khái niệm thần linh ra đời, nó trở thành một thế giới quan

chung nhất cho tất cả thành viên của Veda giáo. Sự ra đời quan

niệm thế giới thần linh đƣợc mở rộng về số lƣợng và vai trò của

các vị thần đối với đời sống con ngƣời. Chính điều đó làm cho

nó trở thành một tôn giáo của đa thần. Dần dần, với sự góp mặt

của sự tiến bộ nhận thức, thế giới thần linh đƣợc đẩy lên bình

diện cao hơn, đó là xu hƣớng về siêu hình học và triết lý thần

học mà điển hình là các khái niệm về Purusa - chúa tể các vị

thần. Từ căn bản này, Upanisads đã phát triển lên biểu tƣợng

Đấng sáng tạo Brahman. Tuy nhiên, sự hình thành đấng tối cao

của Veda giáo không đƣợc hiểu theo nghĩa tập quyền về tay của

Đấng tạo hóa mà phải đƣợc xác định ở sự biểu hiện thông qua

hình ảnh các vị thần khác của Ấn giáo. Nói nhƣ Mark Muller thì

127

thay vì đi tìm khái niệm cho một đấng tối cao, Veda đã tôn kính

đấng sáng tạo dựa trên sự tôn kính các vị thần khác. Cho nên

Chandradhar Sharma kết luận rằng không có sự phát triển từ Đa

thần sang đơn thần rồi đến Nhất nguyên luận của Upanisads mà

nó là sự thống nhất tƣ tƣởng từ các Mantra đầu tiên sang

Upanisads, nghĩa là nó là sự tiến bộ từ quan niệm hình tƣợng

sang tƣ tƣởng triết học. Điều này thật rõ ràng khi ta biết rằng

giữa những hệ thống lễ nghi phức tạp của tập Bràhmana là sự

hiện hữu của vô vàn các triết lý mà các tập Upanisads đã hệ

thống một cách đáng khâm phục. Mối quan hệ giữa Mantra và

Upanisads luôn là một biến số mà trong đó kết quả lại đƣa về

nhất nguyên luận với các tập Upanisads là đỉnh cao chứa đựng

những tƣ tƣởng này. Nhƣ nhà hiền triết Narada đã hỏi

Sanatkumàra: Thƣa ngài, tôi biết Rig-Veda, Yajuh,... Với tất cả

điều này giúp tôi hiểu các Mantra và những cuốn sách thánh,

nhƣng tôi không biết về cái Tôi bản ngã.. Tôi nghe nhiều ngƣời

nhƣ Ngài nói rằng, chỉ những ai biết đƣợc cái Tôi này mới thoát

khỏi ƣu phiền. Hay nhƣ Munkada đã nói: “Có hai loại tri thức

mà con ngƣời phải thấu hiểu... Loại tri thức thấp là những gì mà

Rig-veda, Yajur,... mang đến, còn tri thức cao chỉ Brahman bất

tử mới biết”.

Nhƣ vậy, đi tìm bản chất của bản ngã cùng các quy luật của

nó chính là nội dung mà bao thế hệ Veda đã và đang nỗ lực xây

dựng nhằm hoàn thiện thiên chức thiêng liêng mà Đấng tối cao

Brahman đã giáo phó. Và cũng từ những quan kiến về Bản ngã

này mà toàn bộ hệ thống triết lý Bà-la-môn giáo đƣợc hoàn

thiện. Nói khác hơn, triết học Bà-la-môn lấy tƣ duy hƣớng ngã

làm cơ sở. Đây chính là phạm trù căn bản để từ đó cho phép

chúng ta nhận xét về những đặc tính mà các tƣ tƣởng khác hoặc

là kế thừa, hoặc là phản đối.

Mối quan hệ giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo

128

Cùng bắt nguồn trên mảnh đất của triết lý, lẽ tất nhiên Phật

giáo và Bà-la-môn giáo không thể nào không có những mối

quan hệ sâu đậm đƣợc. Nhƣng, đó là quan hệ gì? Từ xƣa đã có

rất nhiều ý kiến, nhận xét đƣợc đƣa ra để biện giải cho vấn đề

này. Trong đó, với mục đích phân biệt rõ hơn về hai trào lƣu tƣ

tƣởng mà đã có ý kiến cho rằng Phật giáo là một trào lƣu độc lập

và đã phủ nhận sự minh triết của Bà-la-môn giáo tồn tại trong

Phật giáo. Ngƣợc lại, cũng có ngƣời khi nhìn thấy những điểm

chung nhất giữa hai giáo phái đã vội cho rằng Phật giáo là sự

tổng hợp đỉnh cao của Bà-la-môn giáo. Nói khác hơn, một bên

nỗ lực tách riêng còn một bên cố gắng đƣa đến sự hợp nhất mà

trong đó cả Phật giáo và Bà-la-môn giáo chỉ là hai mặt của tƣ

tƣởng Ấn.

Tuy nhiên phủ nhận hay khẳng định sự chính xác của một

hoặc hai xu hƣớng trên không phải là vấn đề ở đây. Vì sao? Vì

nếu là phủ nhận hoặc khẳng định thì điếu đó đã cho thấy rằng nó

ít nhiều không khỏi có sự hiện hữu của sự phiến diện. Nó có thể

xuất phát từ những tự ái cá nhân hoặc tự ái tôn giáo để rồi đƣa

đến sự thiếu khách quan trong nhận định. Cho nên ở đây mối

quan hệ tác động sẽ là đối tƣợng để chúng ta đề cập.

Lịch sử đã cho thấy rằng, Phật giáo xuất phát chậm hơn các

trào lƣu tƣ tƣởng của Bà-la-môn giáo. Nói cho chính xác thì khi

Phật giáo ra đời, nền triết học Bà-la-môn giáo đã đạt đến đỉnh

cao của nhận thức tính và nó đang đi vào sự suy sụp do khuynh

hƣớng của tôn giáo hình thức chi phối tính triết lý hàm súc trong

văn học Veda. Trong khung cảnh sa sút ấy, Phật giáo ra đời và

đƣợc xem là sự cải cách lớn nhất đầu tiên trong lịch sử tƣ tƣởng

Ấn. Mọi giá trị của Bà-la-môn giáo đã đƣợc xem xét lại khi thời

bấy giờ Phật giáo đƣa ra nhiều kiến giải mang tính đột phá cao.

Chẳng hạn, chỉ bằng vào sự phủ nhận tính thực hữu của bản thể

Brahman và thay vào đó là tự tính vô hữu ngã thôi, Phật giáo

129

gần nhƣ đánh đổ cả hệ thống giáo lý của Veda, ít nhất là trên

bình diện triết học. Ngoài ra, ở các phạm trù khác đều tìm thấy

những dấu vết của sự bất đồng của Phật giáo đối với Bà-la-môn

giáo.

Thế nhƣng, nếu căn cứ vào đó mà cho rằng Phật giáo không

có sự liên hệ nào cả với Bà-la-môn giáo thì chƣa chính xác. Vì,

khi đi sâu vào nội dung của Phật giáo ta rất dể dàng tìm thấy

nhiều yếu tố của Bà-la-môn giáo mà chính xác hơn là của Veda.

Và điểm chung nhất mà ta có thể tìm thấy ở bất cứ đâu trong

giáo lý Phật giáo so với Bà-la-môn giáo là sự xu hƣớng của

quan niệm là tƣ tƣởng luân hồi khổ đau và tìm cầu giải thoát. Có

thể nói đây là hai phạm trù không riêng gì giáo phái nào mà hầu

nhƣ tất cả những trào lƣu tƣ tƣởng Ấn đều đặc biệt quan tâm và

luôn tìm cách tiếp cận. Và do xuất phát từ xu hƣớng đó mà gần

nhƣ những danh từ, những thuộc tính, những phƣơng pháp thi

thiết của cả hai giáo phái đều có biểu hiện cho thấy nó rất gần

gũi mà đã không ít ngƣời gần nhƣ không còn phân biệt đƣợc đâu

là của Phật giáo, đâu là của Bà-la-môn giáo. Về điểm này,

Kimura Taken đã nhận xét nhƣ sau:

Khi Phật đối đáp với ngƣời Bà-La-Môn, Ngài không thể gạt

hẳn tín ngƣỡng của họ ra một bên; vả lại đứng trên lập trƣờng

thần thoại mà nói thì Phạm Thiên cũng luôn luôn đƣợc biểu hiện

trong Phật giáo, lý do chính là ở đó. Hơn nữa, theo sự suy định

của tôi, tín ngƣỡng Văn Thù, Quan Âm của Đại thừa Phật giáo

sau này phần lớn cũng do thần thoại Phạm Thiên mà ra, về sau

đã đóng vai trò rất trọng yếu trong Phật giáo về mọi phƣơng

diện. Do đó khi nói đến Phạm Thiên là vị nhân - cách - thần

trung tâm ở thời đại Phật đã hàm ngụ một ý nghĩa rất trọng yếu

trong bề mặt nghiên cứu Phật giáo sử Ấn Độ.

Một điểm nữa cho thấy rằng tƣ tƣởng Phật giáo có quan hệ

gần gũi với Bà-la-môn giáo, đó là việc Đức Thích Ca Mâu Ni

130

Phật, giáo chủ khai sáng Đạo Phật, là một ngƣời đƣợc giáo dục

trong môi trƣờng của Veda. Từ khi sinh ra, lớn lên và thậm chí

cả khi đi xuất gia tu hành, ngài cũng trang bị cho bản thân bằng

những kinh nghiệm đã đƣợc hấp thu từ nền giáo dục của truyền

thống Veda. Sự tham cầu học và đạt đƣợc những kết quả tối cao

trong phƣơng pháp của hai đạo sĩ A-la-la và Uất-đầu-ca, sự tìm

cầu giải thoát bằng đƣờng hƣớng khổ hạnh khốc liệt,... đã cho

thấy rõ điều đó. Và mặc dầu, khi đã giác ngộ đƣợc con đƣờng

giải thoát hoàn toàn khác với giáo lý Veda, nhƣng để diễn đạt

đƣợc những gì mà ngài đã tìm đƣợc sau hơn 6 năm tìm kiếm đến

với chúng sanh thì bắt buộc ngài phải sử dụng những thuộc từ

phổ thông cho dù theo truyền thống của Veda thì nó có thể đƣợc

hiểu ở nghĩa khác.

Tóm lại, từ những sự tƣơng đồng và dị biệt cơ bản trên cho

thấy giữa Bà-la-môn giáo và Phật giáo đã có sự liên hệ hết sức

mật thiết về cả ngôn ngữ lẫn tƣ tƣởng triết lý. Chỉ có điều cần

phải nhắc lại rằng, bất cứ sự đánh đồng nào giữa hai tƣ tƣởng

này đều không có nghĩa là nó thuộc về nhau. Vì sao? Vì ngay

trong mục đích căn bản mà mỗi xu hƣớng đều cho thấy nó hoàn

toàn không phải là một hay có sự vay mƣợn nào cả, ngoại trừ

sau này, khi Hindu giáo đƣợc chấn chỉnh thì mới có sự tổ hợp

một số tƣ tƣởng phi Veda, nhƣ Phật giáo, Thiên chúa giáo, Hồi

giáo. . . đƣợc đƣa vào và giải thích theo phong cách của Hindu

để có thể hiểu đƣợc nhƣ là một khía cạnh chính thống của Veda.

Một Phật giáo chủ trƣơng vô thật ngã và xây dựng nền đạo học

trên cơ sở ấy, còn một bên là Bà-la-môn giáo thừa kế tƣ tƣởng

đề cao Bản Ngã tuyệt đối và tìm cách lý giải về điều đó thì làm

sao có thể là một hay vay mƣợn tƣ tƣởng đƣợc. Và nếu có đi

nữa thì cũng chỉ là giao thoa trên bình diện ngôn ngữ mà thôi.

Bà-la-môn giáo với hiện tƣợng luận Phật giáo

131

Xuất phát từ một nền triết học mang nặng thiên hƣớng tâm

linh nên lẽ tất nhiên các giá trị về vũ trụ hiện tƣợng không phải

là đối tƣợng đáng đƣợc các nhà hiền triết của Veda chú ý. Bởi lý

do đó mà mặc dù Ấn Độ đã có lịch sử lâu đời, và họ cũnh chính

là ngƣời đã đóng góp những phát minh quan trọng nhƣng sự

chuyên sâu trong những lĩnh vực về vũ trụ hiện tƣợng nhƣng

vẫn không thể nào bì đƣợc với các nền văn hóa phƣơng Tây. Đó

chính là một hạn chế nhất định của văn minh Ấn vậy.

Thế nhƣng bù lại, nền triết học Ấn lại giúp cho nhân loại

khám phá đƣợc những quy luật của hiện tƣợng. Chính những

quy luật này, thông qua cách triết lý của Ấn Độ, nó đã hình

thành nên những quan niệm về thế giới hiện tƣợng mà trong đó

trục xoay chính là con ngƣời và đời sống của họ. Riêng Bà-la-

môn giáo còn đi xa hơn khi đã tạo nên một khung cảnh vũ trụ

mà trong đó nó chịu sự đạo diễn bởi các thần linh. Chính các

thần linh này khi đã đƣợc hình tƣợng hóa thì đã lộ rõ một bức

tranh của cuộc sống con ngƣời không hơn không kém. Và có lẽ

dựa trên nền tảng này mà Upanisads đã để cho Atman - đại diện

cho con ngƣời – đƣợc đồng nhất tính với Brahman – biểu trƣng

cho vũ trụ. Sự đồng nhất này, trƣớc hết vẫn là một biểu tƣợng vị

nhân của triết lý Ấn. Trong Chàndoya Upanisad, đạo sĩ

Uddàlaka trả lời Svetaketu: “Nhƣ vậy, con ơi! Cái thực thể tế vi

mà con không nhận thức đƣợc, chính nhờ cái thực thể tế vi ấy

mà cây lớn này đã mọc và tồn tại đƣợc. Con ơi! Con hãy tin

rằng, cái thực thể tế vi ấy tràn ngập trong toàn thể vũ trụ. Đấy là

chân lý, đấy là Tự ngã. Cái ấy là Con, hỡi Svetaketu”.

Nhƣ vậy, đứng trên lập trƣờng nhân sinh để quy định tính

chất vũ trụ, Bà-la-môn giáo đã diễn dịch một hệ thống vũ trụ to

lớn nằm trọn trong tiểu vũ trụ là con ngƣời. Một điều thú vị là

Phật giáo cũng nhất trí rằng vạn pháp đều do tâm con ngƣời biểu

132

hiện. Tƣ tƣởng này từ lâu đã nổi tiếng với câu kệ của kinh Hoa

Nghiêm:

Nhƣợc nhơn dục liễu tri

Tam thế nhất thiết Phật

Ƣng quán pháp giới tánh

Nhất thiết duy Tâm tạo.

Nói cách khác, sự nhất quán về nhân sinh chủ quan giữa Bà-

la-môn giáo và Phật giáo là một sự thật không thể phủ nhận

đƣợc. Tuy nhiên, nếu nhƣ Bà-la-môn giáo với đặc trƣng là tƣ

tƣởng Veda đã cho sự cấu thành của hiện tƣợng nằm trong

những quy luật của thần thánh thì sự khác biệt của Phật giáo lại

thuộc về quy luật nhân duyên. Atharva Veda nói: “... Chỉ hơi thở

của Ngƣời đủ thành sinh khí cho toàn đại vũ trụ, đủ tạo nên vạn

vật, sự chi phối hoàn bị đến độ đều nằm sẵn trong từng cá thể vi

ti nhỏ nhặt nhất”. Trong Yajur Veda cũng bảo rằng: “... Vạn vật

phát hiện tự nơi ngài và vũ trụ đã có sẵn trong ngài.... cũng nhƣ

cây sồi có sẵn trong hạt sồi, cũng nhƣ trái cây có sẵn trong mầm

hạt cây, sẵn sàng nảy nở và phát triển, muôn vật hữu hình đã có

sẵn ở Brahman và mọi mầm mống đều phát sinh tự nơi Ngài”.

Ngƣợc lại những quan niệm đó, kinh Phật Tự Thuyết, nguyên lý

Duyên khởi đƣợc Thế Tôn tóm tắt:

Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.

Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.

Do cái này sinh nên cái kia sinh.

Do cái này diệt nên cái kia diệt.

Quy luật nhân duyên là mối quan hệ chính yếu mà Phật giáo

đề cập khi biện giải về hiện hữu hữu thể. Nó cho biết rằng tất cả

các hình thái biểu hiện của hiện hữu đều nằm trong một tổ hợp

và các giá trị trong tổ hợp đó hoàn toàn không đƣợc khẳng định

ở sự thực hữu, mà ngƣợc lại nó mang trên mình những biến

thiên nhất định tùy thuộc vào những điều kiện có liên quan.

133

Trong Bà-la-môn giáo, sự khắng khít theo quy luật nhân

duyên không phải là không đƣợc tìm thấy. Nếu nhƣ trong Phật

giáo, sự liên hệ nhân duyên đƣa đến các biểu tƣớng sanh, trụ, dị,

diệt thì trong Bà-la-môn giáo sự biểu hiện đó lại thuộc về ba ảnh

dụ của ba vị thần Brhamas - tƣợng trƣng cho sáng tạo (sanh),

Vishnu - vị thần bảo hộ (trụ và dị) và Shiva - vị thần hủy diệt

(diệt). Chính sự đấu tranh của ba vị thần này cho thấy rất rõ về

quy luật tác động lên nhau của Bà-la-môn giáo khi quan niệm về

hiện tƣợng là nguyên lý thứ hai tồn tại song song với nguyên lý

tối cao thứ nhất. Và gần nhƣ một quy tắc, chính sự tranh đấu

trong nguyên lý thứ hai mà thế giới hiện tƣợng đƣợc liên tục

hình thành và biến chuyển. Chỉ có điều, sự biến chuyển này,

theo Veda giáo thì con ngƣời không thể thấu triệt đƣợc bản chất

của nó, vì đơn giản là nó thuộc về những quy tắc của nguyên lý

tuyệt đối, mà đã là nhƣ vậy thì hiển nhiên chỉ có Brahman mới

có đủ thẩm quyền để biết mà thôi. Sự triết lý nhƣ thế thì những

quy luật thần thánh chính là cơ sở để có thể thuyết minh về hiện

tƣợng, mặc dầu nó vẫn đi theo quy luật của nhân duyên.

Phật giáo thì khác hơn khi xác nhận sự vận động trong phạm

vi của luật nhân duyên, các hiện hữu không đƣợc hiểu là do một

năng lực tiên nghiệm nào sáng tạo và duy trì. Nó là kết quả của

các năng lực đƣợc tích hợp từ vô số các trạng huống mà các

nhân duyên đã không ngừng vận động. Bản thân của các yếu tố

đƣợc gọi là nhân, là duyên lại một lần nữa không có các thực

hữu thể. Và Phật giáo kết luận Không tánh là thực tánh của các

pháp. Đức Phật đã hơn một lần khẳng định về điều đó:

Chƣ Phật, Lƣỡng Túc Tôn

Tri pháp thƣờng vô tánh

Phật chủng tùy duyên sanh

Thị cố thuyết nhất thừa.

134

Vì là không tánh nên quy luật nhân duyên đƣợc vận hành và

trở thành năng lực chi phối sự vận động của các pháp. Sự

chuyển vận này làm kéo theo các hệ quả mà sanh trụ dị diệt, có,

không,… là những biểu tƣớng phải có.

Thế nên, trên bình diện tổng quát, hiện tƣợng luận của Bà-la-

môn giáo vẫn đƣợc hiểu bằng quy luật nhân duyên của Phật

giáo. Nhƣng sự khác biệt vẫn nằm ở bản chất nền tảng của Bà-

la-môn giáo đƣợc quy nạp vào quy luật thần tính và sự bất khả

tri của con ngƣời. Chính điều đó làm cho sự vận động mất đi

tính khách quan vốn có và đƣa nó trở thành phụ thuộc vào ngoại

tại tuyệt đối. Đây là điểm khác biệt rõ nhất khi Phật giáo chủ

trƣơng các pháp vận động phụ thuộc vào chính những điều kiện

nằm trong hệ quy chiếu mà nó đang hiện hữu. Thiết nghĩ, khi so

sánh về phạm trù ấy, chúng ta chắc hẳn phải lƣu ý đến điểm này.

Bà-la-môn giáo và Bản thể luận Phật giáo

Nhƣ đã nói ở trên, thế giới hiện tƣợng trong Bà-la-môn giáo

chẳng qua cũng chỉ là biểu hiện của bản thể Brahman, sự xu

hƣớng về Thực thể Tiên nghiệm đã làm cho nó hoàn toàn đồng

nhất tính với nguyên lý tuyệt đối và không bao giờ đi ra khỏi sự

chi phối của nguyên lý đó. Advaita Swami Dayananda, đạo sĩ

nổi tiếng của Advaita Vedanta, một hình thức cách tân của Bà-

la-môn giáo, đã tán dƣơng nhƣ sau:

Cả thế giới vũ trụ chỉ là Một. Cái Một đó là Brahman và cái

Một đó là đơn nhất và toàn bộ chứ không phải đƣợc cấu thành

bằng những bộ phận hay yếu tố nào hết. Đó là Brahman, cái

tuyệt đối. Và bản thân anh, ngƣời đang tìm tòi Brahman cũng là

Brahman. Bởi lẽ Brahman khác biệt với anh thì Brahman sẽ

không còn là Brahman nữa, và sẽ là nhị nguyên, không phải nhất

nguyên. Anh sẽ là chủ thể và Brahman là khách thể. Anh không

còn là cái toàn bộ (the Whole). Triết thuyết Advaita bắt nguồn

từ các Thánh điển Vedas, mà truyền thống xem là sách thần

135

khải, đƣợc trao truyền cho các bậc minh triết thời xƣa, gọi là

rishis. Sách Upanisads là bộ phận kết thúc của thánh điển Vedas,

không những bàn luận về Brahman mà còn giảng dạy một cách

có hệ thống về Brahman nữa…Theo tôi, nghiên cứu thánh điển

Upanisads chính là phƣơng pháp trực tiếp để thành tựu cái Ta

chân thật, tức Atman, cũng tức là Brahman. Thành tựu cái Ta

thật tức là phát hiện cái Ta thật đó chính là cái toàn bộ, là

Thƣợng đế, là cội nguồn của tất cả.

Theo Chandradhar Sharma phạm trù Brahman đƣợc hiểu theo

hai nghĩa. Một, nó đƣợc xem là sự rộng lớn, hiểu thấu tất cả, bao

hàm tất cả các tính chất tốt đẹp – Saprapancha, Saguna và

Savishesa. Nó đƣợc Shankaràchàrya cho là thuộc về thƣợng đế

hữu hình hay là Brahman cấp thấp. Ngƣợc lại, nghĩa thứ hai cho

rằng, Brahman là tầm thƣờng, không có gì đặc biệt, mơ hồ

không rõ ràng, và nó đƣợc xem là lý tánh tuyệt đối. Nếu nhƣ ý

nghĩa về Thƣợng đế là biểu trƣng cho quan niệm vật chất của cái

tuyệt đối thì ý nghĩa tuyệt đối lại là bản thể của hiện tƣợng. Cả

hai đan xen vào nhau, nhƣ là Một mà không phải một; tuy không

phải một nhƣng chính là một. Nhƣng làm sao để có thể từ một

cái bản ngã Atman mà lại đồng nhất với đại ngã Brahman? Câu

trả lời đơn giản chỉ ví cả bản ngã lẫn đại ngã đều thuộc về những

biểu hiện của cái tuyệt đối mà thôi. Sự nhận biết cái tuyệt đối

bằng Ý thức tự ngã là việc bất khả thi và là một điều kiêng kỵ

của ngƣời Bà-la-môn mỗi khi phải lý giải về điều này. Cho nên

có thể thấy rằng, sự đồng nhất tất cả hiện tƣợng là kết quả của

một Brahman duy nhất. Từ đó, mọi sự khu biệt dù đang ở dạng

nào thì nó vẫn chỉ là sự biến động về hiện tƣợng nhƣng trong

sâu thẳm của tuyệt đối, nó vẫn cứ là một phần không thể thiếu

của quy luật đồng nhất tính. Đây chính là cơ sở mà theo Giáo sƣ

Lƣơng Duy Thứ nhận định rằng, nó là của tất cả nguyên lý khác

thuộc triết học Bà-la-môn giáo.

136

Riêng Phật giáo, quan niệm Bản thể luận chỉ thật sự đƣợc chú

trọng khi trào lƣu phân hóa tƣ tƣởng đã bƣớc vào đỉnh cao.

Chính trong thời đại đó, các phạm trù triết học Phật giáo nhƣ

Duyên Khởi, Tánh Không, Chân Nhƣ, Niết Bàn,… đƣợc đẩy

mạnh về phƣơng diện triết lý hóa và làm xuất hiện nhiều luận

giải có giá trị và ảnh hƣởng rất lớn cùng các bậc luận sƣ nổi

tiếng một thời nhƣ Mã Minh, Long Thọ, Vô, Trƣớc, Thế Thân,...

Từ trong trào lƣu đó, bản thể luận của Phật giáo, đặc biệt là

truyền thống Bắc truyền, đã giải thích và biện luận về con đƣờng

đƣợc các nhà Đại thừa xem là phản ánh chân chính những lời

dạy của Phật. Nó cho rằng, các pháp không phải chỉ đƣợc biểu

hiện bằng sự vô thƣờng, khổ, không nhƣ lập luận của Tiểu thừa

Phật giáo, mà còn có khả năng đƣợc thể nhập nếu đƣơng sự siêu

vƣợt đƣợc khái niệm về tính tƣơng đối và tuyệt đối của vạn vật.

Trong Kinh Kim Cang, Đức Phật dạy rằng: Nhữ đẳng Tỳ-kheo,

tri ngã thuyết pháp nhƣ phiệt dụ giả, pháp thƣợng ƣng xả, hà

huống phi pháp . Nghĩa là: Này các Tỳ Kheo, các ông phải biết

rằng, pháp của Nhƣ Lai nói ra giống nhƣ chiếc bè qua sông vậy.

Chánh pháp còn phải “bỏ” huống gì là không phải chánh pháp.

Sự siêu vƣợt này còn đƣợc đề cập trong rất nhiều kinh luận

khác nhau. và có điều thú vị là hình nhƣ điều đó có mối quan hệ

nào đó khi ta so sánh với tƣ tƣởng về bản thể luận của Bà-la-

môn giáo ở trên. Điều này cũng đƣợc Kimura Taken tán đồng

rằng:

Phật giáo tuy không thừa nhận Thần và Phạm là thật tại hình

nhi thƣợng nhƣng trên thực chất, lại có cái khí vị tự giác và an

lập hình nhi thƣợng học: “Ta là Phạm” (Aham Brah màsmi) và

“cái ấy là ngƣơi” (Tat tvam aci) của Áo-Nghĩa-Thƣ; và Phật tự

xƣng là Phạm Thân (Brahma kaya) và Phạm Thành (Brahma

bhuto) lý do cũng chính là ở đó. Nhƣ vậy, ta thấy một mặt Phật

giáo đối kháng Bà-la-môn, mặt khác lại dùng ngôn ngữ của Bà-

137

la-môn giáo để biểu minh sự tự giác có tính chất hình nhi

thƣợng... Sau này, tƣ tƣởng Pháp Thân dần dần đã mang đầy đủ

ý nghĩa hình nhi thƣợng học chính là đã lấy tƣ tƣởng trên làm

bối cảnh.

Tuy nhiên, sự giống nhau về các phạm trù đƣợc xu hƣớng là

điều dĩ nhiên một khi nó đã đƣợc đẩy lên bình diện của sự siêu

vƣợt khái niệm. Trong hệ quy chiếu mà không còn có trục xoay,

hay nói đúng hơn là không còn chỗ trụ – nhƣ Kinh Kim Cang đã

nói: “Ƣng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” - thì tất cả sự so sánh đều

không còn có ý nghĩa. Và chúng ta có thể gọi nó là gì cũng đƣợc

hoặc là Brahman hay Phật tánh, Chân Nhƣ, Thiên chúa hay

Đạo,... thì nó vẫn không vì thế mà bị đặt để vào trong sự bất

đồng của chúng ta. Điều quan trọng ở đây chính là phải nhận

biết đƣợc rằng, với Bà-la-môn giáo, quy tắc đồng nhất giữa bản

thể và hiện tƣợng đƣợc quy định bởi tƣ tƣởng thật hữu, tất nhiên

phƣơng cách đƣa ra vẫn chủ yếu là sự hƣớng về, trở về với thực

hữu tuyệt đối ấy.

Còn trong Phật giáo, sự đồng nhất lại chính là sự nhận ra chứ

không phải trở về. Vì sao? Vì Đức Phật đã khẳng định rằng:

“Các ngƣơi là Phật sẽ thành/ Ta đây là Phật đã thành”. Và vì thế

nên Kinh Pháp Hoa mới nói rằng: “Chƣ Phật Thế tôn vì nhất đại

sự nhân duyên xuất hiện ƣu thế, Khai thị chúng sanh Ngộ Nhập

Phật Tri Kiến”. Thật không còn gì để mà hƣớng đến khi đệ tử

Phật biết rằng chính bản thân mình đã là một bản thể hoàn

chỉnh. Đây chính là điểm đặc sắc và tiến bộ nhất làm cho Phật

giáo tuy đã có sự tƣơng đồng với Bà-la-môn giáo về mặt danh từ

của Hình nhi thƣợng nhƣng vẫn khẳng định đƣợc đặc tính tự lực

thể nghiệm và thành tựu Pháp thân Phật của chính mỗi ngƣời.

Và cũng chính vì thế mà trong Phật giáo, những giá trị tế lễ, cầu

cúng hay van xin để đƣợc hoàn thiện đều bị phủ nhận, mà điều

đó lại chính là phƣơng pháp rất đƣợc các thế hệ Bà-la-môn giáo,

138

không những từ thời sơ khai mà còn tận hôm nay, đặc biệt ƣa

chuộng và xem đó nhƣ là một con đƣờng đƣa đến sự hội nhập

với bản tánh Brahman.

Quan điểm giải thoát của Bà-la-môn với Phật giáo

Đi từ trong bản thể luận đến hiện tƣợng luận, cả Phật giáo lẫn

Bà-la-môn giáo đều thống nhất rằng, cuộc đời này là sự giả tạm,

là đau khổ. Bởi thế cho nên, sự giải thoát khỏi lĩnh vực đó chính

là yêu cầu cấp thiết nhất mà tất cả các thế hệ tƣ tƣởng Ấn Độ

đều nỗ lực tìm kiếm. Tuy nhiên, do sự thú hƣớng của tƣ tƣởng

khác nhau nên lịch sử Ấn đã cho thấy có rất nhiều những quan

niêm về lĩnh vực này.

Đối với Bà-la-môn giáo, sự giải thoát chính là sự trở về với

bản thể Phạm Thiên. Nhƣng tại sao phải trở về? Bởi vì tiểu ngã

Atman đã ngày càng đi ra khỏi những quy luật của Đấng sáng

tạo. Nguyên nhân là do linh hồn đã bị vô minh, dục vọng làm ô

nhiễm để rồi bị trôi lăn trong sanh tử luân hồi không bao giờ trở

về đƣợc nữa. Muốn diệt đƣợc dục vọng, vô minh thì không gì

khác hơn là dùng Yoga để đạt đƣợc những trạng thái thiền định.

Chính trạng thái thiền định này giúp cho ngƣời Bà-la-môn hạn

chế tới mức thấp nhất những ảnh hƣởng của Ý thức, cái mà họ

cho rằng chính nó là nguyên nhân của sự phân biệt đối đãi, vô

minh, ham muốn. Bởi thế, Bà-la-môn giáo chủ trƣơng dùng trí

tuệ đạt đƣợc bằng cách thể nhập các loại định Yoga để loại bỏ

sự kiềm tỏa của Ý thức, lúc đó sự giải thoát mới có thể đƣợc xảy

ra và bản ngã hoàn toàn đƣợc thể nhập vào đại ngã Brahman.

Một ảnh dụ thƣờng đƣợc các Bà-la-môn dùng để ám chỉ điều

này là sự không mộng mị của một giấc ngủ. Câu chuyện giữa

Indra và Prajàpati trong Upanisads kể lại trong một lần đối đáp,

Prajàpati đã trả lời câu hỏi của Indra rằng, ngƣời đƣợc hƣởng

giấc ngủ say không mộng mị là bản ngã.

139

Còn đối với Phật giáo, phạm trù giải thoát bao gồm: đối

tƣợng để giải thoát, phƣơng pháp và kết quả:

1. Đối tƣợng để giải thoát

Về đối tƣợng, Phật giáo đồng ý với Bà-la-môn giáo khi cho

rằng cuộc đời của con ngƣời là đau khổ. Và nỗi khổ này không

có nguyên nhân nào khác ngoài vô minh, ái dục. Muốn hết khổ

thì phải loại bỏ những nguyên nhân ấy. Tuy nhiên, quan điểm về

vô minh của Phật giáo khác với Bà-la-môn giáo ở chỗ, nếu Bà-

la-môn cho rằng vô minh là do mối quan hệ giữa Ý thức và cảm

giác hiện tƣợng quá sâu đậm dẫn đến sự mê đắm mà đánh mất

tính chất thanh cao của Bản ngã nên bị luân hồi sanh tử, thì Phật

giáo lại cho rằng “Bất tri Đệ nhất nghĩa đế vị chi vô minh”.

Theo Phật giáo Nam truyền giải thích, vô minh là không liễu tri

đƣợc Tứ Đế, còn Bắc truyền Phật giáo thì cho rằng không giác

ngộ đƣợc bản chất nhƣ thật của các pháp gọi là vô minh. Bản

chất nhƣ thật ở đây tức là bản chất không thật tánh của các pháp

và Phật tánh viên dung của chúng sanh. Và Phật giáo cho rằng

muốn giải thoát thì trƣớc hết phải liễu tri đƣợc Đệ nhất nghĩa đế

ấy. Cho nên, đối tƣợng giải thoát tất nhiên là con ngƣời, nhƣng

đi sâu vào nội dung thì Bà-la-môn giáo chú trọng ở vấn đề đƣa

bản ngã con ngƣời ra khỏi tầm ảnh hƣởng của Ý thức, còn Phật

giáo thì lại phát triển Ý thức lên đỉnh điểm của nhận thức, tức là

Diệu Quan Sát Trí để chuyển hóa tâm thức và giác ngộ thật tánh

các pháp.

2. Phƣơng pháp giải thoát

Do hƣớng đến sự thể nhập của bản ngã vào Đại ngã làm đối

tƣợng nên các phƣơng pháp của Bà-la-môn giáo để tiếp cận bao

gồm thực hành các lễ nghi, nghiên cứu Veda và thực hành Yoga

với mục đích hạn chế Ý thức để đạt đƣợc giải thoát. Trong khi

đó, Phật giáo lại cho rằng giác ngộ đƣợc các pháp nhƣ thật “nó

đang là” mới đƣợc gọi là giải thoát. Điều này đã đƣợc đức Phật

140

dạy rằng: “Yah pratìtysamutpàdam paysyati so dharmam

pasyati, yo dharmam pasyati so buddham pasyati” (Ai thấy lý

Duyên khởi, ngƣời ấy thấy Pháp. Ai thấy Pháp, ngƣời ấy thấy

Phật”). Bởi vậy, trong Phật giáo, các pháp môn, dù là lễ bái, dù

là niệm Phật, hay tọa thiền, đả thất,… tất cả đều lấy việc việc

nâng cao sự nhận thức của tâm thức lên đến tột đỉnh của sự giác

ngộ. Nói khác hơn, tất cả chỉ vì hoàn thiện tính năng tự hoạt của

tâm, mà một trong các đại diện của cái tâm ấy là Ý thức.

3. Kết quả

Để nói về kết quả của sự giải thoát, Bà-la-môn giáo và Phật

giáo đều rất ít nói về kết quả. Bởi đấy là chuyện “ẩm thủy tự tri”

cho nên thật khó để có thể trình bày những gì mà cả hai trào lƣu

tƣ tƣởng đã đạt đến.

Trong Bà-la-môn giáo, Chàndogya Upanisads đã phải dùng

đến câu chuyện giữa Prajapati và Indra. Trong câu chuyện này

đề cập đến 4 giai đoạn thể nghiệm Atman của Indra. Bốn giai

đoạn đó là:

- Thức(Vishva)

- Mộng(Taijasa)

- Ngủ say không mộng(Pràjna)

- Ý thức tâm linh(Turiya)

Với sự hoàn tất cả bốn giai đoạn trên, ngƣời Bà-la-môn có

thể đƣợc đồng nhất Atman với Brahman đồng thời tận hƣởng

hạnh phúc của sự vĩnh hằng. Đây là thực tại mà theo Bà-la-môn

giáo, nó không thuộc về phạm vi của ngôn từ. Cho nên, mọi sự

cố gắng để diễn tả về nó đều vô ích.

Trong Phật giáo, sự giải thoát tuy là rất khó nói nhƣng không

phải mang màu sắc của huyền thoại nhƣ trong Veda. Nó đã đƣợc

đức Phật và chƣ vị Đại đệ tử Phật chứng ngộ một cách rõ ràng.

Trong kinh Trung Bộ, đức Phật đã mô tả lại những gì Ngài đã

141

thành tựu đƣợc sau 49 ngày nhập định quán sát. Nó có thể đƣợc

tóm tắt vào những giai đoạn:

- Giai đoạn Sơ thiền: diệt trừ dục và các bất thiện pháp, đi

kèm với tầm và tứ, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh.

- Giai đoạn Nhị thiền: diệt tầm và tứ, phát triển nội tĩnh và

nhất tâm, một trạng thái hỷ lạc do định sanh.

- Giai đoạn Tam thiền: diệt hỷ, chánh niệm tỉnh giác với một

lạc thọ về thân.

- Giai đoạn Tứ thiền: diệt trừ các cảm thọ lạc và khổ, ly hỷ và

ƣu, phát triển xả và niệm thanh tịnh.

Sau khi đã thanh tịnh tâm, Ngài phát triển tâm về các phạm

trù mà nó đã đem đến cho những thành tựu mà sau này đƣợc gọi

là sự chứng ngộ của bậc Thánh.

Nhƣ vậy, sự chứng ngộ trạng thái giải thoát trong Phật giáo là

một sự thật rất rõ ràng nhƣ là một kinh nghiệm đã đƣợc từng

trải. Nhƣng Phật giáo rất ít khi nói về điều đó, hay nói khác hơn,

đạo Phật ít quan trọng đến việc trình bày trạng thái ấy nhƣ là

một cái gì. Tại sao? Thứ nhất là kinh nghiệm giác ngộ trong

Phật giáo có nhiều tầng bậc khác nhau tùy thuộc vào nỗ lực

dụng công thanh lọc tâm của hành giả nên nó không có một tiêu

chuẩn nhất định, vì vậy, nếu trình bày những kinh nghiệm chứng

ngộ ấy tất sẽ có hại cho những ngƣời chƣa có sự trải nghiệm và

dẫn đến sự phỉ báng hay cố chấp. Thứ hai là nó thuộc về lĩnh

vực của thực nghiệm, nên sự nói về sẽ có thể trở ngại cho ngƣời

học. Bởi thế nên trong Phật giáo rất thận trọng khi nói về những

kinh nghiệm này.

Kết luận

Tóm lại, căn cứ trên cái nhìn của Phật giáo, Bà-la-môn giáo

với tƣ tƣởng Veda vẫn xứng đáng là nguồn cảm hứng cho sự

bộc phát những tƣ tƣởng triết học của dân tộc Ấn. Và Phật giáo

142

cũng nhìn nhận rằng, trong một giới hạn nào đó, giữa Bà-la-môn

và Phật giáo đã tìm thấy nhau ở những điểm chung:

- Công nhận cuộc đời là đau khổ và đƣa ra những phƣơng

pháp để hỗ trợ chúng nhân đƣợc giải thoát khỏi những đau khổ

ấy.

- Lấy con ngƣời làm trung tâm để khảo sát mặc dù Bà-la-môn

giáo vẫn cho rằng con ngƣời là một phần thuộc về cái Tuyệt đối.

- Đều lấy sự phát triển trí tuệ làm cơ sở để diệt trừ vô minh ái

dục, là những nguyên nhân đƣa con ngƣời vào vòng sinh tử luân

hồi.

- Đối với hiện tƣợng và nhân sinh, cả hai đều chấp nhận quy

luật nhân duyên nghiệp báo chi phối cuộc sống con ngƣời.

- Sự chung đụng về ngôn ngữ đã dẫn đến những sự giao thoa

không thể tránh khỏi khi cả hai cùng phát triển trên một mảnh

đất của triết lý này.

Tất cả những điểm trên đây, dù chƣa đƣợc đầy đủ, nhƣng rõ

ràng là một sự thật không thể nào chối cải đƣợc. Tuy nhiên,

không phải vì thế mà cho rằng Phật giáo là một phần của hệ tƣ

tƣởng Bà-la-môn nhƣ có nhiều ngƣời đã lầm tƣởng. Vì sao? Vì

dù đã phát triển chậm hơn và phải chịu những tác động của hệ tƣ

tƣởng này nhƣng Phật giáo vẫn không ngừng thể hiện mình

trong toàn bộ những gì còn để lại của nền triết học Ấn Độ. Và để

phản ánh đƣợc những cái riêng của mình trong một tổng thể to

lớn của nền văn minh Ấn Độ ngàn năm, Phật giáo đã phải thể

hiện mình ở những nét đặc sắc nhất. Chính những nét đặc sắc đó

đã nói lên rằng giữa Phật giáo và Bà-la-môn giáo vẫn là hai trào

lƣu tƣ tƣởng với hai mục đích khác nhau, nhƣng lại giống nhau

ở xu hƣớng. Đó là khẳng định khả năng thành tựu mục đích tối

hậu của con ngƣời ở sự giải thoát khỏi mọi khổ đau, nhƣng để

đạt đƣợc mục đích đó thì mỗi trào lƣu lại đƣa ra một phong cách

rất khác nhau nhƣ đã phân tích ở trên. Vì vậy không có lý do gì

143

để cho rằng Phật giáo là sự tổng hợp đỉnh cao của tƣ tƣởng Ấn

Độ.

Ở bất cứ một giáo hệ nào của Phật giáo, ta cũng thấy rằng

tính cách thực dụng linh động của đạo Phật. Ta không bao giờ

thấy những câu nhƣ: "Chân lý là thế nầy, chân lý là thế kia", mà

chỉ thấy tinh thần của những câu nhƣ: "Nếu làm nhƣ thế nầy, ta

sẽ đến chỗ này; nếu làm nhƣ thế kia, ta sẽ đạt đến chỗ kia", hay

"Nếu muốn đi đến đó thì phải hành động nhƣ thế này, nếu muốn

đi đến chỗ kia thì phải hành động nhƣ thế kia". Lìa tính cách

thực dụng ấy, tất cả những lý thuyết nào đƣợc mệnh danh là

Phật giáo đều không phải đích thực là Phật giáo. Duy chỉ có bộ

Upanishads đƣợc dịch giả Thạch Trung Giả giới thiệu với tên

Áo Nghĩa Thƣ đƣợc hình thành sau nhất, đã nói lên sự thâm sâu

vô cùng của tôn giáo này. Tuy nhiên, trên mảnh đất thuộc vƣơng

quốc Champa, chúng ta thấy đạo Bà-la-môn có nhiều sự biến

đổi, pha trộn khác với Bà-la-môn giáo nguyên thủy. Về hình

thức kiến lập thế giới nhân sinh, Bà-la-môn giáo quy định rõ

trong Luật Manu. Luật này phân chia xã hội thành bốn đẳng cấp

mà đứng đầu là giai cấp tu sĩ Bà-la-môn, đƣợc cho là sinh ra từ

miệng của Phạm Thiên (Brahma), đƣợc hành lễ tế tự, giảng dạy

chân lý, luật lệ. Tầng lớp này đa số là ngƣời Ấn Độ. Thứ hai là

giai cấp Sát-đế-lợi (Ksatriya), đƣợc sinh ra từ cánh tay của Phạm

Thiên, thuộc tầng lớp vua quan binh sĩ cai trị xã hội mà đa số là

ngƣời Champa gốc Nam Đảo nắm giữ. Thứ ba là giai cấp Phệ-

xá (Vaisya), đƣợc sinh ra từ đầu gối Phạm Thiên, thuộc tầng lớp

thƣơng gia và phú nông; mà đa số là ngƣời Champa giàu có và

ngƣời Thƣợng gốc Nam Đảo nắm giữ. Thứ tƣ là giai cấp Thủ-

đà-la (Sudra), đƣợc sinh ra từ hai bàn chân của Phạm Thiên,

thuộc tầng lớp thợ thủ công và bần nông làm công cụ để các giai

cấp trên sai khiến; tầng lớp này thuộc các sắc dân miền núi và tù

binh. Ngƣời Champa theo đạo Bà-la-môn còn gọi là Chăm Jăt,

144

Chăm chính thống. Bà-la-môn giáo cho đến thế kỷ III đƣợc xem

là tôn giáo chính của tộc ngƣời Champa, nhƣng chỉ có nới ra

trong tầng lớp vƣơng tộc để hành lễ mà thôi. Đạo này phát triển

mạnh tại miền Nam Champa và gần nhƣ giữ vai trò độc tôn dƣới

triều vua Bhadravarman I (thế kỷ IV). Và cho đến thế kỷ X, đạo

Bà-la-môn vẫn còn giữ vai trò quan trọng trong đời sống xã hội,

tinh thần tộc ngƣời Champa. Tuy nhiên, do sự giao lƣu văn hóa

với các nƣớc phƣơng Bắc, nhất là Phật giáo Đại thừa và phƣơng

Nam thuộc Phật giáo Tiểu thừa, nên xã hội Champa không chịu

sự định dạng khắc nghiệt nhƣ luật Menu qui định và dƣới triều

vua Indravarman II (thế kỷ X) nhà vua đã quy y Phật có pháp

danh là Paramabuddhaloka, thì Bà-la-môn giáo và Phật giáo

cùng đồng hành phát triển. Cho đến thế kỷ XIX chúng ta thấy

giai cấp Thủ-đà-là còn tồn tại ở Champa. Và ngày nay, tính chất

Bà-la-môn giáo còn đƣợc giữ gìn rõ nét trong các dịp tế lễ của

dân Chamap theo Bà-la-môn đƣợc cử hành do thầy Paseh,

Tapah; Champa theo đạo Bani thì do thầy Char, Po Adhya, Po

Bac hành lễ, nhƣng so với nguyên thủy thì nó có sự cải biến rất

nhiều.

Phật giáo: Phật giáo du nhập vào Champa có từ lâu đời từ

những năm trƣớc công nguyên qua con đƣờng thƣơng mại, đầu

tiên phải nói đến ngƣời Ấn Độ. Vào những thế kỷ trƣớc và sau

công nguyên, vƣơng quốc Champa hình thành và phát triển trên

mọi lĩnh vực, đặc biệt là thƣơng mại giao thƣơng với các thƣơng

gia Ấn Độ, vƣợt biển sang buôn bán ở các quốc gia Đông Nam

Á, trong đó có Champa. Đứng trƣớc một đất nƣớc giàu có về

vàng, trầm hƣơng và các hƣơng vị khác đã hấp dẫn các tàu buôn

và thƣơng nhân Ấn Độ. Ngoài việc buôn bán trao đổi sản phẩm,

còn có việc truyền đạo. Có hai loại: một là các tăng lữ Bà La

Môn, hai là các Phật tử, thầy tu. Qua các di tích khảo cổ và các

bia ký, vào khoảng giữa đầu công nguyên, chắc chắn đã có cuộc

145

giao lƣu văn hóa thƣơng mại giữa ngƣời Ấn Độ và cƣ dân

Champa. Đó là cơ sở hình thành Phật giáo và Bà La Môn giáo

đầu tiên ở vƣơng quốc cổ Champa. Để minh chứng cho việc

hình thành Phật giáo, chúng ta có thể điểm qua các di tích khảo

cổ có liên quan đến Phật giáo là 22 địa điểm có dấu tích Phật

giáo, nổi bật địa điểm có dấu chân Phật là biểu tƣợng của Phật,

trong đó địa bàn miền Trung có 03 địa điểm (Hƣng Ấn – Bình

Thuận, núi Địa Điểm, hòn Santcô – Bình Định). Gần đây phát

hiện thêm dấu chân khổng lồ ở biển Sa Kỳ – Quảng Ngãi, có

kích thƣớc từ 0.3 m đến 3 m, rộng khoảng từ 0.15 m đến 0.9 m,

theo các nhà khoa học và khảo cổ học nhƣ ông K.C. Ananda cho

rằng: đây là dấu chân của tƣợng Phật có niên đại từ thế kỷ thứ II

trƣớc CN khá phổ biến ở Ấn Độ. Những di tích trên có thể minh

chứng cho thấy Phật giáo đã hình thành rất sớm ở vƣơng quốc

Champa. Ngoài ra bia Võ Cạnh có niên đại thế kỷ thứ III cũng

ghi lại những ngƣời lập ra vƣơng quốc Champa, là Crimara bằng

chữ Phạn, cho ta thấy rằng họ chịu ảnh hƣởng sâu sắc từ nền văn

minh Ấn Độ. Đặc biệt, trong bia ký theo Louis Finot dịch ra, ý

nghĩa cho rằng “ Trên trần thế này là không vĩnh cửu; ý nghĩa về

sự hóa kiếp này sang kiếp khác, lòng thƣơng chúng sinh, sự hy

sinh cái của mình cho lợi ích của ngƣời khác”. Tất cả những

điều đó chứng tỏ hậu duệ của Crimara có khuynh hƣớng rõ rệt

về đạo Phật và có thể kết luận rằng ông vua đó thuyết pháp đạo

giáo của Đại từ bi. Tấm bia trên có niên đại vào thế kỷ thứ II sau

CN đƣợc coi là tấm bia sớm nhất ở Đông Nam Á, cho thấy ảnh

hƣởng Phật giáo phát triển sâu sắc ở vƣơng quốc Champa cổ đại

qua các công trình nghiên cứu đã minh chứng cho Phật giáo

Champa theo Phật giáo. Các nhà khảo cổ đã tìm thấy rất nhiều

tƣợng Phật trong các di chỉ vùng Indrapura, Vijaya, Kauthara và

Panturanka. Đặc biệt là các nữ thần phái Mật Tông mà phổ biến

nhất là Bồ Tát Prana Paramita, Bồ Tát Avalokitesvara (Bồ Tát

146

Quán Thế Âm) và Lokesvara (Nam Phật) những vị Bồ Tát này

là Phật Amitahba hay A Di Đà hiện thân để cứu độ chúng sinh.

Một số tƣợng Phật bằng đồng tìm thấy tại động Phong Nha đánh

dấu sự có mặt của Phật giáo du nhập vào thời kì hƣng thịnh nhất

của Phật giáo Champa vào thế kỷ thứ IX. Đạo Phật đƣợc nhà

vua Indra varman II cho xây dựng tại Indrapura (Quảng Nam –

Đà Nẵng) một tu viện lấy tên là Laskmida Lokeskvara vào năm

875. Ngày nay là khu di tích Đồng Dƣơng gồm 30 kiến trúc bị

hƣ hại hoàn toàn chỉ còn lại nền móng cùng các tƣợng đá và bàn

thờ Phật hiện trƣng bày trong Bảo Tàng Điêu Khắc Chăm–

Quảng Nam đã chứng minh cho triều đại Phật giáo Đại Thừa.

Đặc biệt Phật giáo Champa có sự giao thoa với tín ngƣỡng Bà

La Môn giáo. Trên địa bàn tỉnh Quảng Bình tại động Phong

Nha…có nhiều di tích Phật giáo nhƣ một pho tƣợng làm bằng

đất nung có kích thƣớc 8cm-10cm,trong đó có bia ký Dạng chữ

Chăm cổ nhƣng rất khó cho việc dập lại chính xác. Tuy nhiên

cũng đã đọc đƣợc Curiputra phù hợp với tính chất Phật giáo

trong hang động này”. Tại động Lạc Sơn (huyện Tuyên Hòa) có

những động đƣợc ngƣời Chăm biến thành động thờ Phật. Tại

Quảng Khuê có sƣu tầm đƣợc một đầu tƣợng Bồ Tát

(Boddhisattva) chịu ảnh hƣởng sâu sắc của nghệ thuật Trung

Quốc có thể thấy tƣợng này có niên đại vào thế kỷ IV-V. Ngoài

ra còn có tƣợng Quan Âm nguồn gốc Mỹ Đức, thể hiện trong tƣ

thế đứng, đội mũ chóp nhiều tầng thu nhỏ dần lên cao, một

gƣơng mặt thể hiện phúc hậu, hai tay trƣớc đƣa ngang, một tay

cầm hoa sen, một tay cầm bình nƣớc cam lồ, cổ đeo vòng trang

sức, cánh tay có đeo vòng tay, y phục là kiểu sampot. Đặc biệt là

vùng Quảng Ngãi đã khai quật năm 1948, kế cận phía Nam khu

Phật điện Đồng Dƣơng (Quảng Nam) di tích núi Chồi đã tìm

đƣợc lò nung tiểu phẩm Phật giáo bằng đất nung có đến 71

mảnh hình là nhĩ, trong đó có 35 cái còn nguyên, trong lòng thể

147

hiện sáu nét khắc họa Đức Phật đang thuyết pháp với hai đệ tử

đứng hai bên, phía sau Đức Phật có vầng hào quang. Đây có thể

là loại tƣợng Phật đƣợc phật tử đem cúng dƣờng vào đền Phật

giáo.

Đầu thế kỷ thứ XX, các nhà khảo cổ đã khai quật các di tích

từ Quảng Bình cho đến vùng đất Nam Panturangar (Ninh-Bình

Thuận) có hàng chục di tích và hàng trăm hiện vật mang dấu ấn

Phật giáo, trong đó phải kể đến sƣu tập tƣợng Phật Chămpa tại

Bảo Tàng Lịch Sử Việt Nam - Thành phố Hồ Chí Minh. Có 6

tƣợng Phật Chămpa bằng đồng có nguồn gốc sƣu tầm ở Quảng

Bình, Quảng Nam, Bình Thuận. Đặc biệt các pho tƣợng sau

đây:

Tƣợng Phật Avalokitesvara ở Đại Hữu – Quảng Bình, tƣợng

cao 34 cm với tƣ thế đứng, đầu đội mũ 3 tầng trang trí hoa văn

rất tinh xảo, đeo hai bông tai dài chấm ngang vai, có khuôn mặt

phúc hậu, mắt nhìn về cõi xa xăm, trang trí vòng hai bắp tay, 2

cánh tay cầm nụ sen và con óc, thân mình thon gọn để trần, mặc

váy sampot 2 tầng, tƣợng có niên đại thế kỷ VII. Tƣợng Phật

ngồi thiền với tƣ thế kiết già cao15 cm với khuôn mặt hiền hậu,

pho tƣợng có nét đặc trƣng của tƣợng Phật Ấn Độ, phong cách

Amaravati (tk II-IX).

Tƣợng Phật Đồng Dƣơng: tƣợng Phật Thích Ca Mâu Ni cao

1m22. Đây là pho tƣợng nổi tiếng nhất của vƣơng triều Đồng

Dƣơng, là pho tƣợng có niên đại thế kỷ thứ III, tƣợng tạc theo tƣ

thế đứng đang thuyết pháp (chuyển pháp luân) gốc từ Sanath

(Lộc Uyển). Chúng ta đối diện với một hình tƣợng Đức Phật bắt

nguồn từ các dạ xoa nặng nề có trƣớc đó. Tƣợng Phật đƣợc các

nghệ nhân khắc họa với khuôn mặt phúc hậu, đôi mắt sáng đang

nhìn vào cõi xa xăm, muốn giải thoát con ngƣời khỏi dục vọng

trần thế, với một tay tƣ thế chuyển pháp luân trong dáng điệu bắt

148

ấn, một tay cầm cà sa phủ kín một vai, đôi chân đứng trên bệ

sen.

Chúng tôi chứng minh một vài pho tƣợng trên để thấy rằng

Phật giáo Champa rất phát triển và hƣng thịnh một thời đã vào

vùng đất này. Tuy nhiên, qua tiếp thu văn hóa Ấn Độ cũng chính

là quá trình bản địa hóa, Champa hóa các yếu tố văn hóa ngoại

lai để hình thành nền văn hóa Champa đặc sắc, cũng nhƣ Phật

giáo Champa cũng mang một số nét riêng khác biệt so với Phật

giáo của một số nƣớc Đông Nam Á. Sự thay đổi chủ yếu dựa

vào giáo lý và sự phát triển của trƣờng phái Phật giáo đặt trên

một niềm tin tƣởng là có thể giải thoát cho tất cả mọi ngƣời thay

vì nó chỉ đến với những ai từ bỏ cuộc sống vật chất và chùa

chiền. Việc phân ly tôn giáo này đánh dấu bởi sự xuất hiện của

Đại Thừa (Mahayana Buddhism) (Maha: lớn, Yana: con thuyền)

khác biệt với trƣờng phái cổ xƣa hơn là phái Tiểu Thừa

(Hinayana Buddhism) và Phật giáo Nguyên Thủy (Theravada

Buddhism). Hai trƣờng phái khác nhau chủ yếu là ở việc tín đồ

Đại Thừa đặt ra vấn đề tự giác để đi kèm theo sự giác tha, coi

trọng việc giải thoát chúng sinh rộng lớn và đề cao hạnh Bồ Tát,

một nhân vật cứu độ, có những công đức lớn có thể chƣa rõ với

các Phật tử Chămpa. Ngoài ra, quan niệm Phật giáo của họ tin

vào thuyết nhất nguyên của vũ trụ có thể hiểu đƣợc một khi vô

minh bị đẩy lùi, giải thoát cho các Phật tử để thực hiện niết bàn

ngay tại thế gian này.

Nghiên cứu về Phật giáo Champa để thấy rằng Phật giáo

đóng một vị trí khá quan trọng trong đời sống tinh thần của cƣ

dân Champa, đồng thời song song tồn tại phát triển với Bà La

Môn giáo từ đầu thế kỷ trƣớc công nguyên đến thế kỷ thứ IX.

Tìm hiểu về Phật giáo Champa để thấy rằng trong xã hội Chăm

có sự hòa hợp giữa con ngƣời và thiên nhiên. Chính Phật giáo đã

tạo ra sự cân bằng của hai thế giới này, mang tới một chiều sâu

149

tinh thần cho tất cả mọi thể chất. Chính vì vậy Phật giáo đóng

vai trò khá quan trọng trong xã hội Chăm xƣa, góp phần làm nên

diện mạo nền văn hóa Chăm rực rỡ

Ngày nay, dòng tƣ tƣởng Phật giáo gần nhƣ vắng bóng trong

sinh hoạt tín ngƣỡng của tộc ngƣời Champa. Nhƣng thực tế

trong lịch sử thì Phật giáo có một vai trò rất lớn trong đời sống

tộc ngƣời này. Tuy nhiên, để vẽ nên những gam màu hết sức

tổng quát cho việc định hình Phật giáo nƣớc này thì ngay cả

những nhà sử học cũng có rất nhiều mối quan tâm. Để trả lời

cho câu hỏi: Phật giáo đƣợc du nhập vào Champa nhƣ thế nào

thì thật không phải là vấn đề nhỏ. Chúng ta có thể kinh qua các

thƣ tịch cổ Trung Hoa miêu tả về việc mua bán với ngƣời

Champa vào những thế kỷ VII đã ghi lại rằng: cộng đồng ngƣời

Champa vào thời kỳ này rất kính mến Phật Thích Ca. Đặc biệt,

lúc quân nhà Tuỳ đánh chiếm Champa đã thu đƣợc rất nhiều

chiến lợi phẩm, trong đó nổi bật nhất là 1.350 pho kinh Phật.

Đặc biệt, vào thế kỷ thứ I, Phật giáo là tôn giáo chủ đạo xung

quanh khu vực trung tâm của xứ Kauthara. Nhà nghiên cứu L.

Finot đã có những khảo cứu bia Võ Cạnh – Nha Trang cho biết

thêm: “Nhà vua dựng bia để thể hiện ý thức về sự vô thƣờng của

cuộc đời, về lòng trắc ẩn đối với chúng sanh; về sự hy sinh của

cải mình cho lợi ích chung” Căn cứ vào những sử liệu vừa nêu,

chúng ta có thể cho rằng Phật giáo đƣợc truyền vào Champa

những niên kỷ thứ I sau Cn. Xét bối cảnh lịch sử Ấn Độ về khía

cạnh tôn giáo cho đến lúc đức Phật nhập diệt, trải qua một trăm

năm biến chuyển trong cộng đồng Tăng lữ thì uy đức của đức

Phật vẫn còn đang bao trùm các vƣơng quốc ở đây, nên tinh thần

qui hƣớng Phật giáo một cách tuyệt đối vẫn còn sâu đậm. Từ đó

tƣ tƣởng của Arya, Samiti, Nikaya và Sarvativada theo đà đó

phát triển mạnh mẽ. Và tất nhiên những thƣơng buôn là những

Phật tử và những vị Sa-môn theo gót viễn du giao lƣu văn hóa

150

có những bƣớc thành tựu khả quan mà trong đó hải cảng

Champa là địa điểm thuyền cập bến nhiều nhất. Khi thuyền cập

bến thì những vị chân tu Phật giáo tìm về nơi vắng vẻ để tu tập –

đồng thời hoằng hóa làm nghĩa vụ khai ngộ cho chúng sanh. Do

vậy, Phật giáo bƣớc đầu đã đặt nền móng nơi đây.Qua dòng thời

gian, tuy Phật giáo Tiểu thừa, nhất là phái Arya Sammitinikaya

đƣợc du nhập cùng lúc với Bà-la-môn giáo, nhƣng không phát

triển mạnh đƣợc vì chủ trƣơng xuất thế giải thoát tự thân, chứ ít

phát huy vai trò nhập thế hoằng dƣơng chánh pháp. Chỉ có Phật

giáo Đại thừa thuộc phái Sarva Stivadanikaya ở miền Bắc phát

triển mạnh vào thế kỷ thứ V đến thứ IX, nhất là vùng châu thổ

quận Cửu Chân, Nhật; đặc biệt là các dòng thiền phát xuất từ

Trung Hoa, Đại Việt.

Hồi giáo: Hồi giáo đƣợc ngƣời Ả Rập truyền bá vào Đông

Nam Á từ thế kỷ thứ VII, mạnh nhất là từ các quần đảo Sumatra,

Java, bán đảo Mã Lai và các hải đảo nhỏ phía Đông Nam

Philippines. Ngƣời Java tiếp nhận đạo Hồi từ các thƣơng nhân Ả

Rập trong cuộc trốn chạy những cuộc thánh chiến đẫm máu

đang xảy ra quanh vùng biển Địa Trung Hải và Trung Đông vào

tk thứ VII đến tk thứ IX. Trong cuộc ly tán ấy, nhất là vào đời

vua Indravarman III (918-959), tộc ngƣời Champa trong môi

trƣờng buôn bán với các thuyền nhân Ả Rập đến từ các hải cảng

Basra, Siraf và Oman đã tiếp nhận đạo Hồi, nhƣng không đƣợc

nồng hậu lắm vì ngôn ngữ bất đồng. Đạo Hồi đƣợc truyền bá

vào vƣơng quốc Champa thông qua trung gian, nên Hồi giáo

Champa có nhiều khác biệt so với Hồi giáo chính thống. Cuộc

truyền bá đáng kể nhất là sự kiện tể tƣớng Po Klun Pilih

Rajadvara tiếp nhận tị nạn một số gia đình hoàng tộc Rahdar

Ahmed Abu Kamil, Naqib Amr, Ali trốn chạy chính sách cai trị

khắc nghiệt của những tiểu vƣơng Java. Những ngƣời tị nạn này

đã nhân dịp ấy truyền bá giáo lý Hồi giáo cho các gia đình

151

hoàng gia Champa. Đặc biệt, vua Po Alah (Po Ovlah, Po Âu

Loah hay Po Allah) học đạo ở La Mecque đến 37 năm rồi mới

về nƣớc lên ngôi trị vì đất nƣớc Champa đến 36 năm (1000-

1036) tại Sri Bini (Qui Nhơn). Trong không khí ấy, đủ cung cấp

cho chúng ta thông tin về việc du học tôn giáo của cƣ dân

Champa và đặc biệt, việc xây dựng các đền thờ Siva và nhà thờ

Hồi giáo tại Amavarati (Mỹ Sơn-Quảng Nam), đã làm thay đổi

diện mạo tôn giáo của đất nƣớc này. Sau đó, do áp lực chiến

tranh nên một mảng lớn tín đồ theo Bà-la-môn giáo tản cƣ sang

Chân Lạp, bị nhóm Hồi giáo Mã Lai đồng hóa, và cộng đồng

Champa tại đây đƣợc gọi chung là Khmer Islam. Nhất là vùng

Châu Đốc, ngƣời Champa Islam theo đạo Hồi chính thống, mỗi

ngày hƣớng về La Mecque cầu kinh 5 lần. Còn tại miền

Trung,các thầy Char (Po Char) của ngƣời Chăm Bani(theo Hồi

giáo cải biến)và tín đồ chỉ giữ đạo vào mùa chay ramadan mà

thôi. Hiện nay, Hồi giáo Champa rất thịnh hành tại các tỉnh Ninh

Thuận, Bình Thuận, nhƣng cũng bị biến cải dần theo phong tục

và lối sống của ngƣời địa phƣơng, mất dần tính chính thống của

đạo Hồi Ả Rập. Ngƣời Champa tại Ninh Thuận, Bình Thuận

theo Bà-la-môn giáo có đến 60% và 40% thì theo đạo Bani.

Ngƣời champa mâu thuẩn vì 2 đạo này trong suốt chiều dài lịch

sử.

-Danh xƣng vƣơng quốc Champa là quốc hồn quốc túy của

dân tộc champa, bằng chứng cụ thể là trong những tấm bia ký

(văn bia) còn lƣu lại ở khu Thánh địa Mỹ Sơn (Quãng Nam) cho

thấy vua Champa tên là SambhuVarman qua đời năm 629, trƣớc

đó đã thỉnh cầu Sambhadrecvara ban cấp sự “Diễm Phúc” cho

nƣớc Champa chứ không nói cho nƣớc Lâm Ấp, Lin-yi hay

Hoàn vƣơng. Sau đó cũng qua bia ký khác ở Mỹ Sơn quần thể

có một vị vua khác là Vikrata varman I đã tự xƣng là “Vua vĩ

152

đại, chúa Thƣợng của Sri Champapura”, chứ không hề sử dụng

danh xƣng nƣớc theo nhƣ cách gọi của Trung Hoa.

Vua (Pa-Tao) đứng đầu quốc gia, có quyền hành tuyệt đối về

mọi mặt. Nhà vua đƣợc sự phụ giúp các sứ Thần ngoại giao

trong chánh sách đối ngoại phần lớn với các nƣớc. Trung Hoa,

Ðại Việt, Nam Dƣơng, Mã Lai, Chân Lạp, Phù Nam; ngoài ra có

các triều thần đủ lãnh vực an ninh, kinh tế, chánh trị, quân sự

v.v... để phụ giúp nhà vua điều hành đất nƣớc. Bộ máy chính

quyền Trung ƣơng đƣợc đặt dƣới quyền lực của 2 vị Ðại thần và

các phụ tá đặc trách mỗi lãnh vực khác nhau.

Nhà Vua Champa đƣợc bảo bộc và góp sức bởi các giới tăng

lữ Bà La Môn, các nhà Chiêm tinh, phong thủy nổi tiếng, các

triều thần, các bộ thị vệ an ninh. Các đội phòng vệ Hoàng gia,

các cung phòng đặc trách ghi lễ khánh tiết và đặt biệt các vị

triều thần tài cán chuyên lo trị nƣớc an dân.

Tổ chức guồng máy Quốc Gia: Ðất nƣớc đƣợc chia thành 4

vùng:

Amaravati: ở phía Bắc Champa từ Quảng Bình đất Quảng

Nam Ðà Nẵng bây giờ.

Vijaya: Thuộc Quãng Ngãi, Bình Ðịnh bây giờ.

Khâuthara: Thuộc Ninh Thuận và Bình Thuận.

Bốn vùng của đất nƣớc Champa đƣợc trải dài dọc theo miền

duyên hải, một bên là biển cả, một bên là núi rừng trƣờng sơn

thâm u và trập trùng; ở giữa núi rừng và biển cả là một dải đất

hẹp nên sông ngòi ngắn và không rộng, mỗi mùa mƣa thƣờng

gây lũ lụt và vì không có đồng bằng rộng không có nhiều hồ

chứa nƣớc, nên nƣớc mƣa đã trút hết xuống biển cả và thƣờng bị

thiếu nƣớc và hạn hán khi mùa nắng ráo.

Mỗi vùng có các lãnh chúa trông coi, có tác giả còn gọi là các

tiểu vƣơng. Trong các lãnh chúa vùng có một số mặt có vẻ độc

lập với trung ƣơng nhƣ về mặt dân sinh, tôn giáo, xã hội giáo

153

dục nhƣng vấn đề ngoại giao, quốc phòng và tài chánh ngân khố

vẫn thuộc nhà vua ở Trung ƣơng. Chăm là nhóm dân cƣ gốc

Nam Đảo (malayo-polynésien) sinh sống trên những vùng đất

thấp dọc duyên hải miền Trung, Champa là toàn thể các nhóm

dân cƣ thuộc vƣơng quốc Champa cũ gồm cả ngƣời Champa

đồng bằng lẫn ngƣời Thƣợng (gốc Nam Đảo hoặc Môn Khmer),

sinh sống rải rác trên các vùng rừng núi phía Tây dãy Trƣờng

Sơn.

Champa là tên một loài hoa màu trắng hồng nhạt, hay trắng

vàng nhạt, có hƣơng thơm ngào ngạt có thể tìm thấy tại khắp nơi

trên duyên hải miền Trung. Ngƣời Việt gọi là hoa sứ (hoa đại)

tên khoa học là Michelia Champaca Linn. Không biết ngƣời

Champa đã chọn loài hoa sứ này đặt tên cho xứ sở mình từ hồi

nào, nhƣng chữ Champa đã đƣợc tìm thấy trên một bia ký có từ

thế kỷ thứ 6 tại Mỹ Sơn, viết bằng chữ Phạn (sanscrit). Trƣớc

đó, trong bộ Geographica năm 150 sau công nguyên, Claudius

Ptolémée (90-168), nhà địa lý gốc Hy Lạp và là sứ giả của

hoàng đế La Mã Marc-Aurèle Antonin tại Alexandrie (Ai Cập),

đã có lần nói tới một xứ tên Zamba trên vùng Viễn Đông. Sách

Tân Đƣờng thƣ, do Âu Dƣơng Tu và Tổng Kỳ biên soạn thế kỷ

10, phiên âm là Chiêm Bà khi nói về Hoàn Vƣơng Quốc (vƣơng

154

quốc Lâm Ấp cũ). Về sau Champa đƣợc ngƣời Việt biết qua tên

phiên âm Hoa ngữ là Chiêm Thành (Tchan-tcheng).

Trƣớc kia ngƣời Việt gọi cộng đồng ngƣời Champa là Chiêm,

Chàm, Hời… Những danh xƣng này đƣợc đọc theo cách viết

của ngƣời Trung Hoa, hay theo cách phát âm của ngƣời miền

Trung, do đó không phản ánh trung thực danh xƣng chính xác

của ngƣời Champa hiện nay.

- Chiêm là tên gọi những cƣ dân sinh sống trên lãnh thổ

Chiêm Thành ; danh xƣng Chiêm thỉnh thoảng vẫn đƣợc nhắc

nhở trong sử sách và tài liệu nghiên cứu, dân gian ít ai nói tới.

- Chàm là cách đọc trại đi từ chữ Champa ; danh xƣng Chàm

hiện còn rất thông dụng trong dân gian, một vài địa danh còn giữ

chữ Chàm kèm theo nhƣ Cù Lao Chàm tại Quảng Nam, Tháp

Chàm tại Phan Rang, quận Phan Lý Chàm, xã Ma Lâm Chàm tại

Bình Thuận... Trong nƣớc, những nhà dân tộc học đã thay chữ

Chàm bằng danh xƣng Chăm từ lâu ; điều này đã làm hài lòng

cộng đồng ngƣời Chăm tại cả Thuận Hải lẫn Châu Đốc, vì là

cách gọi đúng nhất theo lối phát âm từ chữ Champa.

- Danh xƣng Hời rất ít đƣợc nhắc đến, ngƣời chỉ thấy chữ này

xuất hiện một vài lần trong tập thơ Điêu Tàn, năm 1937, của

Chế Lan Viên. Hời là cách đọc trại đi từ chữ Hroi (H‟roi hay Hờ

Roi), tên của một bộ lạc sơn cƣớc sinh sống trên vùng rừng núi

phía Tây các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định.

Ngƣời Hroi thật ra cũng là ngƣời Champa, vì trƣớc kia là thần

dân của vƣơng quốc Champa cũ di tản lên Tây Nguyên tránh

loạn rồi định cƣ luôn tại đây, họ vẫn còn giữ ngôn ngữ và một số

phong tục tập quán của ngƣời Chăm đồng bằng trong những

sinh hoạt thƣờng nhật. Ngoài ra còn phải kể thêm những nhóm

Bahnar Chăm, Bru-Vân Kiều, Kaho, Raglai, Rhadé, Djarai,

Stiêng, Churu v.v..., tất cả đều là thần dân của vƣơng quốc

Champa cũ di tản lên cao nguyên trong những giai đoạn loạn lạc

155

rồi ở luôn tại đây. Trên khắp cao nguyên, những nhóm ngƣời

mới hòa nhập và pha trộn với các nhóm ngƣời cũ tạo thành

những sắc dân hỗn hợp mang hai dòng máu Chăm-Thƣợng trong

những thời điểm khác nhau. Ngƣời Chăm lai Thƣợng gọi là

Chăm Pal, nhƣng ngƣời Việt ít biết đến tên này. Vì không có

truyền thống đặt tên cho từng nhóm ngƣời, dân chúng gốc Kinh

gọi chung tất cả những cƣ dân sinh sống trên miền núi phía Tây

là ngƣời Hroi, sau đó biến âm thành ngƣời Hời.

Chữ Hời mang một nội dung xấu, đó là những nhóm man di

chuyên đi cƣớp bóc, vì trong quá khứ ngƣời Hroi đã nhiều lần

tiến công vào các làng xã ngƣời Kinh cƣớp bóc lƣơng thực,

trong những giai đoạn khó khăn, dƣới thời các chúa Nguyễn.

Sau này ngƣời Chăm tại Thuận Hải gọi những cƣ dân gốc Chăm

sinh sống tại các tỉnh Quảng Nam, Quảng Ngãi và Bình Định là

Chăm Hoi hay Chăm Hroi. Sử sách Việt Nam thời Nguyễn gọi

chung là Mọi Đá Vách.

Ngoài ra cũng có một số ngƣời Chăm lai Việt gọi là Chăm

Yuôn (Yuôn hay Yun có nghĩa là ngƣời Việt). Ngƣời Việt gọi là

Kinh Cựu, nhƣng danh xƣng này rất ít ngƣời biết đến vì ngƣời

Kinh Cựu luôn tự nhận mình là ngƣời Kinh. Cũng nên biết

những binh sĩ hay tội đồ gốc Kinh, bị đày ra vùng biên địa giáp

ranh với Chiêm Thành, đã lập gia đình với những phụ nữ Chăm

(mà họ cho là ngƣời Kinh cổ xƣa), từ đó mới sinh ra chữ Kinh

Cựu.

Về ngôn ngữ, ngƣời Champa đƣợc nhiều nhà nhân chủng học

xếp vào họ Nam Đảo (Malayo Polynésien), nghĩa là có nguồn

gốc xuất phát từ các hải đảo phía Nam vùng biển Đông Nam Á.

Điều này có thể đúng khi đối chiếu văn minh, văn hóa của ngƣời

Champa với văn minh, văn hóa của các dân tộc cùng hệ ngôn

ngữ tại Đông Nam Á vào thời tạo dựng. Nhƣng qua những khám

phá khảo cổ gần đây, văn minh và văn hóa của ngƣời Champa

156

tại Việt Nam không hoàn toàn do ngoại nhập mà có sự pha trộn

yếu tố văn minh và văn hóa của những nhóm cƣ dân bản địa có

mặt từ trƣớc.

Trong thực tế không có bộ tộc nguyên thủy nào có tên Chăm.

Chăm chỉ là tên gọi của nhiều nhóm dân cƣ sau này chọn sinh

sống trên lãnh thổ của vƣơng quốc Champa hay Chiêm Thành

cũ, gọi chung là ngƣời Champa, chứ không phải tên riêng của

một nhóm chủng tộc. Sau này cộng đồng ngƣời Champa đồng

bằng chấp nhận danh xƣng Chăm, và đồng hóa nguồn gốc Nam

Đảo của mình với nền văn minh và văn hóa Chiêm Thành cũ, để

phân biệt với các nhóm Champa khác xuất phát từ nhiều nguồn

gốc ngôn ngữ và chủng tộc khác nhau. Có thể nói vƣơng quốc

Champa xƣa kia là một liên bang đa chủng và đa văn hóa.

Các tiểu vƣơng Champa

-Vùng phía Bắc Champa bao gồm các tỉnh Quảng Bình,

Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế hiện nay, nằm giữa đèo Ngang và

đèo Hải Vân. Đây là vùng đất thƣờng xảy ra giao tranh, xung

đột giữa nhà Hán và Lâm Ấp trong thời kỳ Bắc thuộc vào các

thế kỷ từ thứ 2 cho đến thứ 9; và sau này, giữa các triều đại Việt

Nam và Champa trong các thế kỷ từ thứ 10 cho đến thứ 14.

Ranh giới cực bắc của Champa là Đèo Ngang thuộc tỉnh Quảng

Bình, khoảng vĩ tuyến 18. Vào thời Tiền Lê, cuộc xung đột đầu

tiên giữa Đại Cồ Việt và Champa đã xảy ra vào năm 982 khi Lê

Hoàn đem quân tấn công vào châu Amaravati ở Quảng Nam

hiện nay. Đến triều Lý, năm 1044, Lý Phật Mã tấn công

Champa, đánh phá thành Phật Thệ, đã có nhiều ý kiến cho rằng

thành Phật Thệ tức là Vijaya hay là thành Chà Bàn ở Bình Định

ngày nay. Sau đó là cuộc tấn công của Lý Thƣờng Kiệt năm

1069 vào thành Đồ Bàn [Vijaya], bắt đƣợc vua Chiêm là Chế

Củ, và đây là lần đầu tiên vùng đất miền cực Bắc Champa đƣợc

đề cập đến trong Việt sử với danh hiệu là Địa Lý, Ma Linh và

157

Bố Chính, vùng đất này đƣợc sử sách Đại Việt nhắc đến nhƣ là

sự hiến dâng của Chế Củ cho nhà Lý để đổi lấy tự do. Đó là giai

đoạn miền Bắc Champa rơi vào những cuộc tranh chấp triền

miên trong nhiều thập kỷ (Nguyễn Xuân Hoa 2002: 36-37). Cho

tới khoảng năm 1078, một văn bia của Hari vaman, tìm thấy tại

Mỹ Sơn, đề cập đến sự ổn định và xây dựng lại vƣơng quốc

Champa của vị vua này, nhƣ sau: “ The enemy had entered into

the kingdom of Champa and installed themselves as masters;

having taken possession of all the royal property and the wealth

of the gods; having pillaged the temples, the monasteries, the

salas, cells, hermitages, villages and various edifices together

with the horses, elephants, padatis (infantry?), oxen, buffaloes,

and the crops; having ravaged everything in the provinces of the

kingdom of Champa; having plundered the temples of

Srisanabhadresvara and all that the kings of past times had

granted as endowments to Srisanabhadresvara; having taken all

the riches of the god and carried away the men belonging to the

temple, the dancers, musicians … servants, together with the

various properties of Srisanabhadresvara; the temple remained

empty and devoid of worship as the .Then His Majesty Vijaya

Sri Harivarmadeva, yan Devatamurti ascended the throne. He

completely defeated the enemies, proceeded to the Nagara

Champa, and restored the temple of SrisanabhadresvaraThe

kingdom of Champa became prosperous as of old … ”

(Majumdar 1989: III, 160). [.. Kẻ thù đã vào vƣơng quốc

Champa, tự xƣng là những kẻ cầm quyền; đã cƣớp đi tài sản của

hoàng gia và của cải của chƣ thần; đã phá hủy đền thờ, tu viện,

nơi an cƣ, làng mạc và các tự viện khác cùng với ngựa, voi, trâu

bò và mùa màng; đã hủy diệt mọi thứ trong các tỉnh thành của

vƣơng quốc Champa; đã cƣớp đoạt những ngôi đền thờ thần

Srisanabhadresvara và tất cả những phẩm vật mà các vị vua

158

trƣớc kia đã phụng hiến cho thần Srisanabhadresvara; đã vơ vét

tất cả của cải của thần và cƣớp đi những nhân sự tùy thuộc ngôi

đền, các vũ nữ, nhạc công… những ngƣời phục dịch cùng với tài

sản trù phú của Srisanabhadresvara; ngôi đền bị cƣớp sạch và bỏ

phế… Rồi đức vua Vijaya Harivarmadeva yan Devatamurti lên

ngôi. Ngài đã tiêu diệt hết quân thù, phục hƣng lại Nagara

Champa, và trùng tu ngôi đền của Srisanabhadresvara… Vƣơng

quốc Champa lại trở nên hƣng thịnh nhƣ xƣa . Những thông tin

trên về triều đại của Harivarman phù hợp với những ghi chép

trong thƣ tịch cổ của Việt Nam về Champa vào giai đoạn này.

Các địa danh của miền cực bắc Champa nêu trên nhƣ Địa Lý,

Ma Linh và Bố Chính xuất hiện trong thời Lý, đã đƣợc nhiều sử

liệu và sử gia xác định đó là vùng đất ở phía nam Đèo Ngang

thuộc tỉnh Quảng Bình và một phần phía bắc tỉnh Quảng Trị

ngày nay, nhƣ sau: Địa Lý, đời Lý đổi ra Lâm Bình, đời Trần

đổi ra Tân Bình, đời Lê Trung Hƣng đổi ra Tiên Bình, thuộc tỉnh

Quảng Bình gồm các huyện Lệ Thuỷ, Phong Phú, Phong Lộc

nay thuộc huyện Lệ Thủy và Quảng Ninh; Ma Linh, đời Lý đổi

ra Minh Linh, đời Minh đổi ra Nam Linh, đời Lê lập lại Minh

Linh thuộc tỉnh Quảng Trị gồm hai huyện Minh Linh và Gio

Linh nay là huyện Vĩnh Linh và Gio Linh; Bố Chánh, nhà Minh

đổi ra Trấn Bình, nhà Lê đổi lại Bố Chánh, thuộc tỉnh Quảng

Bình gồm các huyện Bình Chánh và Tuyên Chánh nay thuộc các

huyện Quảng Trạch, Bố Trạch và Tuyên Hóa (Hoàng Xuân Hãn

1966: 80-81; Đào Duy Anh 1964: 177). Nhƣ vậy, Địa Lý, Ma

Linh và Bố Chính bao gồm địa vực từ phía nam Đèo Ngang đến

cửa Nhật Lệ ngày nay. Đời nhà Trần, khoảng năm 1306, theo

Việt sử, vua Chiêm là Chế Mân đã đổi hai châu Ô- Lý hay Ô- Rí

để cầu hôn với Huyền Trân Công Chúa, đó là vùng đất đƣợc xác

định ở phía bắc Đèo Hải Vân thuộc một phần phía nam tỉnh

Quảng Trị và tỉnh Thừa Thiên-Huế ngày nay. Nhà Trần đã gọi

159

khu vực từ cửa Việt vào đến cửa Tƣ Dung/Tƣ Hiền là châu Ô và

châu Lý; vào năm 1307 thì đổi thành châu Thuận và châu Hóa

(Đào Duy Anh 1964: 177).Về tƣ liệu Chiêm Thành, để tìm hiểu

các địa danh/danh hiệu của vùng đất này, có một minh văn

Champa quan trọng đƣợc tìm thấy tại nhóm tháp D của thánh

địa Mỹ Sơn, niên đại khoảng năm 1192, đã ghi chép các địa

danh từ Bình Định và Quảng Nam ra đến Quảng Bình bằng

tiếng Chăm, nhƣ sau: “Jaya Indravarmadeva on Vatuv escaped

from the Cambodians and came to Amaràvatì. He rebelled and

levied troops at Amaràvatì, Ulik, Vvyar, Jriy, Traik and in many

districts (anekapramana). He went to escape Vijaya. The Prince

[Vidyànandana] led his troops into battle, defeated [Jaya

Indravarmadeva], and compelled him to return to Traik; [the

Prince] pursued, captured, and killed him at Traik. The Prince

has since reigned without opposition… [C.92 B, 19-22; cf. Finot

1904: 975]” (Majumdar 1985: III, 204; Southworth 2000: 237-

38). Jaya Indravamadeva on Vatuv đã trốn thoát từ ngƣời Cam-

pu-chia và chạy tới Amaràvatì. Ông đã nổi dậy và khởi binh

trong nhiều huyện thành khác nhau (anekapramana) tại

Amaràvatì, Ulik, Vvyar, Jriy and Traik. Ông đánh chiếm Vijaya.

Hoàng tử Vidyànandana dẫn đại binh tham chiến, đánh bại Jaya

Indravarmaeva, và buộc ông phải chạy về lại Traik; Hoàng tử đã

truy nã và giết ông tại Traik. Vì vậy, từ đó Hoàng tử không còn

ngƣời đối nghịch Những địa danh nhƣ Vijaya, Amaràvatì, Ulik,

Vvyar, Jriy và Traik đã xuất hiện trong văn bia Chiêm Thành

trên đây, mà ta có thể đối sánh chúng với các với các địa danh

đã xuất hiện trong các thƣ tịch cổ của Việt Nam và Trung Hoa

nhƣ sau (tính từ Nam ra Bắc):

1/ Vijaya, đã xuất hiện trong một bia ký của Jaya

Harivarmadeva tìm thấy tại Po Nagar Nha Trang (C.30, A2)

khoảng năm 1160 và thƣờng đƣợc đề cập đến trong thƣ tịch cổ

160

Việt Nam với danh hiệu là Trà Bàn/Chà Bàn hay Đồ Bàn hoặc

Phật Thệ (Hoàng Xuân Hãn 1966: 62-66; Đào Duy Anh 1964:

174-76) là địa vực nằm trong tỉnh Bình Định ngày nay. Đƣơng

thời, tiểu quốc này đƣợc thƣ tịch Trung Hoa gọi là Tân Châu để

phân biệt với Cựu Châu hay Amaràvatì ở vùng Quảng Nam

ngày nay. Tiểu quốc Vijaya đã phát triển liên tục từ thế kỷ 11

đến thế kỷ 15, đƣợc minh chứng bởi các di tích kiến trúc to lớn

có niên đại từ thế kỷ 11-15 hiện vẫn tồn tại nhƣ Tháp Bạc

(c.11th), Bình Lâm (c.11th), Dƣơng Long (c. 12th-13th ), Hƣng

Thạnh (12th-13th), Cánh Tiên (13th-14th), Thốc Lốc(14th-5th),

Thủ Thiện tọa lạc dọc theo sông Côn; còn đầm Thị Nại Sri

Boney chính là cảng-thị của tiểu vƣơng quốc này;

2/Amaràvatì, xuất hiện trong văn bia của Java Harivarmadeva

tại Mỹ Sơn (C.101) khoảng năm 1157 và tại Po Nagar Nha

Trang (C.30) năm 1160 (Southworth 2000: 237-38), là khu vực

hạ lƣu sông Thu Bồn bao gồm Mỹ Sơn là thánh địa, Trà Kiệu là

hoàng thành và Đại Chiêm Hải Khẩu là cảng-thị. Danh hiệu này

đƣợc phiên âm là A-mu-la-bu (A-mộc-lạt-bổ) trong Minh sử

khoảng năm 1481/1482

3/ Ulik, đã đƣợc nhắc đến trong sử sách Việt Nam dƣới tên

gọi châu Ô và châu Lý hoặc Rí từ đời Trần, năm 1307 [Ulik >

Ô-Lý/Ô-Rí]. Vùng đất này đƣợc xem là lễ vật của Chế Mân

dâng cho vua nhà Trần để cầu hôn với công chúa Huyền Trân

gồm khu vực từ phía bắc Đèo Hải Vân nay thuộc vùng đất từ

phía nam tỉnh Quảng Trị và Thừa Thiên-Huế, đặc biệt khu vực

xung quanh Huế với di tích quan trọng là Thành Lồi tọa lạc bên

dòng sông Hƣơng cùng với các dòng sông khác nhƣ Ô Lâu,

sông Bồ chảy vào đầm phá Tam Giang, có cửa Tƣ Hiền/Tƣ

Dung làm cảng-thị với tháp Linh Thái nơi thờ nữ thần Pô

Nagar/Po Yang Inu Nagar tƣơng tự thánh địa Pô Nagar Nha

Trang của tiểu quốc Kauthara

161

4/ Vvyar, đã đƣợc đề cập đến trong thƣ tịch Việt Nam nhƣ

trong Thiên Nam Tứ Chí Lộ Đồ Thƣ [Hồng Đức Bản Đồ] có tên

là Việt Môn (Hồng Đức Bản Đồ 1964: 48) chính là cửa Việt

hiện nay thuộc huyện Gio Linh và Triệu Phong của tỉnh Quảng

Trị [Vvyar > Việt]. Dọc theo sông Thạch Hãn có nhiều di tích

nghệ thuật quan trọng đã đƣợc phát hiện nhƣ Hà Trung, Trà

Liên, Thạch Hãn có niên đại từ thế kỷ 9 đến 11/12; và nhiều địa

danh có âm cổ của từ Việt nhƣ Gio Việt, Việt An, v.v.. Cửa Việt

là cửa biển lớn nhất của Quảng Trị và nó cũng là cửa biển quan

trọng nhất của khu vực giữa Đèo Ngang và Đèo Hải Vân, cửa

Việt có địa thế tƣơng tự cửa Đại Chiêm ở vùng Hội An và hạ

lƣu sông Thu Bồn của châu Amaravati trong tỉnh Quảng Nam;

5/ Jriy, đã đƣợc nhắc đến với tên là Di Luân Môn trong Thiên

Nam Tứ Chí Lộ Đồ Thƣ [Hồng Đức Bản Đồ] khoảng năm 1630-

53; còn trong Bình Nam Đồ [Hồng Đức Bản Đồ] khoảng năm

1653- 90 thì gọi là Nhật Lệ Hải Môn Thâm (Hồng Đức Bản Đồ

1964: 48, 141), tọa lạc ở cửa Nhật Lệ thuộc thị xã Đồng Hới

hiện nay. Địa danh Jriy có thể đã đƣợc chuyển âm thành Địa Lý

(?) vào thời Lý năm 1064. Giữa thế kỷ 16, khoảng năm 1553-

1555, trong sách Ô Châu Cận Lục có nhắc đến nhiều địa danh

có âm tƣơng tự đã tồn tại ở vùng này, chẳng hạn, sông Thổ Rí

chảy vào cửa Nhật Lệ (Dƣơng Văn An 2001: 28). Sự biến âm

của địa danh này có thể đã đƣợc diễn ra nhƣ sau: Jriy > Rí/Di >

Lý >Lệ. Về vùng phía tây cửa Nhật Lệ có những di tích Phật

giáo Chiêm Thành đáng lƣu ý nhƣ Đại Hữu, Mỹ Đức, Thu Thƣ

thuộc thế kỷ 9-10, v.v. còn về vùng thƣợng lƣu của sông Lý Hòa

thì có hang động Phong Nha với các di tích Phật giáo Champa

quan trọng;

6/ Traik, địa danh này đƣợc nhắc đến dƣới thời Lý là Bố

Chánh bao gồm các huyện Quảng Trạch, Bố Trạch tọa lạc ở

vùng cửa sông Gianh, có thể từ Gianh là một biến âm của từ

162

Trạch [Traik > Trạch > Gianh] . Đây là vùng đất cực bắc của

Champa giáp giới với Đại Việt, nằm ở phía nam Đèo Ngang,

cho nên theo minh văn Chăm nêu trên, Jaya Indravamadeva mới

bị Hoàng tử Vidyànandana giết tại đây. Vùng này cũng có các di

tích nghệ thuật Champa quan trọng nhƣ Lâm Ấp Phế Lũy, Hoàn

Vƣơng Phế Lũy,và một minh văn Phật giáo Champa tìm thấy ở

Ròn thuộc thế kỷ 9-10, v.v.. Dựa theo quan niệm Hindu về sự

hình thành các tiểu quốc trong mandala Champa, mỗi tiểu quốc

đƣợc hình thành dựa vào một ngọn núi thiêng, tƣợng trƣng cho

thần Siva; và một giòng sông thiêng tƣợng trƣng cho nữ thần

Ganga, vợ thần Siva. Dọc theo giòng sông thiêng này mỗi tiểu

quốc thiết lập ba trung tâm trọng yếu, đó là: một trung tâm

thƣơng mại hay cảng thị tọa lạc ở một cửa sông; một trung tâm

quyền lực của hoàng gia hay là hoàng thành; một trung tâm tôn

giáo của hoàng gia hay là thánh đô. Vào khoảng thế kỷ thứ 7,

căn cứ vào những yếu tố địa dƣ và những di tích lịch sử đã liên

hệ với châu Amaràvatì của Champa ở địa bàn tỉnh Quảng Nam

ngày nay, ta có thể tìm thấy mô hình về sự hình thành của một

tiểu quốc đƣợc bộc lộ nhƣ sau: -Ngọn núi thiêng là núi

Mahaparvata/ Đại Sơn Thần hay núi Răng Mèo-Giòng sông

thiêng Ganga hay sông Thu Bồn-Cửa sông hay cảng-thị Đại

Chiêm Hải Khẩu , Cửa Đại tọa lạc ở vùng Hội An-Hoàng thành

là Simhapura/Thành phố Sƣ tử ở vùng Trà Kiệu, Thánh đô là

Srisanabhadresvara hay Mỹ Sơn. Những tỉnh thành (tiểu quốc?)

có danh hiệu tiếng Chăm nêu trên của miền Bắc Champa đều

gắn liền với một cửa biển, nó bộc lộ rằng mỗi tiểu vƣơng quốc

thuộc mandala Champa đƣợc thiết lập dựa vào một cảng-thị là

trung tâm hải thƣơng quốc tế; điều đó đã phù hợp với mô hình

„riverine exchange network / hệ thống trao đổi ven sông‟ của

Bennet Bronson nêu ra về sự trao đổi nội và ngoại thƣơng dựa

vào những giòng sông chính trong khu vực cùng với sự trao đổi

163

hàng hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi cũng nhƣ giữa những

tiểu quốc với nhau, mà, địa lý của vƣơng quốc Champa đã đặc

biệt thích ứng Áp dụng mô hình này để tìm hiểu địa-văn

hóa/kinh tế của vùng Quảng Nam ngày nay, hay là Amaravati

của Champa xƣa kia, ta thấy rằng sông Thu Bồn và những chi

lƣu của nó đã đóng một vai trò thiết yếu trong việc trao đổi hàng

hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi. Dọc theo những giòng sông

lớn này có nhiều khu chợ sầm uất ở miền trung du nhƣ Trung

Phƣớc, Ái Nghĩa, Túy Loan, v.v… giữ vai trò trung chuyển

hàng hóa giữa miền ngƣợc, nơi có những nhóm sắc tộc nói tiếng

Môn-Khmer sinh sống và cung cấp các loại lâm sản quý, chẳng

hạn trầm hƣơng, quế, sừng tê ngƣu, ngà voi, v.v.. với miền xuôi;

nguồn lâm sản này đƣợc tập trung vào một cảng- thị quan trọng

ở vùng hạ lƣu sông Thu Bồn nơi giữ vai trò của một trung tâm

ngoại thƣơng mà diện mạo của nó có thể hình dung đƣợc qua sự

phồn thịnh của cảng-thị Hội An nổi tiếng của Đàng Trong vào

những thế kỷ 17-18. Sự phồn vinh của cảng-thị Hội An đƣơng

thời chính là sự tái hiện của một cảng-thị Champa trƣớc kia

Tiểu quốc Vijaya Champa vào đầu thế kỷ 15 (1436) đã đƣợc

mô tả bởi một học giả Trung Hoa tên là Fei Hsin/Phí Tín, ngƣời

đã tháp tùng đoàn hải hành của Trịnh Hòa tại Đông Nam Á, nhƣ

sau: “ xứ này ở dọc theo duyên hải, và có một hải cảng gọi là

Tân Châu [Qui Nhơn]. Về phía Tây là Giao Chỉ, và Trung Hoa

nối liền về phía Bắc. Khi các chuyến tàu chở hàng của ngoại

quốc cập đến xứ này, để đón các sứ thần, vị thủ lĩnh đội một cái

mão có ba tầng bằng vàng, mặc y phục thêu thùa, đeo vòng vàng

trên ngực và cánh tay, đi giày bằng vỏ đồi mồi và đeo một sợi

đai có nạm tám viên ngọc vuông. Ngài trông nhƣ một vị thần hộ

pháp lộng lẫy. Ngài cỡi một con voi, đƣợc hơn năm trăm thổ

binh hộ tống trƣớc sau, có ngƣời mang gƣơm bén và giáo ngắn,

có ngƣời mang khiên giáp sáng ngời, họ đánh trống và thổi tù và

164

bằng vỏ dừa, ngài cùng những cận thần khác đi ra ngoại thành

để đón nhận phẩm vật của vua ban. Vị thủ lĩnh xuống voi chắp

tay và cúi đầu cảm tạ ơn vua đã ban phẩm vật và xin dâng những

cống phẩm của địa phƣơng. Xứ này có nhiều voi và tê ngƣu to

lớn, vì vậy ngà voi và sừng tê đƣợc bán tới những xứ khác với

sản lƣợng lớn” (Su Chung-Jen/Tô Tông- Nhân 1967: 198-211).

Qua mô tả trên chúng ta có thể phân tích rằng, ngƣời cai quản

cảng-thị Tân Châu/Vijaya là một thủ lĩnh/lãnh chúa; còn hoàng

thành của nhà vua phải là một nơi khác cho nên vị thủ lĩnh của

cảng-thị mới phải đi ra ngoại thành để dâng và nhận phẩm vật

của vua ban. Cảng-thị của Tân Châu/Vijaya đƣơng thời tọa lạc

tại đầm Thị Nại về phía Ðông-Bắc thành phố Qui Nhơn ngày

nay. Quanh đầm Thị Nại có thành Thị Nại (thuộc huyện Tuy

Phƣớc), có thể đó là nơi đồn trú của vị thủ lĩnh/lãnh chúa của

cảng -thị; về phía Tây có Thành Cha (thuộc huyện An Nhơn), có

thể là Thành Chà Bàn sau này (?), đó là nơi đóng đô của nhà vua

(Thành Thị Nại và Thành Cha chỉ cách nhau chừng 7 –8 km

theo đƣờng chim bay). Các kiến trúc tôn giáo của hoàng gia là

các nhóm tháp Bình Lâm, Bánh Ít (thế kỷ 11-12), Dƣơng Long,

Hƣng Thạnh (thế kỷ 12-13) và các tháp Cánh Tiên, Thủ Thiện,

Thốc Lốc (thế kỷ 14 -15). Trong một cấu trúc tƣơng tự về các

cảng-thị của Champa, chúng ta có thể so sánh với một phức hệ

khác dựa theo sông Trà Khúc của tỉnh Quảng Ngãi nơi có cửa

Sa Kỳ /Cửa Đại với thành Cổ Lũy (nơi đồn trú của thủ lĩnh

cảng-thị) và thành Châu Sa (nơi đóng đô của vua và hoàng tộc)

đƣợc thiết lập ở hai bên bờ sông. Chúng tôi mong sẽ có dịp trở

lại chủ đề này trong một chuyên khảo khác. Sau khi Lê Thánh

Tông đánh chiếm thành Chà Bàn năm 1471, hoàng tộc Champa

của Vijaya phải sống lƣu vong ở Malacca (khoảng 20000

ngƣời); năm 1481/82 một sứ thần đƣợc vua Cổ Lai, một vị vua

Champa lƣu vong, cử đến triều đình nhà Minh dâng sớ nhờ giúp

165

đỡ để lấy lại lãnh thổ đã mất vào tay Đại Việt, trong sớ kể rằng

lãnh thổ Champa bao gồm vùng đất nhƣ sau: “Đất nƣớc của

chúng tôi bao gồm 27 xứ, 4 phủ, 1 châu, và 22 huyện. Lãnh thổ

này trải dài về phía Ðông giáp biển, phía Nam giáp Chân Lạp,

Tây giáp Núi Rừng của ngƣời Lê [Lê Nhân Sơn], và Bắc giáp

A-mu-la-bu“ (Wade 2003: 14). Hiện nay, có một làng ở phía

nam chân Đèo Hải Vân tên là Nam Ô thuộc thành phố Đà Nẵng,

địa danh này góp thêm chứng cứ cho việc xác định châu Ô là ở

phía bắc Đèo Hải Vân. Cứ theo Hồng Đức Bản Đồ, 1653-90,

(sdd, trang 48) thì thứ tự các cửa biển nay thuộc tỉnh Quảng

Bình, tính từ Bắc vào Nam, nhƣ sau: Thuận Cô Môn nay là cửa

Ròn; Cƣơng Giản Môn nay là cửa Gianh; Di Luân Môn nay là

cửa Lý Hoà (?); An Niên Môn nay là cửa Doanh; Nhật Lệ Môn

nay là cửa Nhật Lệ (Tập bản đồ hành chính Việt Nam, Nhà xuất

bản Bản Đồ, 2003, tr. 38). Nhƣ vậy, cũng có khả năng Jriy là Di

Luân Môn hay là cửa Lý Hòa [Jriy>Di>Lý] (?). Nhƣng theo

Đồng Khánh Địa Dƣ Chí, 1886-87, thì Di Luân Môn chính là

cửa Ròn (Đồng Khánh Địa Dƣ Chí 2003: 1355); còn sách Đại

Việt Địa Dƣ Toàn Biên, thời Minh Mạng, của Phƣơng Đình

Nguyễn Văn Siêu thì gọi cửa Ròn là đồn biển Tấn và cho biết

trƣớc đó cửa này gọi là cửa biển Di Luân (Phƣơng Đình Nguyễn

Văn Siêu 1997: 246). Theo nhà địa lý học Lê Bá Thảo, thì vào

khoảng thế kỷ 14, có một cái bàu lớn nay gọi là Bàu Sen nối liền

với cửa Nhật Lệ thông với biển, cho biết, đƣơng thời cửa Nhật

Lệ là một cửa biển lớn (Lê Bá Thảo 2003: 211-15). Trong các

cửa biển tại Quảng Bình, cửa Nhật Lệ là cửa quan trọng nhất từ

thời Lê, nhƣng ngoài ra, cửa Lý Hoà cũng là một thƣơng cảng

lớn (Lƣơng Duy Tâm 1998). Tóm lại, hiện thời, chúng tôi chƣa

thể xác định chính xác địa danh của Di Luân Môn, nhƣng đại

thể, địa danh Jriy của Champa nằm trong địa vực huyện Quảng

Trạch, Bố Trạch và Quảng Ninh hiện nay, nó có thể đã đƣợc

166

phiên âm thành Di hoặc Lý hoặc Lệ (?). Vùng đất giữa đèo

Ngang và đèo Hải Vân đã đƣợc các tác giả ngƣời Pháp định

danh là Indrapura, về danh hiệu này đã đƣợc Southworth phân

tích và phủ nhận trong một chuyên khảo về địa-chính trị

Champa (Quach-Langlet 1988: 28-29; Southworth 2000: 237-

40; Trần Kỳ Phƣơng 2002: 63-74, note 10). Ngoài ra, nhiều cửa

biển của những giòng sông chính ở miền Trung mà dựa vào đó

có khả năng tồn tại những tiểu quốc độc lập khác mà chúng ta

chƣa thể xác định đƣợc danh hiệu của chúng, mặc dầu những

tiểu quốc này đã đƣợc đề cập đến trong các thƣ tịch cổ của

Trung Hoa khi liên hệ đến Champa với danh xƣng là „quốc‟,

chẳng hạn: Môn Độc Quốc, Cổ Đan Quốc, v.v.. Những tiểu

quốc này đƣợc thiết lập trên những cửa biển sau: Cửa Hàn trên

sông Hàn thuộc thành phố Đà Nẵng; Cửa Kỳ Hà trên sông Tam

Kỳ thuộc tỉnh Quảng Nam; Cửa Dung Quất trên sông Trà Bồng

và Cửa Sa Kỳ/Cửa Đại trên sông Trà Khúc thuộc tỉnh Quảng

Ngãi; Cửa Tuy Hòa trên sông Ba hay sông Đà Rằng thuộc tỉnh

Phú Yên; Cửa Phan Rí trên sông Lũy và Cửa Phan Thiết trên

sông Cà Ty/Cái thuộc tỉnh Bình Thuận (Southworth 2000: 237-

244; Trần Kỳ Phƣơng 2002: 64-65). Dọc theo những giòng sông

này đều có những nhóm đền-tháp quan trọng nhƣ: Khƣơng Mỹ,

Phú Hƣng (Tam Kỳ, Quảng Nam), Chánh Lộ, Thành Châu Sa,

Thành Cổ Lũy (Quảng Ngãi), Tháp Nhạn, Thành Hồ (Phú Yên),

Pô Đam, Phố Hài (Bình Thuận), v.v.. là những chứng cứ về sự

tồn tại của những di tích hoàng gia Champa tại những tiểu quốc

đƣơng thời. Tên của ngọn núi thiêng và giòng sông thiêng này

đã xuất hiện trong những minh văn Champa đƣợc phát hiện tại

Mỹ Sơn từ cuối thế kỷ thứ 4 cho đến thứ 7 (Majumdar 1985: III,

4-8; 21-26). Thuật ngữ mandala (circles of kings) đƣợc các nhà

nghiên cứu dùng để diển tả một hệ thống chính trị kinh tế đã

đƣợc phát hiện tại hầu hết các quốc gia cổ ở Đông Nam Á.

167

Mandala là vƣơng quốc bao gồm nhiều tiểu vƣơng quốc hoặc

lãnh chúa. Trong mỗi tiểu quốc của mandala có một vị tiểu

vƣơng thƣờng đƣợc thần linh hóa và tự xƣng là lãnh đạo của các

thủ lĩnh khác, mà trên lý thuyết, đó là những thuộc hạ và chƣ

hầu của họ. Mỗi tiểu vƣơng trong mandala là ngƣời duy nhất có

đặc quyền đƣợc nhận cống phẩm mang đến bởi các sứ thần và là

ngƣời có uy quyền tối cao lãnh đạo quân đội. Cũng luôn luôn có

khả năng xảy ra những tình trạng là một vài vị thủ lĩnh trong

mandala có quyền từ chối vai trò chƣ hầu của họ và cố xây dựng

cho riêng họ một hệ thống chƣ hầu mỗi khi họ có cơ hội nổi dậy.

Để ngăn ngừa tình trạng này, tiểu vƣơng trong mandala ứng xử

với các chƣ hầu bằng cách không can thiệp vào nội bộ của

những thủ lĩnh địa phƣơng để giữ một khoảng cách tƣơng đối

với thủ phủ , và tạo những mối quan hệ hôn nhân hoặc mời họ

tham gia vào ứng thí đại biểu của hoàng gia, v.v. (Wolters 1999:

27-40; Nakamura 1999: 60). Nhiều nhà nghiên cứu đã giải thích

hệ thống chính trị-kinh tế của vƣơng quốc Chiêm Thành

[Champa] theo một mô hình đƣợc gọi là „ hệ thống trao đổi ven

sông/riverine exchange network‟. Theo mô hình này, „hệ thống

trao đổi ven sông‟ có một vùng duyên hải để làm cơ sở cho một

trung tâm thƣơng mại thƣờng tọa lạc ở một cửa sông. Đây cũng

là trung tâm giao dịch quốc tế. Ngoài ra,cũng có những trung

tâm ở thƣợng nguồn, đó là những điểm tập trung ban đầu của

các nguồn hàng có gốc từ những vùng xa sông nƣớc. Những

nguồn hàng này đƣợc sản xuất ở các vùng không họp chợ bởi

các cƣ dân sống trong các bản làng ở miền thƣợng du hoặc

thƣơng nguồn. Mỗi tiểu quốc trong mandala có riêng một „ hệ

thống trao đổi ven sông‟ nhƣ vậy (Bronson 1977: 39-52; Hall:

1985: 1-25; Hagesteijn 1989; Nakamura 1999: 60). Về việc áp

dụng mô hình „hệ thống trao đổi ven sông‟ để tìm hiểu lịch sử và

văn hóa miền Trung, chúng tôi đã bƣớc đầu công bố trong một

168

tham luận tại hội thảo khoa học về „Văn hóa làng các dân tộc

thiểu số tỉnh Quảng Nam‟ do Phân viện Nghiên cứu Văn hóa

Nghệ thuật miền Trung tại Thành phố Huế tổ chức tại Huế ngày

28 tháng 5 năm 2004 (Trần Kỳ Phƣơng 2004). Trong các tộc

ngƣời nói tiếng Môn-Khmer ở miền tây Quảng Nam, ngƣời

Katu là sắc tộc đông ngƣời nhất, sống phân bố dọc theo các

giòng sông lớn của Quảng Nam nhƣ sông Thu Bồn, sông Vu

Gia, sông Côn, sông Túy Loan, v.v.. Ngƣời Katu hiện nay có

khoảng 50.000 ngƣời sống ở huyện Nam Giang, Tây Giang và

Đông Giang (trƣớc kia là huyện Hiên và Giằng) tỉnh Quảng

Nam, ngoài ra còn có một bộ phận sống ở huyện Nam Đông

phía bắc đèo Hải Vân thuộc tỉnh Thừa Thiên -Huế. Về sinh hoạt

kinh tế -văn hóa- xã hội của ngƣời Katu, trong đó có mối quan

hệ với thƣơng nhân miền xuôi mà ngƣời Katu gọi là „các-lái‟

hay „thƣơng-lái‟, đã đƣợc tƣờng thuật bởi Le Pichon vào năm

1938 trong một chuyên khảo về ngƣời Katu ở Quảng Nam (Le

Pichon 1938). Theo cụ Quách Xân, một chiến sĩ cách mạng lão

thành, mất năm 1999, ngƣời đã từng sống nhiều năm với dân tộc

Katu tại Quảng Nam trong chiến tranh, thì việc trao đổi hàng

hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi dựa theo sông Thu Bồn vẫn

diễn ra một cách sinh động cho đến những năm 50 của thế kỷ

trƣớc.Trao đổi hàng hóa giữa miền ngƣợc và miền xuôi ở vùng

Quảng Nam đã đƣợc phản ảnh qua câu ca dao sau: “Ai về nhắn

với nậu /bạn nguồn, Măng le /Mít non gởi xuống cá chuồn gởi

lên”Trong một chuyên khảo dựa vào luận án tiến sĩ của mình,

Wheeler cũng đã phân tích và chứng minh rằng cảng- thị Hội An

trong các thế kỷ 17-18 đã kế thừa những thành quả về sự thiết

lập các mối quan hệ nội và ngoại thƣơng của Champa trong các

thế kỷ trƣớc đó

Sau khi đã thống lãnh toàn bộ các khu vực có dân cƣ sinh

sống trên vùng duyên hải miền Trung, từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ

169

8, các nhóm ngƣời hải đảo gốc Malayo Polynésien bắt đầu thiết

đặt nền tảng vật chất để trị vì lâu dài : xây dựng kinh thành, phổ

biến lối sống định canh và tổ chức xã hội theo kiểu lãnh chúa.

Vì trình độ văn hóa không cao nhƣng giỏi chinh chiến, những

nhóm này một mặt chỉ lƣu giữ một phần của nền văn minh hấp

thụ qua các đạo sĩ và thƣơng nhân Ấn Độ (chữ Phạn và văn hóa

Ấn Độ) đến đây trao đổi hàng hóa hay tạm trú, mặt khác vẫn

duy trì một số tập tục, văn hóa bản địa cổ truyền của mình. Qua

những di tích và văn hóa còn lại, ngƣời ta nhận thấy tất cả đều

có sự pha trộn giữa yếu tố bản địa và Ấn Độ. Tuy vậy, với thời

gian, văn hóa Ấn Độ dần dần trở thành yếu tố độc tôn, lấn át văn

hóa bản địa ở phía Nam và Trung Hoa ở phía Bắc.

Nhƣng các đạo sĩ và thƣơng gia Ấn Độ chỉ truyền bá văn

minh, văn hóa, tổ chức xã hội, kỹ thuật hàng hải, buôn bán và

canh tác nông nghiệp của họ cho giới vƣơng quyền và các lãnh

chúa địa phƣơng mà thôi, quần chúng dân gian không đƣợc

chiếu cố tới. Sự phân biệt này có nhiều lý do, thứ nhất là quần

chúng dân gian không có trình độ văn hóa cao, thứ hai là họ

không phải là thành phần có quyền quyết định, thứ ba là sự tuân

thủ các điều luật của đạo Bà La Môn, đẳng cấp này không thể

giao tiếp với đẳng cấp kia. Và qua đó, những đạo sĩ Bà La Môn

dần dần đƣợc các lãnh chúa trọng vọng và giữ những vai trò cao

trong triều chính để giúp họ cai trị hữu hiệu và lâu bền.

Luật Manu của đạo Bà La Môn (Brahmanism) phân chia xã

hội thành bốn đẳng cấp (castes). Đứng đầu là Brahman, tức giới

đạo sĩ (phần lớn là ngƣời Ấn Độ), đƣợc cho là sinh ra từ miệng

của Brahma (Phạm Thiên), nắm quyền văn hóa tƣ tƣởng và học

thuật. Thứ hai là Ksatriya (Lý Đế Lợi), tức đẳng cấp vua chúa,

quí tộc, chiến sĩ (phần lớn là ngƣời Chăm gốc Nam Đảo), đƣợc

sinh ra từ hai cánh tay của Brahma nên nắm quyền chính trị và

quân sự. Thứ ba là Vaisya (Phệ Xá), tức giới thƣơng gia và phú

170

nông (đa số là ngƣời Chăm giàu có và ngƣời Thƣợng gốc Nam

Đảo), đƣợc sinh ra từ hai đùi của Brahma nên có quyền làm kinh

tế và xây dựng. Thứ tƣ là Sudra (Thủ Đà), tức đẳng cấp thợ thủ

công, bần dân (đa số là các sắc dân miền núi và tù binh), đƣợc

sinh từ hai bàn chân của Brahma chỉ để bị sai khiến và làm nô

dịch.

Tuy vậy, trong giai đoạn đầu, do chịu ảnh hƣởng của nền văn

hóa Trung Hoa và Phật phái Đại Thừa, không thấy có sự phân

chia đẳng cấp xã hội trong những bia ký tìm đƣợc trên lãnh thổ

Bắc Chiêm Thành. Ngƣợc lại trên lãnh thổ Nam Chiêm Thành,

đẳng cấp Sudra vẫn tiếp tục tồn tại cho tới thế kỷ 19. Ngày nay

đẳng cấp Brahman chỉ còn thấy trong các dịp tế lễ của giáo dân

đạo Bà La Môn (các thầy Paseh, Tapah) và đạo Bani mà thôi

(các thầy Char, Po Adhya, Po Bac), nhƣng đã biến dạng rất

nhiều so với nguyên thủy.

Ngƣời Champa theo đạo Bà La Môn đƣợc gọi là Chăm Jăt,

tức ngƣời Champa chính thống. Đạo Bà La Môn trở thành tôn

giáo chính trong giai đoạn đầu, từ thế kỷ 3 (theo bia Võ Cảnh ở

Nha Trang). Tuy gọi là tôn giáo chính nhƣng chỉ giới vƣơng tôn

quí tộc mới có quyền hành lễ và dự lễ mà thôi, quần chúng dân

gian hoàn toàn bị cấm. Đạo Bà La Môn lúc ban đầu phát triển

mạnh tại miền Nam Chiêm Thành rồi phát triển ra miền Bắc từ

thế kỷ thứ 4, dƣới triều vua Bhadravarman I (Fan-houta hay

Phạm Hồ Đạt), ngƣời sáng lập ra triều đại Gangaraja (sông

Gange, Ấn Độ). Đạo Bà Là Môn giữ vai trò độc tôn trong các

triều chính cho đến thế kỷ 10, sau đó nhƣờng vai trò lại cho đạo

Phật Tiểu Thừa (Thevada). Dƣới triều vua Indravarman II (thế

kỷ 9), pháp danh Paramabuddhaloka, đạo Phật và đạo Bà La

Môn cùng nhau phát triển, nhiều tu viện và chùa đƣợc xây dựng

tại Đồng Dƣơng thờ Buddha và thần Siva.

171

Phật giáo Tiểu Thừa tuy đƣợc du nhập cùng lúc với đạo Bà

La Môn nhƣng không phát triển mạnh vì không thừa nhận tính

cực đoan của giai cấp cầm quyền đƣơng thời, do đó chỉ phát

triển mạnh trong giới dân gian. Phật giáo tại Champa có hai phái

: phái Arya Sammitinikaya (Tiểu Thừa) và phái Sarva

Stivadanikaya (Đại Thừa), đa số Phật tử Chăm trong giai đoạn

đầu theo phái Tiểu Thừa. Miền Nam Chiêm Thành không có dấu

vết gì về Phật giáo Đại Thừa ; ngƣợc lại tại miền Bắc, do ảnh

hƣởng Trung Hoa, Phật giáo Đại Thừa do các tu sĩ Trung Hoa

mang vào phát triển mạnh từ thế kỷ thứ 6 đến thứ 9, nhất là

trong giới dân gian sinh sống tại châu thổ sông Hồng và sông

Mã (Cửu Chân, Nhật Nam), sau đó thì mất hẳn.

Ngôn ngữ của ngƣời Champa cũng rất khó xác định. Nói

ngƣời Champa có một ngôn ngữ đặc thù là không đúng. Thổ dân

bản địa lúc ban đầu có lẽ đã trao đổi với nhau bằng ngôn ngữ cổ

Mã Lai,kế là thổ ngữ Nam Đảo.Về sau một số dân cƣ từ phía

Nam tràn lên miền Bắc và miền núi lập nghiệp góp phần pha

trộn ngữ âm Môn Khmer vào tiếng địa phƣơng. Rồi những đợt

di dân từ ngoài biển (Java, Sumatra), những dân tộc phƣơng Bắc

(Văn Lang, Trung Hoa) và những nền văn minh khác (Ấn Độ, Ả

Rập) liên tiếp gia nhập vào vùng đất này, ngôn ngữ của ngƣời

Champa đã biến đổi, phân hóa thành nhiều hệ khác nhau (nhất là

các sắc dân miền núi), mặc dầu vậy yếu tố Nam Đảo vẫn là

mạnh nhất, ảnh hƣởng và chi phối đến lối phát âm chính của

ngƣời Champa.

Tại miền Bắc, do ảnh hƣởng của Trung Hoa những bậc

vƣơng tôn có thể đã sử dụng chữ Hán trong các văn thƣ trao đổi

với các quan lại nhà Hán tại Giao Chỉ cho tới năm 192, lúc đó

còn là lãnh thổ thuộc nhà Hán (quận Tƣợng Lâm). Nhƣng đến

đời con cháu Khu Liên, ngƣời sáng lập vƣơng quốc Lâm Ấp đầu

thế kỷ thứ 3, nhiều phái bộ đƣợc cử sang Giao Chỉ triều cống,

172

các văn thƣ đều viết bằng chữ Hồ (tức chữ Phạn cổ). Điều này

chứng tỏ ngƣời Ấn Độ (tu sĩ và thƣơng nhân) đã vào Lâm Ấp

truyền giáo và giao thƣơng trƣớc thế kỷ thứ 2 và đã phổ biến

chữ viết. Những địa danh và tên các vƣơng triều từ thế kỷ thứ 3

trở đi đều mang tên Ấn Độ, kể cả tên nƣớc (Campapura là tên

một địa danh tại miền bắc Ấn Độ). Chữ Phạn trở thành chữ quốc

ngữ của vƣơng quốc Champa cổ từ thế kỷ 2. Những bia ký tìm

đƣợc đều đƣợc khắc bằng chữ sanskrit, tức chữ Phạn cổ.

Lâu dần chữ Phạn cổ có nhiều thay đổi. Ngƣời Champa pha

trộn và biến cải chữ Phạn cổ thành tiếng "Chăm mới", nhất là từ

sau thế kỷ 15 khi vƣơng quốc miền Bắc bị tan rã, dân chúng

Nam Champa chỉ sử dụng chữ "Chăm mới" và còn áp dụng cho

đến ngày nay. Chữ "Chăm mới" có nhiều trùng hợp với các loại

chữ viết của các dân tộc hải đảo Đông Nam Á, nhất là với ngôn

ngữ Malaysia và Indonesia.

Đạo Hồi đƣợc ngƣời Ả Rập truyền bá vào Đông Nam Á từ

thế kỷ thứ 7, mạnh nhất là trong các quần đảo Sumatra, Java,

bán đảo Mã Lai và các hải đảo nhỏ phía đông nam Philippines.

Ngƣời "Java" (cách gọi chung những nhóm dân cƣ hải đảo thời

đó) hấp thụ giáo lý đạo Hồi qua các giáo sĩ và thƣơng nhân Ả

Rập trốn chạy những cuộc thánh chiến đẫm máu đang xảy ra

quanh vùng biển Địa Trung Hải và Trung Đông từ thế kỷ thứ 7

đến thế kỷ thứ 9. Yếu tố hấp dẫn dân cƣ Nam Đảo theo đạo Hồi

là tính (thiện) tuyệt đối của nó : không tôn thờ hình tƣợng và

xây dựng đền đài nhƣ đạo Bà La Môn. Dân cƣ hải đảo, đa số là

thành phần ngƣ dân, đã theo đạo rất đông vì không muốn tham

gia xây dựng đến đài tôn thờ các vị thần Ba La Môn giáo nữa.

Khi các "hải tặc Java" (cách gọi những ngƣ phủ không hành

nghề đánh cá mà chỉ chuyên đi cƣớp bóc ngoài khơi Biển Đông)

đổ bộ lên miền Trung, họ đã mang theo một số sinh hoạt của nền

văn minh và văn hóa Hồi giáo đến với các nhóm dân cƣ bản địa.

173

Đó chỉ là những hiện tƣợng rời rạc vì đa số dân cƣớp biển không

có trình độ văn hóa cao, không thể vừa cƣớp bóc vừa truyền

đạo.

Nhiều thuyền buôn Ả Rập từ các hải cảng Basra, Siraf và

Oman đã đến buôn bán với Champa trong các thế kỷ 7 và 9,

nhƣng không đƣợc đón tiếp nồng hậu vì ngôn ngữ bất đồng, do

đó không thể truyền đạo cho dân chúng địa phƣơng. Hơn nữa

thƣơng nhân Ả Rập không ở lại nhƣ ngƣời Ấn Độ vì sợ cƣớp

bóc, thêm vào đó họ cũng không thích hợp với khí hậu nhiệt đới

gió mùa của miền Trung. Đạo Hồi đƣợc truyền bá vào vƣơng

quốc Chiêm Thành qua trung gian các nhà ngoại giao và thƣơng

nhân Java và Sumatra ngoài khơi Biển Đông. Vì lẽ đó, đạo Hồi

tại Champa có nhiều khác biệt so với đạo Hồi chính thống. Mốc

thời gian đạo Hồi đƣợc du nhập vào Champa là thế kỷ 10. Dƣới

thời vua Indravarman III (918-959), tể tƣớng Po Klun Pilih

Rajadvara nhận cho một số gia đình hoàng tộc Rahdar Ahmed

Abu Kamil, Naqib Amr, Ali (trốn chạy chính sách cai trị khắc

nghiệt của những tiểu vƣơng Java) vào tị nạn. Những ngƣời này

đã nhân dịp truyền bá luôn giáo lý đạo Hồi cho các gia đình

hoàng gia Champa.

Trong các thế kỷ sau mới có thêm các giáo sĩ, thƣơng gia và

giáo dân Hồi giáo Java từ Biển Đông vào giảng dạy giáo lý, lần

này cho quần chúng. Qua tƣ cách và lối sống đạo của các ngƣời

Hồi giáo Java, giáo lý đạo Hồi chinh phục nhanh chóng đức tin

của quần chúng Champa, thật ra họ cũng không muốn bị tƣớc

hết tài nguyên nhân vật lực để xây dựng những đền đài Bà La

Môn giáo nữa. Nhiều ngƣời Champa đã đƣợc thƣơng nhân và

giáo sĩ Java đƣa sang Ả Rập học đạo. Đạo Hồi đƣợc đông đảo

ngƣời theo và trở thành tôn giáo thứ hai của vƣơng quốc

Champa, sau đạo Bà La Môn, từ thế kỷ thứ 11 đến thế kỷ 15.

174

Chữ Ả Rập đƣợc du nhập vào vƣơng quốc Champa cùng với

đạo Hồi, nhƣng không lấn át đƣợc chữ Phạn.

Vị vua theo đạo Hồi đƣợc biết đến nhiều nhất là Po Alah (Po

Ovlah, Po Âu Loah hay Po Allah), trị vì 36 năm (1000-1036) tại

Sri Bini (Qui Nhơn). Po Alah học đạo ở La Mecque 37 năm rồi

mới về nƣớc trị vì. Dƣới triều vua Po Alah, đạo Bà La Môn và

đạo Hồi phát triển rất mạnh, nhiều đền thờ Siva và nhà thờ Hồi

giáo đƣợc xây dựng tại Amavarati (Mỹ Sơn-Quảng Nam). Đạo

Hồi rất thịnh hành tại Thuận Hải (các tỉnh Ninh Thuận, Bình

Thuận ngày nay), nhƣng cũng biến cải dần theo thời gian, theo

phong tục và lối sống của ngƣời địa phƣơng, mất dần tính chính

thống của đạo Hồi Ả Rập. Đạo Hồi tại Thuận Hải có tên là đạo

Bani (Hồi giáo biến cải), ngƣời Champa theo đạo Bani đƣợc gọi

là Chăm Bani để phân biệt với ngƣời Chăm theo đạo Hồi chính

thống, gọi là Chăm Islam. 3/5 ngƣời Chăm tại Thuận Hải theo

đạo Bà La Môn, 2/5 còn lại theo đạo Bani. Tuy vậy tại Thuận

Hải cũng có ba làng Chăm Islam (2 ở Văn Lâm và 1 ở Phƣớc

Nhơn, huyện Ninh Phƣớc, chiếm tỷ lệ 30% so với ngƣời theo

đạo Bani).

Về sau, khi bị áp bức và chiến tranh đe dọa, một mảng lớn

giáo dân theo đạo Bà La Môn và đạo Hồi chạy sang Chân Lạp

và Java sinh sống. Khi định cƣ tại Chân Lạp, ngƣời Chăm bị

nhóm Hồi giáo Mã Lai đồng hóa, cộng đồng Champa và Mã Lai

tại đây đƣợc gọi chung là Khmer Islam. Tại Chân Lạp sau một

thời gian xung đột chính trị và tôn giáo với ngƣời Khmer (theo

đạo Bà La Môn và Phật giáo Tiểu Thừa), một số ngƣời Champa

đã chạy về Châu Đốc lập nghiệp, đa số là thành phần tu sĩ, trí

thức, nông dân và thƣơng nhân. Ngƣời Champa tại đây học kinh

Coran viết bằng chữ ẢRập. Đƣợc những thƣơng nhân ẢRập di

cƣ truyền cho cách thức buôn bán, ngƣời Khmer Islam và Chăm

Islam rất giỏi buôn bán.

175

Tại miền Trung, các thầy Char (Po Char) của ngƣời Chăm

Bani thay mặt giáo dân giữ đạo. Tín đồ Bani chỉ giữ đạo vào

mùa chay (ramadan) mà thôi, không nhất thiết phải cầu kinh 5

lần một ngày hay ăn chay trƣờng. Ngƣợc lại ngƣời Chăm theo

đạo Hồi tại Châu Đốc giữ đạo đúng theo luật của Hồi giáo chính

thống : tín đồ đều hƣớng về La Mecque 5 lần trong ngày để cầu

nguyện, họ rất kiêng cử trong việc ăn uống và rất khắt khe trong

việc lập gia đình.

Các dòng vƣơng tôn Champa

\

176

Theo lịch sử, các dòng vƣơng tôn cầm quyền tại Champa đều

xuất thân từ hai dòng họ lớn. Mỗi dòng họ lấy một vật tổ (totem)

làm biểu tƣợng. Dòng vƣơng tôn ở phía Nam lấy cây Cau

(Kramukavansa) làm biểu tƣợng, những nhà nghiên cứu gọi là

chi bộ, bộ tộc hay thị tộc Cau. Dòng vƣơng tôn ở phía Bắc lấy

cây Dừa (Narikelavansa) làm biểu hiệu, gọi là chi bộ, bộ tộc hay

thị tộc Dừa. Chỉ những truyền nhân xuất thân từ hai dòng họ này

mới đƣợc công nhận lên ngôi vua, tức phải thuộc đẳng cấp

Brahman và Ksatriya. Những ngƣời dân thƣờng, cho dù có tài

giỏi hay anh dũng đến đâu cũng không đƣợc công nhận là vua

nếu không chứng minh có liên hệ huyết thống đến hai dòng họ

này, tức phải do một phụ nữ mang dòng máu vƣơng tôn sinh ra.

Trong lịch sử Champa, nhiều ngƣời xuất thân là dân thƣờng phải

biện hộ có thần linh yểm trợ để lên ngôi vua nhƣ Phạm Văn

(nguyên là một ngƣời chăn dê gốc Hoa), Lƣu Kỳ Tông (một

ngƣời Việt muốn lên làm vua nhƣng không đƣợc dân chúng tuân

phục) hay nhiều vị tƣớng khác sau khi đã hạ đối thủ chính trị.

177

Thật ra ngƣời dân thƣờng khó giữ đƣợc ngôi cao trong xã hội

Champa vì không bao giờ có cơ hội, hơn nữa những ngƣời thuộc

giai cấp vƣơng tôn, đặc biệt là giới vƣơng tôn nữ phái, chỉ lập

gia đình với những dòng vƣơng tôn với nhau, do đó không có

những cuộc hôn nhân không môn đăng hộ đối và ít có những

cuộc hôn nhân dị chủng, dị giáo. Phụ nữ quí tộc Chăm chỉ chọn

chồng cùng đẳng cấp, đa số cung phi của các vua Champa đều

xuất thân từ các gia đình quí tộc. Khi một vua Champa cƣới một

ngƣời vợ ngoại quốc, ông ta chỉ có thể lập gia đình với con gái

của những vua chúa thuộc các vƣơng triều khác, chứ không thể

lấy một ngƣời thƣờng dân.

Xã hội Champa tuy theo chế độ mẫu hệ nhƣng lại phụ quyền.

Trong gia đình, ngƣời đàn bà, gọi là Mẹ cả, đảm nhiệm vai trò

chọn ngƣời kế thừa, bàn thảo tƣơng lai con cái, chọn chồng cho

con gái, đứng ra cƣới hỏi, gìn giữ bàn thờ tổ tiên, giữ gìn hƣơng

hỏa. Ngoài xã hội, ngƣời đàn ông có toàn quyền quyết định việc

canh tác, giao thiệp và buôn bán, nhƣng chỉ ngƣời con trai hay

đàn ông nào đƣợc sinh ra bởi một ngƣời mẹ thuộc dòng quí tộc

mới đƣợc chấp nhận làm vua hay giữ vai trò cao trong triều

đình.

Tài liệu cổ và truyền thuyết Chăm cho biết truyền nhân của

những dòng họ vị vua cai trị vƣơng quốc Champa là hai vị nữ

thần đƣợc sinh ra bởi nữ thần Sakti Bhagavati, vợ của Siva :

Visitrasaga cho các vua phía Nam và Uroja cho các vua phía

Bắc. Chỉ những ngƣời mang dòng máu từ những phụ nữ này

mới đƣợc giữ những địa vị cao và nắm giữ vai trò lãnh đạo, con

cháu của họ có thể là những ngƣời sinh sống tại đồng bằng hay

trên miền núi.

Hình tƣợng Linga (bộ phận sinh dục tƣợng trƣng cho sức

mạnh của phái nam, biểu tƣợng của khả năng tái tạo) tƣợng

178

trƣng cho thần Siva (nam tính) hiện thân qua nữ thần Uroja.

Hình tƣợng Yoni (cơ quan sinh sản của phái nữ, biểu tƣợng của

khả năng dƣỡng dục) tƣợng trƣng cho nữ thần Bhagavati (nữ

tính) hiện thân qua nữ thần Visitrasaga. Uroja còn đƣợc gọi là

thần Núi, Visitrasaga là thần Biển. Tƣợng Uroja đƣợc xây dựng

trên các triền núi ở phía Bắc, tƣợng nữ thần Bhagavati đƣợc tôn

thờ nhiều trên những vùng bình nguyên phía Nam, cạnh các bờ

biển. Vị thần bảo vệ vƣơng quốc Nam Champa là nữ thần Yan

Po Nagar Bà Mẹ Đất Nƣớc hay Thiên Y Thánh Mẫu.Chính

những phân chia dòng tộc Nam Bắc này mới nảy sinh ra huyền

thoại các bộ tộc Cau và Dừa.

Về bộ tộc Cau, theo truyền thuyết, vào thời xa xƣa một vị vua

cai trị phƣơng Nam một hôm thấy bên cạnh cung đình có một

cây cau trổ một buồng trái thật lớn và thật đẹp. Đến ngày trổ

hoa, buồng cau không nở, nhà vua thắc mắc liền sai một gia

nhân trẻ tuổi trèo lên hái xuống xem sao. Gia nhân mang xuống

dâng lên vua. Vua lấy gƣơm báu chẻ mo cau ra thì thấy một em

bé mặt mũi hồng hào đẹp đẽ. Nhà vua rất vui mừng, nhận làm

con nuôi và đặt tên là Radja Po Klong, tức hoàng tử Po Klong

(Po Klău). Mo cau bọc hoàng tử đƣợc dùng làm mộc đỡ của

hoàng gia và mũi nhọn của mo cau đƣợc biến thành gƣơm báu

của nhà vua. Mộc đỡ và gƣơm báu sau này trở thành biểu tƣợng

cho uy quyền của các vị vua Champa phía Nam.

Hoàng tử Po Klong không chịu bú sữa của ngƣời thƣờng mà

chỉ bú sữa của một con bò tơ ngũ sắc. Đó cũng là lý do giải thích

tại sao ngƣời Champa ở phía Nam sau này từ chối giết và ăn thịt

bò. Hoàng tử Po Klong càng lớn lên càng đẹp và khỏe mạnh.

Nhà vua sau đó gả con gái và cho kế nghiệp. Khi lên ngôi, Po

Klong cho xây một cung thành tuyệt mỹ trải rộng trên bảy ngọn

đồi, đặt tên là Băl. Băl sau này là thủ đô của các tiểu vƣơng quốc

Champa theo tiếng "Chăm mới", nhƣ Băl Cău ở Phan Rang, Băl

179

Canar ở Phan Rí (thôn Tịnh Mỹ) của bộ tộc Cau. Chuyện bò ngũ

sắc là dựa theo truyền thuyết Bò Thần của đạo Bà La Môn bên

Ấn Độ, ý muốn nói bò là một vị thần, dân chúng phải tôn thờ

không đƣợc ăn thịt hay sử dụng phó sản của bò để tỏ lòng tôn

kính thần linh.

Về bộ tộc Dừa, các dòng vƣơng tôn phƣơng Bắc cũng dựa

theo truyền thuyết trên để tạo sự huyền bí về dòng dõi vƣơng

quyền của mình,nhƣng đổi buồng cau thành buồng dừa và mo

cau thành mo dừa. Theo lời kể lại,một vị hoàng tử đƣợc sinh ra

từ một mo dừa,làm con nuôi một vị vua, lấy một cô công chúa

và sau đó đƣợc tôn lên làm vua. Không rõ vị vua này tên gì, các

nhà nghiên cứu Champa và khảo cổ chƣa tìm ra sử tích.

Thật ra các dòng vƣơng tôn phía Bắc, vì chịu ảnh hƣởng

muộn màng nền văn minh Ấn Độ, phải tìm trong kho tàng dân

gian một câu chuyện huyền bí đề cao dòng tộc vƣơng quyền của

mình để tỏ ra ngang hàng với các dòng vƣơng tôn phía Nam.

Tuy nhiên, do chịu nhiều ảnh hƣởng của văn hóa Trung Hoa lúc

ban đầu, thay vì phải thờ vật tổ (cây Cau hay Bò Thần) nhƣ

ngƣời phía Nam, ngƣời Chăm phía Bắc đề cao cây Dừa nhƣ một

biểu tƣợng huyền bí của uy quyền - nhƣ ngƣời Hoa đề cao con

rồng hay con phƣợng. Hơn nữa, vật tổ của ngƣời Chăm phƣơng

Bắc không mang ý nghĩa tôn giáo mà chỉ thuần túy là một biểu

tƣợng. Tƣợng mà ngƣời Chăm miền Bắc tôn thờ là Buddha,

Siva và các vị thần Ấn Độ khác. Một vị vua làm đƣợc nhiều tốt

cho dân chúng, khi chết đi đƣợc dân chúng tạc tƣợng và lập đền

thờ tôn kính nhƣ một vị Phật. Tên vị vua quá cố thƣờng đƣợc

kết hợp với tên thần Isvara (tức Siva), do đó tên sau cùng của

các vị vua quá cố thƣờng có thêm chữ "vara" Bradresavara,

Sambhudresavara để thần thánh hóa ngôi vị của mình, vua là do

thần sai xuống cai trị dân gian.

180

Qua sự phân chia này, trong suốt dòng lịch sử của vƣơng

quốc cổ Champa, các bia ký ghi lại rất nhiều tranh chấp giữa hai

bộ tộc về quyền lãnh đạo, không bộ tộc nào chịu nhƣờng bộ tộc

nào. Bộ tộc Dừa bị coi là bộ tộc bình dân (không tinh khiết)

thƣờng bị các dòng vƣơng tôn bộ tộc Cau (tự nhận là truyền

nhân chính thống) khinh thƣờng. Tuy nhiên vì quyền lợi của đất

nƣớc, nhiều lúc hai bộ tộc này đã biết kết hợp lại thành một để

đối phó với kẻ thù chung. Ba bia ký tại làng Võ Cạnh, Hòn Cúc,

Mỹ Sơn có ghi danh hiệu của vua Bhadra varman tại đền Tháp

trên toàn lãnh thổ Champa, sự kiện này theo Louis. Finot đã

chứng tỏ Champa là một quốc gia độc lập và thống nhất quyền

năng của nhà vua Trung ƣơng, các Lãnh chúa hay Tiểu vƣơng

của mỗi vùng đều phải khép mình dƣới quyền lực nhà vua.

181

Theo sử liệu kinh đô đầu tiên của Champa là Trà Kiệu. Còn

Khu Túc chỉ là một thành lũy mới xây có tánh cách Quốc Phòng

khi Khu Liên vừa mới dựng nƣớc.

Năm 758-859 kinh đô mới là Virapura

Năm 875-991 có lẽ vì Ðại Việt có những hoạt động quân sự

gần gũi với biên giới Champa, nên vua Indra varman II mới dời

đô về Vijaya ở Bình Ðịnh để đƣợc yên ổn hơn.

Ðến triều vua Hari varman IV (1074-1081) đặt Kinh Ðô tại

kinh thành Champapura. Có lẽ lúc này ở Vijaya Bình Ðịnh chỉ

là thành quách Quốc Phòng kiên cố để ngăn quân Ðại Việt, còn

Kinh Ðô đã dời về Champapura. Sau khi thành Ðồ Bàn thất thủ

1471, kinh đô Champa dời về Virapura của Châu Panduraga tức

vùng Phan Rang ngày nay.

Về quốc phòng: Theo sử liệu Trung Hoa, Champa thời đó có

khoản 40,000 quân đến 50 ngàn quân thời Phạm Văn khoản thế

kỷ IV.

Năm 1360 thời vua Chế Bồng Nga với những chiến công

hiển hách, làm cho vua quan nhà Trần phải bỏ cả thành Thăng

Long (tức Hà Nội bây giờ) mà chạy, chứng tỏ Champa đã có

182

một lực lƣợng quân sự hùng hậu và tinh nhuệ.Lực lƣợng quân

đội gồm có: Bộ Binh,Hải Binh,Kỵ Binh và Tƣợng Binh (qua

điêu khắc tại đền Tháp thuộc quần thể Mỹ Sơn) thấy rõ phần

nào về khả năng quân sự của Vƣơng Quôc Champa.

-LICH SỬ CHAMPA QUA CÁC TRIỀU VƢƠNG

1. Triều vƣơng thứ nhất (192-366) :

Sau hàng thập niên bị nhà hán đô hộ, với chính sách hà hiếp,

tàn bạo. Sri-mara đã lãnh đạo các bộ tộc champa vùng lên, lật đổ

ách cai trị nhà hán, thành lập quốc gia champa thống nhất. Ông

lên ngôi năm 192, Đóng đô trà kiệu, ông lãnh đạo vƣơng quốc

champa gồm một lãnh thổ rộng lớn từ hoành sơn cho đến đồng

nai ngày nay. Từ những năm đầu công nguyên, vùng đất từ sông

gianh (quảng bình ngày nay) về phía nam là một phần của quận

nhật nam, quận cuối cùng của bộ giao chỉ. Cùng chung số phận

nhƣ cƣ dân của hai quận giao chỉ và cửu chân trong thời triệu

183

Đà, cƣ dân bản địa Nhật nam đã sát cánh cùng nhân dân giao chỉ

hƣởng ứng cuộc khởi nghĩa của hai bà trƣng, giữ quyền cai quản

của mình. Hòa nhập cùng cộng đồng ngƣời việt phía bắc, cƣ dân

cổ vùng nhật nam đã nhiều lần khởi nghĩa chống ách bắc thuộc .

sau khi lâm ấp đánh tan giặc phƣơng bắc (nhà đông hán) thành

lập nƣớc vào cuối thế kỷ thứ hai (192), phía bắc tiếp giáp với

giao châu từ sông ghanh (quảng bình ngày nay). vào cuối thời

Hậu Hán (190-193) sau công nguyên, ngƣời Trung Hoa thƣờng

nói đến một dân tộc ở huyện Tƣợng Lâm về phía Nam của Nam

Việt mà ngƣời hán gọi là ngƣời “Man” thƣờng nổi lên đấu tranh

chống lại sự tàn bạo của chế độ phong kiến nhà Hán. Sau một

thế kỷ liên tục nổi dậy, cộng đồng dân cƣ ở huyện Tƣợng Lâm

này tuyên bố độc lập và khai sáng ra đất nƣớc Lâm Ấp do Khu

Liên làm thủ lãnh và xƣng vƣơng. Tên nƣớc Lâm Ấp là tiền thân

của Champa sau này. Ðây là giai đoạn đầu lập quốc; còn sau này

khi đất nƣớc Champa đƣợc tổ chức quy củ rồi, giữa Trung Hoa

và Champa cũng có giai đoạn bang giao tốt đẹp, cũng có lúc

Champa phải triều cống, có lúc chiến tranh khốc liệt giữa hai

quốc gia vì tham vọng thôn tính của Trung Hoa. Cột đồng mã

viện là mốc ranh giới đầu tiên giữa nhà Hán và dân cƣ gốc Nam

Đảo. Sự kiện này chứng minh các nhóm dân cƣ gốc ngƣời việt

theo nhà Hán sinh sống trên phần đất phía nam quận Nhật Nam

rất e ngại những cuộc tấn công của ngƣời Nam Đảo từ phía nam.

Về địa điểm của cột đồng, sử cổ Trung Hoa nhƣ Hậu Hán thƣ và

Thủy Kinh chú cho rằng nó nằm ở phần lãnh thổ cực nam của

nhà Hán (quận Nhật Nam) ở huyện Cửu Phong (tỉnh Quảng Trị

ngày nay). Những nguồn sử khác nhƣ Tấn thƣ, Nam thƣ và

Lƣơng thƣ cũng cho rằng cột đồng đƣợc dựng lên ở phía nam

huyện Tƣợng Lâm (phía bắc Thừa Thiên-Huế). Tân Đƣờng thƣ

thì cho rằng cột đồng đƣợc dựng lên ở phía nam Quảng Châu.

Nổi dậy ở Tƣợng Lâm: Sau biến cố Hai Bà Trƣng, tình hình

184

chính trị ở phía nam huyện Tƣợng Lâm, luôn dao động. Mùa hè

năm 100, hơn 2.000 dân Tƣợng Lâm nổi lên phá đồn, đốt thành,

giết một số quan quân cai trị. Chính quyền đô hộ phải huy động

quân của các quận huyện khác đến dẹp, giết đƣợc chủ tƣớng,

cuộc nổi loạn mới tạm yên. Từ đó chính quyền nhà Hán không

dám ức hiếp một cách thô bạo dân cƣ tại đây nhƣng đặt vùng đất

này dƣới quyền cai trị trực tiếp, do một binh trƣởng sứ cầm đầu,

đề phòng những cuộc nổi loạn sau này. Để lấy lòng dân cƣ địa

phƣơng, quan quân nhà Hán tổ chức phát chẩn cho dân nghèo,

miễn thuế hai năm v.v. Mục đích của chính sách cai trị trực tiếp

này là thu thuế và nhận phẩm vật triều cống (vàng, bạc, sừng tê

giác, ngà voi, móng chim ƣng, hƣơng liệu, vải lụa) càng nhiều

càng tốt. Thuế và phẩm vật triều cống do những lãnh chúa địa

phƣơng thay mặt nhà Hán thu của dân. Nhƣ vậy nhà Hán vừa có

thu nhập vừa không hao tốn ngân quỹ, lại duy trì đƣợc ảnh

hƣởng trên vùng đất đó, bù lại lãnh chúa địa phƣơng đƣợc sắc

phong và đƣợc bảo vệ khi bị tấn công. Theo sử liệu cổ của

Trung Hoa (Hậu Hán thƣ, Lƣu Long truyện, Mã Viện truyện)

ghi lại thì ngƣời huyện Tƣợng Lâm luôn chống đối lại chính

sách cai trị của nhà Hán và thƣờng tranh chấp lẫn nhau về quyền

cai trị tại vùng đất này. Tƣợng Lâm ở quá xa chính quốc nên sự

cai trị trực tiếp của những quan đô hộ và binh lực nhà Hán làm

hao tốn công quỹ mà lợi ích chính trị và kinh tế không cao, do

đó đã rất lơ là. Năm 136, khoảng 1.000 dân Tƣợng Lâm nổi lên

chống lại sự cai trị của nhà Hán và đánh chiếm huyện Tƣợng

Lâm, họ đốt thành và giết trƣởng lại (huyện trƣởng). Năm sau

thứ sử Giao Chỉ là Phàn Diễn phải điều hơn 10.000 binh sĩ từ

hai quận Giao Chỉ và Cửu Chân xuống đàn áp nhƣng thất bại.

Thay vì đi dẹp loạn, đoàn quân này lại phối hợp với dân quân

Tƣợng Lâm chống lại và chiếm đóng một số thành quách khác

trong quận, quan quân Đông Hán phải rút lui khỏi huyện Tƣợng

185

Lâm. Năm 138, Giả Xƣơng, quan thị ngự sử nhà Hán đi sứ phía

nam, đã cùng với các quan thái thú trong quận Nhật Nam gom

quân dẹp những cuộc nổi loạn ở huyện Tƣợng Lâm. Sau gần

một năm, tất cả đều thất bại, và họ còn bị quân địa phƣơng bao

vây hơn cả năm trời. Từ đó nhà Hán mất tin tƣởng ở đám quan

quân địa phƣơng và chỉ tin dùng quan quân từ Trung Hoa đƣa

xuống. Năm sau Hán Thuận Đế sai tƣớng Cổ Xƣơng huy động

40.000 quân ở các châu Kinh, Dƣơng, Duyên, Dự xuống đàn áp

cuộc nổi dậy. Cổ Xƣơng bị quân nổi loạn đánh bại, nhà Hán sai

một tƣớng khác là Lý Cố mang viện binh tiếp trợ nhƣng Lý Cố

viện các lý do để hoãn binh. Cuộc tiến quân bị dừng lại.kế sách

của Lý Cố là:

-Ly gián nội bộ những ngƣời nổi loạn bằng cách mua chuộc

những lãnh chúa địa phƣơng nhằm làm suy yếu tiềm lực của dân

quân Tƣợng Lâm

-Tránh can thiệp bằng quân sự vào tranh chấp cục bộ của

ngƣời địa phƣơng

-Chỉ để lại một quan lại ngƣời địa phƣơng thay mặt thiên

triều cai trị

-Vấn đề lãnh đạo địa phƣơng để cho ngƣời địa phƣơng chọn

lấy, ngƣời thắng cuộc đƣợc thiên triều tấn phong

-Quan cai trị địa phƣơng phải là một lãnh chúa thần phục

thiên triều-Tƣớc Vƣơng Hầu (dành cho ngƣời nhà Hán) và Liệt

Thổ (ngƣời địa phƣơng). Để thực hiện mƣu kế này, nhà Hán

phong Trƣơng Kiều làm thứ sử Giao Chỉ và Chúc Lƣơng làm

thái thú Cửu Chân; cả hai có nhiệm vụ thu thuế và nhận phẩm

vật từ những quan lại đƣợc nhà Hán tấn phong. Trƣơng Kiều đã

thu phục đƣợc hàng chục ngàn dân thƣờng của Nhật Nam và

Tƣợng Lâm qui thuận Hán triều. Năm 144, dân quận Nhật Nam

và huyện Tƣợng Lâm lại nổi lên chống lại ách cai trị của nhà

Hán, nhƣng bị thứ sử Hạ Phƣơng đánh bại. Năm 157, Chu Đạt

186

cùng với dân chúng Cửu Chân nổi lên giết huyện lệnh Cự Phong

và thái thú Nghê Thức chiếm quyền lãnh đạo. Sự kết hợp tự

nhiên giữa dân chúng hai quận Cửu Chân và Nhật Nam gây

nhiều bối rối cho các quan quân cai trị. Dƣới sự chỉ huy của đô

úy quận Cửu Chân là Ngụy Lãng, quân Hán phản công quyết

liệt, giết hơn 2.000 dân Cửu Chân, phe nổi loạn phải chạy xuống

phía nam chiếm quận Nhật Nam và chống trả lại. Trong ba năm,

từ 157 đến 160, quân Tƣợng Lâm (khoảng 20.000 ngƣời) tiến

lên đánh quân Hán và chiếm nhiều huyện khác của Nhật Nam.

Vài năm sau, năm 178, Lƣơng Long cầm đầu cuộc khởi nghĩa

chống lại quân Hán, chiếm đƣợc nhiều vùng đất từ Giao Chỉ đến

Hợp Phố và từ Cửu Chân đến Nhật Nam; năm 181 Hán vƣơng

cử Lã Đại mang quân sang đánh dẹp. Đến đời Hán Sơ Bình

(190-193), nhân nội tình Trung Hoa rối loạn, dân Tƣợng Lâm,

phối hợp với dân 2 quận Cửu Chân và Nhật Nam, nổi lên đánh

đuổi quân Hán và giành thắng lợi. Năm 192, tiểu vƣơng quốc

Champa đầu tiên phía bắc ra đời, dƣới tên gọi Lâm Ấp dƣới sự

lãnh đạo của Khu Liên. Tiểu vƣơng quốc này mở đầu cuộc đấu

tranh giành độc lập của ngƣời Kinh ở phía bắc và phong trào

thống nhất vƣơng quốc Champa ở phía nam. Năm 190, ngƣời

Tƣợng Lâm nổi lên giết thứ sử Chu Phù và chiếm huyện thành.

Vài năm sau, năm 192, dân cƣ Tƣợng Lâm lại nổi lên giết huyện

lệnh (huyện trƣởng) và tôn Khu Liên, con một quan công tào (xã

trƣởng) địa phƣơng, lên làm vua. Khu Liên tự tiện xén một phần

lãnh thổ cực nam của quận Nhật Nam - huyện Tƣợng Lâm –

thành lập một vƣơng quốc riêng : Lâm Ấp. Lâm Ấp: một biến cố

lịch sử Cho đến nay gần nhƣ không một sử gia Việt Nam nào

quan tâm đến biến cố Lâm Ấp. Có lẽ nhiều ngƣời cho rằng Lâm

Ấp không quan trọng vì không dính líu gì, nếu không muốn nói

là thù địch, với ngƣời Việt Nam. Tất cả đều rất lầm. Cuộc nổi

dậy của ngƣời Lâm Ấp là của chính dân tộc Việt Nam, ngƣời

187

Việt cổ, vào thời đó. Lâm Ấp là một biến cố lịch sử trọng đại,

mở đầu giai đoạn đấu tranh giành độc lập của những dân tộc bị

đặt dƣới ách đô hộ của ngƣời Hán. Đây là lần đầu tiên trong lịch

sử Trung Hoa, một lãnh thổ đặt dƣới quyền kiểm soát trực tiếp

của thiên triều đã tự tách ra và tuyên bố độc lập. Sự kiện này trái

với nguyên tắc tổ chức chính quyền của ngƣời Hoa, vì từ thế kỷ

thứ hai trƣớc công nguyên trở đi, dƣới thời nhà Hán, nguyên tắc

trung ƣơng tập quyền đã là nền tảng của các chính sách cai trị

của ngƣời Trung Hoa, không có ngoại lệ. Giao Chỉ thời đó là

một phần lãnh thổ Trung Hoa, các quan cai trị đều do thiên triều

trực tiếp chỉ định, mọi ý đồ ly khai hay tự trị đều bị trừng trị.

Mục đích của chính sách trung ƣơng tập quyền này là giữ gìn và

bảo vệ sự toàn vẹn giống nòi, ngƣời Hán không chấp nhận bất

cứ một pha trộn tạp chủng ngoài chủng tộc Hán với nhau.

Một lấn cấn khó chịu là trong suốt thời Bắc thuộc, đại bộ

phận giới "quí tộc" Lạc Việt (Lạc hầu và Lạc tƣớng), và ngƣời

Kinh bị khuất phục bởi văn minh và văn hóa do ngƣời Hán

mang lại đã hợp tác với ngƣời Hán trong việc quản trị đất nƣớc,

đƣơng nhiên ở những địa vị thấp hơn. Những cuộc nổi dậy

chống lại chính sách cai trị hà khắc và muốn tách khỏi văn minh

và văn hóa của ngƣời Hán, phần lớn đều do ngƣời Mƣờng (hai

Bà Trƣng năm 42 và bà Triệu năm 248) và ngƣời Nam Đảo

(Mai Thúc Loan năm 722) khởi xƣớng. Những cuộc nổi dậy của

ngƣời Kinh - Lý Bí, Triệu Quang Phục, Lý Phật Tử (thế kỷ 6 và

7), Phùng Hƣng và Dƣơng Thanh (thế kỷ 80, Khúc Thừa Mỹ và

Dƣơng Đình Nghệ (thế kỷ 10) đều xuất phát từ động cơ bất mãn

của những ngƣời cộng tác không đƣợc ƣu đãi hơn là ý chí giành

độc lập hay muốn tách khỏi ảnh hƣởng của ngƣời Hoa. Chỉ đến

thời Ngô Quyền ý chí độc lập của ngƣời Việt mới rõ ràng nhƣng

ngƣời Kinh lại xem ngƣời Champa là đối thủ, nên đã không

188

ngừng phân biệt đối xử vì văn hóa khác biệt và uy hiếp họ trong

suốt thời kỳ tự chủ, quên hẳn quá khứ ruột thịt đã qua.

Trở về với Lâm Ấp, khi thành lập vƣơng quốc riêng có lẽ

Khu Liên không có ý định tách rời ảnh hƣởng văn minh và văn

hóa Trung Hoa, nhƣng với thời gian quyết tâm tách khỏi quỹ

đạo Trung Hoa ngày càng rõ nét. Sở dĩ có sự đoạn tuyệt này là

vì tổ chức chính trị xã hội của ngƣời Hoa không còn phù hợp

với nền tảng chính trị xã hội Champa nữa.

Vào thời kỳ này, thƣơng nhân và tu sĩ Ấn Độ đã giao tiếp mật

thiết với ngƣời Champa sinh sống ven biển miền Trung. Khi ở

lại chờ thuận buồm xuôi gió trở về quê cũ, những ngƣời Ấn này

đã truyền cho giới quí tộc địa phƣơng văn minh và văn hóa của

họ, và đƣơng nhiên truyền luôn cả cách thức tổ chức xã hội.

Khác với ngƣời Hoa, tổ chức xã hội của ngƣời Ấn dựa trên

nguyên tắc tản quyền và phân quyền, phù hợp với nếp sống và

ƣớc nguyện tự trị của ngƣời địa phƣơng nên rất đƣợc ƣa chuộng.

Đặc điểm của ngƣời Ấn là không dùng bạo lực để áp đặt văn

hóa hay uy quyền chính trị của mình trên những xã hội khác,

kém hơn, mà để các thân hào địa phƣơng tự nguyện làm thay,

sau khi hấp thụ văn minh và văn hóa của họ. Tranh chấp văn hóa

Trung Hoa và Ấn Độ trong nội bộ Champa ngã ngũ sau khi Khu

Liên qua đời, chữ Phạn cổ (sanscrit, một loại chữ viết xuất phát

từ miền nam Ấn Độ cách đây hơn 2.000 năm) trở thành chữ viết

chính thức của các triều vƣơng. Các bia ký tìm đƣợc trong giai

đoạn này đều khắc bằng chữ Phạn. Quốc thƣ trao đổi của

Champa với Trung Hoa thời đó đƣợc viết bằng chữ "Hồ" (chữ

cua nƣớc Hồ Tôn Tinh, tức chữ Phạn) thay vì chữ Hán. Văn hóa

Ấn Độ, từ phía Nam đƣa lên, trở thành văn hóa của toàn vƣơng

quốc Champa. Đạo Bà La Môn và đạo Phật đƣợc phổ biến rộng

rãi trong quần chúng, lấn át ảnh hƣởng đạo Khổng và đạo Lão

của văn hóa Trung Hoa để lại trong vƣơng quốc. Cũng nên biết

189

thờ cúng ông bà là tín ngƣỡng dân gian của ngƣời bản địa, Kinh,

Chăm, do đó rất đƣợc kính trọng, giáo lý và nghi lễ các tôn giáo

khác phải thích hợp nếu muốn đƣợc ủng hộ.

Về chính trị, các vị vua Champa đều gán ghép tên mình với

một thần linh, thƣờng là với Siva (còn gọi là Isvara) để có độc

quyền cai trị. Uy quyền vua thể hiện qua cái lọng màu trắng mà

dân gian không đƣợc dùng. Phụ tá nhà vua là các quan lại trung

ƣơng và địa phƣơng, đƣợc phân chia thành ba hạng : đứng đầu

là hai vị tôn quan (senapati và tapatica-hai tể tƣớng võ và văn),

kế là thuộc quan gồm ba hạng : luân đa đinh (dandavaso bhatah-

tƣớng chỉ huy cấm vệ), ca luân trí đế (danay pinang, quan hầu

trầu) và ất tha già lan (yuvaraja-kế vƣơng), sau cùng là ngoại

quan (quan lại địa phƣơng). Quân lực Lâm Ấp khoảng từ 40 đến

50.000 ngƣời, gồm kỵ binh, tƣợng binh và thủy binh, Triều đình

Trung Hoa có lẽ cũng muốn chấm dứt tình trạng tranh chấp văn

190

hóa và chính trị kéo dài quá lâu này nên đã chấp nhận sự ly khai

một cách miễn cƣỡng, họ đặt tên quốc gia mới này là Lâm Ấp,

thay vì Hồ Tôn Tinh hay Tƣợng Lâm nhƣ trƣớc kia, và duy trì

mối quan hệ tốt để nhận càng nhiều phẩm vật triều cống càng

tốt.

Về danh xƣng, Lâm Ấp chỉ là sự biến nghĩa của chữ Tƣợng

Lâm. Đối với nhà Đông Hán, danh xƣng Lâm Ấp là một khinh

miệt của nhà hán, vì đó chỉ là một phần đất nhỏ không quan

trọng ở vùng cực nam để thiên triều phai quan tâm trực tiếp.

Sách Thuy Kinh Chú giai thích : "Lâm Ấp là huyện Tƣợng Lâm,

sau bỏ chữ Tƣợng để chỉ còn chữ Lâm". Cũng nên biết ngôn

ngữ Trung Hoa trong thời kỳ này có nhiều hạn chế trong việc

phiên âm các tên ngoại quốc : Lâm Ấp là cách phát âm Việt hóa

từ chữ Lin-yi, phiên âm từ chữ "Hindi" hay "Indi", tức ngƣời

Ấn. Có ngƣời nói đó là cách phiên âm từ chữ Phạn "Indirapura"

(đất của ngƣời Ấn Độ). Về sau ngƣời Champa đặt tên phần đất

từ Quảng Bình đến Thừa Thiên là Indrapura (đất của Indra, thần

sấm sét). Lâm Ấp cũng có thể do sự phát âm Việt hóa từ chữ

"Krom" hay "Prum" (hai tộc của ngƣời Việt cổ) mà ra. Bình dân

hơn ngƣời ta giai thích : Lâm là rừng, Ấp là thôn nho v.v... Nói

chung, cho dù diễn giải thế nào Champa là một định chế độc lập

với vƣơng triều Trung Hoa tại Giao Chỉ.

Về tên gọi Khu Liên cũng thế, có rất nhiều tranh cãi. Sử sách

Trung Hoa viết tên vị vua đầu tiên của Lâm Ấp là Khu Liên, có

sách viết là Khu Quỳ, Khu Đạt hay Khu Vƣơng. Nhiều sử gia

cho rằng Khu Liên thuộc dòng dõi của bộ tộc Dừa ở phía Bắc…

Thật ra Khu Liên không là tên của ngƣời nào cả, đó chỉ là cách

gọi một cách kính trọng một ngƣời có ngôi vị cao trong một

định chế tập thể (làng, xã, huyện…). Đối với dân chúng địa

phƣơng, "Khu" không phải là tên riêng mà là tƣớc vị một tộc

trƣởng (lãnh chúa), phiên âm từ chữ "Kurung" (nhƣ các vua

191

Hùng) của ngƣời Việt cổ – hay chữ "Varman‟ của ngƣời

Champa từ tiếng Phạn, có nghĩa là tƣớc tộc trƣởng, lãnh chúa

hay vua.

Trƣớc đó, năm 137, các quan đô hộ nhà Hán gọi quân phản

loạn ở Tây Quyển (Quảng Bình) là "rợ Khu Liên". Nhƣ vậy Khu

Liên chỉ là tên gọi chung những ngƣời không cùng văn hóa với

ngƣời Hán ở phía nam Giao Chỉ. Tên gọi này không liên quan gì

đến danh xƣng Sri Mara (tên một vị vƣơng tôn ngƣời Champa

khác cùng thời kỳ, con bà Lona Lavana ở Panduranga) tìm thấy

trên một bia ký bằng đá granít (ngang 1 mét, dày 1 mét, cao 2,5

mét) ở làng Võ Cạnh (nay thuộc xã Vĩnh Trung), Nha Trang.

Về địa lý, vƣơng quốc Lâm Ấp ở đâu, rộng hẹp nhƣ thế nào ?

Còn rất nhiều điểm tối, không ai rõ. Theo sử cổ Trung Hoa thì

lãnh thổ vƣơng quốc này là huyện Tƣợng Lâm thuộc quận Nhật

Nam, phía nam huyện Lô Dung (Thừa Thiên ngày nay). Đƣờng

Thƣ nói Lâm Ấp từ huyện Tây Quyển (Quảng Bình) trở xuống.

Đại Nam Nhất Thống Chí nói Tƣợng Lâm là Bình Định và Phú

Yên. Thủy Kinh Chú cho biết thủ phủ Lâm Ấp lúc đầu không

biết ở đâu, sau đƣợc biết đặt tại Khu Lật (Huế, Thừa Thiên),

phía Nam có sông Lô Dung (sông Hƣơng) chảy qua. Một cách

tóm lƣợc, dựa vào sử sách xƣa, lãnh thổ Lâm Ấp có thể đã trải

dài từ Quảng Bình đến Quảng Nam. Một số chuyên gia Champa

cho rằng Lâm Ấp là lãnh thổ Indrapura (đất của thần Indra), từ

mũi Hoành Sơn đến đèo Hải Vân, do vƣơng triều Gangaraja, tức

những ngƣời Ấn Độ đến từ sông Gange, khai sinh ra. Sự kiện

này cần đƣợc ghi nhận với tất cả dè dặt vì cho đến nay chƣa một

dấu tích bia ký nào giải thích sự kiện này

Từ khi thành lập lâm ấp đến nửa đầu thế kỷ 4, khi nhà đông

hán suy yếu, sau đó nhà ngô và nhà tấn đều phải giải quyết các

vấn đề nội bộ giao chỉ, nhà nƣớc lâm ấp có điều kiện cũng cố và

mở rộng đất nƣớc. Hình thành một quốc gia độc lập sớm nhất

192

đông nam á, mang sắc thai bản địa và ảnh hƣởng văn hóa Ấn

Độ. Từ cuối thế kỷ 4 đến đầu thế kỷ 7, Vƣơng quốc Champa đã

chiến chinh liên miên với với giặc phƣơng bắc, với các triều đại

tấn, tống, tùy của trung quốc. Nhà tùy suy yếu, năm 605 Vua

Champa đã áp dụng chính sách hòa hoản với lân bang. Năm 618

nhà đƣơng lên thay nhà tùy, tình hình champa ổn định và tiếp

tục phát triển. Danh xƣng vƣơng quốc Champa là quốc hồn,

quốc túy của nhân dân Champa ( Champa là tên hoa đại hay hoa

sứ ngày nay ngƣời việt nam thƣờng trồng ở những nơi tôn

nghiêm, có mùi thơm nhẹ nhàn, thanh thoát). Ngôn ngữ dân tộc

Champa thuộc nhóm gia đình ngữ học Mã Lai đa đảo (Malayo

Polynesian) hay một danh xƣng khác gọi là nhóm gia đình ngôn

ngữ Nam đảo (Austronesian). Dân tộc Champa đã có trên mảnh

đất lâm ấp từ thời giai đoạn Bàu Trá- Giai đoạn đồ đá cách gần

20 thế kỷ trƣớc công nguyên. Đến giai đoạn kim khí sa huỳnh.

Văn tự champa sử dụng chữ phạn (Sanskrit ). Văn tự Ấn Độ đi

theo các nhà truyền giáo đã đƣợc phổ biến rộng rãi tại Champa

và trở thành chữ quốc ngữ của Champa. Tôn giáo lấy Bà la môn

(Brahmanism): làm quốc giáo, giữ vai trò quan trọng trong đời

sống xã hội, tinh thần tộc ngƣời Champa. Bà la môn hình thành

và phát triển có bề dày trên 3000 năm lịch sử Ấn Độ. Giáo lý

Bà-la-môn đƣợc thiết lập trên nguyên lý của kinh Veda. Vua sri-

mara lấy giáo điều bà la môn để xây dựng đất nƣớc champa. Sri-

mara (Khu Liên) lên ngôi năm 192, trị vì trong nhiều năm, Sử cổ

Trung Hoa (Lƣơng thƣ) cho biết trong khoảng thập niên 220-

230, con cháu Khu Liên có gởi phái bộ đến thống đốc Quang

Đông và các thái thú Giao Châu (Lã Đại và Lục Dận) triều cống

và duy trì quan hệ ngoại giao. Sự kiện nổi bật sau thời Khu Liên

là cuộc dấy binh của bà Triệu năm 248 tại quận Cửu Chân

chống lại quân Đông Ngô (Trung Hoa). Bà Triệu, còn gọi là

Triệu Trinh Nƣơng, là một thiếu nữ Mƣờng cƣỡi voi ra trận làm

193

khiếp đam quân địch. Bà Triệu cũng là mẫu ngƣời lý tƣởng của

chế độ mẫu hệ : thân hình nẩy nở (vú dài ba thƣớc !?) và can

đãm (dám đứng ra gánh vác việc nƣớc). Có lẽ trong giai đoạn

này con cái của Khu Liên gia nhập vào đội quân của bà Triệu rất

đông vì cuộc khởi nghĩa đƣợc sử Trung Hoa ghi nhận là cuộc

nổi dậy của ngƣời dân Champa. Nhà Đông Ngô phong danh

tƣớng Lục Dận tƣớc An Nam hiệu úy, tức thứ sử, sang Giao

Châu dẹp loạn. Lục Dận vừa dùng mƣu vừa làm áp lực chiêu dụ

các bộ lạc nổi loạn. sau hơn 6 tháng cầm cự quân của Bà Triệu

bị cô lập và bị đánh bại phải chạy về miền Nam lánh nạn. Lục

Dận xua quân xuống chiếm Khu Lật (Huế), bắt theo hàng ngàn

thợ khéo tay mang về Giao Châu rồi dâng cho nhà Đông Ngô

năm 260. Những vùng đất bị nghĩa quân Lâm Ấp chiếm đóng

đều bị lấy lại. Lãnh thổ Lâm Ấp trở về vị trí cũ, tức huyện

Tƣợng Lâm, quân Đông Ngô không dám tiến xuống xa hơn. Có

lẽ truyền nhân đích tôn của Khu Liên đã chết trong cuộc khởi

nghĩa này vì không còn đƣợc nhắc tới nữa. Sách Lƣơng thƣ cho

biết năm 270, cháu ngoại của Khu Liên là Phạm Hùng (Fan

Hiong) lên làm vua.

Cũng nên biết "Phạm" ở đây là cách phiên âm Hán hóa từ

chữ "Po" (hay Pô, Phò, Pha) của ngƣời Champa tức là ngƣời

đứng đầu, lãnh tụ hoặc là ngài, chứ không phải là cách phiên âm

từ chữ "varman" của ngƣời Ấn, cũng có nghĩa là vua, vƣơng,

ngài, hay "họ Phạm" của ngƣời Việt Nam mà ra. Cũng nên biết

ngƣời Champa theo chế độ mẫu hệ, chỉ có tên chứ không có họ.

Dƣới thời Phạm Hùng, lãnh thổ champa đƣợc nới rộng tới

thành Khu Túc, cạnh sông Gianh, phía bắc và tới Khánh Hòa

(Kauthara) phía nam. Phạm Hùng cũng đã chinh phục và thống

nhất các tiểu vƣơng quốc khác nằm trong các lõm đất dọc duyên

hai miền Trung : Amavarati (Quang Nam), Vijaya (Quang Ngãi,

Bình Định) và một phần lãnh thổ Aryaru (Phú Yên). Nhƣng sau

194

hơn 10 năm chinh chiến (271-282), Phạm Hùng bị quân Tây Tấn

(do Đào Hoàng chỉ huy) đánh bại, năm 283 con là Phạm Dật

(Fan Yi) lên ngôi thay. Năm 284, Phạm Dật gởi một sứ bộ sang

Trung Hoa cầu hòa, champa đƣợc thái hòa và Phạm Dật trị vì 52

năm thì qua đời.

2. Triều vƣơng thứ hai (337-420) :

Phạm Dật qua đời năm 336, một tể tƣớng cƣớp ngôi vua tự

xƣng Phạm Văn (Fan Wen). Văn trở thành ngƣời thân tín của

Phạm Dật và đƣợc giao trọng trách xây thành, đắp lũy, dựng

cung đài theo kiểu Trung Hoa, chế tạo chiến xa và vũ khí, chế

biến dụng cụ âm nhạc v.v... và đƣợc thăng chức tể tƣớng.

Dƣới thời Phạm Văn, kỹ thuật luyện sắt (rèn kiếm, đúc lao)

đạt đến tột đỉnh. Nhà vua áp dụng văn minh Ấn Độ thẳng vào

đời sống : cải tổ lại hệ thống quan lại theo khuôn mẫu Ấn Dộ,

nhờ đó guồng máy tổ chức chính quyền chạy đều và mang lại

hiệu qua tốt ; xây dựng thu phu chính trị tại Khu Lật (K‟iu-sou,

hay Thành Lồi, Huế), hình chữ nhật, chu vi 2100 mét, tƣờng cao

8 mét, có 16 cửa, dân chúng sống chung quanh chân thành, mỗi

khi có loạn, các cửa thành đều đóng lại. Với thế mạnh này,

Phạm Văn đánh thắng hai nƣớc Đại Kỳ Giới và Tiểu Kỳ Giới

(có thể đây là hai vƣơng quốc trên đất Lào ngày nay), chinh

phục nhiều bộ lạc khác nhƣ Che Phou, Siu Lang, Khiu Tou, Kan

Lou và Fou Tan (có thể là những bộ lạc thiểu số gốc Thái trên

dãy Trƣờng Sơn), tăng cƣờng số phụ nữ mang về từ các lãnh thổ

đánh chiếm đƣợc và tăng nhân số trong quân đội (khoảng từ

40.000 đến 50.000 ngƣời).

Năm 340, Phạm Văn xin nhà Đông Tấn cho sát nhập quận

Nhật Nam, gồm các huyện Tây Quyển, Ty Canh, Chu Ngô, Lô

Dung và một phần đất phía nam quận Cửu Chân huyện Hàm

Hoan (Thanh Hóa) vào lãnh thổ Lâm Ấp nhƣng không đƣợc toại

nguyện. Phạm Văn liền xua quân tiến công vào nội địa Nhật

195

Nam, chiếm huyện Tây Quyển, giết thứ sƣ Hạ Hầu Lâm, lấy

mũi Hoành Sơn (nam Thanh Hóa) làm biên giới phía bắc, cho

xây lại thành Khu Túc (cạnh sông Gianh) phòng giữ. Từ đó

phần lãnh thổ từ đèo Ngang trở xuống thuộc về Lâm Ấp và cũng

kể từ đó phía bắc đèo Ngang là nơi xảy ra những trận thƣ hùng

giữa Lâm Ấp và Giao Châu trong suốt hai thế kỷ 4 và 5. Năm

349 nhà Đông Tấn phản công, quân Lâm Ấp bị đánh bại, Phạm

Văn bị trọng thƣơng và qua đời, con là Phạm Phật (Fan Fo) lên

thay. Phạm Phật là một vị tƣớng tài ba, đƣợc nhiều sử gia cho là

ngƣời mở đầu vƣơng triều Gangaraja (Bắc Champa). Vừa lên

ngôi, Phạm Phật tấn công quân Đông Tấn tại Nhật Nam và vây

thành Cửu Chân. Năm 351, quân Lâm Ấp bị đánh bại phải bỏ

chạy về phía tây tại Lãng Hồ, huyện Thọ Lãnh (Thanh Hóa),

thành Khu Túc bị chiếm, ranh giới đƣợc thiết lập lại tại huyện

Ty Canh gần sông Nhật Lệ (Quang Bình). Năm 359, quân Đông

Tấn chiếm huyện Thọ Lãnh và đánh bại quân Lâm Ấp tại vịnh

Ôn Cấn, chiếm thành Khu Túc ; Phạm Phật xin hòa và gởi sứ bộ

sang Trung Hoa triều cống (372 và 377). Phạm Phật mất năm

380 nhƣờng ngôi cho con là Phạm Hồ Đạt. Phạm Hồ Đạt (Fan

Houta) nhiều học gia cho là vua Dharmamaharaja, hiệu Bhadra

varman I, ngƣời sáng lập vƣơng triều Gangaraja. Dƣới thời

Phạm Hồ Đạt, Phật giáo tiểu thừa (Thevada) phát triển mạnh,

nhiều nhà sƣ đến trực tiếp từ Ấn Độ sang truyền đạo. Thành

Khu Lật (Huế) vẫn là trung tâm chính trị nhƣng đổi tên thành

Kandapurpura, nghĩa là Phật Bao Thành (vì là nơi có nhiều đền

đài và hình tƣợng Phật và Siva). Bên cạnh đó nhà vua còn cho

xây dựng thêm một trung tâm tôn giáo mới tại Amavarati, tức

thánh địa Hào Quang (nay là Mỹ Sơn, một thung lũng cách Đà

Nẵng 70km về phía tây). Nhiều đền thờ Bà La Môn đƣợc xây

dựng tại Mỹ Sơn để thờ thần Siva và tƣợng Linga, tƣợng trƣng

sức mạnh phái nam. Ngôi đền đầu tiên đƣợc xây bằng gỗ vào

196

cuối thế kỷ 4 mang tên Bradresvara, kết hợp giữa tên vua

Bradravarman I và thần Isvara (hay Siva). Kể từ thế kỷ thứ 4 trở

đi lãnh tụ chính trị và tôn giáo tại Lâm Ấp là một : thờ thần tức

thờ vua, vua thay mặt thần Siva cai quan muôn dân. Siva vừa là

thần bảo hộ xứ sở vừa là vị thần giữ đền (Dvarapala) để dân

chúng đến thờ phƣợng và dâng lễ vật. Năm 399, Phạm Hồ Đạt

mang quân chiếm quận Nhật Nam, giết thái thú Khổng Nguyên,

tiến công quận Cửu Đức, bắt sống thái thú Tào Bính nhƣng bị

quân của thống chế Đỗ Viện đánh bại phải rút về dƣới đèo

Ngang. Năm 413, Phạm Hồ Đạt mang bộ binh chiếm đóng Nhật

Nam, ra lệnh cho thủy binh đổ bộ vào Cửu Chân đốt phá các

làng xã ven duyên. Thứ sử Đỗ Tuệ Độ mang quân ra nghinh

chiến, chém đƣợc con của Phạm Hồ Đạt là Phạm Trân Trân (tiểu

vƣơng đất Giao Long) và tƣớng Phạm Kiện, bắt làm tù binh hơn

100 ngƣời, trong có một hoàng tử tên Na Neng, tất cả đều bị

chém đầu. Phạm Hồ Đạt trốn vào rừng sâu rồi mất tích. Trong

khi chƣa tìm đƣợc một vị vua mới, triều đình champa tiếp tục

triều cống Trung Hoa để đƣợc yên về chính trị. Trong thời gian

từ 413 đến 420, con cháu Phạm Hồ Đạt tranh giành ngôi vua,

nội chiến xảy ra khắp nơi. Năm 413, một ngƣời con của Phạm

Hồ Đạt là Địch Chớn (Ti Chen), đạo sĩ Bà La Môn, đƣợc triều

thần đƣa lên ngôi vua, hiệu Gangaraja (sông Gange bên Ấn Độ).

Địch Chớn là ngƣời đam mê văn hóa Ấn Độ muốn nhƣờng ngôi

cho em là Địch Khải (Ti Kai) để sang Ấn Độ sống những ngày

cuối đời, nhƣng Địch Khai sợ bị triều thần ám hại, dẫn mẹ chạy

trốn vào rừng. Ngôi báu đành nhƣờng cho Manoratha varman,

cháu Địch Chớn nhƣng tể tƣớng Thiếu Lâm (Tsang Lin) chống

lại vì ngƣời này không đƣợc sinh ra từ một ngƣời mẹ có dòng

máu tinh khiết (tức đẳng cấp Brahman), nên bị Manoratha

varman giết chết.

197

3. Triều vƣơng thứ ba (420-530):

Năm 420, con cháu của Thiếu Lâm ám sát vua Manoratha

varman và đƣa ngƣời em cùng mẹ khác cha của Địch Chớn là

Văn Địch (Wen Ti) lên thay. Văn Địch xƣng hiệu là Phạm

Dƣơng Mại I (Yan Mah hay Fan Yang Mai), có nghĩa là Hoàng

tử Vàng, nhƣng không trị vị lâu vì bị chết trong một cuộc tấn

công của quân Đông Tấn. Con là thái tử Đốt, 19 tuổi, đƣợc nhà

Đông Tấn phong vƣơng năm 421, hiệu Dƣơng Mại II.

Nhân tình thế loạn lạc bên Trung Hoa (nhà Tống dẹp nhà

Đông Tấn), năm 431, Dƣơng Mại II dẫn hơn 100 chiến thuyền

tấn công các làng ven biển tại cửa Thọ Lãnh, Tứ Hội và Châu

Ngô (quận Nhật Nam và Cửu Chân) nhƣng bị đánh bại, quân

Tống chiếm thành Khu Lật, Dƣơng Mại II chạy trốn ra Cù Lao

Chàm (Quảng Nam). Năm 433, Dƣơng Mại II xin "lãnh" đất

Giao Châu về cai trị nhƣng vua Tống không chịu, chiến tranh lại

xảy ra. Năm 443 vua Tống Du Long phong thống chế Đàn Hòa

Chi làm thứ sử Giao Châu, cùng hai phó tƣớng là Tống Xác và

Túc Canh Hiến, mang đại quân đánh Lâm Ấp, Phạm Dƣơng Mại

II chạy thoát đƣợc ra cửa Tƣợng Phổ, vịnh Bành Long (Bình

Định), tổ chức lại lực lƣợng, tăng cƣờng thêm nhiều đội tƣợng

binh rồi ra lệnh tổng phản công nhƣng không địch nổi quân Nam

Tống. Những ngƣời sống sót chạy sang Láng Cháng (Luang

Prabang tại Bắc Lào) tị nạn, một số chạy đến Champassak (Nam

Lào) ẩn náu. Đàn Hòa Chi thu rất nhiều vàng bạc, châu báu,

tƣợng đồng và đập phá rất nhiều đền đài. Sƣ Trung Hoa (Tống

Thƣ) chép rằng Đàn Hòa Chi lấy đƣợc nhiều tƣợng vàng (mƣời

ngƣời mới ôm xuể), đem nấu chảy thâu đƣợc hơn 10 vạn cân

(50.000 kí-lô vàng y?). Từ đó Trung Hoa biết Lâm Ấp có nhiều

vàng nên mỗi khi có dịp là tiến quân xuống đánh cƣớp. Trong

thời này, nhiều nhà sƣ Phật giáo Trung Hoa ái mộ nét kiến trúc

và tƣợng đài trong các đền thờ tại Mỹ Sơn sang Lâm Ấp tìm

198

hiểu và học hỏi rất đông, nhiều tƣợng Bồ Tát của Phật giáo Đại

Thừa Trung Hoa đƣợc tìm thấy trong các chùa (chùa Quang

Khê) trong vùng.

Trong lúc chạy trốn về phía nam, Dƣơng Mại II chinh phục

luôn các tiểu vƣơng tại Vijaya (Bình Định), Aryaru (Phú Yên),

thống nhất lãnh thổ phía Bắc. Năm 443, Dƣơng Mại II về lại

Khu Lật, thấy cảnh hoang tàn, buồn rầu rồi mất năm 446. Lãnh

thổ phía Bắc của Lâm Ấp bị đẩy lùi về huyện Lô Dung (Thừa

Thiên), con cháu Dƣơng Mại II lại tranh chấp quyền hành.

Năm 455 con Dƣơng Mại II là Phạm Chút (Fan Tou) lên

ngôi, hiệu Trần Thành (Devanika). Trung tâm chính trị vẫn tại

Khu Lật, nhƣng Trần Thành cho xây dựng thêm một trung tâm

văn hóa và tôn giáo mới tại Amaravati, gọi là thánh địa Hào

Quang (Mỹ Sơn, Quang Nam). Vƣơng quốc Lâm Ấp tiếp tục

đƣợc nới rộng xuống phía nam đến tận sông Ba (Tuy Hòa),

thuộc lãnh thổ Aryaru (Phú Yên) và vùng núi non phía tây lân

cận (cao nguyên Kontum, Darlac), và phía tây tới Champassak

(Nam Lào), nhiều bộ lạc Thƣợng sống trên dãy Trƣờng Sơn

cũng theo về triều cống. Phạm Trần Thành mất năm 472, Lâm

Ấp không có vua, nội bộ triều đình có biến động. Năm 484, một

ngƣời Khmer tên Phạm Đăng Căn Thăng (Kieou Tcheou Lo),

con vua Phù Nam Jayavarman tị nạn tại Lâm Ấp, cƣớp ngôi và

cầm quyền trong gần 20 năm. Năm 492, con Phạm Trần Thành

là Phạm Chƣ Nông giết Căn Thăng giành lại ngôi báu. Phạm

Chƣ Nông bị chết đuối năm 498, con cháu tiếp tục trị vì đến

năm 527 : Phạm Văn Tổn (Fan Wen Kuoan) trị vì từ 498 đến

502, Phạm Thiên Khởi hiệu Devavarman (510-514) và Cao

Thức Thắng Khơi hiệu Vijayavarman hay Bật Tôi Bật Ma (526-

527).

199

4. Triều vƣơng thứ tƣ (529-757) :

Năm 529, Vijayavarman mất không ngƣời kế tự. Triều đình

champa phong Luật Đa La Bật Ma lên làm vua, hiệu Rudra

varman I. Năm 577 Luật Đa La Bật Ma mất, con là Prasasta

dharma lên kế nghiệp, hiệu Phạm Phạn Chi (Sambhu varman).

Dƣới thời Phạm Phạn Chi, văn hóa champa tỏa rộng khắp Đông

Nam Á. Năm 598, nhà Tùy chiếm đóng Lâm Ấp và phân chia

thành ba châu : châu Hoan (Ty Canh), châu Ái (Hai Âm) và

châu Trong (Khƣơng). Năm 605, Phạm Phạn Chi dời kinh đô về

Sinhapura, thành phố Sƣ Tử (nay là Trà Kiệu, cạnh sông Thu

Bồn, huyện Duy Xuyên, tỉnh Quang Nam). Danh xƣng Champa

chính thức xuất hiện trong thời này.

Năm 629 Phạm Phạn Chi mất, con là Phạm Đầu Lê

(Kandharpar dharma) kế nghiệp. Năm 645 Phạm Đầu Lê qua

đời, vƣơng triều champa loạn lạc. Phạm Trấn Long (Prabhasa

dharma), con Đầu Lê, vừa giành đƣợc ngôi vua liền bị giết chết,

dân chúng đƣa con trai của một công chúa, em gái của Trấn

Long, tên Chƣ Cát Địa lên làm vua, hiệu Bhadresvara varman

(sự ghép tên giữa thần Bradresvara và vị tổ Bradra varman).

Chƣ Cát Địa làm vua đƣợc một năm (646) thì bị triều thần lật

đổ, công chúa Tchou Koti, con gái của chánh phi của Phạm Đầu

Lê, đƣợc tôn lên làm nữ vƣơng, hiệu Jagad dharma. Đức độ của

bà Jagad dharma rất đƣợc dân chúng kính trọng. Sau khi qua

đời, nữ vƣơng Jagad dharma đƣợc dân chúng lập đền thờ tại

tháp Po Nagar (Xóm Bóng, Nha Trang). Năm 653 Tchou Koti

nhƣờng ngôi cho chồng (ngƣời Khmer) tên Prakasa dharma (Po

Kiachopamo), hiệu Vikranta varman I. Năm 685 Vikranta

varman I qua đời, nhƣờng ngôi cho con là Vikranta varman II

(Kientotamo).

Dƣới thời Vikranta varman II, văn hóa champa tỏa khắp

Đông Nam Á, các quốc gia lân bang đều muốn kết thân. Năm

200

731, Vikrantavarman II qua đời, con là Rudravarman II (Lutolo)

trị vì đến năm 757 thì mất. Con là Bhadravarman II lên thay

nhƣng bị các vƣơng tôn miền Nam hạ bệ, chấm dứt vai trò lãnh

đạo của vƣơng triều miền Bắc.

5-Triều vƣơng thứ năm (758-854) :

Năm 757, một tiểu vƣơng phía Nam nổi lên hạ bệ Bhadra

varman II nhà vua trẻ vừa lên ngôi , rồi tự xƣng vƣơng, hiệu

Prithi Indra varman, chấm dứt dòng Gangaraja phía Bắc.

Theo bia ký đọc đƣợc, Prithi Indra varman là ngƣời đã thống

nhất lãnh thổ Champa một cách chính danh nhất, vì đƣợc triều

thần công nhận là "ngƣời thống lãnh toàn bộ đất nƣớc nhƣ Indra,

thần của các vị thần". Tuy đất nƣớc đã đƣợc thống nhất, lãnh thổ

này vẫn chƣa có tên. Khi sang Trung Hoa triều cống, không biết

sứ thần của Prithi Indra varman đã giải thích nhƣ thế nào mà sử

liệu cổ Trung Hoa đặt tên lãnh thổ mới của ngƣời Champa trong

thời kỳ này là Hoàn Vƣơng Quốc, "vƣơng quyền trở về quê cũ".

Để xác minh điều này, việc làm đầu tiên của Prithi Indra varman

là dời kinh đô Sinhapura (thành phố sƣ tử hay Trà Kiệu, Quảng

Nam) về Virapura (thành phố Hùng Tráng, nay là thôn Palai

Bachong, xã Hòa Trinh, huyện An Phƣớc - cách Sài Gòn 310

cây số về phía Bắc trên quốc lộ 1, tỉnh Ninh Thuận).

Dƣới thời Prithi Indra varman, văn minh và văn hóa Ấn Độ

từ phía Nam đƣa lên lấn át toàn bộ sinh hoạt của ngƣời Chăm

phía Bắc ; chữ Phạn đƣợc phổ biến rộng rãi trong giới vƣơng

quyền và các nơi thờ phƣợng ; đạo Bà La Môn đƣợc đông đảo

ngƣời theo ; đạo Phật Tiểu Thừa (Thevada) phát triển mạnh

trong chốn dân gian ; đền đài, dinh thự và chùa tháp đƣợc xây

dựng lên khắp nơi, nhiều nhất là tại Khu Lật (Huế), Amavarati

(Mỹ Sơn), Sinhapura (Trà Kiệu)… để tạ ơn thần linh. Tuy vậy

nguyên tắc tự trị của các tiểu vƣơng quốc phía Bắc vẫn đƣợc tôn

trọng, vì không thấy di ảnh hay hình tƣợng nữ thần Bhagavati -

201

vị thần bảo hộ Panduranga đƣợc Prithi Indravarman chọn làm

"Bà Mẹ xứ sở" để dân chúng thờ phƣợng, các di tích khảo cổ

lãnh thổ Champa phía Bắc.

Về "Bà Mẹ xứ sở", ngôi tháp bằng gỗ trƣớc kia thờ nữ vƣơng

Jagadharma (646-653) đƣợc Prithi Indravarman cho xây dựng

lại bằng vật liệu cứng tại Aya Tră (Nha Trang), trên một ngọn

đồi cao cạnh cửa sông Cái (Xóm Bóng), để thờ tƣợng nữ thần

Bhagavati (bằng vàng). Tháp này về sau đƣợc biết dƣới tên Po

Nagar, hay Tháp Bà.

Truyền thuyết Champa cho rằng Hoàn Vƣơng Quốc trƣớc kia

do nữ vƣơng Po Nagar cai trị trong suốt 200 năm, từ 758 đến

958. Thời gian trị vì lâu dài này là thời gian mà vƣơng triều

Panduranga thịnh hành. Nữ vƣơng Po Nagar - còn gọi là Yan Pu

Nagara, Po Ino Nagar hay Bà Đen (nguời Việt Nam gọi là

Thánh Mẫu Thiên Y Ana) - là vị nữ thần đƣợc tạo nên bởi áng

mây trời và bọt biển, ngƣời tạo dựng ra quả đất, sản sinh gỗ quí,

cây cối và lúa gạo. Bà có 97 phu quân, trong đó chỉ một mình Po

Yan Amo là ngƣời có uy quyền và đƣợc tôn trọng hơn cả. Bà có

38 ngƣời con gái, tất cả đều hóa thân thành nữ thần, trong đó có

ba ngƣời đƣợc ngƣời Champa chọn làm thần bảo vệ đất đai và

còn thờ phƣợng cho tới ngày nay: Po Nagar Dara, nữ thần

Kauthara (Khánh Hòa), Po Rarai Anaih, nữ thần Panduranga

(Ninh Thuận)và Po Bia Tikuk,nữ thần Manthit (Phan Thiết).

Prithi Indra varman là một quân vƣơng tài giỏi, đất nƣớc thái

bình và rất phồn vinh. Sự giàu có của Hoàn Vƣơng Quốc hấp

dẫn các vƣơng quốc lân bang, đặc biệt là Srivijaya (Palembang),

Malayu (Malaysia), Javadvipa (Java), Nagara Phatom (Thái

Lan), Sriksetra (Miến Điện) và Angkor(Chân Lạp), họ đến để

trao đổi hoặc chờ dịp cƣớp phá.

Năm 774, quân Nam Đảo từ ngoài khơi đổ bộ vào Kauthara

và Panduranga, chiếm Virapura. Vua Prithi Indra varman đã

202

chống trả lại mãnh liệt nhƣng bị chết trong đám loạn quân (sau

này đƣợc dân chúng tôn thờ dƣới pháp danh Rudraloka). Một

bia ký đọc đƣợc ở tháp Po Nagar ghi "những ngƣời đen đủi và

gầy yếu từ miền xa đến, ăn những thức ăn khủng khiếp hơn xác

chết, lại có tính hung ác. Bọn ngƣời này đi mành đến lấy cắp

tƣợng linga của thần Sri Sambhu, đốt phá đền thờ [Po Nagar]".

Sau cuộc tấn công này quân Nam Đảo cƣớp đi rất nhiều báu vật,

có tƣợng nữ thần Bhagavati bằng vàng.

Ngay khi Prithi Indra varman vừa tử trận, một ngƣời cháu gọi

ông bằng cậu tên Satya varman đƣợc hoàng tộc tôn lên thay thế.

Nhƣng vừa lên ngôi, Satya varman đã cùng hoàng tộc chạy lên

miền Bắc (Bình Định) lánh nạn. Tại đây, nhà vua đƣợc cộng

đồng ngƣời Chăm và ngƣời Thƣợng địa phƣơng (Bahnar, Hré)

giúp thành lập một đạo quân hùng mạnh tiến xuống Kauthara

tấn công quân Nam Đảo. Trƣớc uy lực của Satyavarman, quân

Nam Đảo lên thuyền bỏ chạy ra khơi, tân vƣơng dẫn hoàng gia

về lại Virapura. Tại đây, nhà vua xây thêm một cung điện mới

trong thành Krong Laa và không ngờ đã sáng chế ra một phong

tục mới mà các đời vua sau bắt chƣớc theo, đó là tục trồng cây

Kraik, biểu tƣợng của hoàng gia, trƣớc cung điện. Đền Po

Nagar, bị quân Nam Đảo phá hủy, đƣợc Satya varman cho dựng

lại bằng gạch, 10 năm sau (774-784) thì hoàn thành và tồn tại

cho tới ngày nay. Năm 786, Satya varman mất (đƣợc dân chúng

thờ phƣợng dƣới pháp danh Isvaraloka), em trai út của ông đƣợc

hoàng tộc đƣa lên ngôi, hiệu Indravarman I (786-801).

Hay tin Satya varman từ trần, năm 787, quân Java từ ngoài

khơi lại tràn vào Virapura cƣớp phá, sát hại rất nhiều binh sĩ và

dân chúng, phá tháp Hòa Lai thờ thần Bhadradhipatisvara tại

Virapura. Quân Nam Đảo chia ra làm hai nhóm, một nhóm bắt

theo nhiều phụ nữ cùng báu vật chở về nƣớc, một nhóm khác

chiếm giữ Panduranga. Phải hơn mƣời năm vất vả Indravarman

203

I mới đuổi đƣợc quân Nam Đảo ra khơi để khiến thiết lại xứ ở

(năm 799). Tại Virapura, nhà vua xây lại tháp Hòa Lai bằng ba

tháp mới, gọi là Kalan Ba Tháp, thờ các thần Indrabhadresvara,

Sankara và Narayana. Cũng vất vả lắm Indravarman I mới dẹp

yên đƣợc một số giặc giã nổi lên từ khắp nơi, nhƣ tại Candra

(phía bắc), Indra (đông-bắc), Agni (phía đông), Yama (đông-

nam), quan trọng nhất là loạn Yakshas (phía nam). Yakshas là

những bộ lạc Thƣợng cƣ ngụ trên lãnh thổ đế quốc Angkor chứ

không phải là quân Khmer.

Đầu thế kỷ thứ 9, Indra varman I mất, em rể là hoàng thân

Deva Rajadhiraja lên thay, hiệu Hari varman I, mở đầu một

trang sử mới.

Trong hai năm đầu tân vƣơng dồn mọi nổ lực xây dựng lại

đất nƣớc và phục hồi thế lực quân sự. Để nhận thêm sự ủng hộ

của quần chúng, nhà vua sai tể tƣớng Senapati Pangro trùng tu

lại tháp Po Nagar và xây thêm hai tháp mới cạnh tháp chính,

một ở hƣớng nam và một ở hƣớng tây-bắc để dân chúng đến

chiêm bái tƣợng nữ thần Bhagavati, đƣợc tạc lại bằng đá hoa

cƣơng.

Sau những cố gắng vƣợt bực, Hoàn Vƣơng Quốc hƣng thịnh

trở lại, Hari varman I quyết định trả thù những quốc gia đã tấn

công và cƣớp bóc đất nƣớc của ông trƣớc đó. Tháng 1-803, quân

Chăm tấn công châu Hoan (Tỷ Cảnh, nay là Thanh Hóa) và châu

Ái (Hải Âm, nay là Nghệ Tĩnh), mang về rất nhiều phẩm vật.

Với lƣợng lúa gạo mang về miền Bắc, thủy quân Hoàn Vƣơng

Quốc xuất dƣơng trừng phạt vƣơng quốc Kelantan ở Java và

Patani ở Malaysia. Khi trở về, nhà vua cho ngƣời lên Tây

Nguyên mộ thêm binh sĩ và đƣợc sự hƣởng ứng nồng nhiệt của

ngƣời thiểu số. Với đạo quân này, hai lần (nam 803 và 817),

Harivarman I tiến vào cao nguyên Đồng Nai thƣợng, đánh bại

quân Khmer và kiểm soát một vùng đất rộng lớn.

204

Để có thêm nguồn lƣơng thực, năm 808, Harivarman I xua

quân đánh chiếm châu Hoan và châu Ái lần nữa, nhƣng bị thái

thú Trƣơng Châu đánh bại : 59 ngƣời trong hoàng tộc bị bắt

sống, nhiều thớt voi, tàu chiến và quân trang quân dụng bị tịch

thu, hơn 3 vạn ngƣời bỏ xác tại trận. Về con số ba vạn ngƣời bị

chết này, tƣởng cũng nên tƣơng đối hóa nó vì thời đó ngƣời Hoa

chƣa phát minh ra số "không" (zéro) do đó cái gì nhiều quá, đếm

không xuể đều đƣợc ghi là "vạn" ; con số ba vạn ở đây có thể do

nhiều đơn vị khác nhau cùng báo cáo và cũng có thể đƣợc thổi

phồng để đƣợc triều đình trung ƣơng khen thƣởng, vì qua năm

sau, năm 809, Harivarman I tái chiếm châu Hoan và châu Ái

một cách dễ dàng và mang về rất nhiều phẩm vật.

Không rõ Hari varman I mất năm nào nhƣng con trai là tiểu

vƣơng (pulyan) đất Panduranga lên kế vị năm 817, hiệu

Vikranta varman III. Vì tân vƣơng còn nhỏ tuổi, triều thần

phong tể tƣớng Senapati Par, tiểu vƣơng đất Manidhi (?), làm

phụ chính. Viên tể tƣớng này đã tổ chức nhiều cuộc tấn công

vào lãnh thổ Kambujas (Kampuchea ngày nay), do vua

Jayavarman II cai trị, phá nhiều thành trì khmer trên cao nguyên

Đồng Nai thƣợng. Để tạ ơn Bà Mẹ Xứ Sở, trong khuôn viên Po

Nagar, Senapati Par cho xây thêm hai tháp mới về phía tây và

tây-nam, thời gian sau xây thêm ba tháp khác : một tại khu trung

tâm thờ Sri Shambu, một phía tây-bắc thờ Shandhaka và một

phía nam thờ Ganesha. Mặc dù vậy, trung tâm chính trị và tôn

giáo vẫn đƣợc duy trì tại Virapura, thủ phủ Panduranga.

Dƣới thời Vikrantavarman III, Hoàn Vƣơng Quốc rất là giàu

có, quân lực rất là hùng mạnh. Một bia ký, tìm đƣợc tại tháp Po

Nagar, mô tả Vikran tavarman III nhƣ sau : "Ngƣời đeo những

dây vàng có đính ngọc trai và ngọc bích, giống nhƣ mặt trăng

tròn đầy đặn, che một chiếc lọng trắng bao phủ cả bốn phƣơng

trời bởi vì lọng còn sâu hơn cả đại dƣơng, thân thể Ngƣời trang

205

sức phủ kín bởi vƣơng miện, đai, vòng, hoa tai, những tràng

hồng ngọc... bằng vàng, từ đó phát ra ánh sáng giống nhƣ những

cây leo [sáng lấp lánh]". Thƣ tịch cổ Trung Hoa (Cựu Đƣờng

thƣ) mô tả thêm : "Vua mặc áo cổ bối bạch diệp... trên đeo thêm

trân châu, dây chuyền vàng làm thành chuỗi...". Đẳng cấp quí

tộc và phụ nữ cung đình cũng đeo trang sức quí : "Phu nhân mặc

vải cổ bối triệu hà... mình trang sức dây chuyền vàng, chuỗi

ngọc trai" Quân đội trang bị nhiều loại vũ khí khác nhau...".

Với thời gian, Hoàn Vƣơng Quốc trở thành nạn nhân của sự

giàu có của mình, các thế lực lân bang liên tục tràn vào cƣớp

phá. Trong suốt hơn 20 năm, từ 854 đến 875, quân của đế quốc

Angkor đã nhiều lần tiến đánh Hoàn Vƣơng Quốc, chiếm nhiều

vùng đất rộng lớn dọc tả ngạn sông Đồng Nai, đôi khi còn băng

cao nguyên Langbian đột nhập vào lãnh thổ Panduranga cƣớp

phá.

Vikranta varman III mất năm 854 (đƣợc thờ dƣới pháp danh

Vikrantasvara), không ngƣời kế tự, nội bộ triều đình xảy ra tranh

chấp.

6-Triều vƣơng thứ sáu (859-991) :

Sau hơn 20 năm chinh chiến với Angkor quyền hành trong

nƣớc lọt dần vào tay các dòng vƣơng tôn miền Bắc, chính họ đã

chống trả lại các đợt xâm lăng của đế quốc Angkor.

Năm 859, một vƣơng tôn mang nhiều chiến công, tên

Laksmindra Bhumisvara Gramasvamin, đƣợc triều thần đƣa lên

ngôi, hiệu Indravarman II.

Mặc dù là truyền nhân đích tôn của các đời vua trƣớc (ông

nội là Rudravarman II, cha là Bhadravarman II), Indravarman II

lên ngôi do "dày công tu luyện, do sức mạnh của trí tuệ trong

sáng", vì Indra là thần trên các vị thần. Sau khi qua đời ông

đƣợc dân chúng thờ dƣới tên Paramabuddhaloka.

206

Dƣới thời Indravarman II, trung tâm quyền lực chính trị và

tôn giáo đƣợc dời lên phía Bắc tại Indrapura - thành phố Sấm

Sét (nay là Đồng Dƣơng, cách Đà Nẵng hơn 50km về phía nam)

trên bờ sông Ly Ly (một nhánh sông Thu Bồn, cách thánh địa

Trà Kiệu 15 cây số). Vị trí của Indrapura rất thuận lợi trong việc

phòng thủ chống lại những cuộc tiến công của quân Khmer và

quân Nam Đảo.

Phật giáo Đại Thừa cũng phát triển mạnh trong giai đoạn này,

nhiều nhà sƣ Trung Hoa đƣợc phép đến Indrapura truyền đạo,

xây chùa chiền và thu nạp giáo đồ, nhƣng không mấy thịnh

hành. Indra varman II là ngƣời đã dung hòa đƣợc hai tôn giáo

lớn nhất thời đó (Bà La Môn và Phật giáo) trong dân gian và xã

hội : nhiều Phật viện (Vihara), Phật đƣờng, tu viện, đền thờ

đƣợc xây dựng khắp nơi lãnh thổ, một bảo tháp dài 1.330m tên

Laksmindra Lokesvara đƣợc xây dựng cạnh đền thờ Bà La Môn

(một tƣợng Buddha thời này, cao1,14m,đƣợc tìm thấy tại Đồng

Dƣơng năm 1978). Đẳng cấp tu sĩ (Brahman) rất đƣợc trọng

vọng, đạo Bà La Môn rất thịnh hành. Indra varman II rất tự hào

vì các đại thần dƣới quyền đều là những ngƣời Brahman và

Ksatriya, chính nhà vua cũng là một Brahman.

Quốc hiệu Champapura (đất nƣớc của ngƣời Chăm, theo

tiếng Phạn cổ) đƣợc Indra varman II chính thức sử dụng khi tôn

vinh đất nƣớc mình. Sử sách Trung Hoa phiên âm là Chang

Cheng (từ chữ Campapura hay Campa mà ra), tiếng Việt là

Chiêm Thành hay Chiêm Bà, tiếng Tây phƣơng là Champa.

Trong thực tế, Champa là tên của một cây có hoa màu trắng,

nhụy vàng, hƣơng rất thơm. Tiếng Việt gọi là hoa đại hay bông

sứ. Loài hoa này đƣợc trồng quanh cung điện của các vua và đền

thờ của ngƣời Champa ; sau này đƣợc trồng tại nhiều nơi thờ tự

của các tôn giáo khác ở miền Trung và các gia trang có sân vƣờn

rộng. Mỗi dịp lễ lạc ngƣời Champa thƣờng hái bông sứ dâng lên

207

bàn thờ, mùi hƣơng tỏa ngát không gian của đền thờ. Champa

cũng là tên một địa danh miền bắc Ấn Độ, trên con sông Hasdo,

tỉnh Madhya Pradesh, gần thành phố Bhagalpur (Bilaspur). Các

vị lãnh đạo Champa thƣờng đặt tên triều vƣơng, lãnh thổ và

thành phố của mình theo tên các địa danh đã có tại Ấn Độ.

Champa dƣới thời Indra varman II rất là hùng mạnh, hai miền

Nam-Bắc đƣợc thống nhất trong hòa bình. Trong những năm

861, 862 và 865, quân Champa tổ chức nhiều cuộc tấn công vào

phủ An Nam, mang về rất nhiều lƣơng thực và của cải. Năm 889

vua Angkor Yasovarman hai lần tiến quân vào Champa nhƣng

đều bị đánh bại và chết trong rừng sâu (năm 890), một phần đất

trên Đồng Nai thƣợng và lãnh thổ đông-bắc Angkor (cao nguyên

Rattanakiri và Mondolkiri) đặt dƣới quyền kiểm soát của

Champa

Năm 890 Indra varman II mất, cháu là hoàng thân Jaya

Sinhavarmadeva Campapura Paramesvara kế vị, hiệu Jaya

Sinhavarman I. Tân vƣơng đƣợc nhiều danh tƣớng Ajna

Jayendrapati, Ajna Narendranpavitra, Sivacarya, Po Klun Pilih

Rajadvara… tận tình giúp đỡ. Nhà vua tiếp tục cho xây thêm

nhiều đền đài tráng lệ, tu viện Phật giáo quanh thánh địa Đồng

Dƣơng. Tƣợng nữ thần Bhagavati đƣợc cho đúc lại bằng vàng

thờ trong chính điện tháp Yan Po Nagara.

Uy quyền của vƣơng triều Indrapura nới rộng lên đến Tây

Nguyên. Cao nguyên Darlac-Kontum do một tiểu vƣơng ngƣời

Thƣợng, tên Mahindravarman, cai trị. Nhiều đền đài Chăm đƣợc

xây cất trong thung lũng sông Bla gần Kontum (đền Kon Kor

đƣợc xây cất năm 914 thờ thần Mahindra Lokesvara).

Jaya Sinha varman I mất năm 898, con là Jaya Sakti varman

lên thay (899-901). Những vị vua tiếp theo – Bhadra varman II

(901-918) và con là Indra varman III (918-959) - tiếp tục sự

208

nghiệp của cha ông trong lãnh vực tôn giáo: đạo Bà La Môn trở

thành quốc giáo.

Qua trung gian những gia đình hoàng tộc gốc Nam Đảo -

Rahdar Ahmed Abu Kamil, Naqid Amr Ali - trốn chạy chính

209

sách cai trị khắc nghiệt của những tiểu vƣơng Java, đƣợc tể

tƣớng Po Klun Pilih Rajadvara nhận vào tị nạn, đạo Hồi chính

thức đƣợc phổ biến trong chốn hoàng gia. Với thời gian, đạo

Hồi đƣợc đông đảo quần chúng bình dân tin theo. Nhân cơ hội,

những gia đình quí tộc tị nạn này truyền bá luôn văn minh và

văn hóa Nam Đảo, đặc biệt là lối kiến trúc và cách điêu khắc

cho nghệ nhân Chăm. Vào thời này, ngƣời Chăm đã nắm vững

kỹ thuật đi biển, biết buôn bán, giao hảo tốt với các quốc gia lân

bang Trung Hoa và Java.

Vừa lo ngại vừa ganh tị sức mạnh và sự giàu có của Champa,

năm 945 vua Khmer là Rajendra varman II cùng binh sĩ băng

rừng từ Angkor vào Kauthara, cƣớp tƣợng nữ thần Bhagavati

bằng vàng - vị thần bảo vệ xứ sở và là biểu tƣợng uy quyền của

Champa - trong tháp Yan Po Nagara mang về nƣớc ; từ sau ngày

đó, vƣơng triều Indra varman III suy yếu hẳn.

Dƣới thời Indra varman III, biến cố quan trọng ảnh hƣởng

đến sự tồn vong của vƣơng quốc Champa là sự hình thành một

vƣơng quốc độc lập phía Bắc nƣớc Đại Cồ Việt, nhƣng chỉ thực

sự để lại hậu quả các triều vua sau. Năm 959, Indravarman III từ

trần, con là Jaya Indra varman I lên thay năm 960. Việc làm đầu

tiên của tân vƣơng là cho tạc lại tƣợng nữ thần Bhagavati bằng

đá hoa cƣơng để dân chúng đến thờ, năm 965 mới xong. Năm

972, Jaya Indra varman Iraq từ trần, con là Phê Mi Thuế,

Paramesvara varman I (972-982), lên thay. Sinh hoạt chính trị

của Champa trong giai đoạn này rất là hỗn độn, năm 978, một

ngƣời tên Kinan Tache mang phẩm vật sang Trung Hoa triều

cống để đƣợc phong làm vua Champa nhƣng không đƣợc nhà

Tống nhìn nhận. Trong lúc đó, lợi dụng tình trạng loạn lạc tại

Đại Cồ Việt (loạn thập nhị sứ quân, từ 944 đến 972), quân

Champa nhiều lần tiến lên đánh phá những quận huyện ở phía

nam, gây nhiều thiệt hại nhân mạng và tài sản.

210

Năm 979, hay tin Đinh Tiên Hoàng bị ám sát, Ngô Nhật

Khánh, một sứ quân Đại Cồ Việt, thuyết phục vua Paramesvara

varman I, dẫn hơn một ngàn chiến thuyền từ Champa vào chiếm

Hoa Lƣ, nhƣng không thành. Ngô Nhật Khánh bị giết, quân

Champa phải rút về.

Tình hình chính trị của Đại Cồ Việt trong giai đoạn này cũng

không lấy gì làm sáng sủa: triều đình không có vua, Hạng Lang

tức Đinh Vệ Vƣơng còn quá nhỏ (6 tuổi), mẹ là thái hậu Dƣơng

Vân Nga không thể một mình đảm đƣơng việc nƣớc vì phía Bắc

quân Tống lăm le tiến xuống, phía Nam quân Champa sẵn sàng

tiến lên. Năm 980, Dƣơng Vân Nga nhƣờng cho Lê Hoàn làm

vua Đại Cồ Việt, hiệu Lê Đại Hành hoàng đế. Tân vƣơng sai sứ

sang Trung Hoa báo tin, dâng vài tù binh Champa vừa bắt đƣợc

làm quà biếu. Vua Tống nhận tặng phẩm nhƣng lại muốn duy trì

ảnh hƣởng tốt với Champa, sai thống đốc Quảng Châu cho

những tù binh Champa ăn uống rồi thả về nƣớc.

211

212

Bực mình trƣớc tin này, Lê Đại Hành sai Từ Mục và Ngô Tử

Canh sang Champa yêu cầu vua Champa sang bái kiến.

Paramesvara varman I, sau khi nhận lại tù binh từ nhà Tống và

tin chắc sẽ đƣợc Bắc triều bênh vực nếu bị Lê Đại Hành tấn

công, đã không những không sang bái kiến mà còn bắt giam sứ

giả. Lê Đại Hành rất giận nhƣng chƣa có phản ứng.

Sau khi đánh đuổi quân Tống ra khỏi lãnh thổ phía Bắc cuối

năm 980, Lê Đại Hành củng cố lại lực lƣợng chuẩn bị tấn công

Champa. Đầu năm 982, nhà vua dẫn đại quân tiến vào Indra

pura. Đây là cuộc Nam chinh đầu tiên của ngƣời Việt vào đất

Champa. Paramesvara varman I tử trận ngay tại cửa thành, chấm

dứt triều đại Indrapura. Lê Đại Hành tiến vào kinh đô Indrapura

(Đồng Dƣơng), giết tƣớng giữ thành Tỳ My Thuế, bắt sống hàng

trăm vũ nữ trong hậu cung, tịch thu rất nhiều báu vật mang về

nƣớc. Bên ngoài binh lính Việt đốt phá thành trì, san phẳng lăng

tẩm các vị vua Champa, bắt theo hàng ngàn tù binh, trong đó

một nhà sƣ Ấn Độ tên Thiền Trƣớc Tăng (bhiksu). Lãnh thổ Bắc

Champa bị chiếm đóng từ 982 đến 983.

Sau chiến thắng này, văn hóa và nghệ thuật (nhất là âm nhạc)

Champa chính thức đƣợc du nhập vào đời sống cung đình và

dân gian Việt. Đền đài, dinh thự tại Hoa Lƣ đƣợc trang trí bằng

những chiến lợi phẩm do thợ Champa chạm trổ và sản xuất ra.

Indravarman IV (Xá Lợi Đà Ngô Nhựt Hoàn) đƣợc hoàng

triều tôn lên làm vua khi Paramesvara varman I vừa tử trận chạy

vào Panduranga lánh nạn và chịu triều cống nhà Lê mới đƣợc

yên. Năm 985 Nhựt Hoàn sai pháp sƣ Kinkoma sang Trung Hoa

xin nhà Tống cứu viện nhƣng đƣợc khuyên là nên duy trì quan

hệ tốt với Đại Cồ Việt.

Nội bộ nhà Lê cũng xảy ra tranh chấp về quyền lãnh đạo trên

lãnh thổ Bắc Champa, ngƣời thì đề nghị cai trị trực tiếp, ngƣời

thì khuyên tản quyền. Cuối cùng một giải pháp trung gian đƣợc

213

áp dụng : nơi nào còn đông đảo ngƣời Champa cƣ ngụ thì giao

cho ngƣời địa phƣơng quản lý, nơi nào đông dân cƣ gốc Kinh

sinh sống thì triều đình Đại Cồ Việt đặt quan cai trị trực tiếp. Sự

kiện này chứng tỏ sự cộng cƣ giữa các nhóm cƣ dân địa phƣơng

sau khi Lâm Ấp giành đƣợc độc lập vẫn còn khắng khít, nhƣng

từ khi ngƣời Kinh bắt đầu cai trị trực tiếp lãnh thổ Bắc Champa

chống đối bắt đầu xảy ra.

Năm 983, một quản giáp (trƣởng làng) ngƣời Kinh sinh sống

trên lãnh thổ Bắc Champa tên Lƣu Kỳ Tông nổi lên chém đầu

một ngƣời con nuôi của Lê Đại Hành, lúc đó là một quan cai trị

trực tiếp, xây thêm thành lũy quanh Phật Thành (Fo Che) phòng

thủ lãnh thổ Bắc Champa, rồi mộ hơn 10.000 ngƣời và nhiều voi

ngựa đánh Đại Cồ Việt. Lê Đại Hành tiến quân xuống đánh

nhƣng cuộc chiến đã không xảy ra, vì sau khi vƣợt núi Đông Cổ

và sông Bà Hòa (Thanh Hóa), đại quân của nhà Tiền Lê chịu

không nổi sƣơng lam chƣớng khí phải rút về. Năm 986, hay tin

vua Indravartman IV (Ngô Nhựt Hoàn) của ngƣời Champa từ

trần, Lƣu Kỳ Tông liền tự xƣng vƣơng và xin nhà Tống thừa

nhận. Sự tiếm quyền này xúc phạm đến tín ngƣỡng của ngƣời

Chăm vì Lƣu Kỳ Tông không xuất thân từ vƣơng tộc hay đẳng

cấp tôn giáo nào, và là một đe dọa cho cộng đồng ngƣời Hoa địa

phƣơng. Một ngƣời Champa gốc Hoa tên Poulo Ngo dẫn theo

khoảng 150 ngƣời đổ bộ lên đảo Hải Nàm và vùng duyên hải

nam Quảng Châu tị nạn. Năm 988, thêm 300 ngƣời khác do Ho

Siuan dẫn đầu đổ bộ lên bờ biển Quảng Châu. Ngƣời Chăm gốc

Nam Đảo còn lại theo Bằng Vƣơng La (Cu-thì-lợi Hà-thanh-bài

Ma-la), một ngƣời Cham sinh sống tại Bàn Thành, kháng chiến

chống Lƣu Kỳ Tông

214

7- Triều vƣơng thứ bảy (991-1044): vƣơng triều Vijaya

Năm 989 Lƣu Kỳ Tông một ngƣời Kinh tự nhận là vua lãnh

thổ Champa phía Bắc từ năm 983, bị Bằng Vƣơng La (Cu-thì-lợi

Hà-thanh-bài Ma-la), một vƣơng tôn Champa phía Nam, nổi lên

lật đổ và đƣợc dân chúng tôn lên làm vua, hiệu Harivarman II

(Dƣơng-to-pai hay Dƣơng Đà Bài). Hari varman II xƣng vƣơng

215

tại Phật Thành (Vijaya), nhƣng tổ chức vƣơng quyền vẫn đặt tại

Indrapura (Đồng Dƣơng), ý muốn đề cao nguồn gốc thần quyền

của ông từ bộ tộc Dừa. Hari varman II đƣợc nhiều sử gia xác

nhận là ngƣời sáng lập vƣơng triều thứ bảy của Champa

Năm 990, một ngƣời Việt tên Dƣơng Tiến Lộc làm quan

quản giáp đi thu thuế tại châu Ái và châu Hoan (Thanh Hóa,

Nghệ An ) hô hào ngƣời Kinh và Chăm nổi lên chống lại nhà

Lê. Dƣơng Tiến Lộc có yêu cầu Hari varman II giúp đỡ nhƣng

bị từ chối. Hay tin có phản loạn, Lê Đại Hành liền mang quân

vào đánh dẹp, Dƣơng Tiến Lộc cùng những ngƣời phản loạn bị

giết chết, hơn 360 tù binh Chăm bị bắt mang về miền Bắc, một

số tuyển làm nài điều khiển voi trong binh lực nhà Lê.

Năm 992, quan hệ giữa nhà Lê và vƣơng triều Vijaya trở nên

bình thƣờng và để tỏ lòng biết ơn Hari varman II từ chối không

ủng hộ cuộc phản loạn của Dƣơng Tiến Lộc, Lê Đại Hành trả tự

do cho hơn 300 tù binh Champa về nƣớc. Cũng nên biết làn ranh

phân chia Đại Cồ Việt và Champa trong giai đoạn này đƣợc xác

định tại đèo Ngang, tức địa phận Di Luân, gần cửa sông Gianh

(Quảng Bình). Cùng thời gian này, quan hệ giữa Champa và

Trung Hoa trở nên bình thƣờng, Hari varman II đƣợc nhà Tống

công nhận, hai bên trao đổi nhiều phẩm vật quí giá. Nhân dịp

này Harivarman II yêu cầu vua Tống giao trả những ngƣời

Champa tị nạn tại Quảng Châu trƣớc đó (986-988) về lại

Champa.

Mối giao hảo thân thiết giữa Champa và Trung Hoa không

làm vua Lê hài lòng. Năm 994, Lê Đại Hành cho ngƣời vào

Viyaja yêu cầu Hari varman II triều cống nhƣng bị từ chối, vua

Lê liền cất quân sang đánh. Quân Champa tuy có đẩy lui đƣợc

cuộc trừng chinh này nhƣng hao tổn cũng khá nhiều, Hari

varman II chấp nhận sẽ triều cống trở lại. Nhƣng Lê Đại Hành

yêu cầu phải triều cống tức khắc và buộc Hari varman II phải

216

đích thân sang bái kiến mới vừa lòng. Vua Champa liền sai một

thân tín tên Chế Đông sang thay mặt, Lê Đại Hành trách là vô lễ

; Hari varman II phải sai cháu là Chế Cai sang chầu và hứa sẽ

không quấy phá vùng biên giới nữa mọi việc mới yên. Tuy vậy

trong những năm 995 và 997, do thiếu đói vì mất mùa quân

Champa có tràn sang cƣớp phá một số làng xã dọc vùng biên

giới rồi rút về liền. Lê Đại Hành cũng chỉ củng cố lại một số địa

điểm phòng thủ chứ không trả đũa ; một số gia đình nông dân

nghèo gốc Kinh đƣợc đƣa vào lập nghiệp trên một phần lãnh thổ

Bắc Champa, sau này có tên là Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh.

Năm 999, Hari varman II mất, con là Po Alah (Po Ovlah hay

Âu Loah) - một tín đồ Hồi giáo trung kiên đã từng sang La

Mecque hành hƣơng - lên thay, hiệu Yanpuku Vijaya (Dƣơng-

phổ-cu Bi-trà-xá-lợi). Trung tâm quyền lực đặt tại Vijaya, tức

thành phố Chiến Thắng (còn có tên là Phật Thệ, Phật Thành hay

Chà Bàn, Đồ Bàn, nay là thị xã An Nhơn). Toàn bộ vƣơng tộc

tại Indrapura (Đồng Dƣơng) đƣợc đƣa về Sri Bini (Qui Nhơn)

định cƣ, vì nơi này ít bị uy hiếp hơn khi có chiến tranh. Dƣới

thời Yanpuku Vijaya (999-1010), đạo Hồi cùng với đạo Bà La

Môn phát triển mạnh mẽ. Tân vƣơng tổ chức lại quân đội và cử

nhiều phái đoàn sang Trung Hoa thông sứ với hy vọng đƣợc nhà

Tống bảo vệ khi bị Đại Cồ Việt tấn công.

Năm 1005, hay tin Lê Đại Hành mất, Yanpuku Vijaya mang

quân tấn công Đại Cồ Việt, lúc đó do Lê Long Đĩnh (1005-

1009), một hôn quân, cai trị. Hai bên giữ thế giằng co, bất phân

thắng bại trong 40 năm (1005-1044). Yanpuku Vijaya mất năm

1010, Sri Harivarmadeva lên thay, hiệu Harivarman III. Tân

vƣơng cai trị đến năm 1018 thì mất, Chế-mai-pa Mộ-tài

(Chemeipai Moti) lên thay, hiệu Paramesvara varman II.

Trong lãnh thổ ngƣời Kinh, Lý Công Uẩn lật đổ nhà Lê,

thành lập nhà Lý (năm 1010), hiệu Thái Tổ, đổi quốc hiệu là Đại

217

Việt. E ngại uy dũng và mến mộ đức độ của Lý Thái Tổ,

Champa và Chân Lạp cử ngƣời sang triều cống. Giao hảo giữa

Champa và Đại Việt rất là tốt đẹp, nhƣng chỉ kéo dài đƣợc mƣời

năm. Năm 1020, do mất mùa và đói kém, quân Champa tiến

chiếm hai châu Bố Chánh và Ma Linh (Quảng Bình). Năm 1021,

thái tử Phật Mã, trƣởng nam của Lý Thái Tổ, chiếm lại hai châu

bị mất. Năm 1026, quân của thái tử Phật Mã chiếm luôn châu

Điền (Thừa Thiên). Lý Thái Tổ mất năm 1028, Phật Mã lên

thay, xƣng hiệu Thái Tôn. Vua Champa không những không

chịu thông sứ với Đại Việt mà còn xua quân đánh phá các làng

ven biển tại châu Điền, châu Ái (Thanh Hóa) và châu Hoan

(Nghệ An). Sau khi củng cố lại lực lƣợng tại châu Hoan, Lý

Thái Tôn sát nhập ba châu Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh vào

lãnh thổ Đại Việt và cử võ quan vào trấn thủ.

Năm 1030, Paramesvara varman II qua đời, triều đình Viyaja

rối loạn. Một vƣơng tôn tên Chế Li (Cheli) tiếm ngôi, xƣng hiệu

Vikrantavarman IV. Nội chiến liền xảy ra, rất là khốc liệt. Con

cháu Paramesvara varman II nổi lên chống lại. Năm 1038, con

Vikrantavarman IV là hoàng tử Địa Bà Thích cùng với một số

thủ hạ trong binh đội địa phận Bố Chánh (hơn 100 ngƣời do các

tƣớng Bố Cả, Lan Đồ Thích, Lạc Thuẩn, La Kế và A Thát Thích

chỉ huy) nổi lên giành ngôi với vua cha nhƣng không thành, phải

chạy vào Đại Việt xin tị nạn. Tại đây Địa Bà Thích hai lần xin

nhà Lý (1039 và 1040) đƣa về làm vua, nhƣng không đƣợc chấp

nhận.

Trƣớc đe dọa của chính con mình, năm 1041 Vikranta

varman IV - sau khi liên minh đƣợc với vƣơng quốc Angkor là

vua Suraya varman I - yêu cầu nhà Lý giao hoàng tử Địa Bà

Thích phản nghịch về xử tội, nhƣng không thành. Quân Chăm

liền tấn công Đại Việt, Vikrantavarman IV bị giết ngay trong

trận đầu, con là thái tử Sạ Đẩu (Po Tik) lên thay, hiệu Jaya

218

Sinhavarman II. Tân vƣơng sai sứ sang Trung Hoa xin vua Tống

tấn phong đồng thời cũng xin đƣợc bảo vệ, nhờ đó đƣợc yên

bình vài năm. Năm 1043, quân Champa dùng thuyền đổ bộ vào

một số làng xã ven biển đánh phá và chỉ rút lui khi quân Lý tiến

tới.

Năm 1044, viện cớ Champa không chịu triều cống từ hơn 16

năm qua và còn quấy rối lãnh thổ, Lý Thái Tôn dẫn đầu một đại

binh gồm 10.000 thủy quân xuống đánh. Jaya Sinhavarman II

vừa tổ chức phản công vừa cho ngƣời sang Trung Hoa cầu cứu.

Quân Champa chận quân Đại Việt tại phía nam sông Thu Bồn

(Quảng Nam) nhƣng bị thua to: gần 30.000 binh sĩ và hơn 60

voi trận phơi thây trên chiến trƣờng, hơn 5.000 quân Champa và

30 voi trận bị bắt sống. Jaya Sinhavarman II cũng bị tử thƣơng

trong trận này, tƣớng Quách Gia Gi (Isvaras) liền cắt lấy đầu

mang sang trại vua Lý làm lễ vật xin hàng. Lý Thái Tôn thấy

quân Champa bị giết quá nhiều liền ra lệnh không cho binh sĩ

giết ngƣời vô cớ. Quân Đại Việt tiếp tục tiến xuống phía Nam,

chiếm đế đô Phật Thệ (Vijaya hay Đồ Bàn), bắt vƣơng phi Mỹ Ê

cùng nhiều cung nữ, nghệ nhân mang về đất Bắc.

Trên đƣờng về nƣớc, khi đến sông Lý Nhân (sông Hƣơng),

Lý Thái Tôn cho ngƣời mời Mỵ Ê sang chầu nhƣng bà nhảy

xuống sông tự tử để giữ tiết với chồng. Quý mến sự thủy chung

này, vƣơng phi Mỵ Ê đƣợc Lý Thái Tôn phong tƣớc Hiệp chánh

hộ thiên và cho lập đền thờ. Những tù binh Champa sau đó đƣợc

cấp ruộng đất và cho định cƣ tại Hƣng Hóa (Nghệ An) trong hai

xã Vĩnh Khƣơng và Đăng Châu. Nông dân Đại Việt cũng di cƣ

vào các vùng đất mới tại Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh lập

nghiệp. Trong số tù binh Champa có một thiền sƣ Phật giáo tên

Thảo Đƣờng. Tăng sƣ Thảo Đƣờng lập ra phái Thiền tông thứ

ba tại Đại Việt. Nhiều chùa Phật giáo Tiểu Thừa tại miền Bắc

Việt Nam (chùa Vạn Phúc ở Bắc Ninh, chùa Thiên Phúc ở Sơn

219

Tây) do nhân công gốc Chăm xây dựng. Thợ Chăm dạy cho thợ

Đại Việt cách đúc tƣợng Phật và xây cất chùa kiểu Ấn Độ. Nghệ

nhân Champa dạy cho các cung nữ triều đình nhà Lý các điệu

nhạc Champa (các điệu nam ai, nam oán...).

220

8.Triều vƣơng thứ tám (1044-1074) :

Quách Gia Gi là một vƣơng tôn thuộc đẳng cấp Ksatriya

(chiến sĩ). Sau khi đầu hàng nhà Lý, ông đƣợc triều thần tôn lên

221

làm vua năm1044, hiệu Jaya Paramesvara varman I. Trƣớc một

đất nƣớc bị kiệt quệ vì chiến tranh, Quách Gia Gi một mặt phải

giao hảo tốt với Trung Hoa và Đại Việt để đƣợc yên thân, mặt

khác tập trung sức lực còn lại bình định loạn lạc ở phía nam.

Trƣớc kia, theo thỏa hiệp giữa Vikranta varman IV và Suraya

varman I (vƣơng quốc Angkor), quân Khmer vào giúp Champa

dựng trại tại Panduranga, khi Vikranta varman IV mất quân

Khmer không những không chịu rút quân về mà còn muốn

chiếm giữ luôn lãnh thổ Panduranga.

Năm 1050, viện cớ một tiểu vƣơng tại Panduranga không

tuân phục triều đình trung ƣơng, Jaya Paramesvara varman I

cùng cháu là hoàng thân Yavaraja Mahasenapati mang quân

chinh phạt và cũng nhân dịp đánh đuổi quân Khmer ra khỏi lãnh

thổ. Tiểu vƣơng Panduranga thua trận, một số binh sĩ và dân

chúng đất Pănrăn (Phan Rang) phải trốn trong các hầm đất, hang

động hoặc chạy lên núi trốn, một số khác chạy theo quân Khmer

về bên kia biên giới lánh nạn. Toàn bộ tài sản, súc vật của dân

chúng Pănrăn bị tịch thu mang về Vijaya làm chiến lợi phẩm,

những tù binh bị mang về làm nô lệ và hạ xuống làm đẳng cấp

Sudra. Tiểu quốc Panduranga bị đặt dƣới quyền cai trị trực tiếp

của triều đình trung ƣơng Vijaya. Trong giai đoạn này, ngƣời

Champa chạy loạn lên Tây Nguyên (đặc biệt là cao nguyên Đắc

Lắc) lánh nạn một số đã ở lại định cƣ vĩnh viễn, hòa trộn với

những nhóm dân cƣ có trƣớc để thành ngƣời Rhadé.

Dẹp xong loạn phía Nam, Jaya Paramesvara varman I xây

dựng lại đất nƣớc. Nhà vua cho dựng lại các tƣợng đài bằng đá

hoa cƣơng trong tháp Po Nagar, cấp cho những vị tu sĩ giữ đền

50 nô lệ Chăm, Khmer, Hoa, Miến, Xiêm, 15 cân vàng, 15 cân

bạc, và nhiều vật dụng quí giá khác. Nhà vua mất năm 1060, con

trai trƣởng lên kế vị hiệu Bhadra varman III, trị vì đƣợc một

năm (1060-1061) thì mất. Năm 1061, em trai của Bhadra

222

varman III là Chế Củ lên thay, hiệu Rudra varman III. Rudra

varman III là một ngƣời tinh khôn, một mặt giao hảo bình

thƣờng nhà Lý để tránh bị nghi ngờ, mặt khác chuẩn bị quân sĩ

tiến đánh Đại Việt. Năm 1068, Rudra varman III mang quân

đánh vào các làng của ngƣời Việt tại Ma Linh và Địa Lý, quân

Lý thua phải rút lên phía Bắc.

Năm 1069, Lý Thánh Tôn (lên ngôi năm 1054) cùng Lý

Thƣờng Kiệt mang 30.000 quân và 200 chiến thuyền tiến chiếm

Sri Bini (Qui Nhơn), rồi đế đô Vijaya (Bình Định), giết tƣớng

giữ thành là Bố Bì Đà La trên sông Tu Mao (nay là Hà Giao).

Rudra varman III băng rừng chạy sang Chân Lạp tị nạn. Tại đây

hoàng gia Chăm bị ngƣời Khmer bạc đãi, Rudravarman III về lại

Vijaya chịu cho quân Đại Việt bắt sống, cùng với 3.000 quân và

gia quyến, hơn là qui thuận Angkor. Tuy vậy thành Vijaya vẫn

bị quân Đại Việt tràn vào đốt phá trƣớc khi rút về nƣớc. Dân số

Vijaya lúc đó đƣợc ghi nhận là hơn 2.560 gia đình. Để chuộc lại

tự do, Rudravarman III xin dâng ba tỉnh phía bắc Champa gồm

Bố Chánh (hay Bố Chính), Địa Lý và Ma Linh (Quảng Bình và

bắc Quảng Trị ngày nay). Lãnh địa Indrapura bị xóa tên và trở

thành ba tỉnh của Đại Việt. Nhà Lý đổi tên Ma Linh thành châu

Minh Linh, Địa Lý thành châu Lâm Bình, châu Bố Chánh đƣợc

giữ nguyên tên.

Thật ra ba châu Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh đã thuộc về

Đại Việt từ lâu, từ đời nhà Tiền Lê (năm 982), cách đó gần 80

năm. Do sức ép về dân số, nhiều gia đình nông dân nghèo khó

không có đất canh tác trên đồng bằng sông Hồng và sông Cả đã

tự động di cƣ đến đây rồi khai phá đất hoang và canh tác hoa

mầu. Trong cuộc sống cộng cƣ, với thời gian, có thể những

nhóm di dân cƣ này đã hòa trộn với các nhóm dân cƣ gốc Kinh

có mặt từ trƣớc, khi vƣơng quốc Lâm Ấp đƣợc thành hình, hoặc

với ngƣời Chăm địa phƣơng từ nhiều đời để tạo thành các nhóm

223

"dân miền Trung". Yếu tố Chăm do đó không còn mạnh mẽ, nếu

không muốn nói là mất hẳn ảnh hƣởng trên vùng đất này,

nhƣờng chỗ cho yếu tố Kinh, đầy sức sống và đông đảo hơn.

Nói một cách khác, sự dâng đất này là một hình thức công nhận

quyền sở hữu chính thức của nhà Lý trên một vùng đất đã thoát

khỏi sự kiểm soát của chính quyền trung ƣơng Champa từ lâu.

Sự dâng đất này còn ngụ ý là Champa sẽ không mang quân sang

quấy phá nữa, vì thần linh bảo vệ hoàng tộc và đất đai không

còn nữa. Đất ở ba châu này thật ra có phì nhiêu hơn ở vùng

Thanh Hóa (tức châu Điền), nhƣng không phì nhiêu bằng đất ở

Amavarati (Quảng Nam). Sự tranh chấp giữa Đại Việt và

Champa về sau trên phần lãnh thổ này vì tự ái dân tộc nhiều hơn

vì sự mầu mỡ của đất đai. Sau khi nhƣợng hẳn cho Đại Việt ba

châu phía Bắc, Rudra varman III mất uy tín trƣớc các tiểu

vƣơng. Champa bị loạn sứ quân, không ai còn nghe ai nữa. Hơn

mƣời tiểu vƣơng tự tuyên bố độc lập, kẻ mạnh mang quân đi

đánh tiểu vƣơng quốc yếu để mở rộng lãnh thổ hoặc gây thanh

thế. Các tiểu vƣơng ở phía Nam, liên minh với đế quốc Angkor,

biến Panduranga thành trung tâm chống lại vƣơng triều và các

tiểu vƣơng phía Bắc. Năm 1074, buồn phiền trƣớc cảnh đất

nƣớc loạn lạc và bị các tiểu vƣơng phía Nam xua đuổi,

Rudravarman III (Chế Củ) dẫn gia đình sang Đại Việt xin tị nạn

và tan biến luôn trong xã hội ngƣời Kinh.

224

9.Triều vƣơng thứ chín (1074-1139) :

Tại Panduranga, một hoàng thân xuất thân từ Panduranga tên

Thăn (còn gọi là Yan Visnumurti, Madhavamurti hay

Devatamurti, tiếng Việt là Thân), cùng em là hoàng tử Pãn (tên

225

Việt là Phan), đã lần lƣợt chinh phục các tiểu vƣơng sứ quân,

thống nhất lại đất nƣớc. Năm 1074, Thăn đƣợc quần thần tôn lên

làm vua, hiệu Hari varman IV, mở đầu triều vƣơng thứ chín.

Thăn là tên một hoàng tộc thuộc bộ tộc Cau mà dân chúng

Panduranga cho là dòng vƣơng tôn chân truyền của vƣơng quốc

Champa. Chính vì thế Harivarman IV rất tự hào về nguồn gốc

xuất thân của mình, vì luôn tự nhận là sự kết hợp của hai bộ tộc

lớn nhất của Champa: cha là Pralaysvara Dharmaraja, dòng

Narikelavansa thuộc đẳng cấp Ksatriya, bộ tộc Dừa ở Amaravati

; mẹ thuộc dòng Kramukavansa, đẳng cấp Brahman, bộ tộc Cau

ở Panduranga. Sở dĩ có sự giải thích dài dòng về nguồn gốc xuất

thân này - nhất là nguồn gốc xuất thân của mẹ, dòng Brahman

chính thống - vì Harivarman IV biết chắc rằng trong các sứ quân

không ai hội đủ điều kiện về nguồn gốc xuất thân để có thể đƣợc

tôn lên làm vua trên toàn cõi Champa.

Việc làm đầu tiên của Hari varman IV là phục hồi lại các đền

đài đã bị tàn phá bởi quân Đại Việt và cuộc nội chiến. Không

đầy một năm sau, Champa trở nên hùng mạnh trở lại.

Harivarman IV mang quân sang đánh Đại Việt, giành lại phần

lãnh thổ mà Rudra varman III nhƣợng trƣớc đó.

Năm 1075, viện cớ phục hồi ngôi vua cho con cháu

Rudravarman III (Chế Củ), nhà Lý sai Lý Thƣờng Kiệt mang

quân chiếm lại ba châu vừa bị mất. Trƣớc sự chống trả mãnh liệt

của quân Chiêm, Lý Thƣờng Kiệt phải lui binh nhƣng cho ngƣời

vẽ lại địa thế rồi đƣa một số nông dân gan dạ (thật ra là những

binh lính trá hình) vào định cƣ. Hay tin quân Lý bị Champa

đánh bại, vua Tống sai Vƣơng An Thạch mang 10.000 quân tiến

qua biên giới tấn công Đại Việt. Lý Thƣờng Kiệt lui về bảo vệ

lãnh thổ phía bắc. Ba châu vừa chiếm lại lọt vào tay Champa.

Năm 1076, vua Tống sai Quách Quì kết hợp với Champa và

Angkor, mang 7.000 quân tiến công Đại Việt nhƣng bị Lý

226

Thƣờng Kiệt và Tôn Đản đánh bại. Thừa thắng, Lý Thƣờng Kiệt

tiến xuống chiếm đóng đế đô Phật Thành, Harivarman IV phải

cùng con cái và một số thân tín chạy lên núi trốn ; tại đây phái

đoàn đƣợc các sắc dân Thƣợng che chỡ.

Quân Lý chỉ chịu rút khỏi Phật Thành khi Harivarman IV

tuyên bố chấp nhận triều cống nhà Lý trở lại. Hay tin này, hoàng

thân Sri Nandana varmadeva (ngƣời Khmer) - mang quân vào

miền Nam Champa theo lời mời của Quách Quì để chống lại

nhà Lý - chiếm luôn Panduranga. Vua Hari varman IV phải yêu

cầu nhà Lý giúp đỡ. Lúc này mặc dù đã tuổi già sức yếu, Lý

Thƣờng Kiệt vẫn phải thân chinh đi đánh dẹp. Quân Khmer thua

to bỏ chạy về nƣớc, Hari varman IV truy đuổi và tiêu diệt hết tại

Somesvara (Biên Hòa ngày nay). Nhà vua sai em là hoàng tử

Pãn (tiếng Việt là Phan) Champa Sambhupura (Sambor) trên

sông Mékong, bắt đƣợc nhiều tù binh cùng vàng bạc và của cải

mang về nƣớc.

Dẹp xong loạn phƣơng Nam, Harivarman IV tập trung phục

hồi đất nƣớc. Mặc dù vẫn duy trì triều đình tại Vijaya, nhà vua

sửa sang lại các nơi thờ phƣợng khác trên toàn quốc và cho xây

dựng lại các thánh địa tôn giáo tại Indrapura (Đồng Dƣơng) và

Sinhapura (Mỹ Sơn). Hoàng tử Pãn đích thân đôn đốc việc trùng

tu các đền thờ tại Sinhapura (Mỹ Sơn). Dƣới triều vua

Harivarman IV, Champa trù phú trở lại, đền đài cung điện tìm

lại những nét huy hoàng tráng lệ ngày xƣa.

Năm 1080, Hari varman IV nhƣờng ngôi cho con là thái tử

Văk Pulyan Rajadvara, 9 tuổi. Tân vƣơng lên ngôi năm 1081,

hiệu Jaya Indra varman II (Chế Ma Na). Chú là hoàng tử Pãn thế

quyền giám quốc. Nhƣng không biết vì nguyên do nào mà cả

triều thần và thái tử Văk đồng tôn Pãn lên làm vua, hiệu Sri

Paramabo dhisatva (Si-bà Ra-ma Bồ-đề Sát-bà). Paramabo

dhisatva giao hảo tốt với Đại Việt, mục đích chính của nhà vua

227

là duy trì sự thống nhất của Champa, vì lúc đó một tiểu vƣơng

Panduranga tên Rudra varman ly khai, không công nhận vƣơng

quyền phƣơng Bắc. Thật ra sự ly khai này đã xảy ra từ 16 năm

trƣớc, nhƣng triều đình Vijaya vì bận lo giải quyết những vấn đề

khác cấp bách hơn nên chƣa ra tay. Tiểu vƣơng Rudravarman bị

đánh bại, Panduranga bị dƣới quyền cai trị trực tiếp của Phật

Thành (Vijaya).

Năm 1086, nội bộ Champa xảy ra nội chiến. Thái tử Văk

(Jaya Indra varman II) đƣợc triều đình thúc đẩy muốn cầm

quyền trở lại. Ƣớc muốn này gặp sự phản đối của vua Paramabo

dhisatva (hoàng tử Pãn) - ngƣời muốn đƣa trƣởng nam của mình

là hoàng tử Pulyan Sri Yavaraja lên ngôi - đã tìm mọi cách loại

trừ thế lực thái tử Văk nhƣng không đƣợc. Cuối cùng Paramabo

dhisatva mất tích, phe của ông bị phe của thái tử Văk giết hết.

Jaya Indra varman II lên ngôi và tiếp tục triều cống Đại Việt.

Năm 1092, Jaya Indra varman II nhờ nhà Tống giúp đòi lại vùng

đất đã mất nhƣng không kết quả.

Năm 1103, một ngƣời Việt ở phủ Diên Châu (Nghệ An) tên

Lý Giác nổi lên làm phản. Lý Thƣờng Kiệt vào đánh, Lý Giác

thua chạy sang Phật Thành (Vijaya) thuyết phục vua Jaya

Indravarman II hƣng binh chiếm lại vùng đất đã mất. Lý

Thƣờng Kiệt một lần nữa phải thân chinh đi dẹp lọan, Jaya Indra

varman II bị thua phải trả lại ba châu đã chiếm và chịu triều

cống trở lại năm 1104.

Nhà Lý liền phân chia lại các châu vừa lấy lại nhƣ sau : châu

Bố Chánh gồm huyện Nam Bố Chánh (Bố Trạch ngày nay) và

huyện Bắc Bố Chánh (Quảng Trạch và Tuyên Hóa ngày nay),

châu Lâm Bình (Địa Lý cũ) gồm huyện Phong Lộc (Quảng Ninh

ngày nay) và huyện Phong Đăng (sau gọi là Phong Phú, tức

huyện Lệ Thủy ngày nay). Hai huyện Phong Lộc và Phong Phú

228

là vựa lúa lớn nhất của đất Indrapura. Châu Minh Linh (Ma Linh

cũ) đƣợc chia thành hai huyện Vĩnh Linh và Gio Linh.

Năm 1113, cháu Jaya Indravarman II là Harivarman V lên

ngôi, tân vƣơng giữ nguyên chính sách cai trị của chú, quan hệ

giữa Champa và Đại Việt rất là thân thiết. Harivarman V trị vì

đến năm 1129 thì mất không ngƣời kế vị, Champa lâm cảnh loạn

lạc. Vƣơng triều Panduranga không chịu sự cai trị của Vijaya,

liên kết với Chân Lạp đánh lại. Hai miền Nam Bắc đánh phá lẫn

nhau trong suốt 10 năm (1129-1139).

10.Triều vƣơng thứ mƣời (1139-1145) :

Năm 1129 Hari varman V mất, hoàng triều Champa tôn

ngƣời con nuôi của nhà vua tên Po Sulika lên thay, hiệu Jaya

Indra varman III. Vì không có quan hệ gia tộc trực tiếp với dòng

vua cũ, Jaya Indra varman III phải tự nhận có quan hệ xa xôi với

các triều vua trƣớc để đƣợc dân chúng phục tùng. Theo các bia

ký đọc đƣợc tại Đồng Dƣơng và Po Nagar, Jaya Indra varman

III sinh năm 1106, đƣợc nhận vào hoàng tộc năm 1129 tƣớc

Devaraja, đƣợc phong vƣơng (Yuvaraja) năm 1133. Jaya Indra

varman III xây thêm nhiều tƣợng thần Siva, Visnu và Linga

trong những năm 1139, 1142 và 1143 tại Indrapura và Kauthara

để xác nhận ông là truyền nhân của đẳng cấp Brahman.

Cùng thời gian này, năm 1112, tại Chân Lạp vua Surya

varman II lên ngôi. Năm sau tân vƣơng xua quân đánh chiếm

Champa. Tham vọng của nhà vua đƣợc thời cuộc hỗ trợ vì bên

Trung Hoa nhà Tống đang bận chống quân Kim (Mãn Châu) ;

vua Lý Thần Tông chết sớm, Lý Anh Tôn còn quá nhỏ, các

tƣớng lãnh tranh quyền, Đại Việt bị suy kém. Năm 1128, đƣợc

champa hỗ trợ, Suryavarman II dẫn 20.000 quân, đi trên 700

chiến thuyền, đổ bộ vào Thanh Hóa đánh phá và cũng là một

cách răn đe Đại Việt không nên hỗ trợ Bắc Champa, bị Angkor

liên tục đánh phá từ 1030. Không chịu đựng nổi sự hà hiếp của

229

ngƣời Khmer, đời sống dân chúng Champa rất là khổ sở. Dƣới

sự cai trị hà khắc của ngƣời Khmer, một số vƣơng tôn Champa

chạy vào Đại Việt xin tị nạn (Cụ Ông và 30 gia nhân, Kim Đình

A Phú và 4 gia nhân, Tƣ Bồ Đà La cùng 30 gia nhân, Êng Ma và

Êng Câu…). Trong những năm 1131 và 1136, quân Nam

Champa và Chân Lạp hợp nhau đánh phá Nghệ An và bờ biển

Thanh Hóa.

Năm 1132, viện cớ Jaya Indravarman III không chịu hợp tác

tấn công Đại Việt, Suryavarman II tiến quân lần nữa sang đất

Champa: đế đô Vijaya bị chiếm năm 1145. Jaya Indravarman III

mất tích trên chiến trƣờng (đƣợc dân chúng thờ dƣới tên

Rudraloka), những ngƣời chống lại quân Khmer đều bị xử trảm.

Suryavarman II tự xƣng là hoàng đế của cả Chân Lạp lẫn

Champa. Kể từ 1145 đến 1149, lãnh thổ đế quốc Khmer đƣợc

nới rộng lên phía Bắc, từ Champassak (Nam Lào) đến đèo Hải

Vân (Bắc Champa), ngƣời Khmer trực tiếp điều khiển binh lực

Champa.

230

11.Triều vƣơng thứ mƣời một (1145-1318) :

231

Năm 1145 hoàng thân Parabrahman đƣợc triều thần đƣa lên

kế vị Jaya Indravarman III, hiệu Rudravarman IV. Vừa lên ngôi,

Rudravarman IV cùng con trai là Ratnabhumivijaya (hoàng tử

Sivanandana) bị quân Khmer truy lùng ráo riết phải bỏ Vijaya

chạy vào Đại Việt lánh nạn. Thời gian sau, Rudravarman IV

băng rừng về lại Panduranga lập chiến khu trên cao nguyên,

nhiều bộ lạc Thƣợng gia nhập quân kháng chiến rất đông. Trên

đƣờng chạy loạn, Rudra varman IV lâm bệnh mất năm 1147

(dân chúng thờ dƣới tên Brahmaloka hay Parabrahmaloka), con

là thái tử Ratna bhumi vijaya lên thay, hiệu Jaya Hari varman I

(Chế Bì Ri Bút).

Trên cao nguyên, Jaya Harivarman I đƣợc đông đảo ngƣời

Thƣợng và ngƣời Khmer (có thể là ngƣời Thƣợng thuộc hệ ngôn

ngữ Môn Khmer) ủng hộ. Nhà vua tổ chức kháng chiến chiếm

lại Panduranga, nhƣng lãnh thổ Bắc Champa (Vijaya) vẫn còn

nằm trong tay ngƣời Khmer, do em rể vua Jaya Indravarman III

là hoàng tử Hariveda (đẳng cấp Ksatriya) cai trị. Vƣơng quốc

Champa bị chia đôi.

Năm 1148, vua Khmer (Jaya Indra varman III) cử tể tƣớng

Sankara cùng tƣớng Sipakhya tấn công Panduranga, nhƣng bị

quân Champa đánh bại tại đồng bằng Kayev, tỉnh Virapura

(tiếng Khmer là Rajapura, tiếng Việt là Phan Rang). Thừa thắng

xông lên, năm 1149, Jaya Harivarman I dẫn đầu đoàn quân

Champa, Thƣợng chiếm thành Vijaya, giết Hariveda trên sông

Yami (sông Hà Giao, Bình Định), thống nhất lại đất nƣớc. Kinh

đô đặt tại Vijaya.

Do phân chia quyền lợi không đồng đều, ngƣời Rhadé,

Bahnar và nhiều bộ lạc Thƣợng khác tôn Vansaraja (Ƣng Minh

Diệp), anh rể Jaya Harivarman I, lãnh đạo phong trào kháng

chiến chống lại Jaya Harivarman I. Năm 1150, sau khi xƣng

vƣơng tại Madhyamagrama (ngày nay là An Khê, cạnh núi Yang

232

Mung), Vansaraja dẫn đại quân xuống đồng bằng tấn công

ngƣời Chăm, nhƣng bị đánh bại tại làng Slay. Jaya Harivarman I

tiến lên cao nguyên càn quét quân nổi loạn, Vansaraja phải chạy

vào Đại Việt xin nhà Lý giúp đỡ đƣa về làm vua. Lý Anh Tôn

sai thƣơng chế Nguyễn Mông mang 5.000 binh sĩ từ Thanh Hóa

và Nghệ An vào đánh Champa. Chiến trận đã diễn ra rất là khốc

liệt tại Dalva (Đông Hà) và Lavan (La Vang), cả Nguyễn Mông

lẫn Vansaraja đều bị tử trận. Trong những năm sau (1151-1155),

quân Champa thƣờng xuyên vào lãnh thổ Đại Việt (Nghệ An)

cƣớp phá, vua Lý Anh Tôn định cất quân đi chinh phạt nhƣng

Jaya Harivarman I chịu dâng nhiều phẩm vật quí giá nên thôi,

thực sự nhà Lý cũng e ngại sức mạnh quân sự của Champa.

Vì dồn hết mọi năng lực vào chiến tranh đánh dẹp nội loạn và

ngoại xâm, đời sống dân chúng Champa trở nên cơ cực, nhiều

lãnh chúa địa phƣơng nổi lên chống lại triều đình trung ƣơng.

Năm 1151, Jaya Harivarman I phải hao tổn nhiều công sức lắm

mới khuất phục đƣợc những cuộc nổi loạn tại Amavarati. Vừa

dẹp loạn phƣơng Bắc, Jaya Harivarman I lại phải đƣơng đầu với

những cuộc nổi loạn tại Panduranga, do ngƣời Khmer đỡ đầu.

Phải mất năm năm (1151-1155), nhà vua mới dẹp xong đƣợc

loạn và sau 1160 Champa tìm đƣợc lại sự hùng mạnh của quá

khứ và giao hảo tốt với các lân bang.

Năm 1162, Jaya Harivarman I băng hà truyền ngôi cho con là

hoàng tử Sakan Vijaya, hiệu Jaya Harivarman II. Năm 1167

Sakan Vijaya bị hoàng thân Vatuv Gramapuravijaya soán ngôi,

hiệu Jaya Indravarman IV.

Trong những năm 1164-1166, quân Champa thƣờng xuyên tổ

chức đánh cƣớp các tàu buôn Ả Rập qua lại trên Biển Đông và

tiến lên đánh phá các làng xã của Đại Việt tại châu Lâm Bình và

Minh Linh. Năm 1167, Lý Anh Tôn sai Tô Hiến Thành mang

quân đánh Champa. Jaya Indravarman IV vội cử ngƣời sang

233

cống nạp, Tô Hiến Thành lui quân về nƣớc. Quà cáp thƣờng là

chiến lợi phẩm cƣớp từ các tàu buôn Ả Rập. Chính vì những

hành vi cƣớp bóc tàu thuyền này mà nhà Tống từ chối không

phong vƣơng cho Jaya Indravarman IV, mặc dầu đã cử nhiều

phái đoàn sang Trung Hoa triều cống.

Jaya Indravarman IV (1151-1205), còn gọi là Po Klong Girai,

Po Klong Garai hay Po Klău Girai, là ngƣời có công xây đập

Chaklin (Nha Trinh) và hai mƣơng dẫn nƣớc (mƣơng Cái và

mƣơng Đực) tại Phan Rang để canh tác nông nghiệp. Theo

truyền thuyết, Po Klong Garai - còn gọi là Vua Lác, con của nữ

thần Po Sah Ino - lúc mới sinh ra đã mắc bệnh cùi, may nhờ có

rắn naga liếm nên lành bệnh. Tuy mang bệnh cùi từ lúc còn trẻ

nhƣng nhà vua đã tỏ ra đắc lực trong việc chiến chinh. Khi băng

hà, nhà vua dân đƣợc chúng thờ trong tháp Po Klong Garai (tháp

Chàm Phan Rang, phƣờng Lƣu Vinh, thị xã Tháp Chàm).

Jaya Indravarman IV quyết chí phục thù đế quốc Angkor về

việc xâm chiếm và đô hộ Champa. Quân lực Champa dƣới thời

Jaya Indravarman IV rất giỏi về tƣợng binh và thủy chiến. Năm

1170, sau khi điều đình với Đại Việt giữ thế trung lập (bằng

phẩm vật triều cống), Jaya Indravarman IV mang đoàn tƣợng

binh tấn công Chân Lạp, lúc đó do vua Dharanindravarman II

cai trị. Cuộc chiến kéo dài một năm, bất phân thắng bại (quân

Khmer cũng dùng tƣợng binh đối chọi), sau cùng quân Champa

phải rút về nƣớc vì hết lƣơng thực.

Năm 1171, một quan nhân gốc Hoa (không rõ tên) - quê ở Ki

Yang Kiun, Quí Châu, thuộc đảo Hải Nàm, bị chìm tàu trôi giạt

vào bờ biển Champa - đƣợc dân chúng dẫn đến trình diện Jaya

Indravarman IV. Ngƣời này chỉ cho vua Champa cách cƣỡi ngựa

xung trận thay vì dùng voi nhƣ trƣớc, điều này làm nhà vua rất

thích thú vì hiệu quả thần tốc và gọn nhẹ của nó. Sau khi nắm

vững đƣợc thuật cỡi ngựa, Jaya Indravarman IV cử một đoàn

234

ngƣời sang Cửu Châu, đảo Hải Nàm, mua hết ngựa chiến nhƣng

bị vua Tống không cho bán (vì những hành vi hải tặc trƣớc đó).

Đoàn thƣơng buôn Champa nổi giận bắt ngƣời, đốt những trại

nuôi ngựa không chịu bán. Dân Hải Nàm quá lo sợ phải bán cho

họ một số ngựa mới đƣợc yên, nhƣng không đủ để thành lập một

đội kỵ binh. Năm 1172, Jaya Indravarman IV cử một đoàn

ngƣời khác sang Trung Hoa triều cống, trả về những thƣờng dân

bị bắt và yêu cầu xin mua ngựa,vua Tống vẫn từ chối.

Không mua đƣợc ngựa, Jaya Indravarman IV tấn công Chân

Lạp bằng đƣờng thủy (năm 1176). Nhà vua cho đóng thêm

nhiều tàu chiến, tập dƣợt thủy binh. Năm 1177, Jaya

Indravarman IV đi thuyền từ cửa sông Cửu Long vào chiếm

Vrah Nagar (Prah Nokor, ngày nay là Sài Gòn). Quân Champa

tịch thu nhiều chiến lợi phẩm và bắt theo nhiều tù binh Khmer

về nƣớc. Những tù binh này lúc đầu có bị bạc đãi, nhƣng về sau

đƣợc đối xử tử tế để trở thành dân Champa và hội nhập hoàn

toàn vào xã hội dân Champa.

Trong số tù binh này có một vƣơng tôn Khmer, sau này là

Jayavarman VII. Lúc còn ở Champa, Jayavarman VII học đƣợc

cách tổ chức xã hội, cách huấn luyện binh sĩ thủy bộ, còn kết

thân đƣợc với nhiều hoàng thân của xứ này. Ông đƣợc thả về

nƣớc năm 1186 để kế nghiệp anh là vua Yasovarman II, bị soán

ngôi.

Về lại Chân Lạp, Jayavarman VII kết nghĩa với một vƣơng

tôn Champa tên Sri Vidyanandana, quê ở Tumpraukvijaya (một

làng ở Bình Định), đến Chân Lạp lập nghiệp từ 1182. Sau khi

dẹp đƣợc loạn ở Malyan (hay Mou Leang, một làng ở vùng phía

Đông Chân Lạp), hoàng thân Sri Vidyanandana đƣợc

Jayavarman VII phong một tƣớc hoàng tộc Khmer là Yuvaraja.

Năm 1190, Jayavarman VII sai Vidyanandana đi đánh Champa,

ông chiếm đƣợc Vijaya, bắt sống Jaya Indra varman IV mang về

235

Chân Lạp. Hoàng tử In (anh em cột chèo với Jaya varman VII)

đƣợc phong làm tiểu vƣơng xứ Nagara Vijaya (Bắc Champa),

hiệu Surya Jaya varman (hay Surya Jaya varmadeva), hoàng

thân Vidyanandana đƣợc phong làm tiểu vƣơng xứ Rajapura

(Nam Champa), hiệu Surya varman (còn gọi là Surya

varmadeva hay Bố Trì), cả hai đều đạt dƣới sự lãnh đạo của Jaya

varman VII. Vƣơng quốc Champa trở thành một thuộc địa của

Chân Lạp. Panduranga và Vijaya là hai tỉnh của đế quốc

Angkor. Ngƣời Thƣợng trên Tây Nguyên không công nhận

vƣơng quyền mới này đã cùng một số vƣơng tôn Champa khác

tổ chức đánh phá Amavarati, Vijaya và Panduranga.

Năm 1191 tại Vijaya, Surya Jayavarman (hoàng tử In) bị

Rasupati, một hoàng thân Champa, đánh bại phải chạy về lại

Chân Lạp. Rasupati tự xƣng là vua xứ Vijaya, hiệu Jaya

Indravarman V. Không nhìn nhận vƣơng quyền mới này,

Jayavarman VII cho Jaya Indravarman IV (cựu vƣơng Champa

và cũng là thân phụ của hoàng tử In) về Bắc Champa chiếm lại

ngôi báu. Jaya Indravarman IV đƣợc Suryavarman (hoàng thân

Sri Vidyananda) tiếp sức mới chiếm đƣợc Vijaya, Rasupati

(Jaya Indravarman V) bị xử trảm. Thay vì giao thành lại cho vua

Champa cũ, Suryavarman chiếm luôn Vijaya ; Jaya Indravarman

IV liền kêu gọi dân chúng tại Amavarati và các làng Ulik, Vyar,

Jriy, Traik chống lại. Năm 1192, Jaya Indravarman IV bị tử trận

tại Traik. Suryavarman thống nhất lại đất nƣớc, lên ngôi vua,

tìm cách tách khỏi ảnh hƣởng của đế quốc Angkor.

Hay tin hoàng thân Suryavarman làm phản, Jayavarman VII

cử đại quân, trong số này có cả ngƣời Thƣợng (do tƣớng Jai

Ramya cầm đầu), sang đánh Champa. Cuộc chiến kéo dài từ

1193 đến 1194, đại quân Khmer bị đánh bại. Thay vì theo quân

Khmer về nƣớc, một ngƣời Djarai tên Sri Agara chiếm một vùng

236

đất lớn từ Amavarati đến Pidhyan (Phú Giang, bắc Phú Yên) rồi

tự xƣng vƣơng năm 1193, hiệu Patau Ajna Po Ku.

Tuy đẩy lui đƣợc quân Khmer, Suryavarman vẫn lo sợ. Năm

1194, ông dời cƣ lên Amaravati (Quảng Nam) tránh nạn và giao

hảo tốt với Đại Việt năm 1198, bằng cách triều cống hằng năm,

và đƣợc vua Lý Cao Tông (Long Cán) phong vƣơng năm 1199.

Đất nƣớc đƣợc thái bình trong vài năm thì Suryavarman bị chú

là Yuvaraja on Dhanapati Grama (Bố Do) soán ngôi năm 1203.

Dhanapati Grama đƣa quân Khmer vào chiếm Amaravati,

Suryavarman dẫn một hải đội hơn 200 chiến thuyền chạy vào

cửa Cửu La (Nghệ An) xin tị nạn. Tại đây, vị hoàng thân

Champa (ngƣời Việt gọi là Bố Trì) bị Dĩ Mông và Phạm Giêng,

hai quan trấn thủ Nghệ An nghi ngờ Suryavarman rất buồn lòng,

dùng mƣu đốt thuyền của Phạm Giêng và giăng buồm ra khơi

mất tích.

Dhanapati đƣợc lệnh vua Khmer đánh dẹp các cuộc nổi loạn

tại Champa, đặc biệt là trên cao nguyên. Patau Ajna Po Ku bị

bắt sống đem về Chân Lạp trị tội. Dhanapati đƣợc phong toàn

quyền cai trị xứ Champa. Champa trở thành một tỉnh của đế

quốc Angkor lần thứ hai. Dhanapati đƣợc con trƣởng của Jaya

Harivarman II (1162-1167), sinh sống tại Chân Lạp, tên

Ansaraja Turaivijaya phụ lực cai trị Champa. Turaivijaya cai

quản đất Amavarati, tổ chức nhiều cuộc tấn công vào lãnh thổ

Đại Việt (Nghệ An) trong những năm 1207, 1216 và 1218 ; tất

cả đều bị quan trấn thủ Nghệ An Lý Bất Nhiêm đẩy lui. Champa

bị đế quốc Angkor tái đô hộ trong suốt 17 năm (1203-1220).

Năm 1220 bị quân Xiêm La làm áp lực tại chính quốc, quân

Khmer rút khỏi Champa. Trong gần 100 năm chống chọi và bị

Angkor đô hộ, Champa bị kiệt quệ.

Quân Chân Lạp vừa rút khỏi Champa, hoàng tử Ansaraja

Turaivijaya (tên Khmer là Sri Ajirang) đƣợc hoàng tộc Champa

237

tôn lên làm vua, hiệu Jaya Paramesvaravarman II, đóng đô tại

Viyaja. Vừa lên ngôi, tân vƣơng cho xây lại những tƣợng đài bị

đập phá tại tháp Sri Sanabhadresvara (Mỹ Sơn) và Po Nagar

(Nha Trang), xây thêm các đập nƣớc, mở rộng diện tích dinh

điền, đất nƣớc phồn thịnh trở lại ; nhiều bộ lạc Thƣợng trên Tây

Nguyên về thần phục. Năm 1230, hoàng tử Abhimanyuvarman,

một vƣơng tôn tỉnh Pankaja ngƣời Cathei, đƣợc Jaya

Paramesvaravarman II cử làm thống lãnh đất Panduranga.

Những tiểu vƣơng kế nghiệp ông đƣợc biết đến sau này tại

Panduranga là Po Unvavah, Po Binasur, Po Putrik v.v... (Tên

những vƣơng tôn Champa tại miền Nam Champa, hay tại

Panduranga sau này, đều kèm theo chữ Po (Pô, Pu, Pou hay

Poh), có nghĩa là Ông, Ngài hay Vua). Năm 1244, vua Champa

tổ chức nhiều đợt tấn công vào duyên hải Nghệ An và Thanh

Hóa, chiếm đóng Bố Chính, Địa Lý và Ma Linh.

Tại Đại Việt, sau khi ổn định triều chính, năm 1252 Trần

Thái Tôn dẫn đại quân đi đánh Champa. Cuộc tiến công kéo dài

gần một năm, thành Vijaya thắt thủ, vƣơng phi Bố Gia La cùng

nhiều cung phi, tù binh và quan chức triều đình Champa bị bắt

mang về Đại Việt. Jaya Paramesvaravarman II bị tử trận năm

1254, em là hoàng tử Sakan Vijaya lên thay, hiệu Jaya

Indravarman VI. Jaya Indravarman VI duy trì giao hảo với Đại

Việt, triều cống đều đặn. Năm 1257, nhà Trần rút quân về nƣớc,

lúc đó đang bị quân Nguyên (Mông Cổ) đe dọa.

Năm 1257, Jaya Indravarman VI bị ám sát, hoàng tử Pulyan

Sri Yuvaraja, con ngƣời chị (công chúa Suryadevi) lên thay,

hiệu Jaya Sinhavarman VI. Năm 1266, hoàng tử Chay Nuk, con

Jaya Paramesvaravarman II, lên kế vị, hiệu Indravarman V.

Indravarman V tiếp tục giao hảo tốt với Đại Việt. Năm 1278,

Indravarman V sai hai sứ giả (Bồ Tinh và Bồ Đột) sang Đại Việt

xin bảo hộ và thành lập một liên minh chống lại quân Mông Cổ.

238

Hay tin này, năm 1281, vua Nguyên (Hốt Tất Liệt) cử hữu

thống chế Toa Đô (Sogatu) và tả thống chế Lƣu Thâm cùng

tham chính A Lý và Ô Mã Nhi mang 10 vạn thủy binh từ Quảng

Châu sang Chiêm Thành buộc Indravarman V phải đích thân về

Trung Nguyên triều cống. Không chống nổi quân Mông Cổ,

Indravarman V chịu đặt Champa dƣới sự bảo hộ của nhà

Nguyên năm 1282. Toa Đô đƣợc nhà Nguyên phong làm thống

đốc toàn quyền cai trị xứ Champa, tiểu vƣơng Champa nào chịu

theo quân Nguyên đều đƣợc phong làm phó vƣơng.

Hoàng tử Harijit Po Devada Svor (hay Po Depitathor), con

Indravarman V, cùng mẹ là hoàng hậu Gaurendraksmi, không

chấp nhận sự đô hộ của Mông Cổ rút vào rừng, tổ chức kháng

chiến. Harijit mộ đƣợc khoảng 20.000 ngƣời, gồm đủ mọi các

sắc tộc Thƣợng sinh sống trên cao nguyên Ya Heou, phía tây

bắc Champa, tấn công quân Nguyên trên khắp lãnh thổ Bắc

Champa. Năm 1283, Toa Đô dẫn đầu một đoàn quân gồm 5.000

ngƣời, 100 tàu và 250 thuyền đi dọc theo bờ biển và các con

sông lớn đổ bộ lên Tây Nguyên nhƣng bị đánh bại. Quân Mông

Cổ - một phần bị bệnh tật, không chịu đựng nổi khí hậu nóng

nực của miền nhiệt đới, một phần vì đói kém, thiếu tiếp liệu từ

lục địa - phải rút về trấn giữ đồng bằng.

Tháng 4-1285, Toa Đô cùng Ô Mã Nhi mang hải đội từ

Champa, trong đó có đội thủy binh ngƣời Chăm, tiến lên ra Bắc

hợp với Thoát Hoan vây thành Thăng Long, kinh đô của Đại

Việt. Quân của Thoát Hoan bị quân Trần đánh bại phải rút về

nội địa, quân của Toa Đô bị đánh tan tại Nghệ An. Toa Đô bị

chết tại trận, quân Trần bắt đƣợc rất nhiều tù binh Mông Cổ và

Chăm, trong đó có hai tƣớng Chăm tên Lậu Khê và Na Liên, bị

trả về cho vua Champa xử tội. Những binh lính Chăm khác theo

Mông Cổ, không dám về lại quê cũ, theo quân Nguyên về Hoa

lục và đƣợc cho định cƣ trên đảo Hải Nàm, bờ biển nam Quảng

239

Châu, nơi đã có nhiều ngƣời Chăm khác đến lập nghiệp từ năm

992 dƣới thời Lƣu Kỳ Tông. Những binh lính Chăm này, đa số

theo đạo Hồi, đã lập gia đình với ngƣời địa phƣơng và ở lại lập

nghiệp. Đây là đợt di dân thứ hai của ngƣời Champa ra hải

ngoại.

Năm 1288 Indravarman V mất, hoàng tử Harijit lên ngôi,

hiệu Jaya Sinhavarman III (Chế Mân), đặt kinh đô tại Vijaya.

Mặc dù không triều cống nhà Trần, bang giao giữa Đại Việt và

Champa rất là thắm thiết. Chỉ một thời gian ngắn sau Champa

hùng mạnh trở lại, các vƣơng quốc lân bang, trong có Đại Việt

cử ngƣời sang thông hiếu đều đặn. Nhiều đền đài đƣợc xây cất

cả tại đồng bằng lẫn trên cao nguyên. Chế Mân cho xây một

tháp trên đồi Chok Hala, gọi là đồi Trầu, để dân chúng đến tế lễ,

sau này là tháp Po Klong Garai (Tháp Chàm Phan Rang).

Năm 1292 và 1293, trên đƣờng tiến đánh Java (Indonesia) và

Madjapahit (Mã Lai) quân Mông Cổ xin vào bờ mua tiếp liệu

nhƣng bị Chế Mân từ chối, phải giƣơng buồm đi tiếp. Cũng nên

biết Chế Mân có rất nhiều quan hệ tình cảm với các tiểu vƣơng

Nam Đảo. Vợ cả của Chế Mân là vƣơng phi Bhaskaradevi, con

một đại vƣơng Java ; thứ phi là hoàng hậu Tapasi, con gái một

tiểu vƣơng Yavadvipa (Mã Lai). Lãnh thổ Champa trong thời kỳ

này đƣợc nới rộng lên cao nguyên Darlac và Langbian, Chế Mân

cho xây một đền thờ tại Yang Prong để đón nhận phẩm vật triều

cống của những bộ lạc Thƣợng trên Tây Nguyên.

Năm 1301, cựu hoàng Đại Việt là Trần Nhân Tôn, sau khi

nhƣờng ngôi cho con là Trần Anh Tôn, đi thăm các nƣớc láng

giềng. Khi thăm Champa, Trần Nhân Tôn đƣợc Chế Mân tiếp

đãi nồng hậu và đã ở lại đây 9 tháng. Để tạ ơn, khi ra về cựu

vƣơng hứa gả công chúa Huyền Trân (em gái Trần Anh Tôn)

cho Chế Mân. Cuối năm 1301, Chế Mân sai Chế Bồ Đày mang

lễ vật sang cƣới Huyền Trân. Triều đình nhà Trần có nhiều

240

ngƣời không thuận, cuộc thƣơng thảo kéo dài từ 1302 đến 1305

; sau cùng, mùa hè năm 1306, Chế Mân thuận tặng cho nhà Trần

hai châu Ô và châu Rí (châu Lý), phía bắc đèo Hải Vân, để làm

quà cƣới, nhà Trần mới chịu và sai Đoàn Nhữ Hài đƣa Huyền

Trân về Champa. Tại đây, Huyền Trân đƣợc Chế Mân đặt tên là

hoàng hậu Paramesvari.

Châu Ô và châu Rí là đề tài tranh chấp giữa Đại Việt và

Champa trong thời gian sau đó. Năm 1307, Trần Anh Tôn đặt

tên lại hai châu mới này thành Thuận châu (Quảng Trị) và Hóa

châu (Thừa Thiên và một phần Quảng Nam ngày nay), rồi giao

cho Đoàn Nhữ Hài cai quản. Châu Thuận gồm các huyện Đăng

Xƣơng (nay là Triệu Phong), Hải Lăng, Phong Điền , Quảng

Điền và Hƣơng Trà. Châu Hóa gồm các huyện Phú Vang, Phú

Lộc, Diên Phƣớc và Hòa Vang. Ngƣời Chăm sống trong các

làng La thỉ, Tác Hồng và Đà Bồng nổi lên chống sự cai trị của

ngƣời Việt. Để trấn an dân Champa, Đoàn Nhữ Hài chấp nhận

để ngƣời Champa chịu sự quản trị trƣc tiếp của các nhân sĩ

Champa địa phƣơng và cho miễn thuế ba năm.

Về chủ quyền, nông dân Việt đã đến lập nghiệp và khai phá

hai châu này từ lâu, nhất là trong thời gian có chiến tranh với

Mông Cổ. Thật ra sự sát nhập này, trên bình diện nào đó, chỉ là

sự hợp thức hóa một sự kiện đã rồi, vì quan hệ cộng sinh giữa

hai chủng tộc đã diễn ra từ lâu đời. Những cuộc hôn nhân dị

chủng chắc chắn không phải là những trƣờng hợp ngoại lệ, với

thời gian dân cƣ Việt có lẽ đã đông hơn dân cƣ Chăm tại đây.

Sau 5 năm thƣơng lƣợng gay go giữa hai triều đình về của hồi

môn, năm 1306 vua Trần Anh Tôn chấp thuận gả công chúa

Huyền Trân cho Chế Mân, bù lại lãnh thổ bắc Champa

(Indrapura) : châu Ô và châu Lý thuộc nhà Trần. Cuộc hôn nhân

dị chủng này đã trở thành tranh chấp giữa hai dân tộc và hai

triều đình suốt thời gian sau đó. Cho đến nay chƣa một tài liệu

241

nào giải thích về trƣờng hợp công chúa Huyền Trân một cách rõ

ràng và có tính thuyết phục. Ngƣời Champa tố cáo nhà Trần lợi

dụng cuộc hôn nhân này để chiếm đoạt đất đai của họ. Thơ văn

Việt Nam bênh vực Huyền Trân nhƣ là nạn nhân của một vụ đổi

chác chính trị và đả kích Chế Mân (với những lời lẽ khiếm nhã)

dám sánh ngang hàng với ngƣời Việt…

Những lý luận vừa kể chứng tỏ sự thiếu hiểu biết về phong

tục tập quán của ngƣời Chăm. Khi cựu vƣơng Trần Nhân Tôn

hứa gả Huyền Trân cho Chế Mân, ông muốn thành lập một liên

minh quân sự chống lại quân Mông Cổ khi bị tấn công. Nhƣng

chiến lƣợc này đã không đƣợc quần thần chấp nhận vì không

muốn một sự pha chủng nào trong quan hệ hoàng gia.

Có lẽ bà hoàng hậu thứ ba này của Chế Mân đã rất đƣợc sủng

ái nên sử tích Chăm kể rằng Huyền Trân đƣợc nhà vua đƣa đi

thăm viếng những danh lam thắng cảnh của Champa. Các suối

nƣớc nóng dọc bờ biển miền Trung đƣợc dành riêng cho bà tắm

rửa, kể cả suối Vĩnh Hảo (huyện Tuy Phong, Phan Thiết), để

hạnh phúc của vua và hoàng hậu đƣợc bền lâu. Nhƣng hạnh

phúc đã không dài lâu. Hơn một năm sau, tháng 5-1307 Chế

Mân từ trần. Hung tin đến tai nhà Trần bốn tháng sau đó, tháng

9-1307. Lo sợ em gái mình bị hỏa thiêu??? Trần Nhân Tôn sai

quan nhập nội hành khiển thƣợng thƣ tả bộc sạ Trần Khắc

Chung và quan an phủ sứ Đặng Văn sang Champa phúng điếu

rồi tìm kế đƣa Huyền Trân về.

Việc hỏa thiêu vợ khi vua băng hà là hoàn toàn bịa đặt. Nếu

Huyền Trân bị triều đình Champa bắt chết theo Chế Mân thì bà

đã bị hỏa thiêu từ lâu rồi, vì theo tục lệ của ngƣời theo đạo Hồi

hay Bà La Môn xác ngƣời chết chỉ giữ tối đa là 7 ngày sau đó

phải đem hỏa thiêu.

Thật ra trong vụ này triều đình Champa đã quyết định trả

Huyền Trân về lại cho nhà Trần để đòi lại hai châu Ô và Rí nên

242

đã tiếp đón phái đoàn Trần Khắc Chung một cách ân cần và cấp

hơn 300 thủy binh hộ tống. Sự từ khƣớc kết nghĩa suôi gia này

có một ý nghĩa đặc biệt, nó thể hiện sự từ chối hợp tác giữa hai

nền văn minh và văn hóa khác nhau, một bên là văn minh văn

hóa Khổng Mạnh và một bên là văn minh văn hóa Ấn Độ. Cả

hai vƣơng triều gần nhƣ chấp nhận sự khác biệt đó và không

muốn có một sự hòa hợp nào.

Còn chuyện hỏa thiêu có lẽ đã do Trần Khắc Chung thêu dệt

ra để đƣợc Trần Anh Tôn cử sang Champa đón Huyền Trân về

nƣớc. Sau khi gặp lại ngƣời yêu, thay vì căng buồm về Bắc ông

dẫn Huyền Trân ra một hoang đảo tƣ thông với nhau trong suốt

một năm liền, đến mùa thu năm 1308 mới lên thuyền về lại

Thăng Long. Đoàn thủy binh Chăm lúc đó mới đƣợc giao trả

cho Champa để báo cáo sự việc.

Cũng nên biết, nhà Trần áp dụng chế độ nội hôn để bảo vệ

quyền lợi hoàng tộc. Việc Trần Khắc Chung tƣ thông với Huyền

Trân đƣợc coi là bình thƣờng. Nhƣng triều đình Champa không

chấp nhận và rất căm hận về chuyện này, vì Huyền Trân là

hoàng hậu Champa bị một quan Việt thông dâm xúc phạm đến

danh dự hoàng triều và tín ngƣỡng quốc gia. Có lẽ cũng chính vì

thế mà Hƣng Nhƣợng đại vƣơng Trần Quốc Tảng (con Trần

Hƣng Đạo) mắng "họ tên ngƣời này không tốt, có lẽ nhà Trần

mất vì ngƣời này chăng?", vì Khắc là thắng, Chung là tàn (thắng

xong thì tàn lụi theo). Cuộc tình sử tay ba này ít đƣợc ngƣời đời

nhắc tới mà chỉ nói về cuộc hôn nhân dị chủng mà thôi.

Về phía Champa, đền thờ Chế Mân đƣợc lập tại Tháp Po

Klong Garai (Tháp Chàm, Phan Rang) và tại Yan Prong (An

Khê, Đắc Lắc) cạnh núi Se San. Dân chúng thờ ông dƣới tên Sri

Jaya Sinhavarma Lingesvara.

Hoàng tử Po Sah - 23 tuổi, con của chánh hậu Bhaskaradevi

(ngƣời Java), tƣớc Pulyan Mahendravarman tiểu vƣơng lãnh địa

243

từ sông Vok (sông Bung) đến bắc Bình Định (Bhumana) - lên

thay năm 1307, hiệu Jaya Sinhavarman IV (còn gọi là Chế Chí

hay Chế Dà La). Việc đầu tiên của tân vƣơng là xúi giục dân

Chăm tại Thuận châu và Hóa châu nổi loạn.

Năm 1311, Trần Anh Tôn tấn công Champa, bắt Chế Chí về

giam tại cung Gia Lâm (và mất năm 1313), đƣa em trai của Chế

Chí là Chế Đà A Bà Niêm lên thay, hiệu Chế Năng. Năm 1314

Chế Năng kéo quân ra Bắc chiếm lại châu Ô và châu Rí và chỉ

bị đẩy lui năm năm sau đó. Năm 1318, quân Trần tiến xuống Đồ

Bàn, Chế Năng cùng hoàng gia chạy sang Java lánh nạn, triều

đình Champa bị bỏ trống. Đây là đợt di dân thứ ba của ngƣời

Chăm ra hải ngoại. Chế Năng là con thứ hậu Tapasi, ngƣời

Yavadvipa.

12.Triều vƣơng thứ mƣời hai (1318-1390) :

Năm 1318, nhà Trần phong một tƣớng Champa tên Thủ

(Patalthor) lên ngôi, hiệu Chế A Năng (hay Thành A vƣơng,

tƣơng đƣơng với tƣớc phó vƣơng của Đại Việt). Vì không thuộc

dòng dõi bộ tộc Cau và Dừa, Chế A Năng liên tục bị triều thần

chống đối từ 1323 đến 1326. Để có sự chính thống, năm1323

Chế A Năng cử em trai là Pao Yeou Patseutcho đi sứ sang.

Trung Hoa xin nhà Nguyên công nhận. Hay tin này, năm 1326

nhà Trần mang quân đánh nhƣng bị đẩy lùi.

Năm 1342 khi Chế a năng mất, con rể Jaya harivanrman III

lên ngôi (Trà hoa bồ Để theo âm việt gọi) ( Theo nguyễn khôi

cách dùng họ và tên các dân tộc việt nam: họ Trà là dòng vƣơng

tôn champa phiên âm từ Jaya chữ phạn mà ra, bồ để theo tiếng

chăm là thống soái đọc theo âm việt). Jaya harivanrman III

thuộc vƣơng triều thứ 12, Triều đại thứ 9, đóng đô ở thành

Vijaya (Đồ bàn, bình định), giai đoan cực thịnh của vƣơng quốc

Champa. Có nhiều sử sách đại việt viết rằng ông cƣớp ngôi Chế

mỗ ( hoàng tử), nhƣng thực ra ông lên ngôi vì quyết định của

244

vua cha Chế a Năng và hội đồng hoàng gia champa. Vì Chế mỗ

nhu nhƣợc và ăn chơi sa đọa. Ông lên ngôi để đãm trách một sứ

mệnh lịch sử mà champa giao cho ông. Vƣơng quốc ông trị vì

trải dài từ dãy hoàng liên sơn phía bắc, nam giáp đến Đồng nai

ngày nay. Đông giáp biển champa (biển đông), tây giáp tây lào.

Kinh tế phát triển mạnh mẽ dựa vào nguồn đánh bắt thủy sản đồi

mồi, ngọc trai, yến sào , ngà voi, trầm hƣơng.., nền nông nghiệp

trồng lúa nƣớc nổi tiếng đông nam á, sản suất gốm sứ sa huỳnh,

điêu khắc, dệt thổ cẫm, công nghiệp sản xuất đồng, đồng thau

phát triển rực rỡ, đội tàu thuyền hùng mạnh cung cấp hàng hóa

cho một vùng rông lớn Đông á và tây á. Quản lí một vùng biển

champa rộng lớn (biển đông). Trong khoảng thời điểm đó,

Ngƣời Champa rất nổi tiếng trong việc buôn bán các loại gia vị ,

hồ tiêu và tơ lụa với các nƣớc nhƣ Trung Quốc, Ấn độ,

Nusantara ( Indonesia, Malaysia, brunei…ngày nay) và nƣớc

Abbasiah ở Baghdad . Vào khoảng thời gian này, ngƣời Champa

đƣợc biết đến với tài đi biển rất giỏi và những thƣơng nhân tài

ba. Quân đội gồm những đội tƣợng binh hằng ngàn voi chiến,

đội thuyền chiến hùng hậu, đẩy lui các cuộc xâm lƣợc ngoại

bang khmer và đại việt trong thời gian trị vì, bảo vệ đất nƣớc.

Năm 1360, Trà Hoa Bồ Để qua đời, em Chế A Năng là Po

Binasor (Po Bhinethuor) đƣợc triều thần tôn lên làm vua, hiệu

Chế Bồng Nga (Che Bonguar). Chế Bồng Nga là một vị tƣớng

tài, chỉ huy nhiều trận đánh vào lãnh thổ Đại Việt. Vừa lên ngôi,

ông liền tổ chức lại quân đội, chuẩn bị chiến tranh với nhà Trần

nhằm chiếm lại những phần lãnh thổ bị mất. Những tù trƣởng và

bộ lạc trên Tây Nguyên theo Chế Bồng Nga rất đông.

Từ 1360 đến 1370, quân Champa ra vào lãnh thổ Đại Việt

nhƣ chốn không ngƣời. Dân cƣ Đại Việt lập nghiệp dọc các

vùng bờ biển Bố Chánh, Tân Bình, Thuận Hóa (Nghệ An,

Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên) sinh sống rất khổ sở trƣớc

245

nạn binh đao. Từ 1371 đến 1383, quân Champa đã ba lần chiếm

đóng Thăng Long và năm 1390 lúc đang tiến vào Thăng Long

thì Chế Bồng Nga bị tử trận, chấm dứt một trang sử anh hùng.

Nét đặc biệt của Chế Bồng Nga là mỗi lần đánh phá xong,

ông cho rút quân về bên kia đèo Hải Vân chứ không cho ngƣời ở

lại quản trị trực tiếp những vùng đất vừa bị chiếm nhƣ những

vua trƣớc, vì ngƣời Champa tin rằng trấn đóng những vùng đất

lạ sẽ mang tai họa và cũng không muốn bị hao tổn lực lƣợng bởi

những hành động kháng chiến. Tuy vậy vẫn có thể nói trong

vòng 30 năm, Chế Bồng Nga đã khôi phục lại những vùng đã

mất từ hơn 300 năm trƣớc đó (Bố Chánh, Địa Lý và Ma Linh bị

mất năm 1069, châu Ô, châu Rí năm 1306).

Chế Bồng Nga chết, quân Champa nhƣ rắn không đầu liền bị

rối loạn, quân Trần sát hại rất nhiều. Các vùng đất dƣới ảnh

hƣởng Champa đều đƣợc thu hồi. Lê Quí Ly (tức Hồ Quí Ly sau

này) kinh lý các vùng đất Hóa châu và Thuận châu, tổ chức lại

việc phòng thủ và cho xây dựng lại những nơi bị tàn phá. Phan

Mãnh đƣợc bổ nhiệm cai trị hai xứ Tân Bình (Quảng Bình)

Thuận Hóa (Quảng Trị và Thừa Thiên). Nhà Trần đƣa dân

chúng từ các vùng trung du, vùng đồng bằng sông Hồng, sông

Mã vào định cƣ tại Tân Bình và Thuận Hóa.

13.Triều vƣơng thứ mƣời ba (1390-1458) :

Bị đánh bại năm 1390, tƣớng La Khải (Ko Cheng) chiếm

đƣợc xác Chế Bồng Nga mang đi hỏa táng, rồi thu quân về

nƣớc. Về Đồ Bàn, La Khải liền xƣng vƣơng và chịu triều cống

nhà Trần trở lại. Năm 1391, La Khải xin nhà Minh thừa nhận

nhƣng đến năm1413 con của ông là Ba Đích Lại đƣợc nhà Minh

tấn phong.

Chính sách cai trị khắt khe của La Khải gây bất mãn trong

nƣớc. Vây cánh của Chế Bồng Nga đều bị La Khải thay bằng

những tƣớng sĩ thân tín, con trai của Chế Bồng Nga tên Chế Ma

246

Nô Dã Na cùng em là Chế San Nô sợ bị ám hại đã chạy qua Đại

Việt xin tị nạn. Cả hai đƣợc nhà Trần phong tƣớc Hiệu chính

hầu. Năm 1397, một hoàng thân tên Chế Đà Biệt, em là Mộ

Hoa, con là Gia Diếp cùng toàn thể gia quyến sang Đại Việt tị

nạn. Chế Đà Biệt đƣợc Lê Quí Ly giao trọng trách bảo vệ biên

giới phía nam của Đại Việt đề phòng những cuộc tấn công mới

của quân Champa. Năm 1400, La Khải mất, con là Ba Đích Lại

(Jaya Sinhavarman V) lên ngôi.

Tại Đại Việt, năm 1400 Lê Quí Ly lên ngôi vua, đổi thành họ

Hồ. Cũng nên biết, lúc nhà Trần suy yếu vai trò của Lê Quí Ly

trở nên nổi bật và trực tiếp điều khiển triều đình từ 1372. Vì

thiếu sự chính thống, Hồ Quí Ly thƣờng ra oai bằng cách tấn

công Champa và các lãnh thổ Chiêm Động (nay là Thăng Bình,

Quảng Nam, hay bắc Amavarati), Cổ Lũy (nay là Tƣ Nghĩa

(Quảng Ngãi), Bạt Đạt Gia, Hắc Bạch (nam Quảng Ngãi, bắc

Bình Định) và Sa Lý Nha (tức Sa Huỳnh) lần lƣợt bị sát nhập từ

1400 đến 1403. Vựa lúa lớn nhất Bắc Champa bị mất hẳn, toàn

bộ đất đai tại Indrapura và Amaravati (Quảng Bình, Quảng Trị,

Thừa Thiên, Quảng Nam và Quảng Ngãi) cũng không còn.

Những vùng đất mới đƣợc phân thành châu Thăng, châu Hoa,

châu Tƣ và châu Nghĩa ; bốn châu mới này họp lại thành lộ

Thăng Hoa do một quan an phủ sứ cai trị, chỗ giáp giới đặt

thành trấn Tân Ninh. Chế Ma Nô Dã Na (con Chế Bồng Nga),

lúc đầu làm Thăng Hoa quận vƣơng để chiêu dụ dân chúng

Chăm, sau đƣợc phong Cổ Lũy thƣợng hầu giữ hai châu Tƣ và

Nghĩa. Quí Ly đƣa những nông dân cùng gia đình không có đất

cày từ những châu khác ở phía bắc vào khai phá đất mới. Ngƣời

Champa không chấp nhận sống dƣới sự cai trị của ngƣời Việt bỏ

đi lên núi hoặc về Vijaya (Đồ Bàn) lập nghiệp.

Năm 1403, Ba Đích Lại yêu cầu nhà Minh can thiệp để đòi

lại Indrapura và Amavarati, nhƣng bị nhà Hồ từ chối. Chỉ khi

247

nhà Hồ bị dẹp và nƣớc Đại Ngu bị nhà Minh đô hộ, từ 1407

đến1427, Champa mới phục hồi lại sức mạnh quân sự và những

vùng đất đã mất dƣới tay nhà Hồ đều lấy lại đƣợc.

Năm 1407, hoàng tử NgaukGlaunVijaya (con Ba Đích Lại)

cất quân đánh Đại Việt, giết quan trấn thủ lộ Thăng Hoa là Chế

Ma Nô Dã Na (con của Chế Bồng Nga). Ba Đích Lại đƣợc nhà

Minh phong vƣơng năm1413. Mặc dù vậy, dân chúng Champa

không muốn di dân lên những vùng đất vừa chiếm lại lập

nghiệp, chỉ một số ngƣời muốn trở về để giữ gìn hƣơng hỏa mà

thôi. Dẹp yên phía Bắc, Ba Đích Lại mang quân xuống tấn công

vƣơng quốc Chân Lạp phía nam đang suy yếu, vì bị Xiêm La

đánh phá liên tục. Quân Champa chiếm đƣợc nhiều vùng đất lớn

dọc sông Đồng Nai và trên đồng bằng sông Cửu Long. Quân

Khmer bị đuổi tới thành phố Chantabun, gần biên giới Xiêm La,

vua Chau Ponea Yat phải cầu cứu nhà Minh và quân Minh đã

hai lần tiến vào Champa (1408 và 1414) làm áp lực Champa mới

chịu rút quân, Chân Lạp thoát nạn đô hộ. Mặc dầu vậy, quân

Champa cũng chiếm đƣợc thị trấn Nagara Brah Kanda (thị xã

Biên Hòa ngày nay).

Năm 1428, Lê Lợi đuổi đƣợc quân Minh ra khỏi lãnh thổ và

lên ngôi vua, hiệu Thánh Tổ. Trƣớc thế lực của nhà Lê, Ba Đích

Lại trả những vùng đất đã chiếm dƣới thời nhà Minh, đổi thành

lộ Thuận Hóa thuộc đạo Hải Tây và đặt quan cai trị. Việc giao

hảo giữa Champa và Đại Việt trở nên tốt đẹp.

Năm 1433 Lê Lợi mất, con là Nguyên Long, 11 tuổi, lên ngôi

hiệu Thái Tôn, Ba Đích Lại liền đòi lại những vùng đất đã mất.

Năm 1434, ông cho quân sang đánh phá các vùng đất (Hóa

châu) vừa giao trả trƣớc đó, vua Lê phải cử Lê Khôi và Lê Chiếc

ra dẹp, vua Champa mới chịu triều cống trở lại.

Thật ra từ 1390 đến 1433 Champa không có vua, đất nƣớc

lâm vào cảnh nội loạn. Đối với ngƣời Champa, La Khải và Ba

248

Đích Lại chỉ là những kẻ soán ngôi. Năm 1433, quần thần

Champa đƣa công chúa Po Sahnar về miền Nam cai trị

(Panduranga), đóng đô tại Phan Rí, không tuân lệnh Vijaya.

Hoàng tử Nauk Glaun Vijaya thân chinh đi đánh dẹp, gây nhiều

thù oán với các dòng vƣơng tôn Champa phía nam nhƣ bắt công

chúa Po Sahnar về giam tại Vijaya. Chính vì thế năm 1441 khi

Ba Đích Lại qua đời, Nauk Glaun Vijaya không đƣợc triều thần

cho nối ngôi mà đƣa ngƣời cháu của cố vƣơng là Maha Kilai

(Mã Kha Qui Lai) lên thay. Chú của tân vƣơng là Po Parichanh

tự đứng ra nhiếp chính, rồi tự xƣng vƣơng năm 1442, hiệu Bí

Cai (Maha Vijaya) đƣợc nhà Minh công nhận.

Vừa lên ngôi, Bí Cai liền mang quân tấn công nhà Lê và bị

đánh bại. Vua Lê Nhân Tôn tiến chiếm Phật Thành (còn gọi là

Đồ Bàn, Chà Bàn, Vijaya) bắt đƣợc nhiều vƣơng tôn Champa,

trong đó có công chúa Po Sahnar, rồi rút về. Ba Đích Lại cùng

hoàng gia phải chạy lên núi trốn trong những buôn làng của

ngƣời tây nguyên nhƣ Trà Toàn (Po Ka Prah), Trà Toại (Po Ka

Prih). Kinh đô Phật Thành (Vijaya) bị nhà Lê đổi thành Đồ

Bàn.

Trong hai năm 1444 và 1445, Bí Cái nhiều lần dẫn quân tiến

vào Hóa châu nhƣng đều bị đẩy lùi. Năm 1446, đƣợc Maha Quí

Lai hƣớng dẫn, quân Lê chiếm thành Đồ Bàn, bắt sống Bí Cai và

tất cả phi tần đem về Thăng Long. Maha Quí Lai đƣợc nhà Lê

tôn lên làm vua Champa và chịu triều cống, quan hệ giữa hai

nƣớc tốt đẹp trở lại. Năm 1448, Lê Nhân Tôn đánh dẹp các lực

lƣợng Thƣợng do những hoàng tôn Champa lãnh đạo, chiếm xứ

Bồn Man (Djarai-Kontum) và đặt thành châu Quy Hợp rồi giao

cho một vƣơng tôn Champa thần phục nhà Lê cai quản.

Năm 1449 Maha Quí Lai bị ngƣời em tên Bí Do (Maha Kido)

bắt giam rồi xƣng vƣơng. Bí Do sai Giao Nể Mỗ và Bàng Thoan

sang Đại Việt báo tin, vua Lê không những không công nhận mà

249

còn khiển trách nặng nề. Sau biến cố này, Bí Do đuổi 70 gia

đình Việt định cƣ tại Champa về nƣớc rồi ngƣng luôn việc xin

tấn phong. Năm 1452, Quí Lai mất, Bí Do sai sứ sang Trung

Hoa xin nhà Minh công nhận và đƣợc phong vƣơng năm 1457.

14.Triều vƣơng thứ mƣời bốn (1458-1471) :

Năm 1458 thái tử Po Tam (Po Dam hay Po Kathit), con Bí

Cai, giết Bí Do rồi tự xƣng vƣơng, hiệu Bàn La Trà Nguyệt

(Maha Banla Trà nguyệt). Năm 1460, Trà Nguyệt nhƣờng ngôi

cho em là Po Kaprah, hiệu Bàn La Trà Toàn (Maha Trà Toàn).

Trà Toàn cử ngƣời sang Đại Việt xin tấn phong nhƣng bị nhà Lê

buộc dâng phẩm vật triều cống nên Trà Toàn tức giận. Trong hai

năm 1468 và 1469, Trà Toàn vừa cho ngƣời sang cầu viện nhà

Minh vừa mang đại quân (100.000 ngƣời) sang chiếm Hóa châu

(1469-1471).

Tức giận trƣớc sự khiêu khích này, vua Lê Thánh Tôn quyết

định phạt Champa một lần cho đích đáng. Trƣớc khi ra quân,

ngày 6-10-1471, nhà vua đọc hịch Bình Chiêm trƣớc ba quân,

lời lẽ rất đanh thép, rồi cho sứ sang Trung Hoa báo cáo sự xâm

phạm lãnh thổ của Champa. Lê Thánh Tôn cất đại quân hơn

250.000 ngƣời sang đánh Champa, trong đó 100.000 đi bằng

đƣờng thủy, 150.000 đi bằng đƣờng bộ. Đại quân nhà Lê chiếm

cửa Thị Nại rồi tiến về Đồ Bàn. Trà Toàn sai em là Po Kaprih

dẫn đội tƣợng binh gồm 5.000 ngƣời ra đối chọi nhƣng bị đánh

bại, Trà Toàn rút vào cố thủ thành Đồ Bàn.

Thành Vijaya thất thủ vào ngày 2 tháng 3 năm 1471 sau bốn

ngày giao tranh. Vua Champa là Trà Toàn bị bắt sống và tự sát

trên đƣờng chở về Thăng Long (12/04/ Al tức năm 1471) .

Trong cuộc tiếp kiến, Trà Toàn xin vua Lê chỉ làm tội một mình

ông và tha cho con cái cùng thần dân Champa. Trên đƣờng về

tới Nghệ An, Trà Toàn bị giết chết. Lê Thánh Tôn sai cắt đầu

Trà Toàn treo ở đầu thuyền và cho khắc chữ "Cổ Chiêm Thành

250

ngƣơn ác Trà Toàn chi thủ". Ít nhất hơn 60.000 ngƣời Chăm bị

giết và 30.000 bị bắt làm nô tỳ cho quân Đại Việt. Kinh thành

Vijaya bị phá hủy hoàn toàn. Đây là cuộc tàn sát đẫm máu nhất

của đại việt với champa. Hoàng tộc champa chạy sang Malacca (

khoảng 20.000 trốn thoát bằng thuyền qua cửa đầm thi nại, trong

đó có con vua trà toàn là Indravarman và bàn la trà ko lai (Pau

liang). Sau cuộc chính biến lịch sử này rất nhiều ngƣời di cƣ

chính trị Champa đã đến các vùng đất Mã Lai , một số khác thì

tới Melaka . Cũng trong đoàn ngƣời di cƣ đó là hai hoàng tử con

vua Champa Trà Toàn , đó là Indra varman và Pau Liang. Bằng

chứng đƣợc tìm thấy trong thời kì này chứng minh sự gắn kết

lịch sử giữa Champa và Mã Lai là Al-kisah 29 trong đó đã kể lại

câu chuyện về một ngƣời Nakhoda Champa có tên là Sayyid

Ahmad đã làm bạn cùng Hang Tuah ( một anh hùng rất nổi tiếng

trong lịch sử Mã Lai) và cùng đến Inderapura (Pahang Malaysia)

để trốn Tun Teja đến Melaka. Sức mạnh Champa đƣợc chứng

minh là lớn hơn cả vùng Pahang sau khi đƣợc giúp đỡ của ngƣời

anh hùng Melaka trốn khỏi Tun Teja. sự có mặt của Nakhoda

Champa tại Melaka và Pahang này lại đƣợc chứng minh bằng

một cơ sở chắc chắn sau khi tìm đƣợc trong Al-kisah ke-34 nói

về cuộc hôn nhân giữa một công chúa thuộc dòng tộc Champa

với một quý tộc ở Melaka. ( theo Sejarah Melayu Champa +Ban

La Tra Toan memerintah di ibu kota Sri Vini (Sri Raja Than

Ton). Setelah Kota Vijaya jatuh. Raja Champa pun mati

terbunuh. Dengan kejatuhanibu ota Vijaya ini ramai pelarian

politik Cham yang menuju ke daerah Melayu yang selamatk,

antara lain ke Melaka. Yang termasuk dalam pelarian itu ialah

dua orang putera raja Champa, iaitu Indravarman dan Pau Liang

di atas. Gambaran Sejarah Melayu tentang Champa terdapat

dalam Al-Kisah ke 29 yang menceritakan seorang Nakhoda

Champa yang bernama Sayyid Ahmad bersahabat dengan Hang

251

Tuah pergi ke Inderapura (Pahang) untuk melarikan Tun Teja

Ke Melaka. Kekuatan Champa berdasarkan fakta jelas lebih

besar daripada perahu Pahang hingga dapat menolong pahlawan

Melaka itu melarikan Tun Teja. Kehadiran tokoh Nakhoda

Champa di Melaka dan di Pahang dapat dihubungkan pula

dengan wujudnya pedagang Champa di Banten seperti yang

diceritakan oleh Sejarah Melayu dalam Al-Kisah ke-34

menceritakan perkahwinan seorang puteri keturunan Champa

dengan anak seorang pembesar Melaka.) khoảng 30000 ngƣời

chạy sang lào và campuchia sau cuộc tàn sát đẫm máu này. Lê

Thánh Tôn giải tán vƣơng quốc Champa. Thủ đô chính trị, hành

chánh và tín ngƣỡng của vƣơng quốc Bắc Champa .Vijaya bị đổi

thành Đồ Bàn và cấm ngƣời Champa đến cƣ ngụ.

Em Trà Toàn là Po Kaprih dẫn theo một số tàn quân trốn lên

xứ Bồn Man (cao nguyên Kontum- Darlac), đƣợc dân chúng tôn

lên làm vua. Po Kaprih xƣng hiệu Trà Toại và cho ngƣời sang

Trung Hoa cầu cứu nhà Minh, báo cáo tình hình Champa. Lê

Thánh Tôn sai Lê Niệm mang 30.000 quân lên Tây Nguyên lùng

bắt Trà Toại đem về trị tội.

Nhà Minh không tán thành việc Đại Việt chiếm đóng

Champa nhƣng không dám can thiệp trực tiếp, kể cả việc xin

phóng thích Trà Toàn và hoàng gia Champa. Năm 1472 nhân

vua Lê Thánh Tôn sai sứ sang Trung Hoa báo cáo sự tình, Minh

Hiển Tông trách cứ việc chiếm đế đô Đồ Bàn. Sau đó nhà Minh

sai sứ sang phong vƣơng cho Trà Toại nhƣng khi đến cửa Tân

Châu (Quảng Nam) quân Lê không cho cập bờ. Lê Thánh Tôn

phản đối việc phong vƣơng này và tuyên bố Champa đã trở

thành một châu của Đại Việt : châu Giao Nam. Nhà Lê phong

cháu của Trà Toàn tên Bố Trì Tri (Thái Da) làm vƣơng đất Giao

Nam (còn gọi là Phan Long).

252

15- 1471-1653: Sự thất thủ Kauthara

Ðại Việt đã quyết định dành cho Po Trì Trì (cháu vua Trà

Toàn) quyền cai trị trên lãnh thổ Champa còn lại ở miền nam,

tức là vùng Kauthara, Panduranga và vùng Cao Nguyên ở phía

tây của Panduranga. Khi đã nhận ân huệ này, Bố Trì Trì cũng

tìm cách xin Trung Quốc chính thức hóa vƣơng chức của mình.

Tiếc rằng, ông ta chỉ nhận sự trả lời của Trung Quốc sau một

thời gian ngắn, trƣớc khi ông ta đã từ trần. Ngày nay lƣu truyền

ngôi mộ ông vẫn còn ở ninh thuận.

Theo sử liệu của trung Quốc , tiếp theo Bố Trí Trì, có hai vị

vua kế tiếp nối ngôi, nhƣng sử liệu này không cho biết tên tuổi

và năm tháng nhậm chức của họ. Nếu theo biên niên sử

Panduranga, vị vua kế vị Bố Trì Trì (theo dòng vƣơng tôn Trà)

có thể là Po Kabih (1494-1530), Po Karutdrak (1530-1536), Po

Maha Sarak (1536-1541), Po Kunarai (1541-1553), Po At

(1553-1579).

Vƣơng quốc ở miền nam dƣới quyền cai trị Po tri tri và

những ông vua (theo dòng vƣơng tôn Trà) nối tiếp, vẫn còn

mang tên là Champa trong những sử liệu viết bằng tiếng Chăm

và Việt. Nhƣng vƣơng quốc Champa này đã bắt đầu lánh xa dần

với truyền thống của Champa theo Ấn Ðộ Giáo ở miền bắc. Mọi

cơ cấu tổ chức hành chánh, chính trị và xã hội của Vƣơng Quốc

này đều dựa trên nền tảng cơ bản riêng biệt của tập tục và tín

ngƣỡng của địa phƣơng mình. Qua sử liệu còn để lại, nền văn

minh của vƣơng quốc Champa “mới” này chỉ là một sự tổng hợp

của ba truyền thống tín ngƣỡng khác biệt, đó là di sản văn hóa

cổ truyền địa phƣơng của Panduranga và Kauthara, một số ảnh

hƣởng còn dƣ lại của tín ngƣỡng Bà La Môn Giáo, và nhất là từ

thế kỷ thứ 17, tín ngƣỡng Hồi Giáo du nhập vào ở các hải cảng

vùng Panduranga và Kauthara.

253

Qua ngày từ trần của Lê Thánh Tông vào năm 1497, Ðại Việt

lại rơi vào nội chiến giữa chúa Trịnh cai trị miền bắc và chúa

Nguyễn, tự xƣng vƣơng và đặt thủ đô của mình ở gần khu vực

Huế bây giờ. Chính chúa Nguyễn mới là tác giả chính thức của

chính sách “Nam Tiến” chủ yếu để di chuyển tối đa biên giới

của mình về miền nam của Champa . Ngƣợc lại, với những gì

mà nhiều nhà nghiên cứu thƣờng nêu ra, cuộc “Nam Tiến” của

chúa Nguyễn đã gặp một sức kháng cự mãnh liệt của các nhà

lãnh đạo Champa “mới” này. Ngoài chính sách đƣơng đầu

chống lại “Nam Tiến” của chúa Nguyễn, vƣơng quốc Champa

cũng mấy lần áp dụng chính sách “Bắc Tiến”, thí dụ vào năm

1578, cho tới Phú Yên để thu hồi lại một thành lũy đã rơi vào

tay nhà Nguyễn.

Vào cuối thế kỷ thứ 16, Champa “mới” bao gồm một dải đất

chạy dài từ biên giới Saigon đến đèo Cù Mông (phía nam Bình

Ðịnh) vẫn còn đủ điều kiện để nuôi dƣỡng một đoàn quân khá

hùng mạnh. Chính vì thế, vào năm 1594, vua Champa, (dƣờng

nhƣ đã theo Hồi Giáo), đã gởi một đoàn quân sang giúp vua

Johor, một tiểu vƣơng quốc ở miền nam bán đảo Mã Lai, để

chống lại thực dân Bồ Ðào Nha ở Malaka. Chính nhờ quân lực

hùng mạnh này, Po Nit (1603-1613) đã quyết định xuất trận tiến

đánh Quảng Nam, một khu vực hành chánh nằm trong lãnh thổ

của nhà Nguyễn. Trƣớc hành động này, chúa Nguyễn cũng xuất

quân để chinh phạt Champa. Thừa cơ hội chiến thắng, chúa

Nguyễn xâm chiếm khu vực Phú Yên và dời biên giới phía nam

của mình đến Cap Varella, ở phía bắc Nha Trang. Sau đó, chúa

Nguyễn biến đổi lãnh thổ này thành Dinh Trấn Biên và đƣa hơn

ba chục ngàn tù binh của nhà Trịnh sang khu vực này để phát

hoang khai triển kinh tế.

Dẫu thất bại, Champa “mới” vẫn giữ nguyên đƣợc truyền

thống bất khuất của Champa, đó là truyền thống đấu tranh để

254

bảo vệ quyền độc lập, và nhất là sự sống còn của quốc gia này.

Chính vì thế, vƣơng quốc Champa không ngần ngại tiến quân

chống lại sự xâm lƣợc của nhà Nguyễn ở Dinh Trấn Biên (Phú

Yên) vào năm 1620. Vào khoảng ba chục năm sau, tức là năm

1653, vua Champa là Po Nraop chuẩn bị lực lƣợng quân sự của

mình để tuyên chiến với chúa Nguyễn, thu phục lại khu vực Phú

Yên bị rơi vào tay của Nguyễn vào năm 1611. Trƣớc tình thế

này, chúa Nguyễn đã gởi một đoàn quân hùng mạnh sang tấn

công Champa, tiến đến sông Phan Rang, bắt đƣợc vua Po Nraop

và cƣỡng bách vua này ngồi trong rọ bằng sắt để đƣa về Huế. Vì

không chịu để cho nhà Nguyễn hành xử mình, Po Nraop quyết

định tự hủy thân để nêu cao tinh thần bất khuất của mình. Nhân

cơ hội này, chúa Nguyễn cũng xâm chiếm vùng Nha Trang và

dời biên giới của mình đến khu vực Cam-ranh . Thế là tiểu

vƣơng quốc Kauthara lại rơi vào tay nhà Nguyễn vào năm 1653

và khu vực này bị biến đổi thành Dinh Thái Khang và Diên

Khánh trong hệ thống hành chánh nhà Nguyễn .

Kauthara thất thủ, đền thiêng liêng của Po Ina Nagar “Bà Mẹ

Vƣơng Quốc” ở Nha Trang lọt vào vòng kiểm soát của nhà

Nguyễn. Chính vì thế, vua Champa quyết định rƣớc Po Ina

Nagar về Phan Rang để đƣợc thờ phụng trong một cái đền ở

Mông Ðức gần làng Hữu Ðức bây giờ. Kể từ năm 1653, đất đai

Champa tự thu hẹp lại trong lãnh địa của tiểu vƣơng quốc

Panduranga, mà nhà sử học thƣờng gọi là vƣơng quốc

Panduranga- Champa.

16.Thời kỳ 1653-1771: Sự suy yếu của Panduranga

Năm năm sau ngày thất thủ Kauthara (Nha Trang), tức là

năm 1658, chúa Nguyễn, lợi dụng sự khủng hoảng chính trị

trong nội bộ Campuchia, dùng vũ lực để xâm chiếm khu vực

Saigon-Biên Hoà. Sự hiện diện của quân đội nhà Nguyễn ở

Saigon đã đƣa Panduranga vào địa thế mới, đó là vƣơng quốc

255

này đã trở thành một khu vực nằm ngay chính giữa lãnh thổ mà

nhà Nguyễn đã làm chủ đất đai: Biên Hoà ở phía nam và Nha

Trang ở phía bắc. Bị kìm kẹp và bị bao vây, Panduranga-

Champa đã mất đi toàn diện những địa thế quân sự trọng yếu

của mình.

Chƣa đầy 40 năm làm chủ Biên Hòa, chúa Nguyễn quyết

định tiếp tục áp dụng chính sách “Nam Tiến” của mình. Ðể trả

đủa cuộc tấn công của vua Po Saot nhằm thu hồi lại vùng thánh

địa Kauthara (Nha Trang) vào năm 1692, chúa Nguyễn đƣa một

đoàn quân hùng mạnh để thanh toán vƣơng quốc này. Sau khi

thắng trận, nhà Nguyễn đổi danh xƣng Chiêm Thành

(Campapura) thành Trấn Thuận Thành, đặt dƣới quyền cai trị

của một ông Tham Mƣu của quân viễn chinh nhà Nguyễn. Một

năm sau, nhà Nguyễn xóa bỏ Trấn Thuận Thành để thành lập

Phủ Bình Thuận và giao quyền quản trị phủ này cho em của vua

Po Saot . Cuối năm 1692, Panduranga-Champa đã biến mất trên

bản đồ Ðông Dƣơng với tính cách là một quốc gia chủ quyền.Vì

không chấp nhận sự hiện diện quân nhà Nguyễn trên lãnh thổ

mình và vì không chấp nhận nhà Nguyễn tự xóa bỏ vƣơng quốc

này trên bản đồ, toàn bộ nhân dân Panduranga-Champa vùng

dậy đánh đuổi quân xâm lƣợc trong suốt hai năm trƣờng, từ

1693-1694. Vì không thể kháng cự lại sự vùng dậy của toàn bộ

nhân dân của vƣơng quốc này, chúa Nguyễn quyết định giao trả

lại quyền độc lập cho Panduranga-Champa, nhƣng độc lập dƣới

sự bảo trợ chính trị và quân sự của mình. Kể từ đó, danh xƣng

Thuận Thành đã trở thành thông lệ trong văn bản nhà Nguyễn để

gọi Panduranga-Champa. Khi đã thu hồi độc lập, nhà Nguyễn

phong vƣơng cho Po Saktiraydaputih, em của vua Po Saot và

cũng là một tù binh của nhà Nguyễn trong trận chiến vào năm

1692.

256

Mặc dù giao trả quyền độc lập cho Panduranga-Champa, nhà

Nguyễn quyết định giữ quyền cai trị trực tiếp của mình trên

cộng đồng Việt kiều sống trong lãnh thổ Champa. Chính sách

này nhằm kiểm soát chặt chẽ mọi biến cố xảy ra ở Panduranga-

Champa và nhằm điều động Việt kiều này, khi cần thiết, để gây

chiến tranh chống lại vƣơng quốc Champa. Ðể áp dụng chính

sách này, nhà Nguyễn thành lập một phủ Bình Thuận rất là đặc

biệt trong lãnh thổ Panduranga-Champa vào năm 1697. Theo tƣ

liệu hoàng gia Panduranga viết bằng tiếng Chăm và Hán, kể từ

năm 1702, tất cả Việt kiều sống trong Panduranga-Champa

không trực thuộc quyền quản trị của vƣơng quốc này, nhƣng

trực thuộc phủ Bình Thuận của nhà Nguyễn. Phủ Bình Thuận

này là một cơ quan đại diện cho nhà Nguyễn, có vai trò để giải

quyết với chính quyền Panduranga-Champa mọi vấn đề liên

quan đến quyền lợi Việt kiều sống ở vƣơng quốc này.Sự hiện

diện của Việt kiều núp sau cái bóng hình của phủ Bình Thuận là

nguyên nhân chính yếu đƣa đến xự xung đột hàng ngày giữa

đồng bào Panduranga-Champa và cộng đồng Việt kiều. Và xự

xung đột này thƣờng xảy ra chung quanh vấn đề khủng hoảng

đất đai. Vì rằng Việt kiều càng ngày càng mở rộng lãnh thổ của

mình, hoặc qua các cuộc mua bán ruộng đất một khi dân tộc

Champa bị thiếu nợ, hoặc qua các cuộc chiếm đất bất hợp lệ

trong những khu vực hoang vắng. Kể từ đó, Panduranga-

Champa không còn biên giới cố định, vì lãnh thổ có một hình

dạng nhƣ vết dầu loan, nằm xen kẻ trong biên giới của đất đai

thuộc phủ Bình Thuận của nhà Nguyễn

17. Thời kỳ 1771-1832: Những ngày cuối cùng của

Champa

Năm 1771 đánh dấu cuộc vùng dậy của Tây Sơn chống lại

chế độ bạo tàn của nhà Nguyễn. Công trình đấu tranh của Tây

Sơn bắt đầu lan rộng trong khắp nƣớc. Trƣớc tình thế này, nhà

257

Nguyễn từ bỏ thủ đô mình để lui về ẩn náu ở khu vực đồng bằng

sông Mékong, chờ đợi thời cơ khôi phục lại đất nƣớc. Kể từ

ngày ấy Tây sơn làm chủ miền bắc, còn hoàng tử Nguyễn Ánh

của nhà Nguyễn làm chủ miền nam. Thế là Panduranga-

Champa, vì địa thế của mình, một lần nữa trở thành nạn nhân

của chiến tranh giữa ngƣời Việt với ngƣời Việt, một cuộc chiến

tranh chẳng có gì liên hệ với vƣơng quốc Champa. Theo sử liệu

của Việt Nam , mục tiêu tiên quyết của Nguyễn Ánh và Tây Sơn

là phải chiếm cho kỳ đƣợc Panduranga-Champa để làm nhịp cầu

tiến quân chống phá thành Saigon do Nguyễn Ánh trấn giữ hay

chống phá Nha Trang dƣới sự kiểm soát của Tây Sơn. Làm chủ

Panduranga-Champa tức là làm chủ tình hình quân sự trong sự

xung đột này. Chính vì thế, kể từ năm 1771 vƣơng quốc

Panduranga-Champa đã trở thành một bãi chiến trƣờng khủng

khiếp giữa quân Tây Sơn và lực lƣợng Nguyễn Ánh. Trƣớc biến

cố này, sự sống còn của Panduranga-Champa chỉ là một giấc mơ

huyền ảo và nó tùy thuộc hoàn toàn vào kết quả của chiến tranh

giữa ngƣời Việt Nam hơn là tuỳ thuộc vào ý muốn của mình.

Năm 1802, Nguyễn Ánh đánh bại tàn quân Tây Sơn, làm chủ

toàn diện lãnh thổ Việt Nam, sau đó lên ngôi lấy danh hiệu là

Gia Long. Khi chiến tranh đã chấm dứt, Gia Long quyết định

trao trả lại cho vƣơng quốc Panduranga-Champa, không phải là

quyền độc lập, nhƣng là quyền tự trị dƣới sự bảo hộ của triều

đình Huế. Sau đó, Gia Long phong tƣớc cho ông Po Soang

Nhung Ceng, một tƣớng tài gốc ngƣời Chăm (tổ tiên bà Thềm ở

Phan Rí), đã từng tham gia với Nguyễn Ánh để chống Tây Sơn,

quyền cai trị vƣơng quốc này. Mặc dù là một vƣơng quốc tự trị,

nhƣng Po Saong Nhung Ceng có quyền tuyệt đối trên nhân dân

của Panduranga, có quyền thành lập quân đội riêng và quyết

định thuế má riêng trong lãnh thổ của mình. Thành hình trong

qui chế thuộc địa Việt Nam, nếu Gia Long quyết định cho tái lập

258

lại vƣơng quốc Panduranga-Champa, đó là để tỏ bày sự cám ơn

của mình đối với tƣớng Saong Nhung Ceng đã có công trong

công trình đánh đuổi Tây Sơn hơn là bày tỏ ý muốn của mình để

vƣơng qƣốc Champa này đƣợc phục hồi lại . Dù trong hoàn

cảnh nào đi nữa, Panduranga-Champa cũng là một vƣơng quốc

tự trị dƣới sự bảo trợ của Gia Long, nhất là dƣới sự che chở tối

đa của ông Lê Văn Duyệt, Tổng Trấn Gia Ðịnh Thành. Năm

1802, Gia Long từ trần. Minh Mệnh kế tiếp cha mình để cai trị

toàn vẹn Việt Nam. Sau ngày lên ngôi, Minh Mệnh xóa bỏ tất cả

chính sách liên quan đến Panduranga-Champa do Gia Long để

lại, và quyền kiểm soát của Lê Văn Duyệt trên vƣơng quốc này.

Vấn đề này đã dẫn đến sự xung đột giữa Minh Mệnh và Tổng

Trấn Gia Ðịnh Thành. Kể từ ngày ấy, Panduranaga-Champa lại

trở thành nạn nhân lần thứ hai trong biến cố chính trị giữa ngƣời

Việt Nam. Khi Po Saong Nhung Ceng đã từ trần ở Champa (chứ

không phải ông vua này là ngƣời chạy sang Kampuchea lánh

nạn nhƣ ngƣời ta thƣờng hiểu lầm), Minh Mệnh tự phong tƣớc

cho một ngƣời Chăm kề cận của mình lên ngôi. Lê văn Duyệt

phản đối lại Minh Mệnh, tự quyết định cho con của Po Saong

Nhung Ceng lên làm vua Panduranga-Champa, để trấn giữ trọn

vẹn quyền kiểm soát chính trị và hành chánh của vƣơng quốc

này. Nhiều sử liệu cũng nêu lên rằng, năm 1832 là năm đánh

dấu một khúc quanh lịch sử lớn lao trong chính sách bang giao

giữa Panduranga-Champa và triều đình Huế. Nếu từ năm 1822

đến 1828, vƣơng quốc này trực thuộc dƣới quyền kiểm soát của

triều đình Huế, nhƣng sau năm 1828, Panduranga-Champa đã

trở thành một vƣơng quốc đặt dƣới quyền cai trị của Gia Ðịnh

Thành. Chính vì thế, sự sống còn của Panduranga-Cham hôm

nay tùy thuộc hẳn vào tƣ thế mạnh , yếu của Lê VDuyệt đối với

Minh Mệnh. Năm 1832, Lê Văn Duyệt từ trần. Tức tốc, Minh

Mệnh quyết định chiếm đóng Panduranga-Champa, cho lệnh

259

trừng trị thẳng tay tất cả quan chức nào trong vƣơng quốc đã

theo Lê Văn Duyệt , Minh Mệnh đã áp dụng chính sách tàn bạo

chống lại nhân dân Champa vì tội không chịu phục tùng triều

đình Huế. Sau cuộc trừng phạt này, Minh Mệnh cho lệnh xóa bỏ

Panduranga-Champa trên bản đồ Ðông Dƣơng, chia lại đất đai

này thành hai huyện An Phƣớc và Hòa Ða trực thuộc tỉnh Bình

Thuận. Thế là, vƣơng quốc Panduranga-Champa hoàn tàn bị diệt

vong vào năm 1832.

-1832-1835: Sự vùng dậy cuối cùng

Những chính sách tàn bạo của một số quan chức Minh Mệnh,

nhằm trừng trị thẳng tay nhân dân Champa vì tội theo Lê Văn

Duyệt là nguyên nhân chính yếu giải thích cho sự vùng dậy của

dân tộc Champa vào năm 1833. Ðói khát, tù đày, xử trảm không

cần lý do, không cần xét xử, tập trung ngƣời dân Champa vào

lao dịch trong những nông trƣờng kinh tế, đốt cháy làng xã

thành tro bụi, v.v. là sự việc diễn ra hàng ngày sau ngày mất

nƣớc. Không thể kham nổi những sự khốn khổ này, Katip

Sumat, một nhà lãnh đạo tinh thần Hồi Giáo, kêu gọi quần

chúng nổi dậy, thành lập một mật trận kháng chiến Hồi Giáo,

dùng chiến tranh tử vì đạo (Jihâd) chống lại Minh Mệnh để dành

độc lập Champa. Phong trào kháng chiến của Katip Sumat đã trở

thành một mối đe dọa lớn cho Minh Mệnh trong khu vực này.

Chính thế, ngoài đoàn quân hùng mạnh của triều đình Huế,

Minh Mệnh kêu gọi tất cả Việt kiều sống ở đây góp sức để đánh

phá toàn diện lực lƣợng Katip Sumat vào năm 1834.

Nếu sử liệu Việt Nam ít nói đến cuộc nổi dậy của Katip

Sumat, thì sử liệu này không bỏ lỡ cơ hội viết về biến cố 1834-

1835, biến cố mà triều đình Huế coi đó là một cơ cấu cách mạng

mới mang hình thức “Mật Trận Giải Phóng” hơn là hình thức

nổi loạn. Ðúng vậy, Ja Thak Wa, ngƣời làng Văn Lâm (Ninh

Thuận), là một quan chức lớn trong triều Champa thời trƣớc, là

260

ngƣời đứng ra thành lập Mật Trận Giải Phóng, và thành lập

chính phủ lâm thời để điều hành công cuộc cách mạng giải

phóng Champa. Lấy khu Ðồng Nai, nơi mà dân Việt không dám

xâm nhập, để làm mật khu. Ông ta đứng ra đề nghị một ông

hoàng tử gốc Raglai, dòng Po Romé, lên ngôi của vƣơng quốc.

Ông kêu gọi toàn dân Champa, cả anh em cao nguyên và ngƣời

Chăm cùng đứng dậy chống lại quân xâm lƣợc Minh Mệnh. Sau

khi chiếm đóng khu vực Phan rang, ông cho lệnh tiến đánh khu

vực Phú Yên và Bình Ðịnh. Tiếc thay, ông bị tử trận ở làng Hữu

Ðức (Phan Rang) vào năm 1835. Phong trào của Ja Thak Wa

đƣợc coi nhƣ là cuộc nổi dậy cuối cùng sau ngày mất nƣớc của

vƣơng quốc Champa vào năm 1832.

Sau cái chết của Ja Thak Wa, Minh Mệnh phát động một

chính sách vô cùng tàn bạo để trừng trị những ai dính dáng vào

cuộc cách mạng này: trƣng thu ruộng đất, theo dõi và bắt bớ, tập

trung cải tạo và tù đày tối đa, cấm phân phối lƣơng thực, thiêu

đốt làng xã cho đến quật cả mồ mã những gia đình theo cách

mạng . Sau cùng, để kiểm soát sự tập trung của dân tộc Champa,

Minh Mệnh cho lệnh dời hết tất cả làng xã Champa đi chổ khác

để thành lập làng xã ngƣời Việt. Chƣơng trình dời làng xã ngƣời

Champa là một chính sách nhằm phá hủy toàn bộ cơ cấu tổ chức

cổ truyền của xã hội và gia đình ngƣời dân Champa thời đó. họ

định diệt chủng một phần hay toàn bộ sắc tộc đáng thƣơng này?

Sự diệt vong của Champa có một nguyên nhân chính yếu, đó là

vƣơng quốc này đã trở thành một nạn nhân của chính sách Nam

Tiến Việt Nam. Nơi giao lƣu và triệt hạ lẫn nhau của 3 nền văn

hóa lớn: Ấn độ-trung hoa và trung đông Sau ngày diệt vong,

vƣơng quốc này chỉ để lại sau lƣng mình mốt số di tích lịch sử

đã chôn sâu vào lòng đất lạnh, hai cộng đồng nhân chủng xuất

thân từ dân tộc Champa thời trƣớc. Cộng đồng đầu tiên gồm vào

khoảng 300.000 anh em Tây nguyên ở miền trung Việt Nam.

261

Nhóm thứ hai vào khoảng 100.000 ngƣời Chăm ở vùng Phan

Rang, Phan Rí, 30.000 ở khu vực Châu Ðốc và Tây Ninh, hơn

150.000 lánh nạn ở Kampuchea, 100000 ngƣời ỏ malaysia,

indonesia .Thế rồi qua thời gian thăng trầm của nhiều biến cố

lịch sử mà theo nhiều sử gia và học giả phƣơng Tây thì biến cố

2/3/1471 đánh dấu sự giải thể vƣơng quốc Champa và không

một biên khảo lịch sử hay niên giám triều đình Champa nào

đƣợc phổ biến từ sau ngày đó. Tuy nhiên trong thực tế thì sinh

hoạt triều chính của các dòng vƣơng tôn Champa vẫn tiếp tục,

với một qui mô tuy nhỏ hẹp nhƣng không kém phần nghiêm túc.

18.TÓM TẮC CÁC TRIỀU ĐẠI VUA CHAMPA

***Triều đại thứ nhất

-192 - 230 Sri Mara (Khu Liên)

-230-270:???

-270 – 282 (Phạm Hùng )

- 283 – 336 Phạm Duật

***Triều đại thứ hai

-336 – 349 Phạm Văn

-349- 380:Bhadravarman( Phạm Phật )

-380 – 413 Drama maha raya (Phạm Hồ Đạt Fan houta)

-413- 419 Bhadravarman (Phạm Tu Đạt)

-Gangajai (Địch Châu)

***Triều đại thứ ba

-420 -421:Phạm Dƣơng Mại 1 (fan yang mai)

-421 – 445:Phạm Dƣơng Mại thứ 2 (wen ti)

-Khoảng 455– 472:Phạm Thần Thành hiệu: Devanika

- 484 – 491: Phạm Đang Căng Thuần ( Khmer Cƣớp ngôi)

Kieou Tcheou lo

- 491 – 498 Phạm Chƣ Nông

-502 - 510 Phạm Văn Tẩn Fan wen kuoan

-510 – 514 Deta varman (Phạm Thiên Khởi)

262

-526 – 527 Vikrantavarman (Bật Tồi Bật Ma - Cao Thức)

***Triều đại thứ tƣ: thời kỳ quá độ giữa Lâm Ấp và Vƣơng

quốc Chăm Pa

-529 – 572 Rudra varman

- 605 – 629 sambhu varman (Phạm Phan Chí)

- 640 – 645 Kandharpa djarma (Phạm Đầu Lê)

- 645 - ? Bhara dharma (Phạm Trấn Long)

-Bhadrecvara varman

-Kandarpa dharma

-Prakacadharma

-663 – 679 Vikranta varman

- 686 – 731 Vimanta varman II

-749 Rudra varman II

***Triều đại thứ năm: Pânduranga

-khoảng 757-770: Prithivîndra varman

-khoảng 774-780: Satya varman

-khoảng 793-803: Indra varman

-khoảng 801-817: Hari varman

-khoảng 820-850: Vikrânta varman III

***Triều đại thứ sáu: Bhrigu

- 854-898: Indra varman II

-898-903: Jaya Simha varman I

-903-905:Jaya Saktivarman

-905-910: Bhadra varman II

-918- 959: Indra varman III (hồi giáo)

-971-982: Paramesvara Varman I (Bê Mị Thuế)

-982: Indra varman IV

-983-986: Lƣu Kế Tông (Cƣớp ngôi)

-988: Indravarman V

***Triều đại thứ bảy: Indrapura

-991-999: Vijaya Shri Hari varman II (Băng vƣơng la Huệ)

263

-999-1007: Po Alah (Yan Pu Ku Vijaya Shri) (Dƣơng-phổ-cu

Bi-trà-xá-lợi).

-khoảng 1010: Hari varman III ( sri harivarmadeva)

-1018-1021: Parasmesvara Varman II

-1021-1030: Vikranta Varman II

-1030-1044: Po-Tik (Jaya Simha varman II) (sạ đẫu)

***Triều đại thứ tám: Vijaya

-1044-1060: Jaya Paramesvara Varman I (Ứng Ni)

-1060-1061: Bhadra Varman III

-1061-1074: Rudra Varman III ( Chế cũ)

***-Triều đại thứ chín: Sud

-1074-1080: Hari varman IV

-1080-1081: Jaya Indra varman II

-1081-1086: Paramabodhisattva

-1086-1113: Jaya Indra varman II (lên ngôi lần thứ hai)

-1113-1129: Harivarman V

-1139-1145:Po-Sulika (Jaya Indra varman III )

-1145-1147: Phó vƣơng Harideva (thuộc đế quốc Khmer)

-1147-1166: Jaya Harivarman I ( Chế bi la but)

-1166-1167: Jaya Harivarman II

-1167-1190: Jaya Indravarman IV

-1190-1191: Surya Jayavarman tại Vijaya

-1191-1192: Jaya Indra varman IV tại Pandurang

-1192-1203: Surya Jaya varman (lên ngôi lần thứ hai)

-1203-1220: Thời kỳ trực thuộc đế quốc khmer

-1220-1252: Jaya Paramesvara Varman II (sri ajiang)

-1252-1257: Jaya Indravarman V

-1257-1285: Jaya Indravarman VI

-1285-1307: Po-Depitathor (Jaya Simha varman III) ( Chế

Mân )

-1307-1313: Jaya Simha varman IV (Chế Chí)

264

-1313-1318: Chế Năng

-1318-1342: Che Anan (Chế A Năng)

-1342-1360: Jaya Harivarman VII (Trà Hoa Bồ Để)

-1360-1390: Po Binasor (Che Bonguar) ( Chế Bồng Nga)

-1390-1400: Simha varman VI (La Khai tức La Ngai)

-1400-1441: Jaya Indra varman VIII (Ngauk Klaung)

-1441-1446: Vijaya (Bí Cai)

-1446-1449: Maha kilai (Ma Ha Quí Lai )

-1449-1458: Po-Parichanh (Maha-vijaya) (Ma Ha Quí Do)

-1458-1460: Po Kathit (Maha banla tra nguyet) (Bàn La Trà

nguyệt )

-1460-1471 Po KaPrah (Maha banla Trà Toàn)

***Thời kỳ suy tàn: 1471-1696: Thời kỳ đất nƣớc bị chia cắt.

Triều đại Po là phiên thuộc của Việt nam

-1471-1494- Po Trì Trì Jaya varman Mafoungnan

-1494-1530-Po Kabih

-1530-1536-Po Krut Drak

-1536-1541-Po Maha Sarak

-1541-1553-Po Kunarai

-1553-1579-Po At

-1579-1603-Po Klong Halau

-1603-1613-Po Nit

-1613-1618-Po Chai Paran

-1618-1622-Po Ehklan

-1622-1627 -Po Klong Menai (Mahataha)

-1627-1651- Po Rome

-1651-1653-Po Nraup– Bà Tấm

-1653-1659-Po Thot

- 1659-1692- Po Sout

- 1693-1728- Po Saktiray daputih Kế Bà Tử

-1696-1728: Po Saktirai da putih

265

-1728-1730: Po Ganvuh da putih

-1731-1732: Po Thuttirai

-1733-1734: không có vua

-1735-1763: Po Rattirai

-1763-1765: Po Tathun da moh-rai

-1765-1780: Po Tithuntirai da paguh

-1780-1781: Po Tithuntirai da parang

-1782: không có vua

-1783-1786: Chei Krei Brei

-1786-1793: Po Tithun da parang

-1793-1799: Po Lathun da paguh

-1799-1822: Po Chong Chan

-1832: Bị xác nhập hoàn toàn vào việt nam

-1832-1835: Ja Thak Wa (cuộc khởi nghĩa cuối cùng)

C-NHỮNG DI SẢN CHAMPA

1--Giới thiệu các tháp champa

Hầu hết các tháp Chăm đều xây dựng gần giống đền tháp ở

Ấn Độ, Ăngkor (Campuchia) nằm trên những ngọn núi cao, bao

266

quanh bởi đồi núi, đƣợc che chắn, bảo vệ bằng những thành lũy

tự nhiên hiểm trở (giữa các đồi núi có thung lũng, sông, suối…).

Đền tháp Champa thƣờng đứng một mình (tháp Nhạn, tháp

Thủ Thiện) hoặc đƣợc xây dựng thành cụm (khu đền tháp Mỹ

Sơn). Kết cấu mỗi cụm gồm một đền thờ chính (Kalan), xung

quanh có những đền nhỏ hoặc công trình phụ. Ngôi đền chính

(thƣờng nằm giữa một cụm đền tháp) tƣợng trƣng cho núi Meru

– trung tâm vũ trụ – là nơi hội tụ của thần linh nên đƣợc thờ một

bộ Linga biểu tƣợng của thần Siva. Các đền tháp còn lại có công

năng khác nhƣ tháp cổng (tháp Đồng Dƣơng), có hai cửa thông

nhau theo hƣớng đông – tây, đền phụ (miếu phụ) thờ các vị thần

trông coi hƣớng trời, các công trình làm nơi chuẩn bị lể vật

trƣớc khi hành lễ hoặc kho cất giữ đồ tế lễ…Những tháp phụ

thƣờng có mái hình thuyền úp, lợp ngói hoặc ghép gạch (tháp

phụ ở tháp Bánh Ít, Chiên Đàn). Đặc điểm đền thờ của ngƣời

Chăm thƣờng không có cửa sổ, nếu tháp nào có cửa sổ thì đó là

công trình phụ .

Các đền tháp thƣờng đƣợc gia cố phần đế móng khá kỹ bằng

những lớp cát, đá cuội, đá dâm. Tƣờng, mái là những viên gạch

và những chi tiết trang trí bằng đá sa thạch đƣợc xếp khít với

nhau, không nhìn thấy mạch vữa ở giữa. Dù thời tiết rất khắc

nghiệt nhƣng hàng nghìn năm qua mà những công trình này vẩn

không bị lún, nứt hay đổ vỡ (chỉ bị sụp đổ do con ngƣời – chiến

tranh, phá hủy…), không có rong rêu bám phủ trên tƣờng tháp

(trong khi những mảnh tƣờng gạch mới đƣợc phục chế vào cuối

thập kỷ 20 đã bị rêu bám). Cho đến nay vẫn chƣa có công trình

nghiên cứu nào xác định đƣợc chính xác chất kết dính giữa các

viên gạch hay các chi tiết bằng đá là gì. Lueba (1923) cho rằng

ngƣời Chăm đã dùng gạch mộc chồng khít lên nhau rồi nung

toàn bộ tháp. Theo Ngô Văn Doanh (1978) thì vữa là nƣớc cây

xƣơng rồng trộn với mật mía. Trần Kỳ Phƣơng (1980) thì cho

267

rằng đó là nhựa cây dầu rái. Hoặc đƣợc xây bằng vữa đất sét rồi

nung lại (Awawrzenczak và Skibinski, 1987). Cũng có ý kiến

cho tháp đƣợc xây bằng cách mài và xếp khít gạch (mài chập)

hay mài xếp phần vỏ và sử dụng vữa là bột mịn có độ nung nhƣ

gạch xây tháp trộn với nƣớc tạo nên . Bên cạnh việc dùng nhựa

cây, ngƣời Chăm còn dùng nhớt của các loại lá cây: ô dƣớc, bời

lời, dâm bụt. Các ý kiến trên đều có phần đúng nhƣng vẫn chƣa

có ý kiến nào đƣợc giới khảo cổ học chấp nhận.

Một ngôi tháp thƣờng có kết cấu 3 phần: đế, thân và mái.

Theo quan niệm của ngƣời Chăm, đế tháp tƣợng trƣng cho đế

thế giới trần tục; thân tháp tƣợng trƣng cho thế giới tâm linh, nơi

con ngƣời gột rửa bụi trần, thoát tục để tiếp xúc với tổ tiên và

hòa nhập với thần linh; còn mái tháp thì tƣợng trƣng cho thế giới

thần linh.

Đế tháp: thƣờng đƣợc xây trên nền hình vuông hoặc hình chữ

nhật, bằng gạch hoặc bằng đá phiến to (tháp B1 ở khu đền tháp

Mỹ Sơn). Xung quanh đế đƣợc trang trí theo môtip hoa văn,

hình con thú, hình ngƣời cầu nguyện đứng trong các vòm cuốn

nhỏ, mặt quái vật (Kali), thủy quái (Makara) hay các vũ nữ,

nhạc công…

Thân tháp: thƣờng đƣợc ghép hoàn toàn bằng gạch, tƣờng rất

dày (độ dày thƣờng trên dƣời 1 mét), chiều cao ở mỗi đền tháp

khác nhau. Cửa ra vào có trụ, lanh tô bằng đá. Mặt ngoài thân

tháp đƣợc trang trí rất đa dạng: trụ áp tƣờng, cửa giả thƣờng có

hình vòm cuốn mềm mại, bên trong vòm cuốn chạm rồi các hình

trang trí, thƣờng thấy là hình ngƣời đứng chắp tay cầu nguyện

thành kính.

Hầu hết các đền tháp có cửa chính quay về hƣớng đông

(hƣớng của thần Sấm Sét Indra). Một số đền có cửa chính hƣớng

tây hoặc thêm cửa hƣớng tây (hƣớng mà các vị vua Champa

thƣờng chọn cho mình khi rời cõi trần thế để về với sự thanh

268

cao). Mặt tƣờng phía trong lòng để trơn, ở những ngôi đền chính

thƣờng có một số ô trên tƣờng làm nơi đặt đèn. Không gian

trong đền chật chội, thiếu ánh sáng. Một đài thờ biểu tƣợng thần

Siva (bộ Linga) đặt chính giữa nền, chiếm gần hết diện tích và

chỉ chừa một lối hẹp xung quanh để hành lễ.

Mái tháp: thƣờng đƣợc cấu tạo nhiều tầng, càng lên cao càng

thu hẹp. Ở nhiều đền tháp, tầng trên thƣờng đƣợc mô phỏng đầy

đủ cấu trúc cửa, các chi tiết nhƣ tầng dƣới. Môtip trang trí rất đa

dạng: tƣợng, vật cƣỡi của các vị thần trong Ấn Độ giáo nhƣ:

chim thần, ngỗng thần, bò thần, voi, sƣ tử…các đƣờng gờ, cột

ốp hay hoa văn. Tại các góc thƣờng có mô hình tháp nhỏ hay vật

trang trí phụ bằng đá hoặc gạch. Những tháp phụ, mái thƣờng có

hình thuyền úp, phần trang trí không cầu kỳ.

Đỉnh mái có hai dạng, hình chóp nhọn và hình thuyền. Vật

liệu làm đỉnh tháp có khi là một khối đá tạo thành hình chóp

hoặc bằng gạch ghép lại.

-Dựa vào các yếu tố mỹ thuật trang trí trên tháp, sự thay đổi

các kết cấu kiến trúc, sự xuất hiện hay mất đi của các môtip

trang trí kết hợp với tài liệu liên quan nhƣ bia ký, thƣ tịch

cổ,…mà các nhà nghiên cứu đã chia nghệ thuật trang trí tháp

thành các phong cách khác nhau và vạch ra quá trình phát triển

tƣơng ứng với các thời kỳ lịch sử.

- H.Parmentier vừa dựa trên cấu trúc hình dáng vừa dựa trên

môtip trang trí chia các tháp thành hai giai đoạn:

+ Giai đoạn I từ thế kỷ V đến thế kỷ X bao gồm 3 giai đoạn

nhỏ tƣơng ứng với 3 phong cách: nghệ thuật nguyên sơ (art

primitif), nghệ thuật hình khối (art cubique) và nghệ thuật hỗn

hợp (art mixte).

+ Giai đoạn II từ thế kỷ XI đến thế kỷ XVII bao gồm 3 giai

đoạn nhỏ tƣơng ứng với 3 phong cách: nghệ thuật hình tháp (art

pyramidal) (thế kỷ X – XII), nghệ thuật cổ điển (art classique)

269

(thế kỷ XII – XIV), nghệ thuật phát sinh (art de‟rivé) (thế kỷ

XIV – XVII).

- L. Finot dựa vào tài liệu bia ký của các tháp, tƣ liệu lịch sử

(chủ yếu là các triều đại nhà vua Champa) đã nêu lên 4 phong

cách: Phong cách Cambhuvarman (thế kỷ V – VI), phong cách

Prakacadharma (thế kỷ VI – IX), phong cách Harivarman I (thế

kỷ X – XI), phong cách Harivarman II (thế kỷ XI – XIII).

- Ph.Stern đã phân tích quá trình diễn biến của 8 yếu tố kiến

trúc tháp là vòm cửa (réature), trụ tƣờng hay gân tƣờng

(pilastre), dải trang trí (frise), cột nhỏ (colonnette), gờ đầu tƣờng

hay mái đua (corniche), hình điểm góc (pièces d‟accent), cấu tạo

trang trí góc (amorisements d‟angle), mi cửa (linteau). Cùng với

sự phát triển liên tục của các phong cách (đặc biệt coi trọng

bƣớc chuyển tiếp giữa các phong cách), ông nêu lên 6 phong

cách nghệ thuật:

+ Phong cách Mỹ Sơn E1 (giữa thế kỷ VIII), tiêu biểu là tháp

Mỹ Sơn E1, với bƣớc chuyển tiếp là tháp Phú Hài.

270

Mô hình 3D tháp Mỹ Sơn A1

+ Phong cách Hòa Lai (nửa đầu thế kỷ IX), tiêu biểu là tháp

Hòa Lai, Pô Đam, Mỹ Sơn F1. Chuyển tiếp gồm Mỹ Sơn C7,

C12, C13,…

+ Phong cách Đồng Dƣơng (nửa sau thế kỷ IX), tiêu biểu là

Đồng Dƣơng, Mỹ Sơn A10, A11. Chuyển tiếp : Khƣơng Mỹ,

Mỹ Sơn B2,…

Mô hình 3D Phật viện Đồng Dƣơng

271

+ Phong cách Mỹ Sơn A1 (khoảng thế kỷ X), tiêu biểu là Mỹ

Sơn A1, A2, C1, C2, B3, B5, D1, D4, Trà Kiệu,…Chuyển tiếp

có Pô Nagar, Chánh lộ, Bình Lâm, Chiên Đàn.

+ Phong cách Bình Định (khoảng thế kỷ XII – XIII), tiêu

biểu là Tháp Bạc, Tháp Ngà, Hƣng Thạnh, Mỹ Sơn G1, H, K,…

Chuyển tiếp là Bình Định, Thủ Thiện, Tháp Đồng, Tháp Vàng.

+ Phong cách Muộn (thế kỷ XIV – XVII), tiêu biểu có Pô

Krông Garai, Pô Rôme, tháp Nam Pô Nagar, Yang Mun, Yang

Prông,…

272

- Trần Kỳ Phƣơng lấy tƣ liệu chính từ các tháp thánh địa Mỹ

Sơn kết hợp với các nguồn tƣ liệu khác đã đƣa 7 phong cách

nghệ thuật tháp Champa: Phong cách Mỹ Sơn E1 (đầu thế kỷ

VIII đến đầu thế kỷ IX), phong cách Hòa Lai (nửa đầu thế kỷ

IX), phong cách Đồng Dƣơng (giữa thế kỷ IX đến đầu thế kỷ

X), phong cách Mỹ Sơn A1 (thế kỷ X), phong cách Pô Nagar

(thế kỷ XI), phong cách Bình Định (thế kỷ XII đến thế kỷ XIV),

phong cách Muộn (thế kỷ XIV đến thế kỷ XVII).

- Lê Tuấn Anh thì dựa vào đặc trƣng nghệ thuật để phân

thành 6 phong cách: phong cách Mỹ Sơn E1 (phong cách cổ)

(xây dựng nửa đầu thế kỷ VIII), phong cách Hòa Lai (nửa đầu

thế kỷ IX), phong cách Đồng Dƣơng (giữa thế kỷ IX đến đầu thế

kỷ X), phong cách Mỹ Sơn A1 (xây dựng thế kỷ X), phong cách

Pô Nagar (xây dựng thế kỷ XI), phong cách Bình Định và phong

cách Muộn (xây dựng thế kỷ XII – XIII) (Lê Tuấn Anh, 2004:

188 – 199).

Trong các cách phân loại trên, cách phân loại phong cách

tháp Champa của Ph.Sern đƣợc giới khảo cổ học đồng thuận

nhiều và đánh giá cao.

273

Việc phân chia nghệ thuật tháp Champa thành các phong

cách là vô cùng quan trọng nhƣng cũng rất khó khăn, vì hầu hết

các tháp đã qua nhiều lần tu sửa, thậm chí có tháp đƣợc xây

dựng lại trên nền tháp cũ (tháp Nhạn), nhiều vật liệu cũ đƣợc sử

dụng lại trong khi trùng tu nhƣng cũng có khi phải dùng vật liệu

mới. Nhiều phế tích tháp tuy bị đổ, nhƣng phần đế, móng, bình

đồ, các vật liệu kến trúc, các phù điêu, các họa tiết trang trí ẩn

chứa nhiều tƣ liệu có giá trị cần đƣợc nghiên cứu kĩ.

Theo “Văn hoá cổ Chămpa”, tổng số tháp Champa trên lãnh

thổ Việt Nam ngày nay là 119 tháp . Một số tháp đã bị sụp đổ,

nay chỉ còn là phế tích, một số khác thì đƣợc trùng tu nhiều

lần. Các tháp đƣợc phân bố thành 3 loại địa hình chính: vùng núi

(từ Đèo Ngang trở vào), vùng cao nguyên (Tây Nguyên) và

vùng ven biển .

Các tháp Chăm tiêu biểu chủ yếu phân bố ở 5 tiểu vùng theo

địa lý (theo 5 tiểu quốc lớn của Champa xƣa – từ Bắc đến Nam

theo lãnh thổ Việt Nam):

+ Indrapura – Bình Trị Thiên: Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa

Thiên (Địa Lý, Bố Chính, Ma Linh xƣa) có tháp Mỹ Khánh.

+ Amaravati - Quảng Nam, Quảng Ngãi gồm có khu đền tháp

Mỹ Sơn, tháp Bằng An, Khƣơng Mỹ, Đồng Dƣơng, Chiên Đàn.

+ Viyaja – Bình Định, Phú Yên gồm tháp Bình Lâm, tháp

Bánh Ít, Cánh Tiên, Phƣớc Lộc, Hƣng Thạnh, Thủ Thiện,

Dƣơng Long (Bình Định); tháp Nhạn (Phú Yên).

+ Kauthara – Khánh Hòa có tháp Pô Nagar.

+ Panduranga – Ninh Thuận, Bình Thuận gồm có tháp Hòa

Lai, Pô Rôme, Pô Krông Garai (Ninh Thuận); tháp Pô Shanƣ,

Pô Đam (Bình Thuận).

Ngoài ra còn có tháp Yang Prông ở Đăk Lăk. Và các tháp

khác phần bố khắp nơi trên mảnh đất miền Trung Việt Nam.

274

CÁC THÁP CHĂM TIÊU BIỂU:

Khu đền tháp Mỹ Sơn

Tháp Bánh Ít

275

Tháp Nhạn

Tháp Bằng An

276

Tháp Pô Rôme (Tháp Hậu Sanh)

Tháp Bình Lâm

277

Tháp Chiên Đàn

Tháp Yang Prông

278

Tháp Đồng Dƣơng

279

Tháp Dƣơng Long

Tháp Khƣơng Mỹ

280

Tháp Phú Lốc (Tháp Phƣớc Lộc)

281

Tháp Mỹ Khánh

282

Tháp Cánh Tiên

283

Tháp Pô Đam (Pô Tằm)

284

Tháp Đôi (Tháp Hƣng Thạnh)

285

Tháp Pô Nagar – Tháp Bà Nha Trang

286

Tháp Pô Krông Garai

287

Tháp Pô Shanƣ (tháp Phú Hài)

Tháp Thủ Thiện

288

Theo khu vực phân bố ở trên, ta có:

1. Tháp Mỹ Khánh: Toạ lạc ở thôn Mỹ Khánh, xã Phú Diên,

huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam, cách thành phố Huế

khoảng 20 km về phía Đông Nam. Di tích đƣợc phát hiện tình

cờ tháng 07/2001.

Niên đại: vào thế kỷ VIII, là ngôi tháp Chăm cổ nhất thuộc

phong cách tháp Mỹ Sơn E1.

2. Khu đền tháp Mỹ Sơn: Nằm ở thung lũng Mỹ Sơn, xã Phú

Duy, huyện Duy Xuyên, tỉnh Quảng Nam, cách thành phố Đà

Nẵng khoảng 70 km về phía Tây Nam. Cụm di tích đƣợc H.

Parmentier phát hiện năm 1898. Năm 1999, Mỹ Sơn đƣợc công

nhận Di sản văn hoá Thế Giới. Khu di tích là một quần thể kiến

trúc độc đáo, điển hình duy nhất, nghệ thuật kiến trúc mang dấu

ấn của nhiều triều đại khác nhau, đại diện cho tất cả phong cách,

tất cả giai đoạn lịch sử của kiến trúc tháp Champa.

3. Tháp Bằng An: Thuộc làng Bằng An, xã Điện Bàn, tỉnh

Quảng Nam, cách thành phố Đà Nẵng chừng 30 km về

phíaNam. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ thứ X.

4. Tháp Khƣơng Mỹ: Thuộc làng Khƣơng Mỹ, xã Tam Xuân,

huyện Núi Thành, tỉnh Quảng Nam, cách thị xã Tam Kỳ 2km về

phía Nam. Đƣợc xây dựng khoảng đầu thế kỷ X thuộc phong

cách Khƣơng Mỹ.

5. Tháp Đồng Dƣơng: Thuộc làng Đồng Dƣơng, xã Bình

Định, huyện Thăng Bình, tỉnh Quảng Nam, cách thành phố Đà

Nẵng 65 km về phía Tây Nam. Đƣợc vua Indravarman II xây

dựng vào năm 877 giữa kinh đô Indrapura để thờ Laksmindora

là Lesvara. Có sự kết hợp giữa tiếp nhận Bàlamôn giáo và Phật

giáo. Đồng Dƣơng vừa là hoàng cung, vừa là đền, miếu thờ

thần, phật.

289

6. Tháp Chiên Đàn: Thuộc làng Chiên Đàn, xã Tân An, thị xã

Tam Kỳ, tỉnh Quảng Ngãi, cách thành phố Đà Nẵng khoảng 60

km về phía Nam. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ thứ XI.

7. Tháp Bình Lâm: Nằm ở xóm Long Mai, thôn Bình Lâm,

xã Phƣớc Hoà, huyện Tuy Phƣớc, tỉnh Bình Định. Đƣợc xây

dựng vào thế kỷ thứ XI.

8. Tháp Bánh Ít:

Nằm ven QL1A, thôn Đại Lộc, xã Phƣớc Hiệp, huyện Tuy

Phƣớc, tỉnh Bình Định. Đƣợc xây dựng vào cuối thế kỷ thứ XI –

đầu thế kỷ XII. Chuyển từ phong cách Mỹ Sơn A1 sang phong

cách Bình Định.

9. Tháp Cánh Tiên: Nằm trong trung tâm thành Đồ Bàn, xã

Nhơn Hậu, huyện An Nhơn, tỉnh Bình Định.

Đƣợc xây dựng vào cuối thế kỷ thứ XI – đầu thế kỷ XII. Là

một trong một số ít tháp đẹp và còn khá nguyên vẹn. Tháp mang

ảnh hƣởng kiến trúc Khomer.

10. Tháp Phú Lốc (Phƣớc Lộc): Thuộc làng Phƣớc Lộc, xã

Nhơn Lộc, tỉnh Bình Định. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ XIII.

11. Tháp Đôi (Hƣng Thạnh): Nằm trong thành phố Quy

Nhơn, tỉnh Bình Định. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ XIII. Chịu

ảnh hƣởng nghệ thật Khơme thế kỷ XII.

12. Tháp Thủ Thiện: Nằm ở làng Thủ Thiện, xã Bình Nghi,

huyện Tây Sơn, tỉnh Bình Định. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ XII.

13. Tháp Dƣơng Long Nằm ở gò Dƣơng Long, xã Tây Bình,

huyện Tây Sơn, tỉnh Bình Định. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ XIII.

14. Tháp Nhạn: Nằm gần trung tâm thành phố Tuy Hòa, tỉnh

Phú Yên. Đƣợc xây dựng vào thế kỷ XII.

Thuộc giai đoạn chuyển tiếp giữa phong cách Mỹ Sơn A1 và

phong cách Bình Định.

15. Tháp Pô Nagar (Tháp Bà Nha Trang): Nằm ven quốc lộ

1, cách thành phố Nha Trang 4 km về phía Bắc. Đƣợc xây dựng

290

khoảng đầu thế kỷ IX đến thế kỷ XII. Đây là đến thờ Siva của

Bàlamôn giáo, sau này trở thành thờ mẹ Xứ Sở – Pô Inƣ Nagar

của vƣơng quốc Champa.

16. Tháp Hoà Lai: Nằm ven đƣờng QL1A, làng Ba Tháp, xã

Tân Hải, huyện Ninh Hải, tỉnh Ninh Thuận. Đƣợc xây dựng vào

thế kỷ IX. Những ngôi tháp Hòa Lai còn lại là những tác phẩm

kiến trúc thuộc vào loại đẹp và cổ nhất Champa. Tháp có một bộ

Linga – Yoni (cạnh 50cm) cao 30 cm cùng với những mặt tƣờng

phủ kín hoa văn, các hình Thiên nữ, ngƣời ngồi chắp tay và cả

những hình Gajasimha, kala, nagar…, đã làm cho khu tháp tăng

thêm giá trị nghệ thuật.

17. Tháp Pô Krông Garai (Po Klaong Girai): Nằm trên đồi

Trầu, thuộc phƣờng Đô Vinh, cách trung tâm thành phố Phan

Rang (Ninh Thuận) khoảng 7 km về hƣớng Tây Bắc. Đƣợc xây

dựng vào thế kỷ XIV. Tháp đƣợc lấy tên vị vua đƣợc thờ ở đây

mà sử sách Đại Việt gọi là Chế Mân. Po Klaong Girai đƣợc

đồng hóa với thần Siva, thể hiện tín ngƣỡng thờ Thần – Vua của

Champa thế kỷ XIV.

18. Tháp Pô Rômê (Hậu Sanh): Thuộc xã Phú Quý, huyện

Ninh Phƣớc, tỉnh Ninh Thuận.

Đƣợc xây dựng vào thế kỷ XVII theo phong cách Muộn. Là

tháp gạch cuối cùng của ngƣời Chăm. Tháp thờ vị vua Pô Rômê

(đƣợc tạc nổi trên tấm đá hình vòng cung trên mái tháp). Đức

vua đƣợc Siva hóa có tám cánh tay ngồi giữa 2 con bò thần

Nadin.

19. Tháp Pô Shanƣ (Phú Hài): Nằm trên đồi Bà Nại, thôn Phú

Hài, cách thành phố Phan Thiết 7 km về hƣớng Đông Bắc. Đƣợc

xây dựng vào thế kỷ IX, là cực nam của vƣơng quốc Champa.

Hình khối và các trang trí đơn giản, ít điêu khắc, có những nét

gần với kiểu tháp Khomer thời Chân Lạp.

291

20. Tháp Pô Đam: Nằm trên sƣờn núi Ông Xiêm ở làng Tuy

Tịnh, xã Phong Phú, huyện Tuy Phong, tỉnh Bình Thuận. Đƣợc

xây dựng vào thế kỷ IX. Thuộc phong cách Hòa Lai.

21. Tháp Yang Prông: Nằm bên dòng sông Ea Leo, xã Ea

Rok, huyện Ea Súp, Đắk Lắk. Đƣợc vua SimhavarmanIII xây

dựng vào cuối thế kỷ XIII. Phía đông thân tháp đƣợc gắn vào

một Gopura. Những dấu tích văn hóa, nghệ thuật thuộc những

thời đại xa xƣa của một dân tộc là hiện thân của cái dĩ vãng của

dân tộc đó, đồng thời cũng là một phần dĩ vãng của nhân lọai.

Con ngƣời cần cái dĩ vãng đó để nhìn lại mình và kẻ khác. Nó

nhƣ một tấm gƣơng, nhìn vào đó ngƣời ta thấy đƣợc lịch sử,

thấy đƣợc nét nhân bản, hay không nhân bản, trong một nền văn

hóa, nghệ thuật, và từ đó nhận ra đƣợc những cái đẹp phổ biến,

mà một con ngƣời dù ở thời đại nào, thuộc nền văn hóa nào,

cũng đều có thể cảm thụ đƣợc.

Các tháp champa tiêu biểu

A-Tháp Cánh Tiên

292

Tháp Cánh Tiên, một ngôi tháp đã trải ngót chín thế kỷ

phong sƣơng mà vẫn lộng lẫy cùng tuế nguyệt. Theo các thƣ tịch

cổ, thành Đồ Bàn do vua Champa Ngô Nhật Hoan xây từ thế kỷ

thứ X, còn tháp Cánh Tiên đƣợc xây dựng vào thế kỷ thứ XII,

dƣới đời vua Chế Mân (Jaya Sinbavarman III) Tháp Cánh

Tiên còn có tên gọi là tháp Đồng là một ngôi tháp nằm ở chính

giữa thành đồ bàn xƣa, nay thuộc xã Nhơn Hậu, Thị xã an nhơn,

tỉnh bình định. Tháp Cánh Tiên hiện nằm trên đỉnh một quả đồi

thấp thuộc thôn Nam Tân, xã Nhơn Hậu, Thị xã an nhơn. Trong

số những tháp cổ Champa còn lại ở tỉnh Bình Định, tháp Cánh

Tiên không chỉ là một trong những kiến trúc còn khá nguyên

vẹn, mà còn thuộc nhóm những cụm tháp ít thấy trong lịch sử

kiến trúc Champa là khu đền chỉ có một tháp, mặc dầu chỉ có

một tháp đơn lẻ song hình dáng, cấu trúc của tháp Cánh Tiên lại

không hề khác với các ngôi tháp vuông nhiều tầng xây bằng

gạch vào loại lớn của Champa, tháp cao gần 20 mét. Tháp Cánh

Tiên là một trong những ngôi tháp thuộcphong cách bình định,

hiện lên với một kiến trúc hoành tráng với những khối hình lớn

gây ấn tƣợng từ xa: các cột ốp, những khung dọc trên mặt tƣờng

nằm giữa các cột ốp nổi lên thành những mảng lớn khoẻ khoắn,

các vòm của các cửa giả vút cao vƣơng lên nhƣ hình những mũi

giáo khổng lồ, các tháp trang trí góc các tầng cuộn lại thành

những khối chắc nịch, những phiến đá trang trí các góc tƣờng

phía trên của các tầng hình hoa lá nhô mạnh ra nhƣ những cánh

tiên. Nhƣ mọi ngôi tháp truyền thống khác, tháp cấu trúc gồm

hai phần: tiền sảnh và điện thờ, hiện nay toàn bộ cấu trúc của

tiền sảnh đã bị sụt lở từ lâu, các mặt tƣờng phía ngoài của thân

tháp đƣợc trang trí bằng những cột ốp và các khung dọc nhô

mạnh ra khỏi mặt tƣờng, một trong những điều kỳ lạ nhất ở tháp

Cánh Tiên là nữa phần phía ngoài của cột ốp góc tƣờng đƣợc ốp

293

kín bằng những phiến đá sa thạch màu tín có chạm khắc hoa dây

xoắn và góc các diềm mái của tháp cũng đƣợc làm bằng đá -

hiện tƣợng độc nhất trong lịch sử kiến trúc tháp Champa. Hiện

nay tuy đã hƣ hại một phần, song vẫn có thể nhận ra cấu trúc và

hình tháp khá đặc biệt của các cửa giả của tháp Cánh Tiên, mỗi

cửa giả đều có ba tầng thu nhỏ dần về phía trên và mỗi tầng đều

có hai thân, các tầng của cửa giả đều có cấu trúc hai phần: hai

trụ ốp tạo thành ô khám bên dƣới và hình cung nhọn bên trên.

Tại bốn góc của mỗi tầng của tháp Cánh Tiên, các tháp trang trí

góc và phiến đá hình đuôi phƣợng nhô ra ở đỉnh các cột ốp

tƣờng còn giữ lại khá nguyên vẹn, nên từ xa nhìn vào tháp Cánh

Tiên trông nhƣ một ngọn đuốc khổng lồ đang lung linh toả sáng.

Từ xa, ta đã thấy các vai tháp chìa ra không trung những phiến

đá trắng mỏng mảnh giống bàn tay con gái uyển chuyển lật lên

trong điệu múa. Có lẽ tên tháp đƣợc gợi ra từ những chiếc cánh

này, nhƣ Đại Nam nhất thống chí mô tả: "Nam An cổ tháp ở

thôn Nam An huyện Tƣờng Vân trong thành Đồ Bàn, tục hô là

tháp Cánh Tiên. Từ vai tháp trở lên, bốn phía ngó giống nhƣ

cánh tiên bay lên nên gọi tên ấy. Xét cả các tháp, duy tháp này

cao hơn, đứng xa trông thấy cảnh sắc thanh u, từ xƣa xƣng là

thánh tích, nay lần sụp lở". Còn các nhà nghiên cứu ngƣời Pháp

theo cách mệnh danh riêng, đã gọi tháp Cánh Tiên là Tháp Đồng

(Tour de Cuvre).

Tháp Cánh Tiên đƣợc xây bằng gạch Chàm lớn màu đỏ và đá

sa thạch. Theo các nhà chuyên môn thì tỷ lệ đá dùng trong tháp

Cánh Tiên nhiều hơn so với các tháp khác ở Bình Định. Sở dĩ

nhƣ vậy vì tháp là công trình kiến trúc trong tổng thể hoàng

thành Đồ Bàn cũ, chất liệu sa thạch vừa kiến lập sự bền vững

trong kết cấu, vừa đƣợc sử dụng nhiều trong điêu khắc tạo hiệu

quả thẩm mỹ cao.

294

Đế tháp vuông vức tạo thành một bình đồ 400m2 trên mặt

đất. Các khối đá lớn bó góc và các cột gạch ốp song song tạo gờ

nổi trên mỗi mặt tƣờng trông thật mạnh mẽ. Các mặt tƣờng đông

tây nam bắc của thân tháp mẹ đều có cửa vòm, nhƣng chỉ có cửa

chính hƣớng đông là cửa thật, còn lại là ba cửa giả. Các vòm cửa

cao, đƣờng viền khuôn cửa nhô mạnh ra ngoài, phía trên vòm

cửa cong và hơi nhọn ở đỉnh, tiếp với mảng hoa văn xếp lớp

đồng tâm, hình hoa sen nở. Bên trong tháp, trong mỗi khung cửa

giả đều đặt tƣợng hoặc tranh chạm khắc rất đẹp, rất tiếc là ngày

nay không còn. Trong tài liệu ghi chép về các tháp Champa tỉnh

Bình Định, nhà du khảo ngƣời Pháp Ch. Lemire đã mô tả lại:

"Trên mỗi cửa bên trong đều có một bức tƣờng có hình gân

cung, nó giấu kín một tƣợng đàn bà bán thân nửa nổi nửa chìm,

đầu đội một cái mũ rất sang, cầm trong tay một đóa hoa sen".

Tƣợng có lẽ đã bị đục lấy sau đó, nhƣ kiểu ngƣời ta dỡ tƣờng để

lấy các bức tranh khắc bằng đá đƣợc gắn hoặc tạc vào đó. Chỉ

còn các đầu thủy quái Makara nanh nhọn, vòi dài, chạm khắc

tinh tế trên mặt đá ít nhiều tỏa ra thứ ánh sáng huyền bí rợn

ngợp thƣờng gặp ở các công trình tín ngƣỡng Champa

Các cột ốp góc bằng đá sa thạch nguyên khối thẳng đứng với

đƣờng nét chạm khắc tinh tế nổi bật trên màu gạch, khiến tháp

vừa uy nghi vừa sang trọng. Trên các cột đá vuông ở bốn góc

tháp là bộ diềm chạy đƣờng xếp bệ đèn rất sắc sảo, nhô dần ra

từng ba bậc một, cuối cùng tạo thành bệ đỡ vững chải của các

tháp góc bên trên. Từ bộ diềm này lên đến đỉnh còn tám lớp tháp

giả chia làm ba tầng. Đặc biệt tầng trên cùng thu hẳn lại, nhƣ

một sự biến tấu đầy cố ý của ngƣời nghệ sĩ tài hoa. Và quả thật,

khi tầm nhìn bị thay đổi, ánh mắt con ngƣời bị hút bởi các tháp

mái nhƣ vừa hiện ra từ thần thoại, càng lên phía trên càng nhỏ

dần gợi cảm giác trùng điệp mà không hề nhàm chán. Với dáng

lồi đặc trƣng, phần thân mỗi tháp mái cấu trúc tƣơng tự thân

295

tháp mẹ nhƣng đơn giản hơn. Các phiến đá hình đuôi phƣợng

nhô ra từ cạnh các cột ốp góc của các tháp mái là nét độc đáo

của công trình kiến trúc này. Đó chính là những "cánh tiên" kỳ

diệu làm tăng vẻ mỹ lệ bay bổng của phần diềm và mái.

Ở tháp Cánh Tiên, đối ngẫu với sự vững chãi mang dấu ấn

quyền năng của phần đế tháp là sự thanh thoát đặc trƣng của các

cửa vòm và phần đỉnh, đối ngẫu với uy lực thâm nghiêm nơi các

tƣợng thần là cảm giác vui tƣơi của những dải đá đuôi phƣợng ,

tất cả hòa quyện thành một ngôn ngữ kiến trúc cực kỳ siêu thoát

trong tầm mắt con ngƣời. Vẻ đẹp nhẹ nhõm vui tƣơi khiến tháp

Cánh Tiên khác hẳn với các tháp Champa nặng chất trầm tịch u

hoài, nó cho phép ngƣời ta nghĩ đến một biểu tƣợng của hạnh

phúc và niềm vui sống hơn là một công trình tôn giáo.

Từ xa, ta đã thấy các vai tháp chìa ra không trung những

phiến đá trắng mỏng mảnh giống bàn tay con gái uyển chuyển

lật lên trong điệu múa. Có lẽ tên tháp đƣợc gợi ra từ những chiếc

cánh này, nhƣ Đại Nam nhất thống chí mô tả: "Nam An cổ tháp

ở thôn Nam An huyện Tƣờng Vân trong thành Đồ Bàn, tục hô là

tháp Cánh Tiên. Từ vai tháp trở lên, bốn phía ngó giống nhƣ

cánh tiên bay lên nên gọi tên ấy. Xét cả các tháp, duy tháp này

cao hơn, đứng xa trông thấy cảnh sắc thanh u, từ xƣa xƣng là

thánh tích, nay lần sụp lở. Còn các nhà nghiên cứu ngƣời Pháp

theo cách mệnh danh riêng, đã gọi tháp Cánh Tiên là Tháp Đồng

(Tour de Cuvre).

Tháp Cánh Tiên đƣợc xây bằng gạch Chàm lớn màu đỏ và đá

sa thạch. Theo các nhà chuyên môn thì tỷ lệ đá dùng trong tháp

Cánh Tiên nhiều hơn so với các tháp khác ở Bình Định. Sở dĩ

nhƣ vậy vì tháp là công trình kiến trúc trong tổng thể hoàng

thành Đồ Bàn cũ, chất liệu sa thạch vừa kiến lập sự bền vững

trong kết cấu, vừa đƣợc sử dụng nhiều trong điêu khắc tạo hiệu

quả thẩm mỹ cao.

296

Đế tháp vuông vức tạo thành một bình đồ 400m2 trên mặt

đất. Các khối đá lớn bó góc và các cột gạch ốp song song tạo gờ

nổi trên mỗi mặt tƣờng trông thật mạnh mẽ. Các mặt tƣờng đông

tây nam bắc của thân tháp mẹ đều có cửa vòm, nhƣng chỉ có cửa

chính hƣớng đông là cửa thật, còn lại là ba cửa giả. Các vòm cửa

cao, đƣờng viền khuôn cửa nhô mạnh ra ngoài, phía trên vòm

cửa cong và hơi nhọn ở đỉnh, tiếp với mảng hoa văn xếp lớp

đồng tâm, hình hoa sen nở. Bên trong tháp, trong mỗi khung cửa

giả đều đặt tƣợng hoặc tranh chạm khắc rất đẹp, rất tiếc là ngày

nay không còn. Trong tài liệu ghi chép về các tháp Champa tỉnh

Bình Định, nhà du khảo ngƣời Pháp Ch. Lemire đã mô tả lại:

"Trên mỗi cửa bên trong đều có một bức tƣờng có hình gân

cung, nó giấu kín một tƣợng đàn bà bán thân nửa nổi nửa chìm,

đầu đội một cái mũ rất sang, cầm trong tay một đóa hoa sen".

Tƣợng có lẽ đã bị đục lấy sau đó, nhƣ kiểu ngƣời ta dỡ tƣờng để

lấy các bức tranh khắc bằng đá đƣợc gắn hoặc tạc vào đó. Chỉ

còn các đầu thủy quái Makara nanh nhọn, vòi dài, chạm khắc

tinh tế trên mặt đá ít nhiều tỏa ra thứ ánh sáng huyền bí rợn

ngợp thƣờng gặp ở các công trình tín ngƣỡng Champa

Các cột ốp góc bằng đá sa thạch nguyên khối thẳng đứng với

đƣờng nét chạm khắc tinh tế nổi bật trên màu gạch, khiến tháp

vừa uy nghi vừa sang trọng. Trên các cột đá vuông ở bốn góc

tháp là bộ diềm chạy đƣờng xếp bệ đèn rất sắc sảo, nhô dần ra

từng ba bậc một, cuối cùng tạo thành bệ đỡ vững chải của các

tháp góc bên trên. Từ bộ diềm này lên đến đỉnh còn tám lớp tháp

giả chia làm ba tầng. Đặc biệt tầng trên cùng thu hẳn lại, nhƣ

một sự biến tấu đầy cố ý của ngƣời nghệ sĩ tài hoa. Và quả thật,

khi tầm nhìn bị thay đổi, ánh mắt con ngƣời bị hút bởi các tháp

mái nhƣ vừa hiện ra từ thần thoại, càng lên phía trên càng nhỏ

dần gợi cảm giác trùng điệp mà không hề nhàm chán. Với dáng

lồi đặc trƣng, phần thân mỗi tháp mái cấu trúc tƣơng tự thân

297

tháp mẹ nhƣng đơn giản hơn. Các phiến đá hình đuôi phƣợng

nhô ra từ cạnh các cột ốp góc của các tháp mái là nét độc đáo

của công trình kiến trúc này. Đó chính là những "cánh tiên" kỳ

diệu làm tăng vẻ mỹ lệ bay bổng của phần diềm và mái.

Ở tháp Cánh Tiên, đối ngẫu với sự vững chãi mang dấu ấn

quyền năng của phần đế tháp là sự thanh thoát đặc trƣng của các

cửa vòm và phần đỉnh, đối ngẫu với uy lực thâm nghiêm nơi các

tƣợng thần là cảm giác vui tƣơi của những dải đá đuôi phƣợng -

tất cả hòa quyện thành một ngôn ngữ kiến trúc cực kỳ siêu thoát

trong tầm mắt con ngƣời. Vẻ đẹp nhẹ nhõm vui tƣơi khiến tháp

Cánh Tiên khác hẳn với các tháp Champa nặng chất trầm tịch u

hoài, nó cho phép ngƣời ta nghĩ đến một biểu tƣợng của hạnh

phúc và niềm vui sống hơn là một công trình tôn giáo.

B-Tháp Đôi

298

Tháp Đôi có niên đại vào khoảng cuối thế kỷ 12, đầu thế kỷ

13 trong giai đoạn phong cách Bình Định. Đây cũng là thời kỳ

có sự giao lƣu thƣờng xuyên giữa Champa và vƣơng quốc

Khmer nên các nghệ thuật kiến trúc – điêu khắc Angkor có ảnh

hƣởng ít nhiều vào kiến trúc điêu khắc của tháp.

Tháp Đôi hay còn có tên là Tháp Hƣng Thạnh là khu tháp của

champa gồm có hai tháp là tháp phía bắc và tháp phía nam cạnh

nhau hiện nằm ở phƣờng Đống Đa, thành phố Qui nhơn, tỉnh

Bình Định. Tháp đƣợc các chuyên gia trùng tu lại vào những

năm 1990, đã trả lại cho ngôi tháp hình dáng gần nhƣ xƣa. Cả

hai ngôi tháp nằm trên khu đất bằng phẳng dƣới chân một quả

đồi và đều quay mặt về hƣớng đông, tuy có cùng hình dáng và

cấu trúc là than hình khối vuông và mái hình tháp mặt cong

nhƣng ngôi tháp phía bắc cao hơn tháp phía nam. Theo truyền

thống các cụm tháp Champa cổ thƣờng có ba tháp, nhƣng hiện

tại chỉ có hai tháp, theo các nhà nghiên cứu, ngôi tháp thứ ba

chuẩn bị xây dựng thì có nguyên nhân chƣa biết đƣợc làm cho

việc xây dựng tháp thứ ba bị gián đoạn. Trong hai ngôi tháp hiện

còn của Tháp Đôi, ngôi tháp phía bắc không chỉ cao hơn, lớn

hơn mà còn ít bị hƣ hại hơn, cửa ra vào phía đông tháp bị đổ nát

từ lâu, chỉ còn cái khung cửa hình chữ nhật tạo bởi bốn thanh đá

lớn là còn lại. Ngôi tháp phía nam có hình dáng, cấu trúc và

trang trí giống nhƣ ngôi tháp phía bắc nhƣng nhỏ hơn và thấp

hơn một chút, toàn bộ phần chân tƣờng của ngôi tháp đã bị đổ

nát nặng nề, đến nỗi khó có thể nhận ra hình dáng lúc đầu của

cấu trúc này nhƣ thế nào, hiện nay cả hai ngôi tháp đều đã mất

chóp. Cả hai ngôi tháp ở Tháp Đôi đều không phải là tháp vuông

nhiều tầng truyền thống của Chăm Pa, mà là một cấu trúc gồm

hai phần chính: khối than vuông vức, và phần đỉnh hình tháp

mặt cong, vì vậy nhìn qua các ngôi tháp Đôi có dáng vẻ của

những đền thờ Khmer thời Angkor Vat, theo các nhà nghiên cứu

299

những hình chim thần Garuda bằng đá với hai tay đƣa cao, trang

trí các góc tháp, là những sản phẩm chịu ảnh hƣởng mạnh của

nghệ thuật Khmer thế kỷ 12-13, thế nhƣng toàn bộ phần dƣới và

phần thân của tháp Hƣng Thạnh vẫn giữ nguyên hình dáng, cấu

trúc và kiểu trang trí đặc trƣng của những ngôi tháp Chăm

truyền thống: khối thân hình vuông, mặt tƣờng bên ngoài đƣợc

trang trí bằng cửa giả, các cột ốp và các mặt nổi nằm ở giữa các

cột ốp, ở các tháp Hƣng Thạnh, vòm bên trên các cửa giả vút

cao lên thành những mũi lao, các cột ốp trơn nhẵn. Ngôi tháp

phía bắc, toàn bộ chân tƣờng của tháp đƣợc bó bằng những tảng

đá cát lớn thể hiện một đài sen khổng lồ đỡ toàn bộ tháp, giữa

các cánh sen là những hình voi, sƣ tử và những hình ngƣời múa,

nhƣ các tháp Chăm truyền thống khác, đầu tƣờng phía trên tháp

Bắc cũng nhô ra để tạo thành bộ diềm mái lớn, thế nhƣng do ảnh

hƣởng của nghệ thuật Khmer, bộ diềm của tháp đƣợc làm bằng

đá và đƣợc trang trí bằng hình các con khỉ đang múa, hình các

con vật tạp chủng mình sƣ tử, đầu voi và những hình ngƣời ngồi

có sáu và tám tay. Bốn góc của bộ diềm mái là bốn thần điểu

Garuda bằng đá khổng lồ đƣợc tạc theo mô hình và phong cách

nghệ thuật Khmer thời Angkor Vat

Ở ngôi tháp phía nam, mặc dù bị hƣ hại nhiều hơn so với tháp

bắc, nhƣng một vài tảng đá nằm tại chỗ đã chứng tỏ xƣa kia ngôi

tháp nam cũng có hệ thống chân tƣờng bằng đá tƣơng tự tháp

bắc, dù bị hƣ hại nhiều hơn song các vòm cửa giả, các hình

trang trí trên các tầng trên đỉnh hình tháp cũng tƣơng tự nhƣ

tháp bắc.

Đất Bình Định có nhiều tháp, cụm tháp Chàm nằm rải rác ở 8

địa điểm thuộc các huyện phía nam tỉnh, nhƣ cụm tháp Dƣơng

Long (3 tháp) ở huyện Tây Sơn; tháp Bánh Ít (4 tháp) ở Phƣớc

Lộc, Tuy Phƣớc; tháp Cánh Tiên ở Nhơn Hậu, An Nhơn và một

300

số tháp ở Phù Cát. Riêng Quy Nhơn có tháp Đôi (2 tháp) ở gần

đƣờng Trần Hƣng Đạo, cửa ngõ vào thành phố.

Tháp Đôi Quy Nhơn tọa lạc tại làng Hƣng Thạnh xƣa, bây

giờ thuộc phƣờng Đống Đa, cách trung tâm thành phố chừng 3

km về phía tây bắc. Gần tháp Đôi là cầu Đôi trên quốc lộ 19, bắc

trên nhánh sông từ hồ đèo Son chảy ra đầm Thị Nại. Chẳng hiểu

sao ngƣời xƣa lại cứ "ghép đôi":

Cầu Đôi liền với Tháp Đôi

Quanh năm quấn quýt như tôi với nàng.

Tháp Đôi cũng nhƣ các tháp Champa khác ở Bình Định, là

một di tích văn hóa nghệ thuật mang màu sắc tôn giáo của ngƣời

Chăm xa xƣa. Các tháp có niên đại từ thế kỷ XI đến thế kỷ XIII.

Tháp cấu trúc khá độc đáo, đặc biệt là kỹ thuật mài dũa, lắp

ghép các tảng đá chồng khít lên nhau rất vững chắc.

301

Quanh tƣờng phía ngoài, các góc và trên nóc tháp có nhiều

bức phù điêu chạm khắc các hình tƣợng thần, chim, thú thần

theo tín ngƣỡng của ngƣời Chăm rất sinh động. Tháp Đôi một

lớn một nhỏ đứng gần kề nhau nhƣ cặp vợ chồng quấn quít.

Tháp đã bị chiến tranh và thời gian tàn phá khá nặng nề.

Đƣợc sự giúp đỡ của các chuyên gia Ba Lan và các chuyên

gia khảo cổ trong nƣớc, tháp Đôi đã đƣợc Nhà nƣớc đầu tƣ hàng

tỉ đồng để trùng tu, tôn tạo. Từ 1991-1997, các cán bộ khoa học

và những ngƣời thợ khéo ở Quy Nhơn đã miệt mài đục đẽo, tạo

tạc với kỹ thuật mài gạch, lắp ghép khá thành công, trả lại gần

nhƣ dáng vẻ ban đầu của tháp.

Tháp Đôi Quy Nhơn không chỉ là nơi để các nhà nghiên cứu

lịch sử, văn hóa Đông Nam Á, văn hóa Champa tiếp tục công

việc mà còn là một điểm tham quan du lịch hấp dẫn ở Bình

Định.

C-Tháp Dƣơng Long

- Cao nhất trong các tháp Champa Việt Nam

302

- Tháp Dƣơng Long hay còn gọi là Tháp Ngà - một cụm di

tích gồm ba tháp Chăm thẳng hàng trên một gò cao thuộc hai

thôn Vân Tƣơng, xã Bình Hòa và An Chánh, xã Tây Bình,

huyện Tây Sơn, tỉnh Bình Định, đƣợc xây dựng vào cuối thế kỷ

XII. Đây là thời kỳ phát triển rực rỡ nhất của nền văn hóa

Chămpa. Cụm tháp này gồm ba tháp: Tháp giữa cao 24m, hai

tháp bên cao 22m, phần thân của các tháp xây bằng gạch, các

góc đƣợc ghép bởi những tảng đá lớn chạm trổ công phu.

Tính quy mô của tháp Dƣơng Long đƣợc thể hiện không chỉ

ở chiều cao của nó - cao nhất trong các tháp Chăm còn lại ở Việt

Nam, mà còn ở lối kiến trúc độc đáo, đặc biệt là các hoa văn,

hoạ tiết đƣợc khắc tạc trực tiếp trên những tảng đá đồ sộ đặt

ngay trên đỉnh tháp.

Phần thân tháp xây gạch, các góc đƣợc ghép những tảng đá

lớn và các trang trí điêu khắc đều bằng đá. Cửa tháp quay hƣớng

Đông và đƣợc nâng lên khá cao, chừng khoảng 1,5m và khung

cửa là những khối đá lớn. Nửa phần trên của tháp gần nhƣ là

những khối đá lớn xếp chồng lên nhau rất khéo. Ở các góc là

những mảng chạm lớn với hình những con vật chim thần:

Garuda, Voi, Đại bàng...

Các mặt phẳng của tƣờng đƣợc phủ nhiều bức phù điêu lớn

có hình lá đề, mô tả cảnh múa hát, tu sĩ. Những ngƣời này đƣợc

thể hiện có đầu tƣơng đối lớn, đội mũ có chỏm cao. Ðặc biệt là

những đỉnh tháp ở đây là những bông sen vĩ đại với nhiều lớp

cánh hoa hơi hƣớng lên trên.

Căn cứ vào mặt bằng đế tháp và phong cách nghệ thuật,

nhiều nhà nghiên cứu cho rằng tháp Dƣơng Long tuy vẫn còn

mang nhiều đặc trƣng của tháp Chămpa nhƣng đã chịu ảnh

hƣởng khá đậm của nghệ thuật Kh‟mer. Từ quốc lộ 1A, tới Gò

Găng, cách thành phố Qui Nhơn 40km và thành phố Ðà Nẵng

303

270km, rẽ theo hƣớng Tây vào sân bay Phú Cát, trƣớc cổng sân

bay, rẽ trái, đi tiếp chừng 9km nữa là tới.

D-Tháp Bánh Ít

Tháp Bánh Ít là một trong bảy cụm Tháp trên đất Bình Ðịnh,

một khu di tích đẹp, đặc sắc và còn lại nhiều tháp nhất, có giá trị

văn hóa độc đáo trong kiến trúc của Việt Nam, đƣợc tạo lập vào

giai đoạn cuối thế kỷ XI đến đầu thế kỷ XII, dƣới thời trị vì của

hai quốc vƣơng Harivarman IV và V. Trƣớc kia tháp Bánh Ít

nằm trong phạm vi của làng Tri Thiện, xã Phƣớc Quang, Tuy

Phƣớc nên tháp này còn mang tên là tháp Tri Thiện, ngoài ra

tháp Bánh Ít còn có những tên gọi khác nhƣ tháp Cầu Bà Gi,

304

tháp Thiện Mẫu, Thổ Sơn hay ngƣời Pháp gọi là Tour d'argent -

tháp Bạc.

Tháp Bánh Ít có bốn ngọn đƣợc xây trên một đồi núi đất đỏ,

to, cao, trông có vẻ hùng vĩ, uy nghi, vƣợt hẳn những ngọn tháp

khác. Ngọn to nhất cao 22m xây ở đỉnh đồi, nhìn từ xa trông

giống nhƣ chiếc bánh ít lá gai. Chung quanh ngọn tháp chính,

còn có ba ngọn tháp phụ, hình dáng thấp và nhỏ bé hơn nhiều.

Trong ba ngọn tháp này, có hai ngọn giống nhƣ hai chiếc bánh ít

ngọt và một ngọn giống cái bánh ít mặn, đều lột trần. Mỗi tháp

là một kiến trúc riêng biệt mang sắc thái khác nhau, trên đỉnh

mỗi tháp đều có tƣợng thần Siva làm bằng đá.

Tháp cổng phía đông cao chừng 13m, xây trên bình đồ hình

vuông, mỗi chiều 7m, chất liệu hoàn toàn bằng gạch đá ong.

Tháp mở ra hai cửa thông nhau theo hƣớng Đông - Tây. Ðây là

kiến trúc Gopura với vòm cửa hình mũi giáo, có nhiều lớp liên

tiếp vút lên phía trên. Hai mặt Bắc và Nam là hai cửa giả, bịt

kín. Thân tháp có những rãnh dọc đƣợc xoi lõm, tạo thành

những cột ốp có dáng cao vút, thanh thoát nhẹ nhàng.

Một tháp cổng phía Nam cao chừng 10m có phần kiến trúc

giống tháp cổng phía Đông và cùng phong cách kiến trúc Bình

Ðịnh: bình đồ vuông, cửa hình mũi giáo, thân đƣợc tạo các cột

ốp... Song ở tháp cổng phía nam có những đặc điểm riêng nhƣ

bốn cửa thông nhau. Ðây là kiến trúc Posah có bộ mái khá đặc

biệt, các tầng mái nhỏ dần về phía trên. Mỗi tầng đều có hàng

cột thể hiện theo lối thắt giữa, phình ra ở hai đầu trông giống

nhƣ những quả bầu nậm, tạo cho di tích giá trị riêng biệt.

Tháp chính nằm trên đỉnh đồi, bình đồ hình vuông, mỗi

chiều đo đƣợc 11m, có một cửa chính ở phía Đông và ba cửa

giả. Ðây là kiến trúc Kalan với cửa chính nhô ra khỏi mặt tƣờng

đến 2m, vòm cửa hình mũi giáo, chính giữa vòm có phù điêu

mặt Kala. Diềm mái vòm là một băng phù điêu hình khỉ thần

305

HaNuMan đang múa. Ở các cửa giả nhô ra ít hơn, diềm mái vòm

lại đƣợc tạo các phù điêu Gajasimha (mình ngƣời đầu voi). Thân

tháp chính có năm cột dọc, rảnh kép, vừa làm cho tƣờng vững

chãi, vừa tạo dáng thanh thoát. Bộ diềm mái ngăn cách với thân

đƣợc ốp bằng những khối đá sa thạch, gắn liền với nhau thành

một mảng. Ba mái có ba tầng mô tả nhƣ thân tháp nhƣng nhỏ

dần về phía đỉnh. Các tầng mái, ngoài hệ thống cột và cửa giả

còn có những bức trang trí hoa văn. Tầng một, ở phía Nam tạc

hình sƣ tử, phía Tây và Đông trang trí bò thần Nadin, phía Bắc

thể hiện mặt Kala nhìn thẳng, bên trong tầng còn có những

tƣợng thờ bằng đá.

Cách tháp chính không xa, về phía Nam bạn gặp một kiến

trúc lạ mắt, độc nhất vô nhị ở Bình Ðịnh. Tháp cao độ 10m, bình

đồ hình chữ nhật, chiều dài 12m, chiều rộng 5m. Cửa chính mở

ra phía Đông, dẫn sâu vào lòng tháp, thông với cửa trỏ ra ở phía

Bắc và Nam. Ðặc biệt mái tháp đƣợc tạo dáng lõm ở giữa, vút

lên ở hai đầu, giống hình yên ngựa. Tháp này giống nhƣ tháp

phụ trong quần thể tháp Poklongarai ở Ninh Thuận. Ðế tháp hơi

nhô ra so với thân tháp, xây giật cấp vuông vức tạo thành bệ đỡ

vững chắc. Thân tháp có phù điêu chim thần trong tƣ thế hai

cánh giơ cao nhƣ nâng đỡ cả phần trên của tháp.

Ðồi núi của tháp Bánh Ít có nhiều trãng to, rộng, ở về cuối

làng Huỳnh Kim, đầu các làng Ðại Lộc, Phong Niên, Vạn Mỹ và

nằm bên cạnh dòng Tân An, sát cạnh quốc lộ số 1, bên cạnh cây

số 1214 cách Qui Nhơn 15 km. Ở đây phong cảnh hữu tình, có

gió mát cây xanh, cảnh vật kỳ thú yên tĩnh, có cây trái thơm

ngọt trong mùa hè, phơi màu tƣơi thắm ở trên những trãng của

đồi núi tĩnh lặng. Hơn nữa nơi đây có nhiều đá son, có giống

chim "tò le" kêu rất kỳ lạ.

Di tích Tháp Bánh Ít cũng hội tụ nhiều nét kiến trúc khác

nhau, là một trong những công trình đền tháp lớn nhất còn lại

306

của Vƣơng Triều Champa đang đƣợc các nhà nghiên cứu quan

tâm.

E-Tháp Bằng An

Địa chỉ: Điện An, Điện Bàn, Quảng Nam, Việt Nam

Đặc điểm: Nằm trong khuôn viên khu tháp rộng khoảng 4000

m2

307

ngày nay chỉ còn duy nhất ngôi tháp Bằng An mặt bằng hình

bát giác.

Cấu trúc tháp Bằng An đƣợc chia làm hai phần: Tiền sảnh và

điện thờ. Phần tiền sảnh khá dài, cửa ra vào ở hƣớng Đông, hai

bên tiền sảnh có 2 cửa ra vào phụ (năm 1940 đƣợc trùng tu lại

thành 2 cửa sổ). Phần đế của tiền sảnh cao 3m loe rộng hơn bằng

các đƣờng giật của khối xây, kết thúc bằng các gờ chạy ngang

xung quanh. Phần thân tiền sảnh gồm những góc tƣờng thẳng

đứng, các khối viền cửa làm cho lòng Tiền sảnh có dạng chữ

thập. Phía trên phần thân nhƣ một đài hoa đƣợc tạo bởi các

đƣờng giật của khối xây loe rộng ra bốn phía. Mái tiền sảnh là

một khối chóp bốn mặt cong thu dần về phía đỉnh. Toàn bộ tiền

sảnh còn lại đến nay khá nguyên vẹn, tuy rằng phần đỉnh đã sạt

lở và mất các chi tiết trang chí ở các cạnh.

Với Tháp Bằng An

Ngƣời ngƣời hoan ca Mỹ Sơn quần tháp rêu phong

trơ trọi một mình em, một tháp

mấy ai biết

muốn trả cái giá bằng an

bao thân thế sa mƣa

bụi vùi, rêu lấp

Ta có mấy rƣợu đâu

mà tiếc đau những cặn giọt thừa

những cộng cỏ trƣớc sân khát khao đòi sáng

dƣới cỏ có dế, giun chán vạn rẻo đời sinh, ly, tụ, tán.

có khi thèm trơ trọi giống hai ta!

Một là ngƣời không có lƣơng tâm hai là bậc vĩ nhân

mới dám gọi tháp già

trƣớc huyền hoặc vô cùng ẩn ngữ

không ai trƣớc khi sinh ra đã biết chọn cho mình một bằng an

quê xứ

308

phúc phận đời ta sinh quán cùng em

cớ gì đêm nay không dốc cho sụp đổ hết ƣu phiền

bắt đôi nghê đá khuân bàn tiếp rƣợu

Kính nể tháp không dám lộng ngôn xƣng hô mạo muội

chỉ dám mê nhìn thấp thoáng bóng Linga

trong vô tận thời gian

những điệu kèn phƣơng nam thăm thẳm âm ba

đôi mắt cội nhiệm màu gốc tháp

Bấy lâu uống rƣơụ thời gian mà không biết nhắp

lạc giữa sắc rêu những kẽ gạch không hồ

mơ màng nghe giọt bụi rêu khô…

ta quay quắt một mình nâng… một tháp

Một chén nữa thôi rót yêu tràn tan, hợp

ném buồn đau rách rƣới phía chân mày

tháp không già thì ta cứ trẻ hây

cái thuở ranh hoang cứ lăm le đòi trèo lên đỉnh tháp

Rƣợu có chát, rót Thu Bồn ra, dốc tiếp.

Nguyễn Hàn Chung

Phần Điện thờ của tháp Bằng An có mặt bằng bát giác. Nhìn

xa, Điện thờ của Bằng An phân ba phần rõ rệt: đế, thân bát giác

và mái hình chóp tạo bởi tám mặt cong dần về phíalồ đỉnh. Hình

dáng của điện thờ nhƣ một khối Linga khổng cao gần 21m, còn

mặt bằng của toàn bộ tháp lại gợi lên hình ảnh Yoni.

Bên ngoài tháp hiện nay còn 2 pho tƣợng Gajasimha bằng sa

thạch, chiếc vòng lục lạc của Gajasimha Bằng An giống nhƣ

vòng lục lạc của Gajasimha Chánh Lộ và Chiên Đàn, bộ lông

gáy đƣợc cách điệu, các móng chân đƣợc thể hiện rõ, chiếc vòi

ngắn và cong lên.

Tháp Bằng An là một trong những tháp Chăm cổ còn sót lại ở

tỉnh Quảng Nam, đƣợc xây dựng vào khoảng thế kỷ 12. Bằng

An đƣợc coi là một tác phẩm điêu khắc bằng gạch lớn trong lịch

309

sử điêu khắc Champa và là di tích có giá trị cao về lịch sử và tôn

giáo tín ngƣỡng của ngƣời Champa

F-Tháp Dƣơng Bi

Chùa tháp Dƣơng Bi, nay là chùa Trà Sơn (thôn Chiêm Sơn,

xã Duy Sơn, Duy Xuyên) một thời in đậm dấu ấn tâm linh của

những ngƣời dân sống trên đất Chiêm Động xƣa, giờ chỉ còn là

phế tích.

Ông Lƣu Công Minh cho biết: “Trong nhiều năm qua,

du khách trong và ngoài nƣớc nghe danh chùa - tháp Dƣơng Bi

cũng đã tìm đến để thƣởng ngoạn, nhƣng lại hụt hẫng bởi khu

kiến trúc này hầu nhƣ bị xóa hoàn toàn”.

310

Về thăm chùa Trà Sơn hiện nay, du khách sẽ thấy trên một gò

đất cao phía sau chùa, có nền móng xƣa vƣơng vãi những gạch

Chăm. Ông Lƣu Công Minh, Trƣởng ban hộ tự chùa Trà Sơn

cho biết: “Trên gò đất này, từ năm 1978 trở về trƣớc có một

ngọn tháp Chăm giống tháp Bằng An ở Điện Bàn nhƣng quy mô

lớn hơn. Ngoài ra, cách 50 mét từ ngôi tháp này theo 2 hƣớng

bắc - nam còn có 2 tháp nhỏ hơn với kiến trúc tƣơng tự, 2 tháp

nhỏ này bị sụp đổ trong thời kỳ kháng chiến chống Pháp. Còn về

ngôi chùa, trƣớc đây có một cổng tam quan rất đẹp, đến năm

1978, cổng này bị sụp đổ hoàn toàn. Ngoài ra, cả cụm kiến trúc

chùa và tháp này đƣợc bao bọc bởi một bức thành gạch Chăm

cao gần 2m với diện tích khoảng 5.200m2. Bức thành này cũng

bị sụp đổ vào năm 1978, bây giờ chỉ còn phần móng”.

Theo mô tả của những ngƣời dân địa phƣơng, chánh điện của

chùa tháp Dƣơng Bi (tồn tại đến năm 2005) gồm 2 dãy nhà 3

gian, vòm cuốn, nối mái theo kiểu trùng thiềm điệp ốc; toàn bộ

trính cột đều làm bằng đá xanh bóng nhẵn. Tƣơng truyền, lối

kiến trúc chùa tháp Dƣơng Bi là thuần Việt. Còn về tháp Dƣơng

Bi, giống hệt tháp Bằng An (Điện Bàn), hình linga, cao khoảng

30 mét, nền tháp hình lục giác có đƣờng kính khoảng 20mét.

Mặt tháp xoay về hƣớng đông, bên trong tháp rỗng, có một bệ

thờ (tƣợng của vị thần - vua - ngƣời đƣợc thờ bị mất từ lâu).

Trên gò đất cao này, từ năm 1978 trở về trƣớc, có một ngôi

tháp Chăm mang tên Dƣơng Bi.

Cụm kiến trúc tháp - chùa này tồn tại những bí ẩn: vì sao phía

trƣớc một ngôi tháp Chăm lại có một ngôi chùa Việt? Hai kiến

trúc này có tự thời nào? Nói nhƣ bà Lƣu Thị Hiền Phƣơng,

Trƣởng phòng VH-TT huyện Duy Xuyên, tìm đỏ mắt trong các

tƣ liệu lịch sử vẫn không thấy câu nào nói về cụm kiến trúc chùa

- tháp này.

311

Cụm kiến trúc chùa - tháp Dƣơng Bi bao gồm 2 kiến trúc

chính: một đền tháp Chăm và một ngôi chùa Việt. Không rõ

chùa đƣợc xây vào thời kỳ nào, nhƣng đến năm 1960, chùa bị

phá hỏng, chỉ còn khu chánh điện. Tháng 10.2005, với việc xây

dựng lại ngôi chùa mới, khu chánh điện này cũng bị dỡ bỏ. Do

sự chung tay góp sức của nhân dân cả 2 làng Chiêm Sơn và Trà

Kiệu trong việc tu bổ chùa từ năm 1960 đến nay, nên tên gọi

hiện nay của ngôi chùa là chùa Trà Sơn (ghép tên 2 làng lại với

nhau). Nhƣng tên gọi nguyên thủy của chùa là chùa tháp Dƣơng

Bi, bởi phía sau chùa này có một tháp chăm tên Dƣơng Bi, tháp

này bị sụp đổ hoàn toàn vào năm 1978.

Tháp Dƣơng Bi rất giống với tháp Bằng An. Nhƣ vậy có thể

“liên tƣởng” đến sự tƣơng đồng về niên đại của 2 tháp. Tổng

hợp những nhận định của các nhà nghiên cứu Champa:

H.Partmentier, P.Stern, Trần Kỳ Phƣơng, Ngô Văn Doanh sẽ có

một nhận định: tháp Bằng An và tháp Dƣơng Bi có niên đại

“dao động” từ nửa cuối thế kỷ IX, khi vua Champa Indravarman

II lập nên vƣơng triều Indrapura (875 - 982) đến đầu thế kỷ XIII,

tức thời kỳ đầu của vƣơng triều Vajya (986 - 1470). Ở giai đoạn

này, do ảnh hƣởng của văn hóa Khơme, trong kiến trúc Champa

xuất hiện một kiểu tháp gần giống với các Prasát Khơme (phong

cách Bayon), với kiến trúc bên trên hình cong chứ không phân

tầng. Vì vậy tháp Bằng An (và cả Dƣơng Bi) là một điển hình.

Ông Lƣu Công Minh, Phó ban hộ tự chùa Trà Sơn cho biết:

“Tháng 10-2005, khi phá dỡ ngôi chùa cổ để xây dựng chùa

mới, trong quá trình đào móng, những ngƣời thi công đã phát

hiện 2 lớp móng nằm sâu dƣới lòng đất. Lớp móng thứ nhất

đƣợc xếp bằng gạch Chăm, không có mạch vữa, hình chữ nhật,

bề rộng 12 mét, dài 20,8 mét. Lớp móng thứ hai xếp chồng lên

lớp móng thứ nhất, đƣợc xây bằng đá, có vôi vữa kết dính”. Rõ

ràng, lớp móng thứ nhất thuộc kiến trúc của ngƣời Chăm, có

312

mối quan hệ với kiến trúc tháp Dƣơng Bi. Còn lớp móng thứ 2

thuộc kiến trúc của ngƣời Việt, đƣợc xây dựng sau kiến trúc

tháp. Có thể lý giải về sự hình thành lớp móng thứ nhất: Thông

lệ, khu tôn nghiêm của bất kỳ một đền tháp Chăm nào cũng bao

gồm một tƣờng thành bao bọc xung quanh, có một tháp trung

tâm xoay về hƣớng đông, có thể có 2 tháp nhỏ nằm 2 bên của

tháp trung tâm theo trục nam - bắc; trƣớc tháp trung tâm bao giờ

bao giờ cũng có một kiến trúc nằm dài theo hƣớng đông - tây,

dùng làm nơi chuẩn bị đồ tế thần. Cụm tháp Dƣơng Bi cũng có

một tháp trung tâm, 2 tháp nhỏ hai bên, cũng có tƣờng thành bao

bọc xung quanh.

Còn lớp móng thứ 2 chắc chắn là lớp móng của kiến trúc

hoàn chỉnh ngôi chùa tháp Dƣơng Bi. Bởi, theo lời kể của ông

Minh, lớp móng này tiếp nối và ăn khớp với lớp móng của khu

chánh điện chùa bị dỡ bỏ năm 2005. Việc xếp chồng 2 lớp móng

Chăm - Việt vẫn còn là một dấu hỏi. Theo một tƣ liệu của ông

Nguyễn Đình Bảy, Phó ban hộ tự chùa Trà Sơn, chùa đƣợc dựng

bằng tranh tre do cƣ dân vùng Thanh - Nghệ theo chúa Nguyễn

vào Nam dựng nghiệp vào thế kỷ XVI. Sau đó, đến thời chúa

Nguyễn Phúc Chu (1691-1725), chùa mới đƣợc xây dựng bằng

gạch đá. Nhƣng ông Bảy cũng cho rằng tƣ liệu này không có cơ

sở chắc chắn.

Ngôi chùa Trà Sơn “hiện đại” đƣợc khởi công từ tháng 10-

2005, hiện vẫn đang đƣợc thi công, phần móng đƣợc xếp chồng

lên 2 lớp móng trƣớc đó. Nhƣ vậy, chùa Trà Sơn có 3 lớp móng

của 3 thời đại, từ ngƣời Chăm đến ngƣời Việt xƣa và nay. Sƣ trụ

trì chùa Trà Sơn, Đại đức Thích Nhuận Tƣờng ngậm ngùi:

“Những cổ vật mà chùa lƣu giữ đều bị đánh cắp. Tháp Dƣơng Bi

đã không còn, ngôi chùa xƣa cũng bị dỡ bỏ. Ngƣời dân làng

Chiêm Sơn tuy luyến tiếc về ngôi tháp cùng chùa này, nhƣng

cũng chỉ biết chúng có từ rất lâu, từ thời Champa...”. Về thăm

313

chùa Trà Sơn bây giờ, nhìn những viên gạch Champa vƣơng vãi

bên một ngôi chùa đang thi công dở dang, mấy ai con cháu

ngƣời champa không chạnh lòng...

G-Tháp Chánh Lộ

Tháp Chánh Lộ là một tháp Champa có quy mô lớn nhất mà

chúng ta đƣợc biết ở vùng phía nam châu Amarravati của vƣơng

quốc Champa, thuộc địa bàn tỉnh Quảng Ngãi ngày nay .

Niên đại xây dựng tháp Chánh Lộ đƣợc nhiều nhà nghiên cứu

ƣớc đoán vào thể kỷ X đầu thế kỷ XI tháp bị hủy hoại, đổ nát

theo thời gian và đến nay đã hoàn toàn mất dấu vết.

Bản tƣờng trình của kiến trúc sƣ kiêm nhà khảo cổ ngƣời

Pháp H Pramentier về kết quả của cuộc khai quật ở Chánh Lộ do

ông ta tiến hành vào năm 1904; sau đó đƣợc công bố rộng rãi

trong một tài liệu có tên là In ventare descriptj des monuments

314

Champ de L‟ Annam có thể giúp chúng ta hiểu biết những nét

chủ yếu về ngôi tháp quý giá này.Theo đó tháp chánh lộ tọa lạc

tại khu vực nay là bệnh viện đa khoa quảng ngãi.Tên tháp gọi

theo tên làng chánh lộ thuộc phủ tƣ nghĩa, tỉnh quảng ngãi vào

thời điểm cuối thế kỷ 19, đầu thế kỷ 20, nay nằm trên địa bàn F.

trần phú- tp. Quảng ngãi. Tháp Chánh lộ thuộc một nhóm tháp

hợp thành: gồm tháp trung tâm,tháp cổng ngõ, và 2 tháp nhỏ

nằm về phía tây nam và đông bắc tháp trung tâm. Tổng diện tích

khu tháp đƣợc khai quật là 7.200m2 (120mx60m) trong đó nền

tháp rung tâm có hình bát giác, một kiểu dánh kiến trúc tháp

Chăm tƣơng đối hiếm, mà hiện nay chỉ còn thấy ở nhóm tháp

Bằng An (Điện Bàn – Quảng Nam).

Bị đổ nát quá lâu trƣớc khi khai quật, và vậy rất khó hình

dung về kiến trúc của nhóm tháp. Sự phát hiện 3 nền tháp nằm

theo truc Bắc – Nam, với tháp trung tâm ở giữa ch thấy có mối

liên hệ nào đó giữa nhóm Tháp Chánh Lộ với các nhóm tháp

khác cũng đƣợc xây dựng thành ba nhóm tháp theo trục bắc –

nam, với tháp trung tâm ở giữa cho thấy có mối liên hệ nào đó

giữa nhóm Tháp Chánh Lộ với các nhóm tháp khác cũng đƣợc

xây dựng thành 3 nhóm tháp theo trục bắc - nam nhƣ: Đồng

Dƣơng, Chiên Đàn, Khƣơng Mỹ (Quảng Nam) và Hoài Lai

(Ninh Thuận). ở các nhóm 3 tháp, theo nhà nghiên cứu P.Ste,

bao giwowfthaps nam cũng cổ nhất (về phong cách) rồi mới đến

tháp trung tam và tháp bắc. vì sao các nhóm kiến trúc 3 tháp bao

giờ cũng là tháp nam (chứ không phải là tháp trung tâm) cũng

đƣợc xây trƣớc?

Đây là một bí ẩn mà đến nay chƣa một nhà khoa học nào tìm

ra lời giải.

Tháp Chánh Lộ có nền tháp hình bát giác, liệu phần trên có

hình chóp nhƣ tháp Bằng An ( cũng có phần đế - thân hình bát

giác) hay không? Đế tháp và dĩ nhiên thân Tháp Chánh Lộ có

315

hình bát giác ( nhƣ tháp Bằng An) trông giống hệt những chiếc

cột bát giác của những ngôi nhà đền ở khu di tích Phật giáo

Đồng Dƣơng và khu tháp Pô Nagar. Vậy ở đây có mối liên hệ

nào? Những câu hỏi khó giải đáp này vẫn còn để ngỏ sau gân

một thế kỷ nghiên cứu tháp Chăm.

Tuy vậy điều đặc biệt đáng lƣu ý ở Tháp Chánh Lộ là giá trị

của các hiện vật điêu khắc đá ( tƣơng, pù điêu, bi ký, lanh – tô,

mi cửa có chạm khắc,…) tìm thấy trong cuộc khai quật năm

1904 của Parmentier và đƣợc bổ sung bởi cuộc khai quật năm

1998 của viện khỏa cổ học Việt Nam.

Trong số gần 100 hiệ vật này, đẹp và thu hút sự chú ý nhiều

nhất của các nhà nghiên cứu là nhóm tƣợng hình ngƣời nhƣ

tƣợng thàn Brahma, thần Shinva, nữ thần “Uma (vợ thần

Shinva), thần giữ đền Dvarapala, vũ nữ Apsara, thủy quái

Makara và các tƣợng, phù điêu động vật: ngỗng thần Hamsa,

chim thần Garuda, rắn thần Naga, sƣ tử, Gajasimha (đầu voi

mình sƣ tử)... Một số hình tƣợng và phù điêu mà H Parmentier

thu đƣợc hiện đang đƣợc trƣng bày tại bảo tàng điêu khắc

Champa Đà Nẵng, và đây là nhóm hiện vật khó có thể bỏ qua

của bất cứ cuộc khảo sát, nghiên cứa nào về nghệ thuật Champa

Điểm nổi bật của các tƣợng, phù điêu tìm thấ ở Tháp Chánh

Lộ, cũng nhƣ các tƣợng, phù điều tìm thấy ở nơi khác mong

phong cách Tháp Chánh Lộ là: trong khi vẫn còn phảng phất

bóng dáng của phong cách Mỹ Sơn E1 với những đƣờng nét trau

chuốt khuôn khổ, đƣờng nét, mang đậm cảm giác ngẫu hứng

sáng tạo của nghệ nhân, là cho các pho tƣợng và phù điêu trở

nên sống động, giàu ấn tƣợng và biểu cảm, hình thành rõ nét

một phong cách nghệ thuật mới, độc đáo mà J.Boisselier và

nhiều nhà nghiên cứu gọi là “phong cách Chánh Lộ”.

Quan sát cụm tƣợng linga – Yni Chánh Lộ, bên cạnh những

đƣờng nét chạm trổ công phu, trau chuốt, tuôn thủ bố cục, tỷ lệ

316

nghiêm ngặt, đã thấy xuất hiện nơi bệ Yoni vành đai vú căng

tròn, nảy nở, tràn đầy sức sống. còng tƣợng thần giữ đền

Dvaraala thì kich thƣớc to lớn gấp đôi ngƣời thƣờng, mạnh mẽ

và sẵng sàng trong tƣ thế „ ngƣời bảo vệ‟, hòa hợp độc đáo với

các vũ công chắc khỏe đang thể hiện sa đắm một vũ điệu đầ

hoan lạc.

Tƣợng thủy quái Makara thể hiện 1 con quái vật với con mát

lồi to, miệng há và răng lởm chởm, 2 bên miệng là 2 tƣợng

ngƣời, một đàn ông, một đàn bà. Sự đối chọi quyết liệt nhƣn lại

nằm trong một chỉnh thể hòa hợp nghệ thuật giữa một bên là con

quái vật hung hăng, đe dọa, một bên là cái tĩnh tại, trầm lắng đầ

nội lực của ngƣời đàn ông với cánh tay cầm đóa sen đƣa lên

ngực, và ngƣời đàn bà với những đƣờng nét thanh tú đã gợi cho

những ngƣời chiêm ngƣỡng nhiều ý tƣởng sâu xa về cuộc đấu

tranh giữa thiện và ác; về sự tồn tại của bóng tối và ánh sáng

trong chính mỗi con ngƣời,…

317

Tháp Chánh Lộ và phong cách Chánh Lộ trong kiến trúc và

điêu khác Chăm đã đang và sẽ còn thu hút sự quan tâm đáng kể

của các nhà nghiên cứu trong và ngoài nƣớc.

H-Tháp Yang Prong

Cách thành phố Buôn Ma Thuột khoảng 100km về phía tây,

tháp Yang Prong nằm ở xã Ea Rốk, huyện Ea Súp, tỉnh Đắk Lắk

là ngọn tháp Champa duy nhất trên mảnh đất Tây Nguyên,

thƣờng đƣợc gọi là “Thần vĩ đại”, có giá trị lịch sử với lối kiến

trúc độc đáo.

Từ xa nhìn lại, tháp Yang Prong huyền bí đƣợc khu rừng cổ

thụ bao bọc, những tán cây xòe rộng che mát cả di tích. Cảm

giác đầu tiên nhiều ngƣời đến đây phải thốt lên là ngọn tháp có

vị trí tuyệt đẹp, khung cảnh hoang sơ, thiên nhiên vẫn còn

nguyên không nhƣ những ngôi tháp Champa ở các tỉnh

khác. Tháp Yang Prong đƣợc phát hiện vào những năm đầu thế

318

kỷ XX bởi nhà dân tộc học ngƣời Pháp tên Henri Maitre. Nhà

khoa học này đã khảo tả về xây dựng tháp trong cuốn sách Les

Jungles Moi tƣơng đối chi tiết. Căn cứ chất liệu, kiến trúc và đặc

biệt là những dòng ký tự cổ, các nhà khoa học đều khẳng định

tháp đƣợc vua JAYA SIMHAVARMAN(CHẾ MÂN) xây dựng

vào khoảng cuối thế kỷ XIII, thời kỳ phát triển cực thịnh của

ngƣời Champa trên Tây Nguyên, cách nay hơn 700 năm.

Theo tiếng cƣ dân địa phƣơng thì Yang có nghĩa là “thần”,

Prong là “chức vụ cao nhất”, vì vậy Yang Prong đƣợc hiểu là

“Thần tối cao”, “Thần vĩ đại”. Tháp có lối kiến trúc hình vuông,

xây bằng gạch, nhƣng điều kỳ lạ là ngƣời ta không tìm thấy

mạch vữa hay chất liệu kết dính nào giữa các lớp gạch này.

Tháp cao 9m, mỗi mặt tƣờng rộng 5m, diện tích lòng tháp

khoảng 5m2, tháp có một cửa ra vào duy nhất mở về hƣớng

đông, ba mặt tƣờng còn lại đều có cửa giả. Chóp tháp đƣợc tạo

thành bởi các lớp gạch xếp chồng lên nhau thu nhỏ dần; nền

tháp làm bằng những phiến đá xanh mài nhẵn với nhiều kích cỡ.

I-Tháp Vân Thạch Hòa

319

Trang trí bệ thờ Chăm ở Văn Thạch Hòa (Phong Điền)

Địa điểm: Xóm Cồn Chùa, thôn Vân Trạch Hòa, xã Phong

Thu, huyện Phong Điền, tỉnh Thừa Thiên Huế. Vân Trạch Hòa

là tên gọi chung của một quần thể phế tích kiến trúc Chăm nằm

trên địa bàn xóm Cồn Chùa, thôn Vân Trạch Hòa, xã Phong

Thu, huyện Phong Điền. Quần thể di tích kiến trúc này đã bị đổ

nát từ lâu. Các điều tra báo cáo đƣợc biết đến phế tích Vân

Trạch Hòa với một số tác phẩm điêu khắc đƣợc H. Parmenier

đƣa vào danh mục “Thống kê và miêu tả các di tích Chàm ở

Trung Kỳ” xuất bản năm 1919. Tháng 8 năm 1999, Viện Khảo

cổ học và Bảo tàng Tổng hợp Tỉnh đã chính thức khai quật. Vân

Trạch Hòa là một tổng thể phế tích kiến trúc lớn, gồm nhiều

công trình kiến trúc chính, các công trình kiến trúc liên quan

nhƣng cuộc khai quật này chỉ dừng lại trên một công trình kiến

trúc nơi đã phát hiện ra bệ thờ năm 1991 và tổ chức điều tra,

thám sát một số phế tích kiến trúc liên quan. Kết quả khai quật

đã làm xuất lộ 3 công trình kiến trúc; phục dựng đƣợc bình đồ

của công trình kiến trúc chính và hai bình đồ tháp phụ phía Bắc.

Về hiện vật thu đƣợc: 01 chiếc đế kê bệ thờ; 2 bệ thờ; 3 mảnh

tƣợng khắc tạc hình đầu voi, đầu tu sĩ, tu sĩ hai tay chắp trƣớc

ngực; 1 bệ Yony – Linga; 2 bệ Yony; 1 chiếc đá bệ cửa; 2 thanh

đá hình trụ khối dài, 4 chiếc chân tảng… đặc biệt, có 4 hiện vật

kim loại màu vàng, dát mỏng, một mảnh có hình hoa 7 cánh xòe

cân xứng, 3 mảnh còn lại hình không rõ ràng. Với mặt bằng kiến

trúc hiện biết, có thể thấy đây là loại hình kiến trúc tôn giáo.

Niên đại của phế tích Vân Trạch Hòa vào khoảng cuối thế kỷ IX

đầu thế kỷ X.

320

K-Tháp Mỹ Khánh

Địa điểm: Thôn Mỹ Khánh, xã Phú Diên, huyện Phú Vang,

tỉnh Thừa Thiên Huế.

Tháp Mỹ Khánh đƣợc phát hiện ngày 18-4-2001. Bảo tàng

Tổng hợp Thừa Thiên Huế tiến hành đào thám sát ngày 3-5-

2001. Ngày 29-6-2001 Bộ Văn hoá Thông tin ra quyết định số

1533/QÐ-BVHTT cho phép Sở Văn hoá Thông tin Thừa Thiên

Huế phối hợp với Viện Khảo Cổ học tiến hành khai quật từ ngày

5 đến ngày 21-9-2001. Tháp Mỹ Khánh nằm ở độ sâu 5m so với

mặt đất, lọt thỏm giữa vùng cát trắng ven biển, một vị trí rất

hiếm đối với các tháp Chăm đƣợc phát hiện và còn tồn tại trên

lãnh thổ Việt Nam. Theo đánh giá của các nhà chuyên môn, tháp

Chăm Mỹ Khánh có niên đại sớm nhất trong những tháp Chăm

hiện nay, niên đại xác định theo PPC14 là 750+-40 năm TK

VIII. Tháp Mỹ Khánh kiến trúc hình chữ nhật,dài 8,22m, rộng

321

7,12m,giật cấp thu nhỏ dần phần thân tháp phía trên, thuộc

nhóm tháp lùn trong nghệ thuật kiến trúc Champa. Tháp Mỹ

Khánh đƣợc xếp hạng là di tích cấp quốc gia theo Quyết định số

52/2001QÐ - BVHTT ngày 28-12-2001.

L-Tháp Mẫn

Đợt khai quật kéo dài từ nay đến 30.9, trên diện tích 500m2.

Tháp Mẫm (hay còn gọi tháp Mắm) là di tích nổi tiếng của di

sản văn hóa Champa trên đất Bình Định. Những năm 1934,

1935, J.Y Clayer - nhà khoa học Pháp và Hội Nghiên cứu Đông

Dƣơng từng phát hiện tại đây nhiều hiện vật quý nhƣ tƣợng

Drapalla, chim thần Garuda, rắn Naga, Makara...Năm 2002, hai

bức tƣợng voi và sƣ tử lại đƣợc tìm thấy ở tháp Mẫm, mỗi tƣợng

nặng 2 tấn. Tháp Mẫm, với giá trị kiến trúc, điêu khắc độc đáo

của mình, đƣợc xem là một trong những đại diện tiêu biểu của

322

nghệ thuật Chăm – Bình Định qua khái niệm “phong cách tháp

Mẫm”. Hiện Bảo tàng Điêu khắc Chăm (Đà Nẵng) có một

phòng chuyên đề trƣng bày 67 hiện vật, niên đại từ tk XII - tk

XV gọi là phòng Tháp Mẫm.

Về một số tƣợng, phù điêu phát hiện ở tháp Mẫm

Nằm ở phía Bắc chùa Thập Tháp, giữa suối Bàn Khê và sông

Quai Vạc thuộc địa phận thôn Vạn Thuận, f. Nhơn Thành, tx An

Nhơn, tháp Mẫm giờ chỉ còn là một gò đất um tùm xoài, mít với

lởm chởm gạch vụn và đất sỏi.

Tƣợng đá ở Tháp Mẫm.

Nguồn gốc và tên gọi:

Gò tháp Mẫm do ông Mắm cai quản, nên ngƣời dân Vạn

Thuận gọi gò tháp Mẫm là gò ông Mắm. Vì thế có ngƣời lầm

tƣởng tên gọi tháp Mẫm là phiên âm từ tiếng Mắm, song thực tế

thì vậy mà không phải vậy.

323

Theo bà con thôn Vạn Thuận kể lại thì gò này từ lâu đã thuộc

đất vƣờn của nhà họ Nguyễn, do ông Nguyễn Mai (đã chết) cai

quản. Từ gò này, ông Nguyễn Mai khai thác củi, trồng cây trái

thu hoa lợi để cúng giỗ từ đƣờng họ Nguyễn - một dòng họ lớn

ở thôn Vạn Thuận.

Ông Nguyễn Mai lấy bà vợ ngƣời Đập Đá làm nghề bán mắm

dạo, nên ngƣời ta gọi là Ông Mắm, bà Mắm, lâu dần thành quen.

Khi bà Mắm mất, ông Mai lấy vợ lẽ là bà Huỳnh Thị Hạ, hiện

giờ có nhà ở ngay gò tháp Mẫm.

324

Theo lời kể của thầy Thích Mật Hạnh trụ trì chùa Tân An, bà

Huỳnh Thị Hạ vợ ông Mắm và nhiều cụ cao niên khác, thì gò

Tháp Mẫm đã có từ trƣớc chứ không liên quan gì đến tên ông

Mắm. Các cụ kể, năm 1934 có một đoàn khảo cổ dùng xe, máy

khai quật Gò Ông Mắm, lấy đi nhiều tƣợng đá và cổ vật quí

hiếm. Sau đó, ngƣời dân tiếp tục đào lấy gạch về xây nhà, còn

đá xanh thì cạy về làm hòn đá mài hoặc kê ang nƣớc. Sƣ thầy

chùa Tân An cũng lấy đƣợc một ít gạch về xây chùa. Còn giới

sƣu tầm đồ cổ thì tiếp tục lén lút đào bới tìm tƣợng quí.

325

Năm 2002, khi dùng xe cơ giới xúc đất ở Gò tháp Mẫm làm

đƣờng bê tông, ngƣời ta đã phát hiện đƣợc 2 tƣợng sƣ tử và voi -

sƣ tử ở hai hố khác nhau, mỗi tƣợng nặng gần hai tấn, hiện đƣợc

trƣng bày tại Bảo tàng Tổng hợp Bình Định.

326

Tƣợng voi- nhìn chính diện-Những hiện vật vô giá

Theo các tài liệu để lại thì cuộc khai quật qui mô năm 1934,

1935 mà bà con thôn Vạn Thuận chứng kiến là do nhà khảo cổ

học J.Y Clayes và Hội nghiên cứu Đông Dƣơng thực hiện.

Đợt khai quật này đã thu đƣợc rất nhiều hiện vật đẹp, phong

phú nhƣ tƣợng, phù điêu các vị nam thần, nữ thần, vũ nữ, tƣợng

Drapalla, tƣợng phật, chim thần Garuda, Naga, sƣ tử, voi,

Makara...đƣợc chạm khắc rất công phu mang tính nghệ thuật cao

đem trƣng bày ở Hà Nội, Đà Nẵng, thành phố Hồ Chí Minh. Tại

Bảo tàng Điêu khắc Chăm Đà Nẵng hiện có riêng một phòng

tháp Mẫm, trƣng bày 67 hiện vật, niên đại từ thế kỉ XII - XV có

nguồn gốc xuất xứ từ tháp Mẫm, trong đó có một số tƣợng nổi

bật, nhƣ:

Tƣợng thần sáng tạo Brahma, một trong ba vị thần quan trọng

nhất của Ấn Độ giáo.

Brahma là thần sáng tạo, một trong ba vị thần quan trọng nhất

của Ấn Độ giáo. Đôi khi Brahma còn đƣợc xem là thần của sự

thông thái.

327

Nghệ thuật truyền thống thể hiện Brahma ở dạng phù điêu

với bốn đầu, bốn tay cầm bốn vật tƣợng trƣng. Mỗi cái đầu của

thần đƣợc xem nhƣ tƣợng trƣng cho một pho kinh Veda. Vật

cƣỡi của thần là chú ngỗng Hamsa. Mặc dù là một trong ba vị

thần tối cao, ở Ấn Độ Brahma ít đƣợc thờ cúng hơn so với hai vị

thần còn lại là Vishnu và Shiva.

Tƣợng Gajasimha, hay còn gọi là voi - sƣ tử, là con vật thần

thoại Ấn Độ. Thông thƣờng, đầu voi tƣợng trƣng cho sự thông

thái của các thần và mình sƣ tử thể hiện uy quyền của các vua.

Năm 2002, nhân dân Nhơn Thành cũng đã tình cờ phát hiện

thêm tại tháp Mẫm một tƣợng có hình dạng và kích thƣớc gần

giống nhƣ tƣợng này.

Tƣợng thần Shiva, vị thần phức tạp nhất, và đồng thời có nhiều

quyền năng nhất trong số các vị thần Ấn Độ giáo. Thông thƣờng

ngƣời ta biết đến Shiva nhƣ là vị thần hủy diệt, đồng thời cũng

là thần sáng tạo. Ngoài ra, theo thần thoại Ấn Độ, Shiva còn là

328

vị thần của những vũ điệu (dõng chúa), thần sơn cƣớc, thần chết.

Shiva đƣợc thờ cúng rộng rãi dƣới hình dạng một linga.

Tác phẩm này thể hiện Siva trong tƣ thế ngồi xếp bằng, trên

mình có sợi dây rắn Naga quấn qua vai. Mặc dù phần đầu, hai

cánh tay phụ, một phần tay phải trƣớc và những vật cầm tay đã

bị gãy vỡ, tác phẩm vẫn còn rõ những chi tiết chạm trổ cầu kỳ,

tinh xảo thể hiện qua các đồ trang sức trên cổ, tay và trang phục.

Tác phẩm mang phong cách Tháp Mẫm, tuy nhiên motip chuỗi

ngọc trai gợi nhắc đến phong cách Mỹ Sơn A1, một ví dụ điển

hình cho khuynh hƣớng kế thừa những chi tiết của các phong

cách nghệ thuật đi trƣớc của các tác phẩm điêu khắc Champa.

Tƣợng thủy quái Makara. Theo thần thoại Ấn Độ, thủy quái

Makara là vật cƣỡi của thần đại dƣơng Varuna. Trong điêu khắc

Chăm, Makara còn đƣợc gọi là rồng, thƣờng hay đƣợc thể hiện

thành một cặp đôi đối xứng nhau, đặt ở lối vào các ngôi đền, giữ

gìn sự yên tĩnh, tôn nghiêm cho nơi thờ cúng, trú ngụ của các vị

thần linh. Tác phẩm Makara ở tháp Mẫm này là một tƣợng tròn,

ở tƣ thế nằm, đƣợc cách điệu với sự pha trộn nhiều chi tiết của

nhiều con vật khác nhau, hai chân trƣớc cùng đầu vƣơn cao,

lòng bàn chân mở ra phía trƣớc tạo nên tƣ thế vừa ngộ nghĩnh

vừa hung dữ.

Tƣợng Garuda có mình ngƣời, mỏ và cánh của chim nhƣng

đầu và chân lại giống sƣ tử. Chim đứng xòe cánh, tay phải cầm

một con rắn hai đầu, miệng ngậm đuôi rắn, chân phải đạp lên

một đầu rắn khác.

Tƣợng Rồng đƣợc thể hiện ở dạng tƣợng tròn, tƣ thế nằm, hai

chân trƣớc đặt hƣớng về trƣớc, hai chân sau đƣa ngƣợc lên về

sau tạo nên dáng vẻ rất ngộ nghĩnh. Chiếc vòng lục lạc đeo ở cổ

khắc họa thêm nét sinh động, vui tƣơi. Đầu rồng có vẻ chƣa

tƣơng xứng với toàn bộ bố cục tác phẩm. Các chi tiết tinh xảo

trên mình, đầu và đuôi rồng là sự kết hợp của nhiều con vật khác

329

nhau. Toàn bộ tác phẩm thể hiện sự khéo léo,óc sáng tạo,tính hài

hƣớc các nghệ sĩ Chăm.

Thông thƣờng, rồng đƣợc thể hiện thành một cặp đôi, đặt

song song trƣớc lối ra vào của tháp Chăm. Hiện vật còn lại cùng

cặp với hiện vật này đang đƣợc trƣng bày tại bảo tàng Guimet ở

Paris.

Trong số các tƣợng, phù điêu mang phong cách tháp Mẫm

còn có hai tác phẩm khá độc đáo là phù điêu thần Siva bốn tay

và tƣợng chim thần Garuda.

Phù điêu thần Siva 4 tay hiện đƣợc trƣng bày ở Bảo tàng

Điêu khắc Chăm Đà Nẵng là một trong những tác phẩm đẹp. Ở

đây, thần Siva ngồi trong tƣ thế hai chân chùng xuống, hai cánh

tay của thần đƣa lên đầu trong tƣ thế rất đặc biệt. Đầu đội miện

có gắn những hạt cƣờm chạy quanh trên đỉnh miện. Giữa trán có

đính huệ nhãn - đó là con mắt thứ ba để thần nhìn thấu suốt về

cuộc sống hiện tại và tƣơng lai. Hai hàng lông mày của thần

đƣợc kéo dài từ tâm trán đến vành tai, hai tai chảy dài đến cằm

và đeo những vòng trang sức, đặc biệt cổ thần Siva đeo cƣờm

nổi. Hai tay còn lại của thần, tay trái cầm cây đinh ba có cán, tay

phải cầm một thanh kiếm. Cổ tay và hai cánh tay cũng đƣợc

trang trí nhiều vòng ngọc quí.

Quanh bụng thần Siva đeo một vòng cƣờm, phần dƣới có đeo

một dây thắt lƣng và mặc sampot chảy dài từ bụng đến gót chân,

giống hình chiếc lƣỡi uốn cong. Đây là đặc trƣng trang phục

trong điêu khắc tháp Mẫm. Trên sampot đƣợc trang trí những

hoa văn hình tam giác và hình zich - zắc, loại hoa văn này ngày

nay vẫn còn lƣu lại trên vải dệt của một số dân tộc ít ngƣời ở

Cao Nguyên miền Trung Việt Nam. Phía sau lƣng thần là một

tấm dựa lƣng đƣợc trang trí theo hình ngọn lửa, đây là một bố

cục mới lạ trong nền điêu khắc Champa mà trƣớc đó chƣa hề

thấy xuất hiện. Tác phẩm này có niên đại thế kỷ XII.

330

Phù điêu thần Siva có 4 tay đang trƣng bày tại Bảo tàng điêu

khắc Champa Đà Nẵng là một trong những tác phẩm đẹp và có

giá trị, góp phần làm phong phú kho tàng nghệ thuật điêu khắc

Chămpa mang phong cách tháp Mẫm - đó là giai đoạn mà nền

điêu khắc Champa đạt đến trình độ cao trong cách tả thực.

Tƣợng chim thần Garuda còn có một tiêu bản khác khá đẹp,

đƣợc chạm khắc trong tƣ thế đứng, cao 0,96m, hai tay giơ lên,

nắm chặt hai rắn Naga để lộ hai bàn tay mạnh mẽ, dứt khoát,

mặt nhìn thẳng về phía trƣớc, trên đầu trang trí ba chuỗi cƣờm

nổi vòng qua trán chạy dài đến cổ. Trán chia đôi bởi một gờ nổi

bổ dọc từ đỉnh đầu xuống cổ, nhô cao, hai mắt tròn mở to để lộ

sống mũi cao.

Cách thể hiện chim thần Garuda mang phong cách Bình Định

khác với Garuda ở Trà Kiệu, đó là hoa văn trang trí cầu kỳ, hoa

nhiều cánh, có những hình xoắn móc, dây lƣng thƣờng đính

những hạt viền tròn, cách điệu cao giống nhƣ một con thú. Còn

phong cách Trà Kiệu là loài có lông vũ, hình thức thể hiện mũ

hay niệm trên đầu là những hình lá đề xếp thành từng tầng.

Rõ ràng với tƣợng chim thần Garuda, phù điêu thần Siva và

một loạt tƣợng, phù điêu khai quật đƣợc ở tháp Mẫm đã minh

chứng một cách thuyết phục rằng nghệ thuật điêu khắc đá của

ngƣời Champa xƣa trên đất Bình Định đã đạt đến đỉnh cao và

mang một phong cách riêng. Phong cách ấy đƣợc các nhà

nghiên cứu gọi là phong cách tháp Mẫm, đại diện cho khuynh

hƣớng thẩm mỹ và phong cách tháp của cả tỉnh Bình Định,

không thua kém gì với phong cách tháp Po-na-ga Khánh Hòa.

Hiện nay các tiêu bản chim thần Garuda mang phong cách

Bình Định có một số đƣợc bảo quản tại các di tích tháp Champa

ở Bình Định và Bảo tàng Bình Định, một số khác đang đƣợc lƣu

giữ ở Bản tàng lịch sử Việt Nam ở Hà Nội, Bảo tàng lịch sử tại

TP. Hồ Chí Minh và Bảo Tàng điêu khắc Chăm Đà Nẵng.

331

Mặc dù tháp Mẫm đã phế tích từ khi nào, và lý do ra sao,

chƣa ai giải thích đƣợc, song qua những gì mà các nhà khảo cổ

phát hiện đƣợc, họ đã xếp tháp Mẫm thuộc niên đại từ thế kỷ XI

đến thế kỷ XIII và là tháp đại diện cho khuynh hƣớng thẩm mỹ

và phong cách tháp Bình Định, gọi là phong cách tháp Mẫm,

song hành cùng phong cách tháp Po-na-ga Khánh Hòa.

Ngày nay, đƣờng lên gò tháp Mẫm khá thuận lợi nhờ nó nằm

gần QL 1A và có đƣờng bê tông bằng phẳng rộng lớn.Tháp mẫn

giờ đã trở thành phế tích chỉ còn trong các tƣ liệu khảo cổ và

viện bảo tàng.

M- Tháp Bà Nha Trang

Tháp Bà nằm ở phía bắc thành phố Nha trang khoảng 4, 5 cây

số, trên một ngọn đồi cao cách mặt bể độ chừng 50 thƣớc, đƣợc

gọi là núi Cù Lao cạnh cửa sông lớn đổ ra biển Đông. Con sông

này vốn mang khá nhiều tên theo thời gian là sông Cái, sông

332

Ngọc Hội và cuối cùng là sông Nha trang. Nha trang mà thành

phố biển này mang tên có nguồn gốc từ tiếng Chàm Eatran hay

Yatran mà ra. "Ea" hay "Yja" hay "Ya": có nghĩa là nƣớc là

sông; còn "tran": là lau sậy, vì hai bên bờ sông toàn là lau sậy.

(Có lẻ dân ta về sau biến chữ "tran" thành "trảng" nhƣ trảng

bom, trảng bàng vv... chăng?) Nhƣ thế Eatran hay Nha trang có

nghĩa là "con sông sậy", thuộc vùng Kauthara của Champa mà

tổ tiên ta tiếp thu vào năm 1653. Một điều đáng ghi nhận là hiện

nay đồng bào thƣợng Rhadé hay Êđê vùng Ban Mê Thuột vẫn

dùng nhiều từ ngữ gốc Chàm và vẫn gọi nƣớc hay sông là Ea.

Nhƣ thế cho thấy sự liên hệ của họ với ngƣời Chàm xƣa cũng

gần gũi lắm.

Dƣới chân núi Cù Lao về phía đông, cạnh quốc lộ số 1 vốn là

bến xe ngựa ở thời Pháp thuộc cho đến thời đệ Nhất Cộng hòa,

về sau theo sự tăng tiến kỹ thuật trong đời sống, xe ngựa đƣợc

thay thế bằng xe lam rồi xe buýt Renault. Bên kia quốc lộ là

Xóm Bóng hay Xóm Chài, vì xóm này nguyên đƣợc lập nên bởi

333

những ngƣời chuyên làm nghề đồng bóng ở tháp Bà (tiếng

Chàm gọi là patjao), và về sau ngƣ phủ ngƣời Việt tập trung

sinh sống quanh đấy càng ngày càng đông. Vào thời cao điểm

của cuộc chiến vào khoảng năm 1969, công binh quân đội Đại

hàn làm một xa lộ mang tên là "Cải lộ tuyến" hay "xa lộ Đại

hàn" đi tắt từ phía bắc đèo Rù Rì đến Thành, và từ đó các

chuyến vận tải xuyên Việt không còn phải chạy cạnh chân Tháp

Bà, qua cầu Xóm Bóng, cầu Hà Ra để vào thành phố nhƣ trƣớc.

Trong những năm cuối của thời Pháp thuộc, vùng phía bắc

của Tháp Bà nhƣ Đồng Đế, Ba Làng vv.. vẫn còn hoang vu lắm.

Việc đi thăm hay cắm trại ở Hòn chồng, bãi Dƣơng là những dịp

hãn hữu; còn việc lễ bái ở tháp thì chỉ náo nhiệt nhất là vào dịp

tết âm lịch. Lý do dễ hiểu là thời ấy thành phố Nhatrang còn bé

và việc đi lại còn lắm khó khăn, và chẳng ai có nhu cầu gì để

phải đi xa nhƣ thế. Có lẻ nguồn giải trí lành mạnh của dân Nha

334

thành vừa tiện lợi và ít tốn kém vẫn là bãi biển cát trắng và nƣớc

biển trong xanh bên cạnh.

Toàn bộ Tháp Bà đƣợc xây dựng khoảng từ đầu thế kỷ thứ 8,

thời mà dân Việt vẫn còn bị Tàu đô hộ (dựa vào niên đại những

bia ký dựng ở tháp) và tiếp tục đƣợc phát triển và trùng tu cho

đến thế kỷ thứ 13. Thế kỷ thứ 8, cũng là thời kỳ vua Chàm ở

phía bắc là Vikrantavarman II thôn tính vùng Kauthara (Khánh

hòa) của các tiểu vƣơng Chàm ở phía nam, nhƣng vẫn chƣa tiến

chiếm hết vùng Panduranga (Ninh và Bình thuận).

Mặt tiền của các tháp đều hƣớng ra biển Đông. Tổng thể kiến

trúc gồm ba tầng, đi từ dƣới lên trên. Tầng thấp ngang mặt đất

bằng là ngôi tháp cổng mà nay không còn nữa. Từ đấy có những

bậc thang bằng đá dẫn lên tầng giữa, nơi đây hiện chỉ còn hai

335

dãy cột chính bằng gạch hình bát giác, mỗi bên 5 cột có đƣờng

kính hơn 1 thƣớc và cao hơn 3 thƣớc. Ở hai bên các dãy cột lớn

có 14 cột nhỏ và thấp hơn, và tất cả lại nằm trên một nền bằng

gạch cao hơn 1 thƣớc. Dựa vào cấu trúc này ngƣời ta cho rằng

đây vốn là một tòa nhà rộng lớn có mái ngói, là nơi để khách

hành hƣơng nghỉ giải lao và sắm sửa lễ vật trƣớc khi lên dâng

cúng ở các điện bên trên. Từ tầng giữa này, lại có một dãy bậc

thang bằng gạch dốc hơn dẫn lên tầng trên cùng, cũng là nơi các

tháp đƣợc xây dựng, ngay trƣớc mặt ngôi tháp chính. Những bậc

thang này từ lâu đã không hề đƣợc xử dụng. Bậc thang bằng đá

ong mà ta thấy hiện nay ở phía nam tháp Bà rộng lớn hơn đƣợc

xây vào thập niên 60 do nhu cầu du lịch gia tăng.

Ở tầng trên, có hai dãy tháp đƣợc bao quanh bởi bốn bức

tƣờng đá mà nay chỉ còn lƣu lại tƣờng phía tây và nam mà thôi.

Dãy tháp phía trƣớc chỉ có 3 ngôi, và dãy phía sau vốn có dấu

vết của 3 ngôi tháp khác, thế nhƣng nay chỉ còn một. Tháp thờ

chính khá lớn và cao khoảng 23 thƣớc, là tháp Po Nagar, mà ta

hay gọi là tháp Bà. Nguyên thủy chính là tháp thờ thần Parvati,

vợ của Shiva (hay Xiva). Trên đỉnh tháp có tƣợng thần Shiva cỡi

thần ngƣu Nandin, và các tƣợng linh vật nhƣ chim thiên nga, dê,

voi vv. Mặt ngoài tƣờng tháp lại đƣợc trang trí bởi những hình

điêu khắc vào đá nhƣ những vũ công, kẻ chèo thuyền, kẻ xay

gạo hay kẻ đi săn với cung và tên. Cửa chính ở phía đông dẫn

vào một tiền sảnh, ở hai bên cửa có hai trụ đá đƣợc khắc truyền

ký, đỡ một phiến đá hiønh thuẩn có khắc hình nữ thần Durga

đang múa giửa hai nhạc công. Bên trong tháp thì âm u và mát

lạnh. Cuối tháp có một bệ thờ bằng đá bên dƣới tƣợng Bà Po

Nagar với mƣời cánh tay. Hai bàn tay dƣới đặt trên hai đầu gối,

các bàn tay khác thì cầm những vât dụng nhƣ đoản kiếm, mũi

tên, chùy và cây lao ở bên phải và chuông, đĩa, cung và tù và ở

bên trái.

336

Từ Yang Po Inƣ Nagar đến Thiên Y A-Na

Trên các bia ký lƣu lại ở tháp, nếu ghi bằng chữ Phạn cổ thì

tên của Bà là Bhagavati Kautharesvati, và ghi bằng chữ Chàm

thì gọi đầy đủ là Yang Po Inƣ Nagar, theo đó thì "Yang" là

Thần; "Pô" là tôn kính, là ngài; Inƣ là mẩu, là mẹ; và Nagar: xứ

sở, đất nƣớc. Ngƣời thƣợng tây nguyên vẫn còn duy trì những lễ

337

cúng "Yang" (mà ta hay gọi là cúng Ông Giàng: có nghĩa là

Thần đất, thần rừng) rất công phu tốn kém hằng năm. Nói gọn

lại là Đức Thần Mẹ Đất Nƣớc. Nhƣ thế Bà đƣợc tôn thờ vừa là

Thổ mẫu, vừa là Nông thần vì đã dạy dân biết cách trồng trọt và

làm ruộng. Tƣợng thờ của thần Po Nagar thực ra cứ bị quân xâm

lăng tàn phá hoặc đánh cắp mãi. Bia đá ở tháp Bà còn ghi năm

918 vua Indravarman II dựng pho tƣợng Bhagavati (tức Po

Nagar) bằng vàng, pho tƣợng này về sau bị ngƣời Chân Lạp

(Khmer) xâm lăng cƣớp đi vào năm 950, và đã đƣợc thay thế

bằng tƣợng bằng đá. Năm 1203 tháp Po Nagar lại bị quân Chân

Lạp chiếm đóng tàn phá lần nữa, và 7 năm sau vua Paramesvara

varman II mới giải phóng đƣợc Champa cho trùng tu lại. Nhƣng

rồi loạn lạc vẫn tiếp diễn liên miên, cho đến gần đây pho tƣợng

Bà vốn đƣợc tạc từ gỗ trầm hƣơng, lại bị ngƣời Pháp cƣớp đi

vào năm 1946, về sau đƣợc dân địa phƣơng thay thế bằng một

tƣợng khác mang màu sắc Việt, còn đƣợc gọi là Thánh mẫu

Thiên Y A Na.

Những Tháp Thờ Khác

Bên cạnh tháp chính về phía nam khoảng 20 thƣớc là một

ngôi tháp khác bé và ít trang trí điêu khắc hơn, cao chừng 12

thƣớc, có lẻ là tháp thờ thần Shiva. Cách ngôi này cũng về

hƣớng nam là một tháp còn nhỏ hơn ngôi thứ hai. Bên trong

tháp không có bệ thờ mà chỉ có một linga (thạch trụ), và đây là

tháp thờ thần Ganesa, thân ngƣời đầu voi, con của Shiva. Nhiều

tác giả cho rằng linga là linh tƣợng có hình thù dƣơng vật tƣợng

trƣng cho Shiva, dựa theo sự diễn dịch của Tây phƣơng hơi

thiên về tình dục. Điều này là một sự ngộ nhận đáng tiếc. Thực

ra linga tiêu biểu là một trụ đá thấp có ba phần khác nhau tƣợng

trƣng cho ba linh thể: phần dƣới là hình vuông tƣợng trƣng cho

Brahma, phần giữa hình bát giác tƣợng trƣng cho Vishnu, và

338

phần trên cùng hình tròn tƣợng trƣng cho Rudra (hay còn gọi là

Shiva). Vì thế ta nên gọi là "linh thạch trụ" thì thích hợp hơn.

Ở dãy tháp phía sau có một ngôi tháp tƣơng đối ít hƣ hại nhất

ở mạn bắc, với mái dài hình yên ngựa. Kiểu mái này chỉ thấy bắt

đầu ở những tháp vùng Đồ Bàn - Vijaya (Bình định ngày nay)

sau khi kinh đô đƣợc dời xuống từ Mỹ sơn, Trà Kiệu ở thế kỷ

thứ 11. Ở tƣờng lại có những hình điêu khắc nhƣ thần điểu

Garuda, sƣ tử, các tiên nữ Apsara, xà thần Naga. Chính dƣới nền

của tháp này trong khi tu sửa đầu thế kỷ 20, thực dân Pháp đã

khám phá và cuổm mất một kho tàng đƣợc cất dấu gồm những

vật cúng dƣờng bằng vàng và bạc.

Huyền Thoại Việt Về Po Nagar

Có khá nhiều huyền thoại về nữ thần Po Nagar tùy theo ảnh

hƣởng cƣơng thịnh từng thời. Khi tháp Bà rơi vào thay ngƣời

Việt và biến thành Thiên Y Thánh Mẫu thì vào năm 1856, Phan

Thanh Giản cho khắc một truyền thuyết đầy màu sắc Việt lên

bia đá đƣợc dựng ở tháp, và toàn văn bài bia Tháp cổ Thiên Y

đã đƣợc chép lại vào sách Đại Nam Nhất Thống Chí. Theo đó

xin đƣợc tóm tắt đại khái nhƣ sau: Xƣa trong vùng Đại Điền có

hai vợ chồng già trồng dƣa hấu sinh sống. Khi dƣa chín thì về

đêm cứ bị phá trộm. Ông lão rình và thấy một cô gái mới lớn

dùng dƣa để đùa giởn dƣới trăng. Ông lão vặn hỏi thì biết là trẻ

mồ côi bèn đem về làm con nuôi, và hai vợ chồng rất thƣơng

yêu cô gái. Một ngày mƣa lụt lớn, nhớ chốn cũ ở Tam thần Sơn,

cô nhập vào một khúc gổ kỳ nam đang trôi về phƣơng bắc. Dân

phƣơng bắc thấy gổ thơm trôi giạt đua nhau gắng sức kéo về

nhƣng không nổi. Thái tử đang ở tuổi 20, con của vua cai trị

nghe tin liền tìm đến bải biển và lạ thay một mình khuân đƣợc

gổ về cung. Từ đấy thƣờng vổ về cây kỳ nam và bồi hồi ngẩn

ngơ. Bỗng một đêm thấy có bóng một cô gái diễm kiều hiện ra,

thái tử vội nắm tay giử lại gặn hỏi và biết đƣợc sự tích. Thái tử

339

tâu rõ mọi chuyện với vua cha và đƣợc vua cho kết hôn. Hai vợ

chồng sinh đƣợc hai đứa con, trai tên là Trí và gái là Quý. Một

thời gian sau lại nhớ chốn cũ ở phƣơng nam, vợ thái tử dắt hai

con nhập vào gổ kỳ nam trôi về cửa Cù Huân, rồi lần về núi Đại

Điền nhƣng ông bà lão trồng dƣa đã qua đời. Bà liền lập đền

thờ. Từ đó bà dạy dân trong vùng biết cách trồng lúa. Về sau Bà

còn cho đục đá ở núi Cù Lao tạc tƣợng bà, rồi giửa ban ngày bà

thăng thiên biến mất.

Thái tử mãi sau cho ngƣời kéo thuyền đi tìm vợ, nhƣng bọn

ngƣời này khi đến cửa Cù Huân lại hiếp đáp dân lành và khinh

miệt linh tƣợng, nên chợt có một trận cuồng phong nổi lên đánh

úp thuyền biến thành một tảng đá to. Từ đó dân làng thấy Bà

hiển linh thƣờng cỡi voi trắng đi dạo trên đỉnh núi với tiếng sấm

vang động. Có khi bà cỡi tấm lụa bay giữa không trung hay cỡi

cá sấu trong vùng dảo Yến, núi Cù. Dân trong vùng bèn xây

tháp thờ trên núi Cù Lao, cầu khấn việc gì cũng linh ứng. Tháp

giửa thờ Chúa Tiên (tức Thần Thiên Y), tháp bên trái thờ vợ

chồng lão trồng dƣa, bên phải thờ thái tử. Phía sau lập đền nhỏ

thờ hai ngừơi con. Ngƣời Chàm tôn Bà là Ana Diễn Bà Chúa

Ngọc Thánh Phi. Triều Nguyễn phong tặng Hồng Nhân Phổ Tế

Linh Ứng Thƣợng Đằng Thần và cử ba ngƣời dân làng Cù Lao

làm Từ phu.

Câu chuyện trên của cụ Phan cốt để giải thích một cách thi vị

các nhân vật đƣợc thờ ở tháp Bà, và nó cũng tƣơng tự nhƣ

truyền thuyết nàng Mƣjƣk của ngƣời Chàm hiện đang đƣợc

truyền tụng ở vùng Ninh thuận và Bình thuận. Khi ảnh hƣởng

Hồi giáo phát triển vào các thế kỷ 14 và 15 thì các huyền thoại

về Thánh Mẫu lại biến đổi theo màu sắc Muslim với tên là Đại

nữ thần Mơ-mai-sahai-cadông.

Các Bia Ký Lịch Sử

340

Khu tháp Bà còn lƣu lại nhiều bia ký cổ nhất của ngƣời

Chàm. Bergaigne, một nhà khảo cứu ngƣời Pháp đã liệt kê các

bia ký theo thời gian nhƣ sau: Nhóm A: trên bia đá hình lục

giác, do vua Satyavarman dựng năm 781 ghi chuyện tháp bị giặc

biển đốt phá năm 774, việc xây dựng tƣợng thần Sri Satya

Mukhalinga vào năm 784. Nhóm B: do vua Vikrantavarman III

ghi lại công lao xây dựng của các tiên vƣơng. Hai nhóm C và D:

do vua Vikrantavarman II ghi các lễ vật dâng cúng chƣ thần.

Nhóm E ghi việc vua Indravarman II dựng pho tƣợng Bhagavati

(tức Po Nagar) bằng vàng vào năm 918 (thực ra chữ Bhagavati

chỉ là tiếng xƣng tôn kính, chứ chẳng phải là tên thần, mà tác giả

Ngô Văn Doanh ở trong nƣớc hiểu nhầm); pho tƣợng này về sau

bị ngƣời Khmer xâm lăng cƣớp đi, và đã đƣợc thay thế bằng

tƣợng bằng đá vào năm 965. Bia đá ở hai bên cửa của tháp chính

ghi việc cúng ruộng và dân công nô lệ cho nữ thần. Bia ở phía

nam của tháp chính ghi việc vua (Jaya) Harivarman I ca tụng

thần Yang Po Nagar vào năm 1178. Bia ở phía bắc tháp chính

ghi việc dựng đền thờ thần Bhagavati Matrilingesvara vào năm

1256.

Ngoài ra còn bia đá dựng năm 1050 của vua Paramesvara

varman I ghi việc tái lập tƣợng Bà, việc dâng cúng ruộng đất và

nô lệ đủ sắc tộc: ngƣời Campa (Chàm), Kvir (Khmer), Lov

(Tàu), Pukan (Mã), Syam (Xiêm) vv... Bia của vua Rudra

varman III (Chế Củ) dựng năm 1064 ghi việc xây cổng tháp rất

tốn kém, và liệt kê những cống phẩm quí giá. Bia năm 1143 ghi

lời xƣng tụng Bà. Bia năm 1165 của vua Indravarman IV ghi

việc dâng cúng một kim mão cho nữ thần Bhagavati Kautha

resvati (Dựa vào lời ghi này ta có thể tạm dịch là "Đức thánh

mẫu vùng Kauthara" và so sánh với các bia khác, có thể đoán là

ngƣời Chàm chỉ thờ thần Parvati nhƣ Thánh Mẫu của từng địa

phƣơng; ví dụ ở Phú Yên và Ninh thuận cũng có tháp thờ Thánh

341

Mẫu của vùng đó, chứ chƣa hẳn là ở mức độ toàn xứ Chiêm

thành, nhƣ tác giả Ngô Văn Doanh quyết đoán). Các bia sau

cùng ở thế kỷ 13 hay 14 tiếp tục ghi những vật dâng cúng Bhaga

vati.

Với ảnh hƣởng sâu đậm của văn hóa Ấn độ, khu tháp Bà ban

đầu đƣợc ngƣời Chàm xây dựng để thờ các vị thần Brama,

Vishnu và Shiva của Ấn Độ giáo; nhƣng họ lại đặc biệt tôn thờ

các thần Parvati hay Uma là những hoá thân nữ của thần Shiva,

đƣợc xƣng tụng là Po Nagar (Thánh Mẫu) để cầu mong Bà che

chở cho dân tộc Chàm. Bà còn đƣợc xƣng danh là Thánh Mẫu

Thiên Y Ana.

N-Tháp Đôi Liễu Cốc

Địa điểm: Thôn Bàu Tháp, xã Hƣơng Xuân, huyện Hƣơng

Trà, tỉnh Thừa Thiên Huế.

Tháp Đôi Liễu Cốc là một công trình đặc trƣng của văn hóa

Chămpa, tồn tại không còn nguyên vẹn.

342

Nhìn vào bình đồ Tháp Đôi dễ nhận thấy hai tháp, một tháp

lớn, một tháp nhỏ. Tháp lớn: Chân móng vùi lấp dƣới lòng đất,

gạch, hiện nay chƣa xác định nền móng ban đầu của tháp. Chiều

cao xác định đƣợc từ cos diềm tháp đến cos bắt đầu của chân

móng là 4m. Bên trong tháp ở phía Tây còn lƣu giữ một đoạn

vòm cuốn gạch của đỉnh tháp, đặc trƣng kết cấu thể hiện trong

các công trình kiến trúc – văn hóa tôn giáo Chăm. Ở tƣờng

ngoài tháp có các khoảng tạo hình lõm, chia mặt chính tháp

thành hệ thống bổ trụ. Nền tháp lát và bó vỉa bằng gạch, tƣờng

tháp dày 1,60m, diện tích lòng tháp còn lại trên 9m2. Tháp nhỏ:

Chất liệu và kỹ thuật xây dựng giống tháp lớn, lòng tháp còn lại

khoảng 7,5m2. Tháp Đôi Liễu Cốc đƣợc xây dựng gần nhau trên

hai trục song song hƣớng Đông – Tây, lối vào tháp ở phía Đông.

O-Mƣời tháp Champa trong kinh thành Vijaya bị con ngƣời

tàn phá

Chùa Thập Tháp Di Đà tọa lạc ở khu phố Vạn Thuận,

phƣơng Nhơn Thành, thị xã An Nhơn, tỉnh Bình Định. Theo

quốc lộ I từ Quy Nhơn ra Quảng Ngãi, qua khỏi thị trấn Đập Đá,

đến cầu Vạn Thuận, có con đƣờng bên trái khoảng 200m dẫn

vào chùa.

343

Tên chùa “Thập Tháp” là nguyên trƣớc đây trên khu đồi này

có 10 ngôi tháp Champa, nằm trong kinh thành Vijaya Vƣơng

Quốc Champa. Chính nơi đây đã in đậm gần 500 năm vàng sơn

của vƣơng quốc Champa. Là trung tâm kinh tế, văn hóa, chính

trị bật nhất của dân tộc Champa. Năm1471, Lê Thánh Tôn cất

đại quân hơn 250.000 ngƣời sang đánh Champa, trong đó

100.000 đi bằng đƣờng thủy, 150.000 đi bằng đƣờng bộ. Đại

quân nhà Lê chiếm cửa Thị Nại rồi tiến về Đồ Bàn. Vua Trà

Toàn sai em là Po Kaprih dẫn đội tƣợng binh gồm 5.000 ngƣời

ra đối chọi nhƣng bị đánh bại, Vua Trà Toàn rút vào cố thủ

thành Đồ Bàn.

Thành Vijaya thất thủ vào ngày 2 tháng 3 năm 1471 sau bốn

ngày giao tranh. Vua Champa là Trà Toàn bị bắt sống và bị giết

trên đƣờng chở về Thăng Long. (05/03/ Al) Trong cuộc tiếp

kiến, Vua Trà Toàn xin vua Lê chỉ làm tội một mình ông và tha

cho ngƣời dân Champa. Trên đƣờng về tới Nghệ An, Trà Toàn

bị giết. Lê Thánh Tôn sai cắt đầu Vua Trà Toàn treo ở đầu

thuyền và cho khắc chữ "Cổ Chiêm Thành ngƣơn ác Trà Toàn

chi thủ". Ít nhất hơn 60.000 ngƣời Champa bị giết và 30.000 bị

bắt làm nô tỳ cho quân Đại Việt. Kinh thành Vijaya bị phá hủy

hoàn toàn, ngƣời dân bị tàn sát vô tội vạ, trong đó có 10 ngôi

tháp này bị phá hủy. Đây là cuộc tàn sát đẫm máu nhất của đại

việt đối với champa. Hoàng tộc champa chạy sang malacca

khoảng 20.000 trốn thoát bằng thuyền qua cửa đầm thi nại, trong

đó có con vua trà toàn là Indravarman và bàn la trà ko lai

(Pau liang). Sau cuộc chính biến lịch sử này rất nhiều ngƣời di

cƣ chính trị Champa đã đến các vùng đất Mã Lai an bình , một

số khác thì tới Melaka . Cũng trong đoàn ngƣời di cƣ đó là hai

hoàng tử con vua Champa Trà Toàn , đó là Indravarman

và Pau Liang. Bằng chứng đƣợc tìm thấy chứng minh sự gắn kết

344

lịch sử giữa Champa và Mã Lai là Al-kisah 29 trong đó đã kể lại

câu chuyện về một ngƣời Nakhoda Champa có tên là Sayyid

Ahmad đã làm bạn cùng Hang Tuah ( một anh hùng rất nổi tiếng

trong lịch sử Mã Lai) và cùng đến Inderapura (Pahang Malaysia)

để trốn Tun Teja đến Melaka. Sức mạnh Champa đƣợc chứng

minh là lớn hơn cả vùng Pahang sau khi đƣợc giúp đỡ của ngƣời

anh hùng Melaka trốn khỏi Tun Teja. sự có mặt của Nakhoda

Champa tại Melaka và Pahang này lại đƣợc chứng minh bằng

một cơ sở chắc chắn sau khi tìm đƣợc trong Al-kisah ke-34 nói

về cuộc hôn nhân giữa một công chúa thuộc dòng tộc Champa

với một quy tộc ở Melaka. ( theo Sejarah Melayu Champa +Ban

La Tra Toan memerintah di ibu kota Sri Vini (Sri Raja Than

Ton). Setelah Kota Vijaya jatuh. Raja Champa pun mati

terbunuh. Dengan kejatuhanibu ota Vijaya ini ramai pelarian

politik Cham yang menuju ke daerah Melayu yang selamatk,

antara lain ke Melaka. Yang termasuk dalam pelarian itu ialah

dua orang putera raja Champa, iaitu Indravarman dan Pau Liang

di atas. Gambaran Sejarah Melayu tentang Champa terdapat

dalam Al-Kisah ke29 yang menceritakan seorang Nakhoda

Champa yang bernama Sayyid Ahmad bersahabat dengan Hang

Tuah pergi ke Inderapura (Pahang) untuk melarikan Tun Teja

Ke Melaka. Kekuatan Champa berdasarkan fakta jelas lebih

besar daripada perahu Pahang hingga dapat menolong pahlawan

Melaka itu melarikan Tun Teja. Kehadiran tokoh Nakhoda

Champa di Melaka dan di Pahang dapat dihubungkan pula

dengan wujudnya pedagang Champa di Banten seperti yang

diceritakan oleh Sejarah Melayu dalam Al-Kisah ke-34

menceritakan perkahwinan seorang puteri keturunan Champa

dengan anak seorang pembesar Melaka.) khoảng 30000 ngƣời

chạy sang lào và campuchia sau cuộc tàn sát đẫm máu này. Lê

Thánh Tôn giải tán vƣơng quốc Champa. Thủ đô chính trị, hành

345

chánh và tín ngƣỡng của vƣơng quốc Bắc Champa . Vijaya bị

đổi thành Đồ Bàn và cấm ngƣời Champa đến cƣ ngụ. Cũng

chính nơi đây xảy ra cuộc thanh trừng đẫm máu nhất của

Nguyễn ánh với cuộc khởi nghĩa tây sơn. Hiện nơi đây vẫn còn

một hòn đá" Chém" đƣợc đăt dƣới chân phật Adi Đà. Phía sau

chùa vẫn còn một tháp, gọi là tháp mẫn đã bị con ngƣời tàn phá,

hƣớng nam chùa là tháp cánh tiên còn hiện hữu. Tên “Di Đà” là

danh hiệu đức Phật giáo chủ cõi Cực lạc. Di Đà cũng có nghĩa là

lý tính, bản giác của chúng sinh. Tập hợp các ý nghĩa trên, tổ

đình mang tên Thập Tháp Di Đà Tự.

Chùa tổ đình Thập Tháp Di Đà gắn với tên tuổi vị khai sơn là

Thiền sƣ Nguyên Thiều. Nhiều tƣ liệu ngày nay cho biết ông họ

Tạ, tự là Hoán Bích, ngƣời huyện Trình Hƣơng, phủ Triều

Châu, tỉnh Quảng Đông, Trung Quốc. ông sinh năm Mậu Tý

(1648), năm 19 tuổi xuất gia ở chùa Báo Tự.

Năm 1677, ông theo thuyền buôn của ngƣời Trung Quốc đến

phủ Quy Ninh, nay thuộc tỉnh Bình Định, cách thành phố Quy

346

Nhơn khoảng 28 km, dựng thảo am thờ Phật A Di Đà.

Năm1683, chùa đã dùng gạch đá của 10 ngôi tháp đổ champa

dựng lên ngôi chùa.

Chùa đã trải qua 16 đời truyền thừa với nhiều vị thiền sƣ

danh tiếng nhƣ: Thiền sƣ Liễu Triệt, Thiền sƣ Minh Lý, Thiền

sƣ Phƣớc Huệ …Thiền sƣ Phƣớc Huệ đã đƣợc tôn làm Quốc sƣ.

Ngài đã đƣợc mời vào giảng kinh trong hoàng cung nhà Nguyễn

từ đời vua Thành Thái đến vua Bảo Đại, giảng dạy Phật pháp ở

Phật học đƣờng Trúc Lâm và Tây Thiên (Huế) từ năm 1935.

Từ ngoài vào, đi dọc theo hồ sen đến cổng chùa, đó là hai trụ

biểu vuông cao, trên đặt hai tƣợng sƣ tử ngồi uy nghi, nối một

vòng cung, phía trên có gắn hai chữ "Thập Tháp". Sau cổng là

tấm bình phong, mặt đắp nổi long mã phù đồ đặt trên bệ chân

quỳ.

Chùa kiến trúc theo kiểu chữ “Khẩu”; gồm ngôi chính điện,

đông đƣờng (giảng đƣờng), tây đƣờng (nhà Tổ) và nhà phƣơng

trƣợng.

Ngôi chính điện do Thiền sƣ Liễu Triệt cho trùng kiến vào

năm 1749. Ngôi chính điện ngày nay mái thẳng, lợp ngói âm

dƣơng, trên nóc có lƣỡng long tranh châu.

Phật điện đƣợc bài trí tôn nghiêm, chính giữa thờ tƣợng Tam

Thế Phật, Chuẩn Đề, Ca Diếp, A Nan; khám thờ Bồ tát Quán

Thế Âm và Bồ tát Địa Tạng đặt hai gian hai bên điện Phật; hai

vách tả hữu đặt tƣợng Thập Bát La Lán, tƣợng Thập Điện Minh

Vƣơng, Hộ Pháp, Tổ sƣ Đạt Ma và Tổ sƣ Tì Ni Đa Lƣu Chi.

Hầu hết các tƣợng thờ đều đƣợc tạc vào thời Thiền sƣ Minh Lý

trụ trì (1871-1889).

Chùa đã đƣợc chúa Nguyễn Phúc Chu ban tấm biển "Sắc Tứ

Thập Tháp Di Đà Tự" treo giữa cửa chính ngôi chính điện, Hòa

thƣợng Mật Hoằng trùng khắc lại năm 1821. Đại hồng chung

(đúc năm 1893) và trống lớn đƣợc đặt ở hai đầu hành lang.

347

Phía sau chính điện có tấm bia ghi bài minh Sắc tứ Thập

Tháp Di Đà Tự bi minh do cƣ sĩ Dƣơng Thanh Tu biên soạn,

Hòa thƣợng Minh Lý lập năm 1876.

Nhà phƣơng trƣợng nằm sau ngôi chính điện do Quốc sƣ

Phƣớc Huệ cho xây vào năm 1924. Nhà Tổ ở phía Nam, nối

ngôi chính điện và nhà phƣơng trƣợng, thờ Tổ khai sơn Nguyên

Thiều và chƣ vị trụ trì, chƣ Tăng quá cố và chƣ Phật tử quá

vãng.

Đối diện nhà Tổ là giảng đƣờng, ở đây có bảng gỗ ghi bài

"Thập Tháp Tự Chí" do Thị giảng Học sĩ phủ An Nhơn Võ

Khắc Triển soạn năm 1928, ghi lại lịch sử khai sáng, quá trình

xây dựng và truyền thừa của ngôi tổ đình Thập Tháp.

Đặc biệt, chùa còn lƣu giữ 2.000 bản khắc gỗ dùng in kinh Di

Đà sớ sao, Kim Cang trực sớ, Pháp Hoa khóa chú ... Bộ Đại

Tạng Kinh do Tổng trấn Hà Tiên Mạc Thiên Tứ cúng dƣờng còn

1.200 quyển kinh, luật, luận và ngữ lục. Chùa còn lƣu giữ bộ

Đại Tạng Kinh Cao Ly và bộ Đại Tạng Kinh Đài Loan.

348

Vƣờn tháp Tổ nằm ở phía Bắc với 20 ngôi tháp cổ kính an trí

nhục thân của các vị trụ trì và chƣ tôn túc trong chùa. Sau chùa,

còn có tháp Bạch Hổ và tháp Hội Đồng..

Chùa Thập Tháp Di Đà là ngôi tổ đình danh tiếng vào bậc

nhất ở miền Trung.

P-Tháp Phú Diên

349

Nằm trên dải cát ven biển thuộc xã Phú Diên, huyện Phú

Vang, tháp Champa đƣợc phát hiện, khai quật vào năm 2001 sau

nhiều thế kỷ bị vùi lấp trong cát. Đây là một trong những kiến

trúc độc đáo của dân tộc Champa, là di tích có giá trị lớn về

khoa học, lịch sử, văn hóa và du lịch.

Đến Phú Diên, men theo con đƣờng cát dẫn ra biển, khu di

tích tháp Champa Phú Diên hiện ra với tòa tháp cổ rêu phong,

trầm mặc đƣợc bao bọc cẩn thận bởi một nhà kính khung sắt,

gợi mở nhiều điều về nền văn hóa của dân tộc Cham. Tháp nằm

lọt thỏm, cách mặt đất khoảng 10m, có hình đồ kiến trúc hình

chữ nhật hƣớng Đông - Tây. Mặt bằng lớp dƣới cùng của tháp

dài 8,22m, rộng 7,12m, càng lên cao càng giật cấp thu nhỏ dần

với các phần khác nhau: móng, chân tháp, thân và diềm mái…

Theo kết quả nghiên cứu, tháp Champa Phú Diên thuộc nhóm

tháp lùn trong nghệ thuật kiến trúc Champa. Đây là nhóm tháp

khởi đầu của kiến trúc tôn giáo Champa trƣớc khi chuyển sang

xây dựng bằng vật liệu có tính bền vững. Với niên đại thuộc thế

kỷ thứ VIII, cụm kiến trúc tháp Champa xã Phú Diên đƣợc coi

là có niên đại sớm nhất trong lịch sử kiến trúc tháp Champa hiện

nay. Đó là dấu nối quan trọng chứng minh cho sự xuyên suốt,

phát triển có hệ thống trong nghệ thuật kiến trúc tháp Champa –

một nền văn hóa phát triển rực rỡ.

Nằm trên địa bàn đƣợc coi là vùng đất cổ của cƣ dân

Champa, cụm kiến trúc tháp Champa Phú Diên đã cung cấp

thêm những hiểu biết khác nhau nhƣ vật liệu kiến trúc, kỹ thuật

xây dựng, nghệ thuật trang trí kiến trúc... Đây là điểm đến thú vị

cho du khách, đặc biệt là những ai quan tâm đến văn hóa, lịch sử

Champa. Đến đây, du khách sẽ hiểu thêm sự độc đáo của tháp

cổ và càng mến phục bàn tay tài hoa của các nghệ nhân, nhất là

350

những đƣờng nét của kỹ thuật chạm khắc trên gạch của ngƣời

Champa xƣa.

Q-Tháp Pôrômê

Tháp Pôrômê thuộc thôn Hậu Sanh, xã Phƣớc Hữu, huyện

Ninh Phƣớc, tỉnh Ninh Thuận

Đƣợc coi là phiên bản của tháp PôKlông Garai. Có thể thấy

sự thừa hƣởng có tính sáng tạo rất rõ nét ở công trình nghệ thuật

351

kiến trúc này. Trong đó, Linga tám tay với khuôn mặt của vua

thần hóa Pôrômê là một ví dụ. Hình bà Thu Chí (bà Trinh Nữ),

vợ của vua ở miếu thờ với bộ ngực tròn, đầy đặn, nở nang và đôi

mắt vô cùng sống động của một cô gái Chăm cũng nói lên điều

đó. Công trình là một tổng thể hai tháp: tháp chính thờ vua

Pôrômê và tháp phụ thờ Hoàng Hậu.

Tháp Pôrômê đƣợc xây dựng khá muộn, nằm toạ lạc trên một

ngọn đồi cao khoảng 50m, cách thị xã Phan Rang - Tháp Chàm

15km về phía Nam. Tháp đƣợc xây dựng ở đất Champa vào cuối

thế kỷ 16 đầu thế kỷ 17. Khu tháp này có 3 ngọn tháp nhƣng nay

chỉ còn một cây tháp chính thờ Pôrômê, còn tháp phụ phía sau

thờ Hoàng hậu và tháp bên phải thờ thần Hoả đã bị huỷ hoại

hoàn toàn. Tháp chính Pôrômê về bố cục và hình dáng giống

tháp PôKlông Garai nhƣng nhỏ hơn một chút, cao chừng 18m,

cạnh chân dƣới 8m, các đƣờng gờ ngang và cột ốp dọc ít hơn,

các tƣợng gắn với tháp chỉ có ở hai tầng dƣới. Theo các cụ già ở

đây truyền lại rằng, tháp này vốn của Po Mun Taha là bố vợ của

Pôrômê. Sau này Pôrômê đƣợc bố vợ truyền ngôi nhờ có nhiều

công và đƣợc thờ trong tháp này.

Mặt chính của tháp quay về hƣớng Đông ( hƣớng mặt trời

mọc), trên cửa chính có các tầng hình vòng cung, dƣới các hình

vòng cung đƣợc trang trí bởi hình tƣợng thánh Siva và hình

ngọn lửa, ở các cửa giả có hình các vị thần bằng đá trong tƣ thế

ngồi, khuôn mặt các vị thần mang đậm nét bản địa. Tháp có ba

tầng mái tuân theo mẫu cổ, mỗi tầng có 4 tháp góc, trên đỉnh

mỗi tháp góc có trang trí búp sen bằng đá và hình ngọn lửa trang

trí ở 4 góc. Trong mỗi hốc giả là hình ảnh một vị thần đang ngồi

chắp tay trong tƣ thế cầu nguyện. Bên trong tháp chính có thờ

hình tƣợng vua Pôrômê đƣợc tạo từ một Linga có 8 tay. Bên góc

lối đi vào tháp có tƣợng thần bò Nadin đƣợc tạc từ một phiến đá

352

xanh đen. Công trình ở phía sau tháp là nơi thờ hoàng hậu. Khu

mộ táng của vua Pôrômê rất gần với công trình phụ này.

Ðây là nơi chôn cất do chính vua Pôrômê chọn. Năm 1992,

tháp Pôrômê đã đƣợc công nhận di tích.

R-Tháp Po Sah Inƣ

353

Đến Bình Thuận, du khách khó có thể bỏ qua một điểm du

lịch hấp dẫn với vẻ đẹp hoang sơ, bí ẩn và tâm linh. Đó là tháp

Po Sah Inƣ hay còn gọi là Tháp Chăm Phố Hài.

Tháp Po Sah Inƣ là một nhóm di tích đền tháp Chăm còn sót

lại của Vƣơng quốc Champa xƣa, nằm trên đồi Bà Nài, thuộc

phƣờng Phú Hài, cách trung tâm thành phố Phan Thiết 7 km về

hƣớng đông-bắc.

Nhóm đền tháp Po Sah Inƣ đƣợc xây dựng cách đây hơn

1.200 năm đến nay chỉ còn 3 tháp chính, vừa, nhỏ, hay còn gọi

là Tháp A, tháp B, Tháp C. Tháp từng là biểu tƣợng thời cực

thịnh của vƣơng quốc Chăm từ thê kỷ thứ VIII đên thê k ỷ thứ

IX. Ở đây là nơi thờ thân Shiva, sau đó thờ thêm công chúa Po

Sha Inƣ. Ngoài ra, thân lửa và bò thân Nandin cũng đƣ ợc thờ tại

tháp.

Du khách có thể ngắm nhìn, thƣởng thức cảnh đẹp khi đến

điểm du lịch này.

Đến với tháp Po Sah Inƣ, du khách có thể cảm nhận đƣợc

kiến trúc tháp độc đáo, tinh tế của các cụm tháp. Điêu khắc theo

cách trang trí đặc trƣng của ngƣời Chăm xƣa tạo nên vẻ uy

nghiêm và kỳ bí. Tháp tọa lạc trên đồi Bà Nài, đỉnh cao nhất là

lầu Ông Hoàng đƣợc nhiều ngƣời biết đến qua thi ca Hàn Mặc

Tử.

354

Từ trên cao nhìn xuống xung quanh ngắm nhìn cảnh đẹp

thiên nhiên. Phía trƣớc là biển xanh, phía sau hƣớng về thành

phố Phan Thiết. Khách du lịch khi đặt chân đến sẽ thấy thƣ thái

bởi tháp nằm trên vùng có địa thế đẹp, có cơ hội khám phá vùng

đất tâm linh và thƣởng thức cảnh đẹp hữu tình..

Hiện nay, tháp Po Sah Inƣ đƣợc công nhận là di tích cấp quốc

gia và là một điểm du lịch hấp dẫn, thu hút nhiều khách thăm

quan bởi vẻ đẹp nguyên thủy, thêm phần linh thiêng. Tại đây,

còn giữ lại các di tích thờ cúng của ngƣời Chăm xƣa.

S-Bí ẩn di tích tháp Poklong Garai, Ninh Thuận

355

Di tích tháp Pô Klong Garai là quần thể tháp Chàm đƣợc xây

dựng vào khoảng cuối thế kỷ 13 đầu thế kỷ 14, nằm trên đồi

Trầu, (Phan Rang, Tháp Chàm, Ninh Thuận). Đây là một công

trình độc đáo, đƣợc công nhận là di tích kiến trúc nghệ thuật và

điêu khắc Chăm. Quần thể này gồm ba tháp: Tháp chính (nơi

vua ở, cao 20,50 m, dài 13,80 m, rộng 10,71 m đây là tháp để

thờ phƣợng và hành lễ trong năm); Tháp lửa (bếp lửa của vua,

cao 9,13 m, dài 8,18 m, rộng 5 m) và Tháp cổng (nơi vua tiếp

khách, cao 5,65 m, dài 5,10 m, rộng 4,85 m) đƣợc xây dựng để

thờ vua Pô Klong Garai (Pô Klong Garai là tên gọi của dân tộc

Chăm đối với Vua SINHAVARMAN III (tên hiệu tiếng Phạn)

trị vì, từ 1152 đến 1205, vị vua có công lớn trong việc xây dựng

hệ thống dẫn thủy ở địa phƣơng. Truyền thuyết của ngƣời Chăm

về sự tích tháp Pô Klong Garai nhƣ sau: xƣa kia, tại vùng Ninh

356

Thuận, có 2 vợ chồng già ngƣời Chăm không có còn. một hôm,

ông bà đi qua bến dâu phía trên đập Nha Trinh và thấy một cái

bọc trôi lềnh bềnh giữa sông. Ông già vớt cái bọc lên, mở ra

thấy một bé gái rất xinh. Ông bà rất đỗi vui mừng, đem bé gái về

nuôi. Thắm thoát, đứa bé đã lớn khôn và thƣờng theo bố mẹ

nuôi vào rừng kiếm củi. Một hôm, trời nắng gắt, cô gái khát

nƣớc, mà khu rừng, nơi ba ngƣời đang hái củi lại không có khe

suối gì cả. ông già khuyên cô ngái ráng chịu, về nhà sẽ uống

nƣớc. không chịu nổi cơn khát, cô gái lén đi tìm nƣớc uống. Đi

một quãng xa, cô thấy một tảng đá rất to, ở giữa tảng đá có 1

vũng nƣớc trong vắt. cô gái mừng rỡ, cúi xuống lấy tay vục

nƣớc uống ngon lành. Khi ông bà già tìm thấy cô gái thì vũng

nƣớc tự nhiên cạn dần. Ba ngƣời cho là điềm lạ, đành quay về.

Từ hôm đó, tự nhiên cô gái thụ thai. Tới tháng, tới ngày, cô sinh

đƣợc một bé trai mình mẩy ghẻ lở trông hết sức kinh tởm. Ông

bà già rất quý cháu, nuôi nấng cháu rất cẩn thận, và đặt tên cháu

là Pô Ong. Lên 7 tuổi, Pô Ong chăn bò cho nhà vua. Ngày nào

cũng nhự ngày nào, đàn bò Pô Ong chăn dắt đều đặn ăn no và về

chuồng đầy đủ. Một hôm, vì mãi chơi cùng bọn trẻ chăn bò, Pô

Ong để lạc 1 con bò trong đàn. Chạy tìm kiếm khắp nơi mà

không thấy, Pô Ong liền trèo lên một ngọn cây cao để nhìn và

thấy con bò của mình đang bị cột trong vƣờn một ngôi nhà to

lớn. Mừng quá, Pô Ong liền tụt xuống đất, làm cây cho cây rung

chuyển. Cái cây bỗng trở nên đỏ chói, và biến thành một con

rồng. Con rồng đứng yên, nhìn chàng trai một cách kính cẩn. Pô

Ong nhờ một ngƣời lớn dẫn mình đến xin lại con bò. Không

ngờ, chủ ngôi nhà to đẹp ấy là một vị thầy Cả có cô con gái xinh

đẹp. Thấy Pô Ong ghẻ lở đầy mình, cô gái thƣa với cha là hãy

trả bò cho anh ta và đuổi anh ta đi. Nhƣng vị thầy cả, thấy trên

ngƣời Pô Ong có nhiều tƣớng lạ thì rất vui mừng. Ông lại nói

cho con gái biết điều đó, và hứa gả con gái mình cho Pô Ong.

357

Ông còn an ủi Pô Ong rằng, đến ngày lành tháng tốt những vẻ

xấu xí bên ngoài của chàng sẽ biến mất. Một thời gian sau, Pô

Ong kết thân với 1 ngƣời bạn tên là Pô Klong Chanh và rủ nhau

đi buôn trầu. Thƣờng ngày 2 ngƣời đội thúng trầu về nghỉ ở một

chỗ và thay phiên nhau về nhà lấy cơm ra cùng ăn (sau này tháp

đƣợc xây dựng trên một ngọn đồi có tên là đồi Trầu, phải chăng

vua Pô Klong Garai xƣa kia buôn trầu thƣờng nghỉ tại đây?).

Một hôm, đến lƣợt Pô Klong Chanh đi lấy cơm, Pô Ong nằm

nghỉ, rồi ngủ thiếp đi lúc nào không hay. Khi Pô Klong Chanh

trở lại, thì thấy cảnh tƣợng lạ: một con rồng đang liếm khắp thân

mình ghẻ lở của Pô Ong nhờ vậy biến đi hết. Pô Ong trở thành

chàng trai đẹp lạ thƣờng. Pô Klong Chanh đứng nhìn mãi không

chán. Pô Ong thức dậy. chàng đỡ lấy gói cơm và chia cho Pô

Klong Chanh một nửa. Pô Ong cầm tàu lá chuối, rạch 2 nửa

bằng nhau, một cho bạn, một cho mình để đựng cơm. Vì bị rạch

đôi mà ngày nay lá chuối bao giờ cũng có 2 nửa giống nhau, và

chổ Pô Ong rach là sống của lá. Một ngày kia, nhớ tới chàng trai

chăn bò mình đầy ghẻ lở, vị thầy Cả tìm đến để kết thân. Pô Ong

nhận cô con gái thầy cả làm vợ mình. Đƣợc ít lâu, nhà vua băng

hà nhƣng không có hoàng tử kế vị. Triều đình lo nghỉ mà không

có kế gì hay. Bỗng con voi trắng của hoàng cung phá chuồng

chạy đến chỗ Pô Ong ở, quỳ xuống đƣa vòi ra tỏ ý mời. Tƣởng

con vật cầu chuyện gì, Pô Ong bèn nhảy lên mình voi. Con voi

trắng từ từ đứng dậy rồi đƣa chàng về phía kinh thành. Khi đi

qua sông Đà Rằng con voi dừng lại uống nƣớc. Nhân cơ hội đó,

Pô Ong bỏ trốn. Nhƣng con voi rống lên từng hồi chạy tìm cho

đƣợc Pô Ong. Bất đắc dĩ, Pô Ong phải trèo lên lƣng voi để nó

chở đi. Dân chúng thấy hết sức vui mừng rủ nhau đi theo sau voi

thành một đoàn ngƣời dài vô tận. Đến kinh đô, Pô Ong đƣợc tôn

làm vua. Nhƣng có ngƣời tỏ ra không phục, vì vua vốn chỉ là

một anh chăn bò bẩn thỉu. Vua buồn qua, bỏ lên núi đi tu.

358

Nhƣng vua bỏ đi, trong nƣớc xảy ra nhiều tai biến nhƣ mất mùa,

dịch bệnh… vì thế triều đình và dân chúng lại lên núi rƣớc vua

về cung làm vua. Do có sự việc này, dân chúng mới gọi là Pô

Klong Garai (vị vua trở lại) Pô Klong Garai là vị vua anh quân.

Ngài có tài dẫn thuỷ nhập điền. Ruộng vƣờn, trƣớc kia khô cạn,

nhờ có ngài mà tƣơi tốt. Dân chúng no ấm hơn xƣa. Ngài cho

làm một chiếc bè bằng thân cây chuối, đặt ít đất lên bè rồi thả bè

trên sông Dinh, đọc thần chú cho bè trôi ngƣợc dòng. Bè đi đến

Nha Trinh, ngài hô: "Dừng lại". Lập tức bè chìm xuống, biến

thành cái đập lớn chắn ngang sông. Ngài chỉ cho dân đào 2 con

mƣơng ở hai bên để dẫn nƣớc vào ruộng mà ngày nay vẫn còn

gọi là mƣơng Chăm. Nữ đào mƣơng bên phải, Nam đào mƣơng

bên trái. Vì cứ lo đi chọc ghẹo các cô gái, nên bên nam đào

mƣơng rất chậm. Con mƣơng bên trái, vì thế đành bỏ dở không

dụng đƣợc. Vua Pô Klong Garai là ngƣời mƣu trí. Truyền rằng,

lúc ngài đƣợc mọi ngƣời tôn lên làm vua, quan đại thần Pô Dam

không phục, cho ngài là tên chăn bò vô tài. Để đánh bại kẻ dèm

pha mình, ngài liền thi tài xây tháp với Pô Dam. Ngài đã đốc

thúc dân chúng xây một khu tháp đồ sộ và xong trƣớc tháp Pô

Dam. Một lần, ngƣời Khơme xâm chiếm lãnh thổ Chiêm thành,

Pô Klong Garai ra điều kiện xây thi xây tháp. Nếu ngài xong

trƣớc thì ngƣời Khơme phải rút quân về, còn nếu ngài thua thì

phải nhƣợng đất cho họ. Ỷ vào số đông và tài xây tháp của

mình, ngƣời Khơme nhận lời thách. Pô Klong Garai truyền cho

dân chúng lấy tre làm khung, lấy giấy phết làm gạch. Chờ ngƣời

Khơme sắp hoàn thành tháp của họ, nhân đêm tối ngài cho dựng

mấy cây tháp bằng tre, giấy lên. Sáng sớm tinh sƣơng, ngƣời

Khơme ngủ dậy, thấy tháp của ngƣời Chăm đã mọc lên sừng

sững. họ đành chịu thua và rút quân về nƣớc. Sau khi đã lo cho

dân đƣợc ấm no, vua Pô Klong Garai hoá thân về trời và trở

thành vị thần che chở cho dân chúng. Nhớ ơn vua, dân chúng tạc

359

tƣợng ngài, thờ trong ngôi tháp , mà chính ngài đã dựng lên

trong cuộc đọ tài với Pô Dam. Từ đó ngôi tháp mang luôn tên

ngài tháp Pô Klong Garai. Di tích tháp Pô Klong Garai gắn liền

với tín ngƣỡng truyền thống của đồng bào Chăm ở địa phƣơng.

Hằng năm, nhân dân Chăm đều tổ chức các ngày lễ hội ngay tại

tháp để tƣởng nhớ đến công ơn của vị vua Pô Klong Garai . Mỗi

năm, đồng bào Chăm có bốn lễ hội đặc biệt với những nghi thức

riêng, bao gồm: Lễ Đầu năm (vào tháng giêng theo lịch Chăm)

là lễ mở cửa tháp để bắt đầu một năm mới với những thành quả

mới của dân tộc mình; Lễ cầu mƣa (vào tháng 4 theo lịch Chăm)

là lễ cầu cho mƣa thuận gió hòa, mùa màng tốt tƣơi. Lễ hội Katê

(tổ chức vào tháng 7 theo lịch Chăm), đây cũng đƣợc xem là lễ

Tết lớn nhất trong năm của đồng bào Chăm. Trong lễ hội Katê,

tất cả những ngƣời Chăm hiện đang sinh sống ở nhiều miền quê

khác nhau đều hội tụ đông đủ về đây để gửi gắm những tâm sự

thiêng liêng của mình và của gia đình đối với tổ tiên. Trong suốt

3 ngày diễn ra lễ hội, du khách đến tham quan còn đƣợc thƣởng

thức điệu múa quạt, vũ điệu siva thƣớt tha dịu dàng của các cô

gái Chăm cùng với nhiều loại hình nghệ thuật truyền thống độc

đáo khác. Cuối cùng là Lễ Chabun (tổ chức vào tháng 9 theo

lịch Chăm) đây là ngày lễ cha, theo tín ngƣỡng của đồng bào

Chăm. Nếu có dịp ghé thăm khu di tích Tháp Pô Klong Garai ,

du khách sẽ đƣợc thƣởng thức những đƣờng nét ngoạn mục

360

V-Tháp Pô Đam

- Hiện nay trên bia di tích: “Nhóm đền tháp Pô Đam (Pô

Tằm) đƣợc xây dựng từ thế kỷ IX thuộc phong cách Hòa Lai –

một trong những phong cách kiến trúc nghệ thuật sớm của

vƣơng quốc Champa. Trong nhóm có 6 tháp, hiện nay bị đổ 2

tháp còn 4 tháp đang trong tình trạng xuống cấp. Tháp chính thờ

bộ sinh thực khí Linga-Yoni bằng chất liệu đá xanh đen nguyên

khối. Khác với tất cả các tháp Chăm khác, ở đây tất cả 6 tháp

đều trổ cửa chính về hƣớng Nam. Từ năm 1995-1998, tháp

chính đƣợc trùng tu tôn tạo nhằm giữ lại những nét kiến trúc

nghệ thuật độc đáo của phong cách Hòa Lai…”.

Nhóm đền tháp Pô Tằm (còn gọi là Pô Đam) tọa lạc dƣới

chân núi Ông Xiêm thuộc xã Phú Lạc, huyện Tuy Phong. Đây là

nhóm đền tháp hiện còn ở miền Trung có niên đại sớm nhất, đã

đƣợc Bộ Văn hóa – Thông tin xếp hạng di tích quốc gia vào năm

1996. Đầu tháng 10/2012, trong quá trình thi công công trình

361

bảo vệ di tích, công nhân ở đây tình cờ phát hiện hai bức tƣờng

cổ. Theo tiến sĩ Lê Đình Phụng (Viện khảo cổ Việt Nam), di tích

vừa phát hiện có giá trị quan trọng trong việc nghiên cứu lịch sử

kiến trúc tháp cổ của nền văn hóa Champa.

Hai bức tƣờng cổ vừa đƣợc phát hiện nằm ở hƣớng Đông,

đoạn giữa nhóm tháp Bắc và nhóm tháp Nam, ở độ cao 37m so

với mực nƣớc biển. Mỗi tƣờng cao 190 cm, dày 65 cm, khoảng

cách trong lòng giữa hai tƣờng là 246 cm. Trong lòng có nhiều

lớp gạch đặt bằng phẳng đƣợc cho là lối dẫn lên tháp. Ngay sau

đó, Bảo tàng Bình Thuận đã cho đình chỉ thi công để tiến hành

khảo sát kiến trúc khảo cổ học, phục vụ công tác nghiên cứu.

Thạc sĩ Nguyễn Xuân Lý – Giám đốc Bảo tàng Bình Thuận cho

biết: “Qua nghiên cứu thì chúng tôi thấy hai bức tƣờng này có

kiểu xây, chất kết dính và cách xây của nó hoàn toàn giống nhƣ

các nhóm tháp ở đây, có niên đại nửa cuối thế kỷ thứ 8 cùng thời

gian với nhóm tháp Pô Tằm.”

Theo các nhà khoa học, việc phát hiện hai bức tƣờng cổ này

rất có giá trị. Đƣờng dẫn này cho thấy những công trình ở tháp

đƣợc xây dựng đúng theo truyền thống tinh thần tôn giáo của Ấn

Độ khi du nhập vào đời sống tinh thần của ngƣời Chăm. Đó là

hệ thống cửa đƣợc xây bằng gạch và quay về hƣớng Đông. Tiến

sĩ Lê Đình Phụng (Viện khảo cổ) nói: “Việc phát hiện ra hệ

thống tƣờng gạch dẫn lên khu đền tháp Pô Đam giúp cho các

nhà khoa học có một nhận thức mới về hệ thống tháp này trong

tổng thể của những kiến trúc di tích Chăm. Trƣớc hết, kiến trúc

hiện còn một phần và tƣờng dẫn lên cho thấy cái tháp đã đổ là

tháp chính của nhóm đền tháp Pô Tằm. Những công trình còn

tƣơng đối nguyên vẹn và những công trình đã đƣợc trùng tu là

những công trình phụ liên quan đến tháp chính.”

Ngày 16/10, Trung tâm nghiên cứu khảo cổ (Viện phát triển

bền vững vùng Nam Bộ) cũng đến tìm hiểu kiến trúc cổ mới

362

đƣợc phát hiện dƣới chân tháp Pô Tằm. Theo Bảo tàng tỉnh Bình

Thuận, tới đây, các cơ quan chuyên môn sẽ lập dự trù, lên kế

hoạch và kinh phí khai quật hai bức tƣờng này nhằm làm lộ tra

giá trị của kiến trúc vừa phát hiện. Tiếp đó sẽ phục hồi lại đƣờng

đi từ dƣới lên tháp chính giống nhƣ lối dẫn từ hƣớng Đông của

ngƣời Chăm từ xƣa đến nay đối với tháp Chăm cổ.

2-Phật Viện Đồng Dƣơng

- Theo công bố năm 1901 của L. Finot, đã phát hiện ở Đồng

Dƣơng 229 hiện vật, trong đó có pho tƣợng Phật bằng đồng nổi

tiếng cao hơn 1m - một trong những tƣợng Phật cổ nhất và vào

loại đẹp nhất ở Đông Nam Á.

363

- Một năm sau, năm 1902, nhà khảo cổ học ngƣời Pháp H.

Partmentier đã tiến hành khai quật Đồng Dƣơng, phát hiện quần

thể kiến trúc lớn vào loại bậc nhất và cũng độc đáo nhất của

Champa và Đông Nam Á...”.

364

Đó là những mô tả ngắn gọn của phó giáo sƣ - tiến sĩ Ngô

Văn Doanh (Viện Nghiên cứu Đông Nam Á) về tầm vóc vĩ đại

của Đồng Dƣơng - Phật đô và cũng là kinh đô Champa hơn ngàn

năm trƣớc. Cũng theo ông Doanh: “Toàn bộ khu di tích là những

cụm kiến trúc kế tiếp nhau chạy dài suốt 1.330m theo hƣớng từ

tây sang đông. Trong đó khu đền thờ nằm trong một vành đai

hình chữ nhật dài 300m, rộng 240m, có tƣờng bao quanh...”.

Phật viện Đồng Dƣơng và kinh thành Indrapura:

- Khu di sản khảo cổ duy nhất, nổi bật toàn cầu.

- Đại diện một kiến trúc Phật viện cổ duy nhất trong kinh đô

Indrapura của Champa xƣa.

- Tồn tại gần 600 năm.

- Mang nội hàm của một di sản thế giới.

\

Sau ngày phô ra đƣợc với hậu thế chút vàng son còn lại của

mình, suốt hơn trăm năm qua Đồng Dƣơng hoàn toàn bị chìm

trong quên lãng để rồi ngày nay chỉ còn lại cảnh đổ nát hoang

tàn do đạn bom chiến tranh cùng sự xâm hại của con ngƣời.

Tháp linh trong ký ức dân làng

365

Từ ngã tƣ Hà Lam (huyện Thăng Bình, tỉnh Quảng Nam) trên

quốc lộ 1A rẽ sang quốc lộ 14E đi khoảng 12km, rồi theo đƣờng

làng chừng 400m là đến với Đồng Dƣơng. Tên di tích đƣợc gọi

theo tên làng, trƣớc khi đƣợc ngƣời Pháp khám phá từng đƣợc

ghi trong Đại Nam nhất thống chí (triều Nguyễn) trong phần

tỉnh Quảng Nam: “Huyện Lệ Dƣơng có hai tháp ở làng Đồng

Dƣơng. Hai tháp cách nhau 15 trƣợng, có một tòa cao bốn

trƣợng, xây gạch trên hình bát giác, dƣới hình vuông, mỗi mặt

dài một trƣợng. Cách đó 40 trƣợng có nền cũ”. Làng Đồng

Dƣơng nay thuộc xã Bình Định Bắc, huyện Thăng Bình.

366

Di tích quốc gia đƣợc công nhận từ năm 2001 nay chỉ còn hai

trụ cùng một mảng tƣờng gầy guộc, lở lói đƣợc chống đỡ tứ bề,

bao quanh là rừng cây trồng sát chân tƣờng. “Đây là phần trƣớc

của tháp Sáng. Những năm 1964-1965, tháp Sáng còn khá

nguyên vẹn, thiếu nhi tụi tui thƣờng vào trong tháp vui chơi.

Năm 1967, bom Mỹ đánh sập tháp Sáng, chỉ còn mấy cái trụ

đó!” - ông Trà Tấn Vụ, bí thƣ thôn Đồng Dƣơng, kể.

367

Bia đá - “tấm căn cƣớc” của Đồng Dƣơng - nằm chơ vơ trên

đất, bị mƣa nắng trăm năm bào mòn mặt chính, chỉ còn đọc

đƣợc chữ ở hai mặt hông. May mà khi đến đây các học giả Pháp

còn có thể đọc đƣợc những con chữ ở mặt chính của bia ký này!

Tháp Sáng còn khá nguyên vẹn trong khung cảnh khai quật

năm 1902 - Ảnh tƣ liệu

368

Trong các phế tích Chăm ở miền Trung không đâu có lƣợng

gạch vƣơng vãi nhiều nhƣ ở Đồng Dƣơng. Khắp khu rừng trồng

rộng lớn trong khu phế tích, cả đƣờng ngang ngõ dọc của làng

Đồng Dƣơng dày đặc vụn gạch đỏ au, màu đặc trƣng của gạch

Chăm ngàn năm trƣớc. Đối diện tháp Sáng là tháp Tối, ở giữa là

tháp Trung Tâm, tất cả nay chỉ là những đống gạch vụn bị vùi

lấp dƣới rừng cây. Tên gọi tháp Sáng, theo cƣ dân, do tháp có

nhiều cửa, tháp Tối chỉ có một cửa.

Ngày xƣa, theo lời lão làng Trà Diếu, giữa tháp Tối có giếng

vuông, khi thả quả bòng xuống giếng nó sẽ trôi ra ao Vuông,

một hồ chứa nƣớc rộng gần 2ha. Thủy đạo ngầm ấy vẫn chƣa

đƣợc biết rõ nhƣng con đƣờng nối từ khu đền tháp chính (tháp

Sáng, tháp Tối và tháp Trung Tâm) đến khu ao Vuông đƣợc các

nhà khảo cổ Pháp thời đó khảo tả: “Con đƣờng rộng, dài 763m

chạy về hƣớng đông, tới một thung lũng hình chữ nhật dài

300m, rộng 240m”. Theo ông Trà Tấn Vụ, thung lũng đó chính

là khu ao Vuông và con đƣờng từ Phật viện đến ao Vuông đƣợc

ngƣời xƣa lát gạch, nay vẫn còn dấu vết ở một vài đoạn. Lão

369

làng Trà Diếu cho rằng giữa khu đền tháp và khu ao Vuông

không chênh lệch nhiều về cao độ, thế hệ ông cha của ông đã

khám phá thủy đạo ngầm từ tháp Tối đến ao Vuông cũng đƣợc

xây bằng gạch.

Với lớp ngƣời tuổi kề cận lục tuần nhƣ ông Vụ, tầm vóc

hoành tráng của Đồng Dƣơng vẫn còn in đậm trong ký ức họ.

Sau khi chỉ cho tôi đâu là vết tích thành nội, thành ngoại vốn

đƣợc xây gạch kiên cố, ông Vụ hƣớng dẫn tôi đến những phế

tích khác khắp các hƣớng của làng mà theo ông: “Hồi xƣa ông

cha mình gọi những tháp này là tháp bót gác, có lẽ do kích thƣớc

nhỏ của tháp. Cái gần nhất cách khu tháp chính chừng 700-

800m, cái xa nhất cách chừng 1.500m. Có tất cả tám tháp bót

gác, riêng hƣớng bắc có đến bốn tháp...”. Lão làng Trà Diếu cho

rằng những tháp bót gác này là tháp thờ trấn giữ khu Phật viện,

ngƣời Pháp cũng khai quật các tháp bót gác này lấy tƣợng và

tìm của báu.

Còn in đậm trong ký ức của lão làng Trà Diếu là chuyện lấy

vàng từ con voi đá đặt nơi “công viên” của Phật viện Đồng

370

Dƣơng: “Đó là năm Bảo Đại thứ 5 (1934), tui mới 6 tuổi, theo

cha đi coi ngƣời Pháp đổ nƣớc vô cái lỗ trên lƣng con voi (đá)

cái. Tại vị trí xa nhất nơi nƣớc từ con voi chảy ra, họ đào xuống,

lấy đƣợc vàng. Con voi đó đƣợc họ chở đi rồi, chỉ để lại con voi

(đá) đực, không có lỗ trên lƣng, còn đến bây giờ...”.

Ông Vụ vẫn còn nhớ vẻ mặt dữ dằn của pho tƣợng thần hộ

pháp bị chở khỏi Đồng Dƣơng năm 1962, lúc ông mới lên 7.

Theo mô tả của ông Diếu, tƣợng các hộ pháp cao 1,14m và

tƣợng các môn thần cao 2,15m - những tƣợng đá “đẹp nhất và

có giá trị nhất” chỉ có ở Đồng Dƣơng - đƣợc dựng thành hai

hàng xen kẽ với những “trụ đèn” (theo cách gọi của cƣ dân) dọc

hai bên con đƣờng từ khu tháp chính ra bên ngoài.

371

Tƣợng voi (cách điệu) bên đƣờng vào làng là tƣợng đá duy

nhất của Đồng Dƣơng đƣợc cƣ dân giữ lại

Đợi chờ từ phế tích

Cả ông Vụ và lão làng Diếu đều cho rằng những ngƣời họ

Trà - vốn chiếm số đông ở làng Đồng Dƣơng hiện nay - là hậu

duệ của những ngƣời Chăm tiền bối ở đất này, cùng sống chung

và kết hôn với những cƣ dân Đại Việt đến đây trong hành trình

mở cõi về phƣơng Nam. Tuy đƣợc ngƣời Chăm chọn làm kinh

đô nhƣng Đồng Dƣơng và vùng phụ cận đều không gần kề

những dòng sông lớn nên đất đai cằn cỗi. Chỉ đến khi các nhà

khảo cổ Pháp tới đây khai quật và nghiên cứu, ngƣời ta mới

đƣợc biết những ngôi tháp cổ Đồng Dƣơng là di tích của một tu

viện Phật giáo trong lòng kinh đô Indrapura của vƣơng triều

Indrapura do vua Indravarman II sáng lập năm 875.

372

Lão làng Trà Diếu cho biết thời trƣớc chiến tranh, với cƣ dân

địa phƣơng, những gì thuộc về di tích Đồng Dƣơng dù chỉ là

viên gạch cũng linh thiêng, không ai dám động đến nếu không

muốn bị thần linh “quở phạt”. Là vị thầy cúng cuối cùng chuyên

giải trừ sự “quở phạt” của thần linh, ông Diếu còn nhớ rõ những

tai họa mà dân làng gặp phải khi lấy gạch ở di tích về sử dụng.

Nhƣng không ngờ sau chiến tranh mọi sự đều đảo lộn bởi “bom

đã phá sập tháp rồi, còn gì linh thiêng nữa mà sợ!” - ông Vụ

chua chát. Khi đó ngƣời Đồng Dƣơng thoải mái lấy gạch ở di

tích về xây nhà, xây chuồng trại, kéo theo cƣ dân ở một số làng

lân cận. Dân làng đã đào bới sập cả hai vòng thành nội, thành

ngoại với nhiều đoạn còn khá bề thế và nhiều ngƣời còn tìm

kiếm của báu dƣới lòng đất.

373

Năm 1978, khi đào bới ở khu Phật viện, một số ngƣời đã tìm

thấy một pho tƣợng đồng. Sau đó dân làng quyết giữ lại pho

tƣợng thay vì giao nộp cho ngành chức năng. Pho tƣợng đồng

cao 1,14m, nặng 120kg này là tƣợng Bồ tát Lokesvara - tƣợng

chính của thánh đƣờng (trong khu Phật viện) - một báu vật quốc

gia. “Hồi đào lên ngƣời ta làm sứt cái búp sen to bằng trái cau ở

tay phải của tƣợng, chỉ bông sen nở ở tay trái còn nguyên vẹn.

Cái búp sen đƣợc chính quyền xã hồi đó giữ lại cho địa phƣơng,

vẫn còn mãi đến giờ, đƣợc bàn giao qua mỗi đời chủ tịch xã...” -

ông Vụ kể. Hai báu vật Đồng Dƣơng không mất: tƣợng Phật

đƣợc ngƣời Pháp khai quật năm 1901 hiện đƣợc trƣng bày tại

Bảo tàng Lịch sử TP.HCM, còn tƣợng Bồ tát Lokesvara đƣợc

đặt ở Bảo tàng Champa Đà Nẵng. Những đồng lúa chín vàng

quanh khu di tích đang chờ thu hoạch. Đây là vụ mùa đầu tiên

của làng Đồng Dƣơng có đƣợc nƣớc tƣới từ đập Đông Tiễn vừa

374

xây xong. Ông Vụ không giấu đƣợc niềm vui: “Vậy là từ nay bà

con hết nỗi lo thiếu lúa ăn, mừng hết chỗ nói. Cũng mừng nữa là

trên vừa có chủ trƣơng khôi phục di tích Đồng Dƣơng...”. Một

sự trùng hợp có tính cơ duyên khi hội thảo khoa học “Bảo tồn,

phát huy giá trị di tích Phật viện Đồng Dƣơng” đƣợc tỉnh Quảng

Nam tổ chức giữa tháng 8-2011 cũng là lúc đồng đất trong lƣu

vực Đồng Dƣơng đƣợc đánh thức sau ngàn năm chịu cảnh khô

hạn.Tu bổ, tôn tạo di tích Đồng Dƣơng khi đã quá trễ tràng sẽ

gặp muôn vàn khó khăn. Nhƣng qua hội thảo, một số nhà khoa

học cho rằng nếu kiên trì thực hiện từng bƣớc vẫn có thể làm

đƣợc, hơn thế nữa có thể tìm kiếm danh hiệu di sản văn hóa thế

giới cho di tích này.

3-Kosa di sản của Champa

kosa là một chiếc bao kim loại, làm bằng vàng hay bạc,

thƣờng đƣợc miêu tả trong các tƣ liệu Chăm, dùng để phủ lên

linga, hiện thân của Siva. Kosa kết hợp với một số phù điêu biểu

thị khuôn mặt hay đầu thần Siva, đƣợc thiết kế để bao phủ phần

trên (Rudrabhaga) của linga.Danh xƣng kosa xuất phát từ một

chữ Phạn, miêu tả một lớp vỏ bọc hoặc một cái bao dùng để

đựng những báu vật. Những chiếc bao bên ngoài linga nhƣ thế

đƣợc dùng trong các nghi lễ rửa tội và tẩy uế, tuân theo tập tục

abhiseka của ngƣời Ấn Độ. Việc dâng hiến những món quà đắt

tiền nhƣ vậy hình thành từ một phần việc quan trọng nhằm thực

thi nghĩa vụ thiêng liêng của đạo Bà La Môn, dana, nghi lễ hiến

tế của tín đồ đối với vị thần họ tôn thờ. Danh xƣng kosa rất phổ

biến trong tín ngƣỡng Saivite ở Ấn Độ nhƣng hiếm khi đƣợc

biết đến ngoài tiểu lục địa này. Những minh văn do những ngƣời

trị vì vƣơng quốc Champa cho khắc trên các bi ký đã nhắc lại

những liên hệ đối với vai trò then chốt của kosa trong nghi lễ

chính thống đƣợc thực thi nhân danh nhà vua. Những minh văn

375

này cho thấy mối liên hệ rõ ràng giữa kosa với những chức năng

tín ngƣỡng và ma thuật, mà trọng tâm là tính hợp pháp chính trị

và sự tồn tại của nhà vua cùng vƣơng quốc của ông.Cố giáo sƣ

Jean Boisselier (1963) đã cung cấp một sự miêu tả toàn diện

nhất về hiện diện của kosa ở Champa. Miêu tả này dựa trên

những công trình nghiên cứu trƣớc đó của các nhà văn tự học

ngƣời Pháp. Ngôn ngữ đƣợc ƣa chuộng trong những minh văn

này là chữ Phạn, thứ ngôn ngữ giảng dạy của các đạo sƣ Bà La

Môn, đƣợc truyền từ Ấn Độ đến Đông Nam Á. Một trong số

những minh văn bằng chữ Phạn đƣợc phát hiện sớm nhất ở

Đông Nam Á là của vị vua Bhadresvara I của vƣơng quốc

Champa, đƣợc tìm thấy ở Mỹ Sơn, có niên đại vào cuối thế kỷ

4.Minh văn này cung cấp những bằng chứng trực tiếp sớm nhất

về sự chấp nhận tƣ tƣởng Ấn Độ giáo của ngƣời đứng đầu

vƣơng quốc Champa. Những minh văn đầu tiên này đã định

hình một kiểu minh văn đặc trƣng trong những lời đề tặng của

hoàng gia Champa đối với thần linh sau này. Sự xác nhận của

ngƣời trị vì vƣơng quốc đối với thần linh đƣợc thể hiện qua việc

sử dụng một cái tên chung. Vì thế, vị thần Siva đƣợc thờ trong

một ngôi đền ở thánh địa Mỹ Sơn đƣợc gọi là Siva-Bhadresvara

376

Đối với những ngƣời trị vì ở đây thì những ai có tham vọng

làm vua đều quan tâm tới những bí quyết liên quan đến mong

muốn củng cố uy quyền của họ trong một vƣơng quốc có nền

chính trị phân tán và đầy biến động. Không có gì nghi ngờ về

những biểu đạt mang tính chính trị và tính chiến đấu trong các

sử thi Bà La Môn (cả Mahabharata và Ramayana đều rất nổi

tiếng ở Champa). Những biểu đạt này đã tác động đến những

ngƣời đứng đầu những trung tâm chính trị ở Champa, vốn là

những nơi luôn có sự căng thẳng triền miên với các lân bang

xung quanh. Minh văn bằng chữ Chăm sớm nhất hiện còn cũng

liên quan đến vị vua Bhadra varman I, đồng thời đề cập đến kinh

đô Simhapura (Trà Kiệu) của vị vua này. Minh văn này cũng ca

tụng “con rắn linh thiêng của đức vua” (chắc hẳn có liên quan

đến một vài hình thức thờ phụng naga - đƣợc tìm thấy nơi một

cái giếng ở gần phế tích kinh đô Trà Kiệu). Minh văn này tuy

không đề rõ niên đại, nhƣng đƣợc cho là vào cuối thế kỷ 4, đã

hàm chứa một số từ vựng vay mƣợn từ chữ Phạn. Ngoại trừ phát

hiện riêng biệt này, tất cả các minh văn trong thời kỳ này đều là

chữ Phạn, cho đến thế kỷ 7, lúc mà cả chữ Phạn lẫn chữ Chăm

đều đƣợc khắc cùng trên một tấm bia. Những minh văn này đều

là lời đề từ liên quan đến sự hình thành các ngôi đền, việc trùng

tu những ngôi đền ấy hay sự tôn vinh thần linh. Những thông

điệp tôn giáo bằng chữ Phạn và chữ champa đƣợc sử dụng để

phản ánh những khía cạnh thế tục của sự hiến tặng, điển hình là

những lễ vật và đất đai để mở mang đền thờ. Điều này vẫn

thƣờng diễn ra ở Mỹ Sơn cho đến cuối thế kỷ 10. Một số thông

điệp viết bằng chữ Phạn đã cho thấy lễ vật quan trọng nhất mà

nhà vua dâng cho đền thờ, hoặc chính xác hơn, cho thần linh

chính là kosa, đƣợc làm bằng kim loại quý và thƣờng đƣợc tô

điểm bởi những viên đá quý. Chúng đƣợc miêu tả đa dạng, đặc

biệt là hầu hết đều liên quan đến số khuôn mặt tƣơng ứng (đa

377

phần thƣờng có bốn hoặc năm khuôn mặt) và luôn có giá trị cao.

Những minh văn từ thế kỷ 4 viết về vị vua Bhadresvara I đƣợc

nhắc đến trên đây đều không đề cập đến việc kosa có đƣợc sử

dụng trong các nghi lễ liên quan đến ngôi đền thờ này hay

không? Một trong những dấu hiệu đáng tin cậy đầu tiên về việc

sử dụng kosa xuất hiện trong minh văn của hoàng gia vào đầu

thế kỷ 8, mà K. Bhattacharya đã dịch là “ông (ngƣời trị vì) làm

ra… hai kosa [năm 721 sau Công nguyên] cho Thượng đế, một

kosa có thể dịch chuyển, còn cái kia thì cố định. Kosa có thể

dịch chuyển mang (một hoặc nhiều) khuôn mặt”.

Ý nghĩa của kosa ở Champa

Sau đây chúng ta có thể xác định ý nghĩa của kosa của

Champa và những tín ngƣỡng mà nó hàm chứa. Vai trò trung

tâm và giới hạn mà tín ngƣỡng Saivite lập nên ở Champa nhằm

liên kết quyền uy chính trị với quyền năng tôn giáo, là nền tảng

cho sự liên kết giữa ngƣời thống trị với thần linh. Điều này đƣợc

thể hiện rõ nhất trong những nghi lễ liên quan đến kosa. Đây là

sự thật, bất kể nhà vua mến mộ một tôn giáo đặc biệt nào. Vì

thế, chúng ta có thể nhận diện các trích đoạn trong sử

thi Ramayana đƣợc trang trí trên bệ (pitha) của một linga đồ sộ,

niên đại vào thế kỷ 10, từ điện thờ chính của một ngôi đền ở Trà

Kiệu và những cảnh sinh hoạt của Krishna trên một phù điêu có

niên đại vào thế kỷ 10 ở Khƣơng Mỹ. Rõ nhất là trƣờng hợp

Phật viện Đại Thừa đƣợc vua Indravarman II xây dựng ở Đồng

Dƣơng. Một bi ký có niên đại vào năm 875 đã tôn vinh bồ tát

Lokesvara của Phật giáo dƣới cái tên Laksmindra Lokesvara.

Minh văn tƣơng tự cho thấy nhận thức của Indravarman về sự

phụ thuộc của ông vào quyền uy tối thƣợng của thần Siva, thể

hiện trong việc cúng dƣờng một kosa“với khuôn mặt bằng

vàng”. Những minh văn khác xác định giá trị của những quý

kim đƣợc sử dụng để chế tác kosa: vào năm 1194, hoàng tử

378

Vidyanandana của Suryavarmadeva đã tuyên bố rằng trong

những lễ vật cúng dƣờng cho thần linh ở Mỹ Sơn, Srisana

bhresvara, “nhằm đạt được những phẩm chất xứng đáng trong

kiếp này và các kiếp sau”, có một kosa bằng vàng có sáu khuôn

mặt (sadmukha) nặng 510 thei. Lời đề tặng bằng chữ Phạn của

Jaya Indravarman ở Mỹ Sơn vào năm 1163 ghi nhận việc nhà

vua dâng tặng một kosa bằng quý kim có năm khuôn mặt

(panchamukhalinga).

Những minh văn này nói rằng “Vị thần này dù rất bao dung

nhưng không thể ban phước khắp cả 10 phương; vì vậy hiện giờ

ông trở thành thần bảo hộ với năm khuôn mặt hoàng gia (Siva)

với nhiều thế lực”. Điều này dƣờng nhƣ có ý nghĩa khá rõ ràng,

cụ thể là sự can thiệp của hoàng gia để làm nên một kosa quý

giá sẽ làm tăng khả năng của linga trong việc bảo vệ bờ cõi của

vƣơng quốc. Theo chƣơng Uttara-kanda trong sử thi Rama

yana thì việc thờ phụng linga bằng vàng là phƣơng tiện để bảo

379

đảm sự thịnh vƣợng. Quỷ vƣơng Ravana mang một linga bằng

vàng trên ngƣời và phụng thờ linga này để đạt đến quyền năng.

Nhƣ đã đề cập ở trên và dựa vào những mảng chạm khắc trên bệ

của một linga vĩ đại đƣợc chuyển về từ cố đô Simhapura (Trà

Kiệu) của vƣơng quốc Champa, có thể nhận thấy sử thi Rama

yana rất phổ biến ở Champa. Phải chăng sự liên quan giữa vàng

với việc tìm kiếm quyền năng trong sử thi Ramayana chính là

nguồn gốc của sự trùng hợp ngẫu nhiên này trong tín ngƣỡng

Champa? Dĩ nhiên sự xuất hiện của những minh văn bằng chữ

Chăm đã làm rõ hơn những hiểu biết về mối liên hệ này. Truyện

cổ tích Ấn Độ ám chỉ về lớp bọc bằng vàng của thần Siva đã soi

sáng thế giới của ngài có thể dùng để so sánh với việc những vị

vua của Champa đề cao những kosa bằng vàng nhƣ là công cụ

ma thuật khiến cho Siva mở rộng mối quan tâm về lãnh thổ. Một

mảng phù điêu chạm trên bệ thờ ở phế tích Mỹ Sơn E.1 cho

chúng ta một bằng chứng trực quan độc đáo về một đạo sĩ Bà La

Môn đang thi hành lễ puja: vị đạo sĩ đang rót nƣớc rửa tội từ

chiếc bình có vòi lên một linga có một khuôn mặt, gọi là ekha

mukha linga. Hình ngƣời quỳ phía sau vị đạo sĩ biểu thị một tín

đồ đang hành lễ. Nếu ngôi đền E.1 ở Mỹ Sơn là đền thờ dành

cho hoàng gia, thì có thể nêu giả thuyết rằng tín đồ đang hành lễ

chính là thành viên của hoàng tộc Chăm, hoặc giả là ngƣời bảo

trợ của ngôi đền.

Tất cả đều đƣợc làm từ những miếng vàng, đúng ra là hợp

kim vàng và bạc, trong đó vàng là thành phần chủ yếu. Cũng có

một hiện vật chế tác từ hợp kim đồng thau. Sự phát hiện những

hiện vật hiếm hoi và khác thƣờng này đã làm gia tăng số lƣợng

bản sao giả mạo trên thị trƣờng với nhiều mức độ. Một vài

kosa này đã đƣợc giám định khoa học, còn một số khác thì

không. Những kosa này, gọi là đầu tượng thì chính xác hơn, có

hình trụ tròn và cuối phần cổ khá dài của chúng có dấu vết của

380

những lỗ đinh để tán vào một bề mặt khác, chắc hẳn là phần

thân của kosa. Các kosa đƣợc chế tác từ những nguyên liệu nhƣ

nhau, đặc biệt rất giống nhau về thành phần nguyên liệu. Chiếm

tỉ lệ lớn trong hợp kim là vàng, kế đến là bạc và một số ít kim

loại khác. Tất cả kosa đều tạo thành từ những miếng vàng, đƣợc

dán với nhau bằng nhựa thông hoặc sáp ong. Phần trán của đầu

tƣợng và phần búi tóc thƣờng đƣợc làm từ một miếng vàng,

phần sau làm từ một miếng khác, đƣợc nối với nhau bằng một

khớp nối hình răng cƣa. Để làm đƣợc điều này cần có sự kết hợp

của kỹ thuật dập khuôn với các hình thức gia công khác nhƣ đục

và tạo ren. Có một hiện vật cho thấy sự kết hợp tuyệt vời giữa

pha lê với đá quý màu đen để khảm lên phần trán tƣợng, tạo

thành con mắt thứ ba, lông mày, mắt và râu của thần Siva. Trong

khi có một số mảnh khảm bằng đá quý đã bị thay thế thì cũng có

những đầu tƣợng còn giữ đƣợc các mảnh khảm nguyên gốc hoặc

đã đƣợc mài lại. Có thể tháo rời đồ trang sức, tất cả khuyên tai

và những phụ kiện khác ra khỏi đầu tƣợng để điều chỉnh cho

phù hợp với phục trang của đền thờ khi tế lễ. Một vƣơng miện

bằng vàng có khảm đá quý cũng đƣợc phát hiện, cùng loại với

chiếc vƣơng miện đƣợc phát hiện ở Mỹ Sơn vào đấu thế kỷ 20

và đã đƣợc Parmentier công bố vào năm 1903 trên tập san của

Trƣờng Viễn Đông Bác Cổ. Chiếc vƣơng miện này quá nhỏ để

ngƣời thƣờng có thể sử dụng, nên có thể giả định rằng chiếc

vƣơng miện này dùng để trang trí cho tƣợng Siva thờ trong đền

thờ. Trong trƣờng hợp này, có thể ngƣời Chăm đã tuân theo nghi

thức hành lễ của Ấn Độ, nên đã sử dụng vƣơng miện này để

nâng cao hiệu lực cho pho tƣợng và tăng thêm phần “cám dỗ”

mà tín đồ đã dâng hiến để thần linh “cƣ ngụ” (dù là tạm thời)

trong pho tƣợng ấy. Tuy đa dạng, song các đầu tƣợng kosa vẫn

có cùng một số đặc trƣng cơ bản cho phép một sự miêu tả tổng

quát: Khuôn mặt nhìn về phía trƣớc; mắt mở to; con ngƣơi đƣợc

381

khảm bằng đá quý. Con mắt thứ ba của đầu tƣợng có chung một

đặc điểm nổi bật là nằm ở trƣớc trán và ở vị trí cao hơn. Lông

mày hình vòng cung hƣớng lên trên, chạm nổi hoặc khắc chìm;

râu cũng đƣợc thể hiện theo kỹ thuật tƣơng tự. Tóc của thần

Siva đƣợc bện cẩn thận, theo kiểu tóc jatabandha đặc trƣng. Búi

tóc trong hầu hết các hiện vật đều đƣợc làm từ một miếng kim

loại riêng biệt rồi mới đƣợc gắn tƣợng. Đầu tƣợng vƣơn cao với

cái cổ dài, đƣợc đánh dấu bởi những ngấn cổ riêng biệt. Phần

cuối của cổ là một đƣờng gờ nổi có các dấu đinh tán, có thể

đoán là để gắn đầu tƣợng vào thân của kosa. Những phân tích

thành phần kim loại còn lƣu trên vết đinh tán có thể nhận định

rằng hợp kim làm phần thân của kosa có thành phần chính là

bạcNhững minh văn liên quan đến kosa thƣờng miêu tả kosa có

nhiều khuôn mặt, đa phần là bốn mặt. Song có một điều không

đƣợc rõ là liệu những đầu tƣợng kosa này có cùng gắn lên

một linga hay không? Hay chúng là những cá thể riêng biệt

trong một nhóm linga kosa? Đây là thực tế phổ biến trên

các mukhalinga Ấn Độ, với những đặc điểm riêng cho từng

khuôn mặt, phản ánh những diện mạo và tính cách khác nhau

của Siva.

382

Tuy nhiên, trong những kosa hiện còn, không có hai cái nào

có chung thành phần hợp kim, chung niên đại, hay giống nhau

về kích thƣớc và kỹ thuật tạo hình. Điều này chứng tỏ rằng

chúng không liên quan với một cổ vật hay là chúng là bộ phận

của cùng một linga kosa. Việc xem xét, đối chiếu phong cách

tạo hình của các đầu tƣợng này với phong cách điêu khắc đá

Champa đồng đại có thể giúp ích cho những nỗ lực xác định

niên đại của những đầu tƣợng này. Một pho tƣợng Siva đứng

trong ngôi đền Mỹ Sơn C1 (thế kỷ 8 - 10) và một đầu tƣợng

Siva không rõ nguồn gốc (có niên đại khoảng thế kỷ 10) đều

mang những đặc trƣng giống nhƣ trên một đầu tƣợng kosa hiện

còn. Tất cả đều có đôi mắt to; lông mày liền một dãi; bờ môi dày

ẩn dƣới hàng ria rậm và bóng mƣợt; tóc đƣợc chải gọn gàng, bới

cao theo kiểu jata và tạo dáng cũng nhƣ nhau. Có một cách xác

định niên đại khác nhờ việc giám định những kiểu thức linga

liên quan đến những nơi thờ tự chủ yếu của hoàng gia Champa.

Điều này có thể gợi ý về niên đại của kosa. Cả hai đều liên quan

đến việc phân tích minh văn và phong cách tạo hình so với

nguyên mẫu ở Ấn Độ. Sự hiện diện của linga trong nghệ thuật

Ấn Độ thể hiện một xu hƣớng rõ ràng theo thời gian, bắt đầu với

cấp độ phát triển cao của chủ nghĩa tự nhiên, hƣớng đến một sự

cách điệu hóa, giảm dần những đặc trƣng hình thể; giảm thiểu

các chi tiết và đƣờng nét, và cuối cùng chỉ còn là một hình trụ

đơn giản với ba phần phân biệt. Văn bản Agama miêu tả rất

nhiều loại linga, gồm cả những linga cố định (achala-linga) và

những linga có thể dịch chuyển đƣợc (chala-linga).

Loại linga cố định đa phần làm bằng đá, còn loại dịch chuyển

đƣợc hầu hết làm bằng nhiều nguyên liệu khác nhau, nhƣ: cát,

đá tự nhiên, đá quý và các quý kim. Sự phát triển của linga ở Ấn

Độ đạt cực thịnh với các kiểu thức quy ƣớc có từ thời Trung Cổ

383

và đƣợc miêu tả trong Visnudharmottara Purana: Đó là một cấu

trúc gồm ba phần: phần dƣới cùng hình vuông (Brahmabhage),

phần giữa hình lăng trụ bát giác (Visnubhaga) và phần trên cùng

hình trụ tròn (Rudrabhaga, hay pujabhaga, là phần dâng hiến

trong nghi lễ puja). Tên của từng bộ phận trong linga đƣợc phản

ánh trong huyền thoại Lingodbhavamurti rất nổi tiếng ở Đông

Nam Á, nhất là vào thế kỷ 7. Theo quy định, hai phần bên dƣới

ẩn trong chân đế (pitha), không nhìn thấy đƣợc; còn kosa chỉ

đƣợc dùng để bao phủ phần trên cùng.Tại những trung tâm của

vƣơng quốc nhƣ Mỹ Sơn và Trà Kiệu có lƣu giữ một số achala-

linga bằng đá. Những linga của Champa thuộc loại linga gồm ba

phần đặc trƣng của linga Ấn Độ thời Trung Cổ, song các phần

này đều gắn kết trong một tổng thể. Tuy nhiên, không giống nhƣ

những linga đầu tiên tìm thấy của Ấn Độ vào thế kỷ 5, những

linga ở Mỹ Sơn, có niên đại khoảng thế kỷ 8 đến thế kỷ 10, hoàn

toàn không đƣợc trang trí, nhƣng lại có thêm một số chi tiết nhô

ra. Những linga này có niên đại tƣơng tự nhóm hiện vật ở Trà

Kiệu, trong đó có đài thờ lớn hiện đang trƣng bày ở Bảo tàng

Điêu khắc Chăm ở thành phố Đà Nẵng. Đặc điểm đáng chú ý

này đã gợi nhớ về những ekhamukha linga thời kỳ đầu, hiện vẫn

còn sót lại ở Campuchia và Thái Lan. Đó là những linga mang

một đầu Siva nhỏ ở phần cuối của rãnh thoát. Loại linga này

không có trong nghệ thuật Ấn Độ. Trong cách giải thích khác

cho rằng những đạo sĩ và nghệ sĩ Bà La Môn chịu trách nhiệm

phát triển nội dung hành đạo hơn là việc định hình những quy

ƣớc theo phong cách Ấn Độ. Những so sánh về sự tƣơng đồng

trong phong cách tạo hình các linga bằng đá với các linga

kosa bằng quý kim có thể giúp cho việc xác định tạm thời niên

đại của các kosa là vào khoảng thế kỷ 10. Ở Champa rất hiếm

thấy mukha linga bằng đá, có thể do sự thừa nhận vai trò

của kosa. Một hiện vật phát hiện ở Trà Liên (Quảng Trị), dù bị

384

hƣ hỏng, vẫn thể hiện một khuôn mặt của thần Siva trên một

phần thân có hình dạng kỳ lạ. Ở vùng cực nam của Champa có

hai ngôi đền thờ mà sau này ngƣời Champa vẫn cử hành lễ linga

puja. Đó là đền thờ Po Klaung Gerai (tỉnh Ninh Thuận, xây

dựng từ thế kỷ 13) và đền thờ Po Rome (tỉnh Bình Thuận, xây

dựng vào thế kỷ 17).

Trong đền Po Klaung Gerai có một ekhamu khalinga kỳ lạ,

thần Siva hiện thân nơi đây mang những đặc trƣng của vị thủ

lĩnh cổ xƣa của một vùng. Còn tại đền Po Rome, thần Siva trở

thành vị thần Hộ thế bát thiên phương. Điều này chủ yếu bắt

nguồn từ truyền thống thờ cúng tổ tiên. Lớp vỏ Ấn Độ giáo chỉ

tồn tại một thời gian và những ký ức về năng lực siêu nhiên

huyền bí của Siva đã gần nhƣ bị quên lãng. Tín ngƣỡng Saivite

385

và việc sử dụng kosa ở Champa đã góp phần quan trọng vào sự

hiểu biết của chúng ta về tập quán thờ cúng của Ấn Độ cổ xƣa,

thậm chí cả khi bối cảnh văn hóa diễn ra nghi lễ này rất khác

nhau. Điều này cũng cung cấp thêm chứng cứ để khẳng định

rằng các nền văn hóa ở Đông Nam Á đã du nhập và tiếp văn hóa

Ấn Độ để đáp ứng nhu cầu bản địa trong một hệ thống đức tin

về vũ trụ quan đang còn sơ khai.

4-Vua đại Việt Mai hắc Đế dân tộc Champa

1. Theo Việt Điện U linh

Mai Thúc Loan sinh vào khoảng cuối thế kỷ 7, tại thôn Ngọc

Trừng, Hoan Châu, nay thuộc huyện Nam Đàn, Nghệ An, bố

Mai Thúc Loan là Mai Sinh là ngƣời champa, mẹ là Vƣơng Thị

nguyên gốc Lộc Hà – Hà Tĩnh. (Tại xã Mai Phụ huyện Thạch

Hà tỉnh Hà Tĩnh hiện nay chỉ còn lại 8 gia đình họ Mai).

Đền thờ Mai Hắc Đế

Năm Mai Thúc Loan 10 tuổi, mẹ đi hái củi bị hổ vồ, ít lâu

sau bố cũng mất. Ông đƣợc ngƣời bạn của bố là Đinh Thế đem

nuôi, sau gả con gái là Ngọc Tô cho. Sinh thời Mai Thúc Loan

386

vốn rất khỏe mạnh, giỏi vật, học giỏi và có chí lớn. Ông mở lò

vật, lập phƣờng săn, chiêu mộ trai tráng trong vùng nhằm mƣu

việc lớn. Vợ ông giỏi việc nông trang, nhờ đó “gia sản ngày một

nhiều, môn hạ ngày một đông”.

Nhờ chí du ngoạn lại đƣợc vợ hết lòng ủng hộ, Mai Thúc

Loan kết thân với nhiều hào kiệt, sau này trở thành những tƣớng

tài tụ nghĩa dƣới lá cờ của ông nhƣ Phòng Hậu, Thôi Thặng,

Đàn Du Vân, Mai Hoành, Tùng Thu, Tiết Anh, Hoắc Đan,

Khổng Qua, Cam Hề, Sỹ Lâm, Bộ Tân,…

Khởi nghĩa Hoan Châu do Mai Thúc Loan lãnh đạo nổ ra vào

năm Khai Nguyên thứ nhất đời vua Đƣờng Huyền Tông ở Trung

Hoa, tức năm Quý Sửu (713). Khởi nghĩa nổ ra tại Rú Đụn, còn

gọi là Hùng Sơn (Nghệ An). Tƣơng truyền lúc đó ông cùng đoàn

phu gánh vải nộp cho nhà Đƣờng, đã kêu gọi các phu gánh vải

nổi dậy chống quân Đƣờng. (“cống vải” là một chi tiết của

truyền thuyết, sƣu cao, thuế nặng mới là nguyên nhân khiến

nhân dân nổi dậy chống lại ách đô hộ nhà Đƣờng, nổi bật là khởi

nghĩa Hoan Châu). Đây là cuộc khởi nghĩa có sự chuẩn bị, biết

chọn thời cơ, không phải một cuộc bạo động.

Từ dấu tích lịch sử khó phai...

387

Năm 713, Mai Thúc Loan dựng cờ khởi nghĩa, tập hợp

phƣờng săn quanh vùng có đến mấy trăm ngƣời để thêm sức

mạnh. Chọn Sa Nam làm căn cứ đã cho thấy tầm nhìn quân sự

của ông bởi địa thế này vừa có thế công cũng có thể thủ. Căn cứ

có Rú Đụn hiểm trở và kín đáo, hai bên có sông Lam bao bọc.

Ông cho xây đắp chiến lũy thành Vạn An ở ngay thị trấn Nam

Đàn bây giờ, chứa voi trận, khí giới, vũ khí, lƣơng thực dự bị để

tính kế lâu dài. Khi binh hùng tƣớng mạnh, căn cứ vững chắc,

nhân dân một lòng ủng hộ, chẳng mấy chốc Mai Thúc Loan đã

thu đƣợc một vùng đất đai rộng lớn, trƣớc hết chiếm giữ Hoan

Châu làm căn cứ, sau đó mở rộng thế lực ra các châu huyện rồi

tiến công đánh chiếm Tống Bình phủ thành (nay là Hà Nội) giải

phóng cả nƣớc. Mai Thúc Loan đã xƣng đế (tức vua Mai Hắc

Đế), chọn thành Vạn An (Nam Đàn, Nghệ An) làm quốc đô.

Dƣới sự trị vì của Mai Hắc Đế, nƣớc ta đã giành đƣợc độc lập,

tự chủ trong gần 10 năm (713 - 722). Cùng với khởi nghĩa Hai

Bà Trƣng, khởi nghĩa Lý Bí, khởi nghĩa Phùng Hƣng, công cuộc

giành quyền tự chủ của Khúc Thừa Dụ - Khúc Hạo, Dƣơng

Đình Nghệ và chiến thắng Bạch Đằng của Ngô Quyền, khởi

nghĩa Hoan Châu của Mai Thúc Loan là một trong những cuộc

khởi nghĩa vào loại lớn nhất của thời kỳ chống Bắc thuộc, là một

trong những mốc son quan trọng trên con đƣờng đấu tranh giành

độc lập của dân tộc, phá vỡ vòng tròn luẩn quẩn 1000 năm Bắc

thuộc. Ý nghĩa và bài học lịch sử của cuộc khởi nghĩa này vẫn

vẹn nguyên giá trị trong công cuộc xây dựng, bảo vệ độc lập,

chủ quyền và toàn vẹn lãnh thổ của đất nƣớc.

388

Lễ rước trong lễ hội Đền Vua Mai

Công ơn của Mai Thúc Loan và nghĩa quân đến ngàn đời sau

vẫn luôn đƣợc biết đến nhƣ những chiến công hiển hách nhất

của dân tộc. Cũng từ chiến công đó mà tạo nên một lễ hội có

một không hai ở Nghệ An: Lễ hội Đền Vua Mai, lễ hội đã góp

phần tô thắm thêm giá trị lịch sử - văn hóa hào hùng của xứ

Nghệ nói riêng, cả nƣớc nói chung. Lễ hội Đền Vua Mai mang

đậm nét văn hóa truyền thống gắn liền với những truyền thuyết,

sự tích lịch sử về Mai Hắc Đế và nghĩa quân. Lễ hội là một di

sản phi vật thể của quê hƣơng Nam Đàn, mang đầy đủ hai yếu tố

lễ và hội. Phần lễ bao gồm lễ Mộc dục, lễ Khai quang, lễ Yết

cáo, lễ Rƣớc nƣớc, lễ Đại tế và lễ Tạ. Ngày 13 tháng Giêng sẽ

tiến hành các lễ: Rƣớc nƣớc, Mộc dục, Tế Gia quan. Ngày 15

tháng Giêng là ngày Đại tế (lễ Tế thần) có ý nghĩa thỉnh mời và

đón rƣớc các chƣ vị thần linh về dự hội để dân làng chúc tụng,

tỏ lòng biết ơn đấng thần linh. Đây là nghi lễ trang trọng nhất

trong hệ thống lễ kỳ Đại tế có thể kéo dài đến hết ngày 17 tháng

Giêng.

389

Phần hội cũng diễn ra không kém phần sôi nổi. Ban ngày, du

khách thập phƣơng sẽ đƣợc hòa mình vào các trò chơi dân gian

gắn liền với truyền thuyết, sự tích lịch sử Vua Mai và nghĩa

quân, đƣợc trở về với những nét văn hóa xa xƣa rất đỗi thú vị

nhƣ đua thuyền, cờ thẻ, chọi gà, du tiên, đấu vật... Ban đêm

đƣợc thƣởng thức dƣ vị ngọt ngào của làn điệu ca trù, ví phƣờng

vải, chèo, tuồng, hát giao duyên... Không chỉ dừng lại ở đó,

trong những ngày diễn ra lễ hội, nhân dân còn chuẩn bị thêm cỗ

cúng dâng lên đền thờ vì ngƣời dân cho rằng lễ hội không chỉ là

để mời linh hồn Vua Mai, tƣớng lĩnh của ngài mà còn là không

gian cho cả những ngƣời đã mất, những ngƣời của quá khứ về

dự hội. Phần cỗ này sau khi cúng tế sẽ đƣợc bày biện mời khách

thập phƣơng.

Các trò chơi dân gian trong lễ hội Đền Vua Mai

Bác Lê Trọng Hùng (73 tuổi, xã Vân Diên) chia sẻ: "Hằng

năm, cứ đến ngày giỗ Vua Mai, nhân dân các xã gần xa đều háo

hức chờ đón, làm mâm cỗ kính thờ lên vị vua đã làm nên lịch sử

trong thời kỳ chống Bắc thuộc”. Cứ dịp giỗ Vua Mai, mỗi gia

390

đình ở đây chuẩn bị mâm cỗ tƣơm tất để mời anh em, bạn bè xa

gần đến chiêu đãi, với quan niệm cho rằng mời đƣợc càng nhiều

ngƣời đến phá mâm cỗ thì năm đó làm ăn càng phát đạt. Tuy tốn

kém, mệt nhọc nhƣng ngƣời dân tin rằng họ sẽ đƣợc thần linh và

những ngƣời đã khuất chứng giám, độ trì vì vậy không khí hứng

khởi, vui tƣơi, niềm nở luôn hiện lên trên khuôn mặt của những

ngƣời con bản địa trong những ngày diễn ra lễ hội.

Lễ hội Đền Vua Mai hằng năm thu hút hàng vạn ngƣời tham

gia, không bó hẹp ở miền quê Nam Đàn, Nghệ An mà còn mở

rộng ra các tỉnh khác nhƣ Hà Tĩnh, Hải Phòng, Hà Nội, TP.Hồ

Chí Minh, Nha Trang, Vũng Tàu... Tất thảy mọi ngƣời về tham

dự lễ hội để tìm sự thanh thản, yên tịnh trong tâm hồn, hòa nhập

vào không gian sôi động, lành mạnh của các trò chơi dân dã và

gửi gắm niềm tin, hy vọng cho một năm mới an lành, thành đạt,

may mắn. Năm nay kỷ niệm 1.300 năm khởi nghĩa Hoan Châu

và 1.290 năm ngày mất của Mai Hắc Đế, lễ hội Đền Vua Mai

càng trở nên trang trọng, linh thiêng, hoành tráng hơn. Trao đổi

với chúng tôi, ông Thái Văn Nông – Chủ tịch UBND huyện

Nam Đàn cho biết: "Đây là lễ hội đƣợc tổ chức hằng năm, tuy

nhiên năm 2013 là năm kỷ niệm tròn 1.300 khởi nghĩa Hoan

Châu nên sẽ nâng tầm cao hơn, mọi công tác chuẩn bị cho lễ kỷ

niệm đã đƣợc chúng tôi hoàn tất từ trƣớc ngày 14-2 (tức 25

tháng Chạp). Trong thời gian qua, chúng tôi đã chuẩn bị nhiều

tài liệu, làm việc với nhiều đơn vị liên quan để tổ chức tốt lễ kỷ

niệm này”

Tháng 4 năm 713, Mai Thúc Loan lên ngôi vua, sử gọi ông là

Mai Hắc Đế. Ông cho xây thành lũy, lập kinh đô Vạn An, tích

cực rèn tập tƣớng sỹ. Cuộc nổi dậy của ông đƣợc hƣởng ứng

rộng rãi ở trong nƣớc và có thể có cả sự trợ giúp của Lâm Ấp và

Chân Lạp.

391

Năm Giáp Dần – 714, Mai Hắc Đế tiến binh đánh thành Tống

Bình (Hà Nội ngày nay). Thái thú nhà Đƣờng là Quách Sở

Khách cùng đám thuộc hạ không chống cự lại đƣợc, phải bỏ

thành chạy về nƣớc. Lực lƣợng Mai Hắc Đế lúc đó lên tới chục

vạn quân.

Nhà Đƣờng bèn huy động 10 vạn quân do tƣớng Dƣơng Thừa

Húc và Quách Sở Khách sang đàn áp. Quân quan nhà Đƣờng

tiến theo đƣờng bờ biển Đông Bắc và tấn công thành Tống Bình.

Sau nhiều trận đánh khốc liệt, từ lƣu vực sông Hồng đến lƣu vực

sông Lam, cuối cùng Mai Hắc Đế thất trận, thành Vạn An thất

thủ, nghĩa quân tan vỡ. Không đƣơng nổi đội quân xâm lƣợc,

Mai Hắc Đế phải rút vào rừng, sau bị ốm rồi mất năm 1722 (có

tƣ liệu nói ông mất do bị rắn cắn).

Từ thời điểm đánh chiếm Hoan Châu, lên ngôi vua, củng cố

lực lƣợng, Mai Thúc Loan đã giải phóng toàn bộ đất nƣớc và

giữ vững nền độc lập trong 10 năm (713-722).

Tƣơng truyền,con trai thứ ba của ông là Mai Thúc Huy lên

ngôi Hoàng Đế tức Mai Thiếu Đế và tiếp tục chống trả các cuộc

tấn công của nhà Đƣờng tới năm 723. Tƣơng truyền từ sau cuộc

khởi nghĩa này, nhà Đƣờng không bắt dân An Nam đô hộ phủ

nộp cống vải quả hằng năm nữa.

Đời sau nhớ ơn Mai Hắc Đế, lập đền thờ ông ở trên núi Vệ

Sơn và trong thung lũng Hùng Sơn. Các sắc phong lƣu ở đền

gồm một loạt 7 đạo chỉ dụ của các triều đại tuyên dƣơng công

đức, trong đó hầu hết đều xếp Ngài vào hàng “THƢỢNG

ĐẲNG TỐI LINH MAI HẮC ĐẾ THIÊN TÔN”

Ngày nay, tại địa phận xã Vân Diên, huyện Nam Đàn, có khu

di tích tƣởng niệm ông. Một bài thơ chữ Hán còn ghi trong Tiên

chân báo huấn tân kinh để ở đền thờ, ca tụng công đức ông nhƣ

sau (bản dịch):

Hùng cứ châu Hoan đất một vùng,

392

Vạn An thành lũy khói hƣơng xông,

Bốn phƣơng Mai Đế lừng uy đức,

Trăm trận Lý Đƣờng phục võ công.

Lam Thủy trăng in, tăm ngạc lặn,

Hùng Sơn gió lặng, khói lang không.

Đƣờng đi cống vải từ đây dứt,

Dân nƣớc đời đời hƣởng phúc chung.

Tại thôn Nhu Kiều, xã Quốc Tuấn, huyện An Hải, thành phố

Hải Phòng có đền thờ 2 con của Mai Hắc Đế đã thay cha chỉ

huy chiến đấu ở mặt trận Đông – Bắc và anh dũng hy sinh, đó là

Mai Kỳ Sơn và Mai Thị Cầu. Năm 1926, vua Khải Định đã sắc

phong: THƢỢNG ĐẲNG TÔN THẦN BẠCH ĐẦU ĐẾ Mai

Thị Cầu là nữ tƣớng.

2. Theo Mai Hắc Đế – Truyền thuyết và lịch sử (tác giả Đinh

Văn Hiến)

1- Cuộc khởi nghĩa Mai Thúc Loan được chuẩn bị công phu

và lâu dài trên cả nước.

Qua phát hiện của tác giả từ hai bản thần phả của một ngôi

đền ở Hà Nội và một ngôi đền ở Hải Phòng, ta biết Mai Thúc

Loan có vợ là Phạm Thị Uyển ở châu Đƣờng Lâm (thị xã Sơn

Tây ngày nay), một địa điểm xa quê hƣơng đến mƣơi ngày

đƣờng, nhƣng lại cạnh nách bộ máy cai trị đầu não chế độ đô hộ

(đặt tại Tống Bình – Hà Nội ngày nay). Rồi khi con là Mai Thị

Cầu và Mai Kỳ Sơn, đủ tuổi ông lại cho cả hai về làm dâu, làm

rể ở Điều Yên (An Hải, Hải Phòng). Tiếp đến, khi khởi nghĩa nổ

ở Hoan Châu, thì dƣới sự lãnh đạo của quan lang đạo châu

Đƣờng Lâm và là ông ngoại bà Phạm cũng nhƣ của hai chị em

Cầu, Sơn; nhân dân cả hai nơi đều phất cờ hƣởng ứng. Theo tác

giả, điều đó là các chứng lý khẳng định rằng: ít ra đã hơn hai

chục năm trƣớc khi châm ngòi khởi nghĩa, Mai Thúc Loan đã

393

nghĩ tới và thực hiện kế hoạch xây dựng ở Đƣờng Lâm và Điều

Yên hai căn cứ chuẩn bị cho khởi nghĩa!

2- Về mặt quân sự, Mai Thúc Loan xứng đáng xếp vào hàng

các thiên tài của đất nước.

Mai Thúc Loan vốn chỉ là một cậu bé sớm sống côi cút, tứ cố

vô thân, quanh năm làm thuê cuốc mƣớn, không một ngày đến

lớp; chỉ nhờ vào quyết tâm tự rèn luyện, tự học mà có sức và

giỏi vật, võ hơn ngƣời; mà am tƣờng chữ nghĩa, biết rộng, hiểu

sâu hoàn cảnh đất nƣớc bị đô hộ, mà thù giặc, thƣơng dân, ủ ấp

hoài bão cứu nƣớc nhà, nòi giống. Đã vậy, lại sống vào buổi

giao thời khó khăn hồi ấy, thế mà ông lại trƣờng kỳ mai phục,

chuẩn bị hơn 20 năm, khảo sát kỹ tình hình, xây dựng căn cứ

dựa vào nhau trên 3 địa bàn chiến lƣợc (trong đó địa bàn Đông

Bắc là nơi mà 200 năm, rồi 600 năm sau, lần lƣợt Ngô Quyền,

Trần Quốc Tuấn cũng lại chọn làm căn cứ quân sự và nhờ đó lập

nên hai chiến công Bạch Đằng lịch sử). Mai Thúc Loan đã vận

động Kim Lân, Chân Lạp (Malaysia và Cambodia) cùng vài

nƣớc nữa chi viện hơn 20 vạn quân, mở cuộc tổng tiến công

quét sạch 20 vạn quan lính đô hộ nhà Đƣờng ra khỏi nƣớc. Việc

thành, vua Mai lại tài tình mời số quân chi viện này quay lui.

Tác giả cho rằng tới ngần ấy việc, Mai Thúc Loan xứng đáng

đƣợc xếp vào hàng các bậc thiên tài xƣa nay của đất nƣớc, ít ra

thì cũng là vẻ mặt quân sự, ngoại giao vậy.

3- Khởi nghĩa Phùng Hưng là một phần khó tách rời của

cuộc khởi nghĩa Mai Thúc Loan. Tìm ra mối tƣơng quan cậu

cháu ruột giữa Mai phu nhân và Phùng Hƣng, liên hệ với việc

sau khi vua Mai thất bại, trên căn cứ Đƣờng Lâm lại nổ ra cuộc

khởi nghĩa Phùng Hƣng, lại liên hệ việc nhân dân Nghệ An đã

lập đền thờ Phùng Hƣng, tác giả Đinh Văn Hiến đã coi cuộc

khởi nghĩa Phùng Hƣng là đoạn cuối của khởi nghĩa Mai Thúc

Loan và điều đó chứng tỏ ảnh hƣởng cuộc khởi nghĩa này đã

394

kéo dài đến gần hết cả thế kỷ thứ 8. Theo An Nam Chí lƣợc của

Lê Tắc, tháp Bảo Thiên 11 tầng ở hồ Hoàn Kiếm là do tù binh

Champa xây dựng. Nhiều chùa ở Hà Nội nhƣ chùa Châu Lâm,

quận Ba Đình có các tƣợng “bà banh”, một số tƣợng đứng trên

bệ đá có điêu khắc chim thần Garuda. N_ cả ở Thanh Hóa, Nghệ

An ngƣời Champa đã cƣ ngụ từ thế kỷ 7-9 để lại đi tích “nhạn

tháp” ở Nghệ An. Dọc sông và bờ biển Thanh Hóa đã tìm thấy

các di tích điêu khắc Champa. Mai Hắc Đế nổi dậy chống Trung

Quốc ở thế kỷ 8 chống Trung quốc có cha là ngƣời Champa, mẹ

Việt.

4- Gia đình Mai Thúc Loan là một gia đình anh hùng.

Trƣớc đây ta chỉ biết có hai nhân vật anh hùng trong gia đình

vua Mai: Mai Thúc Loan chết vì bệnh trong khi vẫn đang chỉ

huy cuộc kháng chiến; con út là Mai Thúc Huy kế vị, đã hy sinh

trong chiến đấu chống Dƣơng Tƣ Húc. Nay cuốn sách cho biết

thêm: Trên mặt trận phòng ngự Tống Bình chống cuộc tái xâm

lăng của nhà Đƣờng, Hoàng tử cả và Mai Hoàng hậu đã anh

dũng hy sinh trên mặt trận Duyên Hải Đông Bắc, Mai Thị Cầu

và Mai Kỳ Sơn cũng đánh đổi mạng mình nhằm cứu một số lớn

nhân dân bị giặc bắt làm con tin để chiêu hàng hai vị. Nhƣ vậy

là cả gia đình vua Mai đã “vì nƣớc quên thân”.

Tóm lại, Mai Hắc Đế là một vị anh hùng dân tộc. Vào thế kỷ

thứ VIII, do chính sách cai trị hà khắc, tàn bạo của các quan lại

nhà Đƣờng, ông đã đứng lên vận động nhân dân khởi nghĩa

giành độc lập về cho dân tộc. Cuộc khởi nghĩa của ông, cũng

nhƣ của Bà Trƣng, Bà Triệu, Lý Nam Đế trƣớc ông và của

Phùng Hƣng, của cha con họ Khúc sau ông, phản ánh ý chí quật

cƣờng, bất khuất của dân tộc ta, quyết không chịu đem thân làm

nô lệ cho ngoại bang.

Giáo sƣ sử học Phan Đại Doãn trong bài giới thiệu đầu cuốn

sách viết: “Đó là những câu chuyện lịch sử (và một số truyền

395

thuyết đƣợc lịch sử hóa) phản ánh một vòng hào quang đẹp đẽ,

lâu bền của cuộc khởi nghĩa Mai Thúc Loan còn đến ngày nay,

mà chúng ta có nhiệm vụ phát huy mọi giá trị văn hóa, tinh thần

của nó…”.

3. Khu mộ, đền thờ và lễ hội Mai Thúc Loan

- Khu mộ họ Mai nằm ở Núi Đụn, xã Vân Diên, huyện Nam

Đàn, tỉnh Nghệ An

- Đền thờ Mai Thúc Loan và ngƣời con trai kế nghiệp là Mai

Thúc Huy nằm ven chân đê 42, thuộc khối Mai Hắc Đế, thị trấn

Nam Đàn, tỉnh Nghệ An.

- Lễ hội vua Mai diễn ra trong 4 ngày: 13-14-15-16 tháng 01

âm lịch hàng năm tại thị trấn Nam Đàn, tỉnh Nghệ An.

Ngày 13 tháng 01: Lễ khai Quang tại khu mộ, đền thờ và mộ

thân mẫu của vua Mai.

Ngày 14 tháng 01: Lễ yết cáo tại khu mộ, đền thờ và mộ thân

mẫu của Vua Mai.

396

Lăng mộ Mai Hắc Đế

Ngày 15 tháng 01: Đại tế. Buổi sáng các làng trong vùng

rƣớc kiệu về đền vua Mai để hội tế theo nghi lễ của triều đình.

Buổi chiều là lễ dâng hƣơng tại mộ và lễ tạ tại đền.Trong lễ

hội ngoài các nghi lễ, phần hội là các trò chơi dân gian nhƣ đấu

vật, đua thuyền, hát văn, hát đối, hát ví, đánh đu, leo cột mỡ, đi

cầu kiều, cƣớp cờ, đánh cờ… Trong đó đua thuyền là trò độc

đáo nhất.

5-Kiến trúc thành Vijaya(Champa)- Thành Hoàng Đế

phát lộ

Thành Đồ bàn cũng thôi không nức nở

Trong sương mờ huyền ảo lắng tai nghe

Từ một làng xa xôi bao tiếng mõ

Tan dần trong yên lặng của đồng quê…

(Điêu Tàn-Chế lan Viên)

Còn đâu nữa những ngày vàng son của Đồ Bàn đô cũ và còn

đâu nữa những cảnh rộn rịp voi ,ngựa xe? Tất cả đều trôi vào

quá khứ xa vời!

Ngày nay, du khách đến thăm thành cổ Đồ bàn chứng

kiến tận mắt cảnh tang thƣơng dâu bể không khỏi chạnh lòng

hoài cổ, tiếc thƣơng cho một triều đại đã lùi vào dĩ vãng xa xăm.

Thành Đồ Bàn không còn nữa nhƣng qua các di tích và sử

liệu ghi chép, du khách có thể tìm lại hình ảnh thời xa xƣa.

Thành cổ Đồ Bàn nằm ở phía bắc TX An Nhơn, tỉnh Bình

Định, tọa lạc trên đất các thôn Nam Tân, Bắc Thuận và Bá Canh

của xã Nhơn Hậu và cách thành phố Quy Nhơn 27 km về hƣớng

bắc. Thành do Chiêm vƣơng Ngô Nhật Hoan đứng ra xây dựng,

kiến trúc thật kiên cố. Bên trong có dựng tháp Bảo chƣớng, bên

ngoài có dãy đồi Kim Sơn án ngữ mặt tây, có núi Long Cốt làm

tiền án và gò Thập Tháp yểm hậu.

397

Khảo cổ lần 5 Đồ Bàn- Thành hoàng đế:

Nhằm sƣu tầm tài liệu góp phần làm cơ sở cho việc phục hồi ,

trùng tu, tôn tạo thành Hoàng Đế - Kinh Đô của Hoàng Đế

Nguyễn Nhạc, lãnh tụ phong trào nông dân Tây Sơn, Viện Khảo

cổ học Việt Nam phối hợp với Bảo tàng tổng hợp Bình Định

khai quật khảo cổ thành Hoàng Đế lần thứ nhất tháng 9-2004

,lần thứ hai tháng 6-2005,thứ 3 năm 2006 và thứ 4 năm 2007 đã

xác định một số kiến trúc cung đình độc đáo của kinh đô Hoàng

Đế nhà Tây Sơn nhƣ nền móng cung điện lầu Bát giác, các thủy

hồ, đàn Nam Giao… Với diện tích hơn 300m2 qua 2 đợt khai

quật, diện mạo kiến trúc thành Hoàng Đế dã đƣợc khảo cổ học

phát lộ ngày một rõ nét hơn

398

Thành Hoành Đế qua thƣ tịch cổ:

Theo tài liệu lịch sử để lại cho biết thành Hoàng Đế vốn

trƣớc đây là kinh đô của dân tộc Champa (thế kỷ XI-XV) và có

nhiều tên gọi khác nhau:thành vijaya, Phật Thệ, Chà Bàn, Đồ

Bàn... Năm1471, Lê Thánh Tôn cất đại quân hơn 250.000 ngƣời

sang đánh Champa, trong đó 100.000 đi bằng đƣờng thủy,

150.000 đi bằng đƣờng bộ. Đại quân nhà Lê chiếm cửa Thị Nại

rồi tiến về Đồ Bàn. Vua Trà Toàn sai em là Po Kaprih dẫn đội

tƣợng binh gồm 5.000 ngƣời ra đối chọi nhƣng bị đánh bại,Vua

Trà Toàn rút vào cố thủ thành Đồ Bàn.

Thành Vijaya thất thủ vào ngày 2 tháng 3 năm 1471 sau bốn

ngày giao tranh. Vua Champa là Trà Toàn bị bắt sống và tự sát

trên đƣờng chở về Thăng Long. (05/03/ Al) Trong cuộc tiếp

kiến, Vua Trà Toàn xin vua Lê chỉ làm tội một mình ông và tha

cho ngƣời dân Champa. Trên đƣờng về tới Nghệ An, Trà Toàn

chết. Lê Thánh Tôn sai cắt đầu Vua Trà Toàn treo ở đầu thuyền

399

và cho khắc chữ "Cổ Chiêm Thành ngƣơn ác Trà Toàn chi thủ".

Ít nhất hơn 60.000 ngƣời Champa bị giết và 30.000 bị bắt làm

nô tỳ cho quân Đại Việt. Kinh thành Vijaya bị phá hủy hoàn

toàn, ngƣời dân bị tàn sát vô tội vạ, trong đó có 10 ngôi tháp này

bị phá hủy. Đây là cuộc tàn sát đẫm máu nhất của đại việt đối

với champa. Hoàng tộc champa chạy sang Malacca ( khoảng

20.000 trốn thoát bằng thuyền qua cửa đầm thi nại, trong đó có

con vua trà toàn là Indravarman và bàn la trà ko lai

(Pau liang). Sau cuộc chính biến lịch sử này rất nhiều ngƣời di

cƣ chính trị Champa đã đến các vùng đất Mã Lai an bình , một

số khác thì tới Melaka . Cũng trong đoàn ngƣời di cƣ đó là hai

hoàng tử con vua Champa Trà Toàn , đó là Indravarman

và Pau Liang nhƣ đã nói ở trên. Bằng chứng đƣợc tìm thấy

chứng minh sự gắn kết lịch sử giữa Champa và Mã Lai là Al-

kisah 29 trong đó đã kể lại câu chuyện về một ngƣời Nakhoda

Champa có tên là Sayyid Ahmad đã làm bạn cùng Hang Tuah (

một anh hùng rất nổi tiếng trong lịch sử Mã Lai) và cùng đến

Inderapura (Pahang_Malaysia) để trốn Tun Teja đến Melaka.

Sức mạnh Champa đƣợc chứng minh là lớn hơn cả vùng Pahang

sau khi đƣợc giúp đỡ của ngƣời anh hùng Melaka trốn khỏi Tun

Teja. sự có mặt của Nakhoda Champa tại Melaka và Pahang này

lại đƣợc chứng minh bằng một cơ sở chắc chắn sau khi tìm đƣợc

trong Al-kisah ke-34 nói về cuộc hôn nhân giữa một công chúa

thuộc dòng tộc Champa với một quy tộc ở Melaka. khoảng

30000 ngƣời chạy sang lào và campuchia sau cuộc tàn sát đẫm

máu này. Lê Thánh Tôn giải tán vƣơng quốc Champa. Thủ đô

chính trị, hành chánh và tín ngƣỡng của vƣơng quốc Bắc

Champa . Vijaya bị đổi thành Đồ Bàn và cấm ngƣời Champa

đến cƣ ngụ. Cũng chính nơi đây xảy ra cuộc thanh trừng đẫm

máu nhất của Nguyễn ánh với cuộc khởi nghĩa tây sơn. Thế kỷ

XV (1472), sau khi tàn phá vijaya champa, lê thánh tông sát

400

nhập vào Đại Việt thuộc đạo Thừa Tuyên Quảng Nam. Đơn vị

hành chính Quảng Nam Thừa Tuyên thống lĩnh 3 phủ 9 huyện

trị sở đặt tại thành Châu Sa (Quảng Ngãi), thành Chà Bàn thuộc

huyện Tuy Viễn, phủ Hoài Nhơn.

Theo Lịch triều hiến chƣơng loại chí của Phan Huy Chú cho

biết “Trong phủ có thành Đồ Bàn, là nơi vua cũ nƣớc Chiêm ở

đó, lộng lẫy kiên cố nay dấu cũ hãy còn”. Theo Thiên nam tứ chi

lộ đồ thƣ “xã Phú Đa xƣa có thành xây bằng gạch gọi là thành

Đồ Bàn. Thành vuông mỗi bề dài một dặm. Có 4 cửa. Trong

thành có điện, có tháp. Điện đã bị đổ, tháp còn lại 2 tòa gọi là

tháp con gái‟‟. Sách Hoàng Việt địa chí chép rằng „‟Phú Đa gia

có lẽ là phiên âm của tiếng chăm Vijaya, huyện Tuy Viễn, trong

thành có 35 toà tháp‟‟. Sách Đại nam nhất thống chí mô tả

„‟Thành cũ Chà Bàn ở địa phận 3 thôn: Nam Định, Bắc Thuận

và Bả Canh về phía đông huyện Tuy Viễn, xƣa là quốc đô của

401

Chiêm Thành, chu vi 30 dặm trong thành có tháp cổ, có nghế đá,

voi đá đều là của ngƣời Chiêm Thành‟‟...

Cuối thế kỷ XVIII, phong trào khởi nghĩa Tây Sơn nổ ra, sau

khi đánh chiếm phủ thành Quy Nhơn, nhận thấy vị trí chiến lƣợc

của tòa thành, nhà Tây Sơn đã tôn tạo sử dụng lại làm đại bản

doanh của mình và trở thành kinh đô của vƣơng triều đầu tiên

nhà Tây Sơn. Theo Đồ Bàn thành ký của Nguyễn Văn Hiển “...

Đồ Bàn có từ lâu đời, khắc phục tự nhà Trần, bị phá vỡ tự đời

nhà Lê. Khôi phục đƣợc từ nhà Tây Sơn, sau dần dần phá bỏ mà

402

nay nền cũ vẫn còn... Niên hiệu Cảnh Hƣng năm thứ 37, nhà

Tây Sơn Nguyễn Nhạc năm thứ 4 bèn nhân nơi đó mà đóng đô,

mở rộng cửa đông kéo dài tới 15 dặm, tƣờng thành đƣợc đắp cao

rồi xây bằng đá ong, bề cao tới 1 trƣợng 4 thƣớc, bề đày 2

trƣợng, mở thêm 1 cửa thành ra 5 cửa, riêng phía trƣớc có hai

cửa, bên tả là cửa Tân Khai, bên hữu là cửa Vệ Môn... phía tây

thành có đắp con đê Đỉnh Nhĩ để phòng nƣớc lụt, phía Tây Nam

có đàn Nam Giao để tế trời đất, bên trong thành xây thêm bức

thành nhỏ, chính giữa dựng điện bát giác... phía sau là điện

Chánh Tẩm, hai bên dựng hai nhà thờ, bên tả thờ tổ tiên ông

Nhạc, bên hữu thờ tổ tiên bà Nhạc, trƣớc lầu có cung Quyền

Bỗng, hai bên có hai dãy hành lang là nơi làm việc, trƣớc cửa

cung có mở cửa tam quan... bên trong thành thì có nghê đá, voi

đá... Ông Nhạc lên ngôi ở thành đó 12 năm”. Sách Lê Quí Dật

sử cho biết „‟Nguyễn Nhạc nhân đất cũ của Chiêm Thành, sửa

đắp thành Đồ Bàn, đào lấy đá ong xây thành lũy, mở rộng cung

điện...” Đại nam nhất thống chí viết “Tây Sơn Nguyễn Nhạc

chiếm cứ thành này, nhân nền cũ xây đá ong tiếm xƣng là thành

Hoàng Đế...‟‟

Thành Hoàng Đế trong lịch sử:

Thành Hoàng Đế tọa lạc trên một vùng gò đồi nay thuộc xã

Nhơn Hậu và thị trấn Đập Đá thị xã An Nhơn tỉnh Bình Định.

Theo quốc lộ 1 từ Qui Nhơn ra 20km, qua thị trấn đến thôn Bả

Canh,theo đƣờng huyền trân công chúa, đi qua tháp cánh tiên và

đi tiếp khoảng 1km thì tới. với cấu trúc 3 lớp thành. Thành ngoại

hình chữ nhật, chu vi 7.400m, thành nội chu vi 1.600m, Tử Cấm

thành chu vi 600m. Đây là toà thành giữ vai trò quan trọng trong

cuộc khởi nghĩa Tây Sơn, nơi đóng đại bản doanh làm bàn đạp

từ đây đánh Nam diệt Bắc. Đây cũng chính là Kinh Đô của

chính quyền Trung ƣơng Hoàng Đế Nguyễn Nhạc. Năm 1776,

Nguyễn Nhạc cho xây dựng lại toà thành cổ này, đến năm 1802

403

toà thành mất vai trò lịch sử thì nơi đây có bề đày 25 năm giữ

vai trò trọng yếu trong đó có 16 năm là Kinh Đô của Vƣơng

triều Trung ƣơng Hoàng Đế Nguyễn Nhạc (1778-1793). Năm

1799, nhà Nguyễn đánh chiếm thành Hoàng Đế, đổi tên là thành

Bình Định để Chƣởng hậu quân Võ Tánh và Lễ bộ thƣợng thƣ

Ngô Tùng Châu trấn thủ. Năm 1800, nghĩa quân Tây Sơn vây

thành, năm 1801 Võ Tánh và Ngô Tùng Châu tự vẫn. Năm

1802, quân Tây Sơn bỏ thành ra Bắc. Khi Gia Long lên ngôi,

nơi đây trở thành dinh Bình Định rồi trấn Bình Định. Năm 1813,

dỡ bỏ, triệt hạ các cung điện cũ, lấy vật liệu xây dựng thành mới

mang tên thành Bình Định tại thị trấn Bình Định ngày nay. Khu

vực lầu Bát Giác đƣợc xây dựng miếu Song Trung. Từ ấy thành

Hoàng Đế chỉ còn trơ một dãy gò đá, gạch ngổn ngang và lầu

Bát Giác thờ Võ Tánh, Ngô Tùng Châu.

Mộ Võ Tánh và Ngô tùng Châu

404

Diện mạo kiến trúc thành Hoàng Đế qua tƣ liệu khảo c ổ:

Kết quả khai quật năm 2004, tìm thấy một công trình kiến

trúc văn hoá-thủy hồ hình vành trăng khuyết dài 17m, rộng 10m

còn khá nguyên vẹn, đƣợc xây bằng vôi, tƣờng lòng hồ gắn đá,

san hô trang trí, và nền móng một kiến trúc, theo sử liệu ghi

chép có khả năng nơi đây là dấu tích đền thờ tổ của vua Thái

Đức.

Kết quả khai quật năm 2005, phát hiện thêm một hồ bán

nguyệt phía đông Tử Cấm Thành, xây đăng đối với hồ bán

nguyệt tìm thấy năm 2004, một thủy hồ hình „‟lá đề „‟ dài 6m

rộng 3m. Khai quật lần này còn làm lộ rõ một cạnh phía Tây

Nam của điện Bát Giác - nơi thiết triều của Hoàng Đế Thái Đức.

Nền điện, hành lang đƣợc bó bằng đá sa thạch (tận dụng đá của

Cham pa), và lát gạch vuông khổ 36cm. Chiều dài cạnh nền điện

Bát Giác 7m3, chiều dài cạnh hành lang điện là 8m2, trên hành

lang có bốn lỗ cột tròn âm xuống nền gạch.

Bên cạnh số lƣợng lớn vật liệu kiến trúc tìm thấy ở hố khai

quật nhƣ gạch Chàm, gạch Việt, ngói âm dƣơng nhiều loại cỡ

còn có một số loại hình khác nhƣ tiền xu, đạn chì, đạn đá, vật

trang trí bằng đá....

Theo tiến sĩ Lê Đình Phụng (cán bộ Viện khảo cổ) chủ trì hai

cuộc khai quật cho biết: Thành Hoàng Đế là công trình kiến trúc

duy nhất thời Tây Sơn còn lại, di tích đƣợc xây dựng đan xen

qua nhiều giai đoạn lịch sử.Do vậy,việc khai quật khảo cổ bóc

tách kiến trúc từng thời kỳ là việc làm cần thiết để tiến hành hội

thảo,phục dựng, trùng tu, tôn tạo.

Lâu nay chúng ta chỉ hình dung một kinh thành Hoàng Đế

Thái Đức qua khảo tả của tác giả Đồ Bàn Thành ký Nguyễn Văn

Hiển, bởi vì tất cả những kiến trúc của Tây Sơn đều bị triệt hạ và

chôn vùi.Do vậy,việc hiểu biết thành Hoàng Đế còn rất hạn

405

chế.Với hai đợt khai quật hơn 300m2 là chƣa đủ,hiện vật thu

đƣợc còn quá ít.Thế nhƣng kết quả khai quật cho chúng ta một

phần diện mạo về kiến trúc cung đình của Thành Hoàng Đế.

Hy vọng trong một tƣơng lai không xa Khảo cổ học sẽ dựng

lại mặt bằng kinh thành của một vƣơng triều có công lớn với

dân tộc:Thống nhất đất nƣớc sau hơn hai thế kỷ chia cắt.

Vừa qua, Viện Khảo cổ học Việt Nam phối hợp với Sở

VHTT&DL tỉnh Bình Định tiếp tục khai quật lần thứ 5 thành

Hoàng Đế (xã Nhơn Hậu, thị xã An Nhơn, Bình Định).

Đợt khai quật này, Đoàn khảo cổ sẽ tiến hành khai quật trong

diện tích 900 m2, nằm trong khuôn viên thành nội của thành

Hoàng Đế. Trong đó, tập trung ở 3 hố, 1 hố nhằm khảo sát thủy

hồ trong Tử thành (nhiều ngƣời gọi là Tử cấm thành) của nhà

Tây Sơn, 2 hố còn lại nhằm khảo sát, xác định nền móng Tử

thành. Kết quả khai quật sẽ là thông tin cần thiết cho việc công

việc phục hồi, trùng tu thành Hoàng Đế trong thời gian tới.

Phát hiện nhiều dấu tích mới trong thành Hoàng Đế

Bờ thành Hoàng Đế đƣợc xây lại bằng đá ong trong thành

TS Lê Đình Phụng, Viện Khảo cổ học Việt Nam, ngƣời phụ

trách khai quật, cho biết: “Tử thành (Tử cấm thành) nhà Tây

Sơn đƣợc xác định là kiểu kiến trúc cung đình nên việc xây

406

dựng phải tuân thủ theo quy luật cân đối. Vì vậy, khi phát hiện

ra thủy hồ ở phía tây thành (còn gọi là hồ bán nguyệt) nơi dành

cho các phi tần, cung nữ tắm rửa, thì nhất định phải có thủy hồ ở

phía đông. Nên khi tiến hành khai quật ở phía đông, đoàn tiếp

tục phát hiện ra thủy hồ giống với thủy hồ ở phía tây. Còn hai hố

còn lại đã phát hiện ra bờ móng, công trình kiến trúc của thành

nội thành Hoàng Đế còn giữ lại đƣợc chia làm 2 phần: Hoàng

cung, nơi triều đình hội họp, các vị lãnh đạo nhà Tây Sơn làm

việc và phần phía sau hoàng cung là nơi sinh hoạt, ăn ở của tƣ

gia Hoàng đế Nguyễn Nhạc, nơi mà nhân dân địa phƣơng

thƣờng gọi là nền cung cũ hay nền hậu cung”.

Hồ bán nguyệt, nơi để các phi tần, cung nữ tắm mới đƣợc

phát hiện ở phía đông

TS Lê Đình Phụng cho biết thêm: “Cuộc khai quật nhằm xác

định không gian Tử cấm thành gồm quy mô, mặt bằng cùng các

công trình kiến trúc thành nội của thành Hoàng Đế; tìm dấu vết

để phục vụ cho công tác trùng tu, phục hồi thành Hoàng Đế dựa

trên những cứ liệu có cơ sở khoa học vững chắc”.thành Hoàng

Đế có cấu trúc ba lớp gồm: Thành Ngoại, thành Nội, Tử Cấm

thành. Những lần khai quật trƣớc, các nhà khảo cổ học phát hiện

trong khuôn viên Tử Cấm thành có nhiều tƣợng nghê đá, sƣ tử

và hồ Bán Nguyệt, hồ Trái Tim…

Tuy nhiên, việc phát hiện thêm nhiều dấu tích lịch sử nhƣng

để tiếp tục trùng tu, phục hồi thì cần có thêm những chứng cứ

407

khoa học thuyết phục của khảo cổ học về các công trình kiến

trúc cung đình Hoàng Đế. Bởi hiện nay, không gian Tử cấm

thành và cấu trúc các vòng thành vẫn còn có những ý kiến trái

chiều nhau.

Bờ móng hoàng thành

Theo một số tài liệu lịch sử ghi lại, tại vị trí thành Hoàng Đế

hiện nay, từng tồn tại 2 vƣơng triều của 2 tộc ngƣời khác nhau,

sống cách hơn 300 với tên gọi: Đồ Bàn (Champa), Hoàng Đế

(Tây Sơn). Tuy nhiên, kinh đô Đồ Bàn - Vijaya tồn tại thời gian

gần V thế kỷ (XI - XV), liên tục bị chiến tranh tàn phá rồi lại

đƣợc xây dựng, tu bổ phục hồi ở nhiều thời điểm khác nhau nên

dấu tích không còn nhiều.

408

Hệ thống ống dẫn nƣớc trong thành Hoàng Đế xƣa

Năm 1776, Nguyễn Nhạc, cho quân sửa lại thành Đồ Bàn làm

đại bản doanh của quân khởi nghĩa, sau đó xây dựng thành kinh

đô nhà Tây Sơn. Từ năm 1788, Nguyễn Huệ lên ngôi hoàng đế

đặt kinh đô tại Phú Xuân, kinh đô Hoàng Đế chỉ còn trên danh

nghĩa. Năm 1793, vua Cảnh Thịnh tiến chiếm thành Hoàng Đế.

Năm 1801 thành Hoàng Đế đã thuộc về Nguyễn Ánh do tƣớng

Võ Tánh đóng quân sau khi chiếm đƣợc thành từ quân Tây Sơn.

Sau khi chiếm đƣợc thành Hoàng Đế, Nguyễn Ánh đã đổi tên

là thành Bình Định. Tới năm 1814 ông cho chuyển thủ phủ từ

thành Hoàng Đế về vị trí là thành Bình Định sau này, nằm cách

thành hoàng đế khoảng 3km về hƣớng đông bắc làm thủ phủ trị

sự của vùng Quy Nhơn-Bình Định. Nay là thôn châu thành-f.

nhơn thành-thị xã An nhơn- t.Bình định(cách tháp phú lốc

200m)

409

6-Văn hóa ẩm thực Champa

a. Quan điểm : Quan niệm chính của ngƣời Champa trong

ăn uống là giúp cơ thể phát triển và thể hiện tính hiếu khách, nói

nôm na “ăn để mà sống” chứ không phải “sống để mà ăn” điều

ấy đƣợc thể hiện trong các câu tục ngữ: Bâng takik plêh lawik

bâng wơk. Bâng ralô jamƣô bân jhak

Tạm dịch:

Ăn ít để sau ăn nữa. Ăn nhiều ói mửa dơ dáy nhuốc nhơ.

Tuy vậy, trong những lúc tiệc tùng, đình đám, ngƣời Chăm

không để cho thực khách mang bụng đói về nhà mà ngƣợc lại:

Bâng jauh cangua hua ginraung (ăn thoải mái no say) hoặc đƣợc

miêu tả bằng cụm từ “Bâng êgalê pauh tăl takê” (ăn no gõ sừng)

để chỉ sự thết đãi của gia chủ quá đỗi rộng lƣợng hiếu khách.

Ngƣời Chăm xem sản vật tự nhiên có trong địa bàn cƣ trú của họ

410

là món quà của Thƣợng đế ban cho họ có ý thức khai thác và sử

dụng rất hợp lý.

Paik djâm di glau bâng ka. Djâm di paga piêh bâng lawik

Tạm dịch:

Rau ngoài rừng hái ăn đã nào.Rau trên rào để chờ khi thiếu

Vì thế mà mỗi lúc nông nhàn, hay chuẩn bị vào mùa vụ đặc biệt

vào mùa khô cũng là thời gian đang chờ lúa ngoài đồng chín rộ,

tháng 11, 12, giêng Chăm lịch, trai tráng trong làng hay tổ chức

những cuộc săn bắt, còn thôn nữ từng tốp đi vào rừng hái nấm,

hái rau. Và đây cũng là thời điểm sắp sửa đi vào hội làng hàng

năm nhƣ Rija Nƣgăr chẳng hạn. Đã từ lâu, ngƣời Chăm đã có ý

thức ăn chín sôi và tổ chức bếp núc ngăn nắp, gọn gàng. Công

việc ấy trao cho bàn tay ngƣời phụ nữ. Họ ngoài thiên chức làm

vợ, làm mẹ, chăm lo cho cuộc sống gia đình mà còn làm quản lý

tài chính và bảo vệ danh giá của gia đình và dòng tộc. Bà Tổ

mẫu (Muksruh Palèi) là tấm gƣơng cho giới phụ nữ học tập nơi

ngƣời: công, dung, ngôn, hạnh. Về công việc bếp núc ngƣời

dạy:Glah crông salaw caga. Cang tathăk djâm ka blauh lai

mƣthin. Ikan raw juai brèi hangir. Mơy pagâp mƣthin juai brei

băk taba. Tạm dịch:

Trã bắt lên mâm sẵn mà. Chờ cho rau chín mới đà nêm canh.

Rửa cá chớ để hôi tanh. Mặn hay lạt chẳng ngon lành đâu em. Ở

hạng ngƣời lớn tuổi, đặc biệt là các vị chức sắc tôn giáo không

bao giờ họ ăn uống trong bóng đêm, nói khác đi là không có ánh

sáng (nến hay ánh sáng mặt trời), bởi họ cho rằng bóng đêm

đồng lõa với ma quỷ (abilêh). Đang khi ăn vào buổi tối không

may điện tắt, bữa ăn của họ sẽ dừng lại ở đó dù chỉ mới cầm

đũa. Vì thế, mỗi bữa ăn họ chuẩn bị khá chu tất đèn sáng. Bữa

ăn hàng ngày, ngƣời Chăm rất ngại khi ăn làm rơi vãi những hạt

cơm. Theo họ mỗi hạt cơm đó là thân xác và linh hồn của Pô

Yang Sri (Thần lúa gạo), mặc dù trong cuộc cúng nào đều có

411

cụm từ cố định mang ý nghĩa cầu xin thần thánh ban phƣớc

lành: “bâng lihèi hauk Kamang Jruh” (Ăn cơm rãi hạt nổ rơi của

Ngài). Họ quan niệm thật chín chắn, bởi không những thể hiện ý

thức tâm linh mà còn biết quý trọng mồ hôi nƣớc mắt ngƣời

nông dân, một nắng hai sƣơng, bán mặt cho đất, bán lƣng cho

trời để có bát cơm, trong môi trƣờng sinh thái khắt nghiệt của

vùng đất thiếu mƣa thừa nắng. Đồng thời trong bữa ăn, nếu

không có việc cần nói với nhau thì ít khi ngƣời Chăm nói

chuyện vãng. Họ cho rằng nói trong lúc ăn, nếu không hay xảy

ra chuyện to tiếng sẽ làm phật lòng Pô Yang Sri và gia quyến

của họ sẽ gặp nhiều điều không may mắn, mùa màng sẽ không

đƣợc nhƣ ý muốn. Những lễ vật trong các cuộc cúng tế, đặc biệt

là lễ vật dùng trong đám tang, không bao giờ đƣợc làm ăn trong

nhƣ ngày bình thƣờng. Bởi lẽ nếu có xóm giềng nghĩ rằng nhà

có tang gia, sẽ là điều không hay. Các lễ vật dâng cúng trong

Thánh đƣờng của ngƣời Chăm Bàni nhƣ kadaur mƣriah (bánh

đúc ngọt) hoặc kadaur patih (bánh đúc trắng) cũng không đƣợc

chế biến dùng trong ngày thƣờng. Hàng ngày, ngƣời Chăm dọn

ăn trên những chiếc mâm đáy bằng - tiếp giáp với mặt chiếu,

không bao giờ dọn bằng mâm chân cao (salaw takai) dù là

những vị chức sắc cũng vậy. Vì mâm chân cao dành đặc biệt cho

các cuộc dâng cúng, có sự xuất hiện của Thánh hoặc Thần.

Trong các cuộc dâng cúng, ngƣời Chăm bắt gặp một số tộc

ngƣời Tây nguyên hoặc nƣớc ngoài nhƣ Mãlai hoặc Indônesia là

sự hiện diện lá chuối để lót trên mâm dọn lễ vật. Ở họ thể hiện

sự tôn kính các vị thần thánh đƣợc mời về hƣởng lễ vật. Ngoài

ra, trong việc ăn uống của ngƣời Chăm còn biểu hiện tình yêu

chung thủy sắc son bằng hình ảnh là ngƣời cùng ăn chung mâm

cơm trong lễ cƣới sau khi hai vị Imƣm và Katip tuyên hôn. Đã

từ lâu ngƣời Chăm đã có ý thức về ăn uống, từ đạm bạc đến

412

thịnh soạn, từ việc ăn để đáp ứng nhu cầu phát triển bình thƣờng

của cơ thể đến việc ăn uống giàu chất dinh dƣỡng.

b. Những đặc trƣng cơ bản: Ngƣời Chăm Ninh Thuận theo

hai tôn giáo chính: Bàlamôn và Hồi giáo Bàni, ngoài ra có một

bộ phận nhỏ theo đạo Hồi giáo Islam, bộ phận này đƣợc tách ra

từ Hồi giáo Bàni, du nhập vào tỉnh ta từ những năm 60 của thế

kỷ XX. Hai giáo phái chính trên kiêng thịt nhƣ ngƣời dân nƣớc

Ấn Độ. Các vị chức sắc ăn bốc nhƣ ngƣời nƣớc Arập, cũng đã

đƣợc Chăm hóa, có vị dùng muỗng (sanuai) vì lúc nào trong bữa

ăn của ngƣời Chăm đặc biệt trong mâm lễ vật cúng lúc nào cũng

có món canh rau nƣớc xáo thịt (dê, gà, trâu). Tín đồ các giáo

phái theo điều luật của giáo hội phải kiêng cữ không khác gì đội

ngũ chức sắc. Khi ăn nam ngồi xếp bằng (Trah canăr), nữ ngồi

duỗi tréo một chân ra phía sau (Jauh cangua). Khi ăn dùng đũa,

muỗng để gắp, múc thức ăn. Với những thức ăn không chan

nƣớc canh, ngƣời phụ nữ Chăm hay dùng tay bốc ăn nhƣ ngƣời

413

nƣớc Arập. Ngƣời Chăm ít khi ăn mỡ, có chăng mới từ những

năm 70 trở lại đây, trƣớc kia họ dùng dầu ăn để tăng hàm lƣợng

chất béo. Họ không thích ăn những món ăn nhiều cholesterol,

ngƣời Chăm Bàlamôn nếu không có đám, tiệc… thì không bao

giờ giết mổ heo để dùng trong nhà, hoặc ngƣời Chăm Bàni,

những con vật hiến tế (để dâng cúng thần thánh) đều là những

con vật mang trong cơ thể chúng ít mỡ nhƣ gà, dê, trâu. Ngƣợc

lại, họ ăn đƣợc nhiều loại lá, rau trồng có sẵn trong tự nhiên.

Những loại đọt non trong tự nhiên có rất nhiều xung quanh địa

bàn cƣ trú nhƣ canung, girắk, Kadaiy… hoặc những loại đậu

trồng trong vƣờn hay trên rẫy nhƣ rabai (đậu ván), ratak auh

takuh (đậu xanh)… Nhiều nhất là các loại rau, củ, nấm… mọc

sau vài trận mƣa nhƣ chùm bát (djâm bat), rau đay (djăm nhot),

rau bồ ngót (djăm tatiăk), măng (rabung), nấm mộc nhỉ (bimaw

tangi takuh), nấm rơm (bimaw pông)… Có lẽ một mặt địa bàn

cƣ trú của họ thực vật phong phú họ khai thác để phục vụ các

bữa ăn, mặt khác khí hậu nơi đây khắc nghiệt, nóng và gió, có

tháng nhiệt độ lên đến 35 đến 36 độ C và hầu nhƣ quanh năm

mặt trời tỏa ra nhiệt lƣợng rất lớn nơi vùng đất này. Vì vậy họ

cần lấy lại sự thăng bằng thân nhiệt, rau là loại thức ăn lý tƣởng

nhất cho việc giữ thân đƣợc điều hòa để tránh bệnh tật. Ngày

nay, thế giới của chúng ta đang có xu hƣớng thừa chất

cholesterol trong máu, sợ mập và bệnh tim mạch vì vậy việc

thích ăn rau của ngƣời Champa rất phù hợp với xu thế này. Chế

biến món ăn (thịt, cá, canh), ngƣời Chăm rất chú trọng gia vị dù

đơn giản nhƣ ớt, hành, sả, mắm muối… Gia vị làm cho món ăn

đậm đà, hợp khẩu vị. Ở Ninh Thuận có một làng Champa ăn cay

có tiếng, không nơi nào sánh bằng kể cả các làng Chăm Bình

Thuận, đó là làng Chăm Bàni Lƣơng Tri (Palei Cang). Cách đây

hơn 30 năm, hầu nhƣ nhà nào cũng có vƣờn trồng ớt, và dự trữ

ớt khô. Ớt là gia vị chính của họ cũng phải lẽ, xung quanh làng

414

của họ là ruộng sâu, bầu lát, quanh năm nƣớc đọng bùn lầy, nơi

sinh sống lý tƣởng của các loại thủy sản nƣớc ngọt nhƣ cá, lƣơn,

ếch… và hầu nhƣ họ khai thác nguồn lợi thủy sản tự nhiên ấy

quanh năm. Nếu không có ớt, không có gia vị cay thì các món

ăn đƣợc chế biến từ thủy sản nƣớc ngọt sẽ tanh đến nhƣờng nào.

Và đây cũng là phƣơng thức cân bằng âm - dƣơng trong việc ăn

uống. Ở các làng Chăm hiện nay món canh rau tập tàng (nhiều

thứ rau nấu chung) pha bột gạo vẫn còn phổ biến và là món ăn

khoái khẩu của rất nhiều ngƣời, kể cả nhà giàu có. Ca dao

Champa có câu để chê cƣời con cái nhà quyền quý không thận

trọng trong ăn uống:

Anƣk urang biăk urang biai

Bâng ia habai luai pâch pangin

Tạm dịch:

Con cái ngƣời quyền quý

Ăn canh rau để cho vỡ chén.

Ngƣời Champa ăn uống không cầu kỳ, hoa mỹ nhƣng họ khá

sành điệu, họ tuyên bố: Pabaiy tuk - Mƣnuk âm(Dê luộc - Gà

nƣớng) Lời tuyên bố của họ có lý, những con vật hiến sinh bốn

chân nhƣ: dê, trâu… là đám lớn, đám có nhiều thực khách, nƣớc

xáo của chúng vừa ngon lại vừa đủ cho nhiều ngƣời cùng ăn.Và

ngƣợc lại, con gà làm vật hiến tế thƣờng là lễ chỉ vài ngƣời tham

dự. Bữa ăn của tộc ngƣời Chăm mang tính cộng đồng ca. Ít khi

ngƣời Chăm ăn bữa cơm riêng lẽ kiểu Âu tây mà là ngày nào

cũng dọn lên mâm, bày tất cả thức ăn lên đó. Mọi ngƣời dùng

chung tô canh, đĩa cá, chém mắm… có khi ít bƣng hết thẩy món

ăn mà đƣợc chế biến trong bếp để gần đấy, vừa dễ chêm thức ăn,

khỏi phải vào ra bếp nhiều lần, vừa dễ cho các thành viên cùng

biết bữa ăn của gia đình mình. Hai giáo phái Bàlamôn và Bà ni ở

nơi đình đám cách dọn ăn khác nhau, ngƣời Bàlamôn dọn một

mâm gồm các thức ăn cho hai hoặc bốn ngƣời, ngồi xếp bằng

415

trên mặt chiếu, còn ngƣời Bàni chỉ dọn mỗi một mâm cho hai vị

lớn hoặc chức sắc tôn giáo, còn lại họ dọn ăn chung cho tất cả

mọi ngƣời, ngồi xếp bằng đối diện. Thành ngữ “tapa salaw”(

Vƣợt mâm), hàm ý “qua mặt” đã mang khái niệm có tính khái

quát cao, có lẽ xuất phát từ hình ảnh “xấu ăn” nơi đình đám của

một cá nhân nào đó xa xƣa. Ngày nay, việc dọn ăn của ngƣời

Chăm có khác đôi chút, ngƣời ta không bƣng bê tất cả cùng ra

mà chỉ bƣng mồi với thức ăn đồ uống. Nếu dọn lên bàn, có nơi

đặt luôn cái mâm lên ấy. Mục đích để tỏ lòng tôn kính khách

hoặc ông bà, cha mẹ, đồng thời chiếc mâm “salaw” theo quan

niệm của ngƣời Chăm xƣa là “mặt đất”; các món ăn là “muôn

loài”, sinh sôi nẩy nở trên ấy. Nhƣng cũng có nhà họ cho đó là

“thừa thải”, lập dị vì thế họ dọn trực tiếp không cần phải có

mâm. Tuy vậy, hầu hết tộc ngƣời Chăm hãy còn giữ cung cách

dọn ăn trên mâm salaw lithei. Để đƣa thức ăn vào miệng, ngƣời

Chăm dùng đũa “duơh”, kể cả việc xẻ chiết thức ăn chứ không

dùng dao, nĩa, xiên nhƣ ngƣời Âu Tây. Các vị chức sắc nơi đình

đám, ăn trên mâm các châu (salaw takai) với các khẩu phần và

đƣa tay bốc cơm và một số thức ăn. Có lẽ cung cách này xuất

phát từ nƣớc Arập hoặc Ấn Độ nơi phát sinh tôn giáo Chăm.

Ngƣời Chăm sử dụng nhiều chủng loại đũa và “hạng ngƣời”

cũng đƣợc phân biệt bởi chủng loại đũa ấy.

Ví dụ: - Thầy pháp (gru urang) chỉ dùng mỗi loại đũa tre

- Chức sắc cao cấp dùng đũa mun bịt bạc.

- Ngƣời có chức quyền hay dùng đũa mun, ngà.

- Thƣờng dân dùng đũa tre hay các loại cây khác. Trong lúc

ăn, ngƣời đàn ông Champa có khi uống vài ly rƣợu, họ vừa ăn

vừa uống, hoặc uống xong rồi ăn tùy cá tính của mỗi ngƣời.

Xong bữa cơm, ít khi ngƣời Champa ăn tráng miệng, nếu có

thƣờng là chuối hoặc trái cây trong vƣờn nhà. Những hôm có

khách, bữa cơm đƣợc chuẩn bị khá tƣơm tất, dù thức ăn có chỉ

416

vài món cây nhà lá vƣờn, và cuối cùng gia chủ khi tiễn khách

phải thốt nên câu nói cảm ơn thay vì ngƣợc lại. Đây cũng là

nhân cách đặc thù mang sắc thái riêng của ngƣời Champa.

Trong giai đoạn hiện nay, ngƣời Chăm hãy còn giữ tục lệ cúng

tế, trƣớc cúng sau ăn, phƣơng thức bù đắp sự thiếu hụt chất bổ

dƣỡng trong những ngày thƣờng đƣợc hình thành từ rất lâu đời.

Thƣờng lễ vật đƣợc dọn lên mâm cao có lót lá chuối. Ngƣời

Champa không mang khái niệm thời gian bằng những nén

hƣơng mà bằng muôn vàn sợi hƣơng trầm bốc lên từ chén lửa,

thần thánh, tổ tiên về “hƣởng chút lòng thành” của gia chủ qua

nhiều sợi hƣơng trầm đó. Bữa ăn Chăm lúc nào cũng có mắm,

mắm cái, nƣớc mắm, tuỳ món ăn mà có nƣớc mắm phù hợp, đôi

khi xuất hiện mỗi món mắm chƣng với hƣơng vị rau rừng. Hiện

nay, ở hai làng Champa Bính Nghĩa và Raglai Xinh thuộc xã

Phƣơng Hải, huyện Ninh Hải có dòng tộc mang tên Ia mathin

(nƣớc mắm). Bà thị Pluc (Bính Nghĩa) nói rằng (theo lời cụ Ky

của họ kể) dòng tộc của bà từ ngàn xƣa chuyên sản xuất nƣớc

mắm để cung tiến cho vua và trao đổi nông sản. Những con tôm,

con cá trong Đầm Vua, địa bàn cƣ trú của dân cƣ Bính Nghĩa

xƣa, bắt về ƣớp làm nƣớc mắm rất ngon. Có lẽ nƣớc trong đầm

giàu chất diêm sinh.

417

Những món ăn truyền thống và cách chế biến: Vốn dĩ

ngƣời Champa sống chủ yếu bằng nghề nông, quanh năm nơi

ruộng đồng, nƣơng rẫy, núi rừng. Những sản vật đƣợc thiên

nhiên ban tặng đƣợc họ khai thác,chế biến thành những món

ăn,thức uống phong phú, phù hợp với khẩu vị của họ.

I. Những món bánh (Tapei ahar mƣnƣng)

1. Tapei anăng baik (Bánh tét đòn) Bánh tét đòn của ngƣời

Champa gần gũi vói bánh tét đòn ngƣời Việt Trung Nam bộ, và

ngƣời Raglai. Nguyên liệu chính là gạo nếp (điệp) và đậu

(ralak). Gạo nếp là sản phẩm nông nghiệp không thể thiếu của

ngƣời Chăm, hai loại chính là Điệp kalu, trắng, hột tròn mùi

mƣớp hƣơng, dẻo và Điệp gilai, trắng, hạt dài, dẻo và thoảng

hƣơng thơm. Gạo nếp ngâm khoảng nửa giờ đồng hồ, vớt để

ráo. Lá chuối (hala pakei), nếu là lá chuối chát càng tốt, bánh sẽ

xanh và thoảng hƣơng dễ chịu. Lá đƣợc phơi ngoài nắng cho

dẻo dai để khi gói không bị nứt và rách. Đậu (ralak) nhƣ đậu

phộng (ralak lauw), đậu đen (ralak juk)… rửa sạch, trộn vào gạo

nếp. Khi gói ngƣời ta dùng lá chuối hai lớp làm vỏ, để dọc đậu

nếp, cuộn tròn, cột bằng lạt giang (kanuôr tiang), chắt chừng nào

tốt chừng nấy. Luộc khoảng 5 - 6 giờ. Bánh tét đòn đƣợc dùng

rất nhiều trong lễ tế và cuộc sống đời thƣờng: đám tang, lễ cúng

gia tiên, lễ hỏi, cƣới… Ngày nay song song với việc trộng đậu

vào nếp, ngƣời Chăm còn có bánh tét đòn nhân lạt (kati taba) và

nhân mặn (kati băk), có lẽ đƣợc du nhập phƣơng cách từ các tộc

ngƣời cận cƣ. Bánh nhân lạt thƣờng là đậu, nấu chín, giã nhuyễn

trộn với đƣờng ăn (saradang). Bánh nhân mặn thƣờng dùng đãi

khách trong dịp lễ tết, nhân mặn gồm thịt ƣớp gia vị đã đƣợc

nấu chín hoặc chƣa nấu (thịt bò).

2. Tapei anung banah (bánh tét cặp) Nguyên liệu nhƣ bánh

tét đòn để dâng cúng, thƣờng không có nhân (kati). Bánh đƣợc

418

gói ngắn hơn, hình bán nguyệt, khi cột lạt họ ghép hai bánh với

nhau đối xứng, tạo thành bánh đòn. Luộc trực tiếp trong nƣớc

đun sôi. Bánh tét cặp đƣợc dùng trong các đám tang (padhi)

cúng gia tiên (Pabăng mukkei), giỗ kỵ (patrip). Loại bánh không

có sự biến đổi vì chúng không đƣợc dùng trong những ngày

thƣờng.

3. Tapei dalik (Bánh ít) Bánh ít Chăm nhƣ bánh ít của ngƣời

Việt. Bánh đƣợc làm từ gạo nếp ngâm giã thành bột (tapung).

Bột nếp nhồi với nƣớc đƣờng nấu để nguội. Ngƣời ta bốc từng

cục bột, dát mỏng, bọc lấy nhân, gói. Làm chín bánh theo

phƣơng thức hấp. Nhân bánh thƣờng đƣợc làm bằng đậu nấu

chín giã nhuyễn hoặc dừa. Khi gói ngƣời ta thoa một lớp dầu ăn

hay cốt dừa trên một mặt lá phía trong để khi bốc không bị dính.

Bánh ít đƣợc dùng khá phổ biến trong đời sống hàng ngày của

ngƣời Chăm từ cúng lễ đến đãi khách.

4. Tapei adang (bánh xôi chè) Bánh xôi chè đƣợc làm bằng

gạo nếp đồ xôi trộn với đƣờng, đậu (phộng hoặc đen). Bánh chín

ngƣời ta chiết từng cục, hoặc cắt thành miếng vuông, bọc lá

chuối để hở hai đầu. Tapei adang đƣợc ngƣời Chăm Bàlamôn

dâng cúng trong đám tang. Ngƣời Chăm Bàni làng Văn Lâm,

huyện Ninh Phƣớc làm tapei adang có khác với tapei adang của

bà con Bàlamôn gần nhƣ bánh tét cặp, nhƣng bánh đƣợc làm

bằng bột nếp ngào đƣờng nhƣ bánh ít, không nhân. Ngƣời Văn

Lâm hay luộc từng cặp tapei anung banah với tapei adang và ăn

chung hai loại cùng nhau. Trong lễ cƣới hoặc lễ karơh (lễ nhập

đạo), ngƣời Chăm Bàni làm bánh xôi chè gồm nếp đồ xôi ngào

đƣờng. Bánh chín đổ ra nia, cán mỏng, dùng tay đập cho bánh

ép chặt vào nhau. Hai mặt bánh phủ một lớp bột đậu phộng hoặc

mè rang. Dùng dao cắt thành từng miếng vuông gọi là (tapei

paul).

419

5. Tapei racăm (Bánh tráng) Bánh tráng đƣợc sử dụng phổ

biến trong đời sống cộng đồng của ngƣời Chăm. Bánh tráng

đƣợc chế biến bằng bột gạo, hòa với nƣớc theo tỷ lệ nhất định,

mè đen (langƣ juk) hoặc mè trắng (langƣ bông). Ngƣời Chăm có

hai loại bánh tráng có kích thƣớc khác nhau. Bánh tráng bằng

đồng tiền kẽm chỉ đƣợc dùng (không ăn đƣợc) trong lễ cƣới của

ngƣời Bàni và bánh lớn dùng để ăn thay cơm hoặc ăn với thức

ăn khác nhƣ gỏi, rau sống. Nếu muốn đổ bánh nhỏ (bằng đồng

tiền), ngƣời ta dùng lửa than, đặt lên đấy tấm kim loại (thƣờng

là mâm đồng), mút bột bằng muỗng nhỏ đổ xuống mặt mâm.

Khi chín cậy đem phơi. Bánh lớn, đƣờng kính từ 30-35 cm, phải

dùng khạp lớn (khang) căng mặt vải, đun nƣớc bốc hơi, đổ bột

bánh, tráng mỏng, đậy nắp. Bánh chín dùng đũa tre vớt, đặt vào

phên tre đem phơi. Ngƣời ta dùng lửa than để nƣớng nếu thích.

Bánh loại này dùng để ăn hàng ngày và trong cúng tế. Bánh

tráng ở các làng Chăm ít biến đổi, nếu có thì chỉ thay đổi các

loại đậu hoặc bột.

6. Tapei kamang (bánh in) Là loại bánh ngọt, đƣợc ngƣời

Chăm chế biến để ăn và đãi khách. Bánh đƣợc chế biến từ lúa

nếp rang đãi vỏ thành nổ (bỏng), ngƣời Chăm gọi là kamang.

Kamang giã mịn thành bột trộn đƣờng ăn. Dùng khuôn bằng gỗ,

thƣờng bằng chén uống trà nhận ép thành viên. Bánh tapei

kamang của ngƣời Chăm đƣợc dùng nhiều trong đám tang hoặc

giỗ kỵ.

7. Tapei côh (bánh cuốn) Bánh cuốn đƣợc dùng nhiều trong

đám táng, giỗ kỵ của rngƣời Chăm từ rất lâu đời. Bánh cuốn

đƣợc làm từ bột nếp, ray mịn, nhân của nó đƣợc làm bằng mè,

đậu phộng rang giã mịn trộn đƣờng ăn. Để làm bánh cuốn ngƣời

ta dùng than lửa hồng, đặt lên đấy mâm đồng. Thoa lên mặt

mâm lớp dầu ăn, ray bột theo chiều dọc một lớp mỏng, rãi đều

hỗn hợp đậu làm nhân. Bánh chín dùng dao tre mỏng cuốn thành

420

thỏi bánh tròn. Bánh cuốn chƣa có sự thay đổi lớn, có chăng

ngƣời ta trộn bột bánh với phẩm màu vàng hoặc đỏ với mục

đích làm cho bánh trông hấp dẫn, sinh động hơn.

8. Tapei saip (bánh xếp) Tapei saip đƣợc ngƣời Chăm Bàni

chế biến và dùng vào việc cúng tế rất lâu đời, đặc biệt là trong

đám tang. Tapei saip đƣợc làm từ bột gạo nếp, xay mịn hòa với

nƣớc, trứng gà và đƣờng ăn, tạo thành hỗn hợp sền sệt có màu

mỡ trứng gà. Ngƣời ta nƣớng bánh bằng một cái mâm đặt trên

than lửa hồng. Trƣớc khi đổ bánh, ngƣời ta thoa một lớp dầu ăn

hoặc dầu dừa nơi định đổ bột nhằm để khỏi bị dính vào mặt

mâm. Bao giờ bánh bốc mùi thơm, vàng ngƣời ta dùng dao tre

cậy, xếp ba và gói lại bằng lá chuối để hở hai đầu. 9.

Sakaya Sakaya là loại bánh rất đƣợc ƣa chuộng trong cộng đồng

Chăm. Những lễ cúng trọng đại của ngƣời Bàni không bao giờ

thiếu vắng Sakaya. Sakaya đã đi vào cuộc sống của ngƣời Chăm

nhƣ biểu trƣng của sự kính trọng, thành khẩn, thành ngữ Chăm

có câu: Tapei anung ala (Bánh tét dƣới)

Sakaya angauk (Sakaya trên) Sakaya đƣợc làm từ hỗn hợp

trứng (gà, vịt), đậu phộng (giã nát), đƣờng và gừng.

Để có chiếc bánh sakaya chín, bốc mùi thơm dìu dịu, ngƣời

ta đem hỗn hợp đã đƣợc đánh (quậy) nhuyễn tạo thành dung

dịch sền sệt, đổ vào khuôn bằng sứ (thƣờng là chén, tô…) chƣng

cách thủy.

Sakaya đƣợc dùng trong lễ tục và thết đãi bạn bè quý mến.

10. Ginraung laya (Bánh củ gừng): Bánh củ gừng có hình

dáng nhƣ củ gừng dùng làm gia vị. Nó đã đƣợc chế biến và sử

dụng từ xƣa đến giờ và rất đƣợc ƣa chuộng, đồng thời thể hiện

sự khéo tay của ngƣời phụ nữ Chăm. Bánh củ gừng đƣợc làm từ

hỗn hợp bột gạo nếp, đƣờng, trứng gà và men rƣợu. Hỗn hợp

đƣợc nhồi thật nhuyễn, bốc từng cục nhƣ làm bánh ít, đặt lên

mâm, dùng đôi bàn tay nặn hình củ gừng. Để đƣợc chiếc bánh

421

vừa thơm, vừa ngon, ngƣời ta đem “củ gừng”đã đƣợc nặn đem

bỏ vào chảo dầu ăn đang sôi sùng sục - dầu ăn đƣợc khử bằng

nửa chén tỏi giã nát, 5 phút sau chiếc bánh có màu vàng và

thơm. Bánh ginraung laya ngang hàng với sakaya thƣờng đƣợc

dùng trong các buổi lễ trọng đại và chiêu đãi khách quý.

11. Tapei kăng Ngƣời Chăm Bàni làm bánh tapei kăng từ rất

lâu. Nó đƣợc làm để dâng trong thánh đƣờng (Thang mƣgik)

nhân dịp lễ Al‟lahâm của ngƣời vừa học xong lớp kinh côran vỡ

lòng. Tapei kăng chín bằng phƣơng thức nƣớng hỗn hợp bột pha

với lòng đỏ trứng gà, đƣờng với tỷ lệ rất nhỏ, trên một chiếc

mâm đồng, thoa một lớp dầu ăn trƣớc khi đổ hỗn hợp. Bánh bốc

mùi thơm và chuyển màu nâu thì đã chín dùng dao tre gấp đôi,

bọc lá chuối. Tapei kăng đến nay vẫn chƣa có sự thay đổi và

đƣợc xem là lễ vật rất quý để dâng lên các vị Nabi trong thánh

đƣờng mùa chay Ramƣwan.

12. Akun (bánh chà cung) Bánh chà cung đƣợc ngƣời Chăm

chế biến khá lâu đời của hai giáo phái Bàni và Bàlamôn. Akun

đƣợc làm từ bột gạo ƣớt pha nếp (với tỷ lệ rất nhỏ), nếu là akun

ngọt, ngƣời ta thêm đƣờng theo tỷ lệ nhất định. Bột (không mịn)

bọc trong lớp vải mỏng đem hấp trong nồi nƣớc đang sôi (nồi

hai tầng có soi lỗ), đậy nắp, khoảng 4-5 phút bánh chín. Akun

trắng (không đƣờng) ăn với nƣớc đƣờng nấu chín hoặc nƣớc xáo

gà, dê… Akun đƣợc dùng nhiều trong các cuộc dâng cúng Chăm

nhƣ Kayâp, Kamƣrôi, Rijanƣgăr… của ngƣời Bàni, trong Palaw

kasah, Rijanƣgăr… của ngƣời Chăm Bàlamôn.

13. Kadaur (Bánh đúc) Bánh đúc Chăm có hai loại: bánh

đúc chay (kadaur patih) và bánh đúc ngọt (kadaur mƣriah).

Ngƣời Chăm chế biến hai loại bánh này để dâng cúng PôÂuluah

trong thánh đƣờng (Bàni) hoặc ở nhà. Kadaur đƣợc làm từ bột

gạo, thật mịn pha với nƣớc theo tỷ lệ định sẵn, nếu bánh đúc

ngọt ngƣời ta trộn đƣờng ăn vào bột. Bột nƣớc đổ vào cái khạp

422

(akhang) bằng đất nung hoặc thùng kim loại (nhôm, gang) bắt

lên bếp với phƣơng thức tăng hoặc giảm lửa. Đến khi bột có dấu

bọt nổi lên li ti , ngƣời ta dùng que bếp quậy nhuyễn để cho

bánh cô đặc từ từ và tránh bị cháy khét. Đổ vào nia cho nguội,

dùng dao rạch cắt từng đƣờng kẻ dọc ngang. Nhƣ vậy ngƣời ta

đã có bánh đúc Kadaur. Bánh đúc chay ăn với muối mè hoặc

muối đậu phộng.

II. Những món ăn đƣợc chế biến từ các loại thịt:

1. Món luộc: Thịt luộc đƣợc chế biến và sử dụng khá phổ

biến trong cộng đồng Chăm. Các lễ đám nhƣ đám tang, cúng

giỗ, tôn chức… đều có thịt luộc. Ngƣời Chăm trình bày quan

điểm và món ăn chế biến từ thịt là “Pabaiy tuk mƣnuk ăm” (Dê

luộc - gà nƣớng), và thƣờng là những con vật nuôi nhƣ trâu, bò,

dê, gà, vịt… luộc làm món ăn, ngƣợc lại thịt của thú rừng ít khi

chế biến món này. Thịt đƣợc làm sạch sẽ đem luộc và nƣớc luộc

thịt - nƣớc xáo đƣợc chế biến làm thành món ăn với thịt trộn rau

ghém (thân chuối non sắc mỏng trộn với lá lốt thái). Ngày xƣa

khi giết mổ con vật để dâng cúng (chỉ có dâng cúng mới đƣợc

giết mổ trong nhà), ngoài thịt ngƣời Chăm hay tận dụng da,

sừng để làm thành vật dụng khác, nhƣ da trâu làm dây thừng, bịt

mặt trống ginăng, da dê bịt mặt trống ginăng, trống baranƣng

(loại trống một mặt), dùng sừng trâu để làm tù và.

2. Món nƣớng (Rilaƣw ăm) Thịt nƣớng đƣợc dùng phổ

biến trong cộng đồng ngƣời Chăm từ cúng tế đến bữa ăn thƣờng

ngày.

Thịt nƣớng trong các lễ cúng gọi là kadang, ví dụ dê nƣớng là

pabaiy kadang, gà nƣớng là mƣnuk kadang. Ngƣời Chăm

thƣờng nƣớng thịt thú rừng, ngon nhất là thịt nƣớng các loại thú

lông vũ nhƣ gà, chim… Thịt nƣớng ăn với đọt rau tự nhiên nhƣ

tanung (lim xanh), tạo vị giác hay hay. Thịt nƣớng trong cuộc

cúng không bao giờ họ tẩm gia vị và ngƣợc lại trong bữa ăn

423

hàng ngày họ hay bôi tẩm gia vị nhƣ hỗn hợp hành, ớt, tỏi, sả,

nƣớc mắm… có khi họ tẩm loại gia vị mọc ngoài rừng gọi là

Halamƣngei - lá xào giông. Ngày nay tiếp nhận cách chế biến

hiện đại, ngƣời Chăm còn bắt chƣớc ƣớp nƣớc chao, ngũ vị

hƣơng…

3. Món kho (Rilauwjơp - rilauw um) Không biết món thịt

kho có từ bao giờ, có lẽ đƣợc chế biến từ sau thế kỷ XIX, bởi

trong mâm cúng hiện nay, cúng ở đền tháp hoặc thánh đƣờng,

đám tang của ngƣời Bàni không có thịt kho. Bất cứ thịt thú nào

ngƣời Chăm cũng có thể kho đƣợc, kể cả thịt giông, và thƣờng

kho trong những cái trã, hoặc bằng những cái trã nhỏ hơn gọi là

Klaig - bằng đất nung. Ngày xƣa, ngƣời Chăm có cụm từ “Jrâu

klaig” là cơm trộn với “cặn” thịt đọng lại ở đáy Klaig (trã), đƣợc

trẻ con rất ƣa thích. Hai loại gia vị thảo dƣợc thƣờng đƣợc sử

dụng cho món thịt kho là sả (plăng) và lá xào giông

(halamƣngei). Ngày nay, món thịt kho Chăm có sự biến đổi nhƣ

ngƣời ta có thể kho thịt với rau (quả, trái), và sử dụng nhiều gia

vị mới nhƣ càri, ngũ vị hƣơng…

4. Món gỏi (Laba) Món gỏi - nộm (laba) là món ăn truyền

thống và nhằm để đánh giá sự khéo tay của ngƣời phụ nữ Chăm.

Ngƣời Chăm làm món gỏi với nhiều loại thịt, lắm lúc ngƣời ta

dùng da thú vật (thịt rừng, bò, dê) để chế biến món gỏi. Mỗi loại

thịt ứng với từng loại rau (thƣờng là rau rừng) hoặc bắp chuối,

măng… nhƣ thiết phải có đậu phộng rang giã và lá me non sắc

nhỏ. Gia vị thƣờng sử dụng cho món gỏi là hành, ớt, tỏi, tiêu…

có khi tùy sở thích mà ngƣời ta dùng cả mắm nêm để làm gia vị

cho món này. Ngƣời Chăm có thành ngữ “Auk laba ajah” (Nhả

gỏi giông) để chỉ sự nuối tiếc phải bị nhả ra món ăn ngon. Chế

biến món gỏi khá công phu và phải khéo tay, nếu không sẽ bị

mặn hoặc chua, cay vì phải sử dụng nhiều gia vị và cũng phải

lựa chọn ra cho thịt nƣớng hay luộc. Món gỏi Chăm ngày nay đã

424

có sự biến đổi, nguyên liệu để chế biến nhƣ gỏi thịt gà dƣa leo,

ngó sen… Nhƣng có lẽ ngƣời Chăm Bàlamôn thích hơn cả là

gỏi giông với cách chế biến truyền thống của họ. Ngoài những

món ăn từ thịt kể trên, ngƣời Chăm cũng đã biết bảo quản và

tích trữ thịt, bằng cách thịt xẻ ra ƣớp gia vị thƣờng là muối, sả,

đem phơi ngoài nắng cho thật khô, xếp vào giỏ (apung) treo

trong bếp lửa dùng dần. Nếu vào những ngày mƣa, họ cũng làm

nhƣ trên và treo lên nơi bếp lửa gần giống với thịt hun khói của

tộc ngƣời Tây nguyên.

III. Những món ăn đƣợc chế từ thủy sản: Địa bàn cƣ trú

của ngƣời Chăm là nông thôn, đồng bằng tiếp giáp biển và miền

rừng núi, phong phú thủy hải sản. Chỉ riêng vùng đầm lầy khu

vực xã Thành Hải ngày nay, từ năm 1960 trở về trƣớc là vựa cá

nƣớc ngọt của cả tỉnh Ninh Thuận. Những món ăn mang tính

truyền thống đƣợc chế biến từ cá gồm cá nƣớng (ikan ăm), cá

kho (ikan jơp - ikan um).

1.Món cá nƣớng (Ikan ăm) Món cá nƣớng thƣờng là cá

nƣớc ngọt nhƣ cá trê (ikan kăn), cá rô (ikan kruak), cá chép

(ikan cadu)… cá bắt đƣợc từ sông suối, hồ, ao… rửa sạch, có

loại không cần đánh vẩy và thƣờng thƣờng cá nƣớng không cần

phải đánh vẩy, dùng cây xiên, lụi nƣớng trực tiếp trên lửa. Cá

tràu (cá quả) có khi ngƣời ta gói lá chuối, cột chặt bỏ vào lửa

rơm, thay vì nƣớng trực tiếp, nƣớng nhƣ vậy cá sẽ rất thơm. Ở

một số nơi, ngƣời ta bắt chƣớc ngƣời dân Nam bộ nƣớng cá tràu

bằng cách, gói cá bằng lá chuối, đào hố bỏ cá vào đốt lửa phía

trên. Cá nƣớng thƣờng đƣợc ăn kèm với đọt cây riềng nhƣ

tanang (dừng), grak (lim), cốc chua… Lắm lúc ngƣời Chăm

cũng ăn cá nƣớc mặn nhƣ cá trích, cá nục, cá mòi… ăn với khế

(hamia), chuối chát, bắp chuối… Tôm, cua bắt đƣợc có khi

ngƣời ta nƣớng, nhiều nhà làm gỏi tôm với lá me non, trộn lẫn

với mấy thứ rau ngoài rừng.

425

2. Cá kho (Ikanjơp - Ikan um) Trong các lễ cúng có thức ăn

mặn lúc nào cũng có cá kho, ngƣời Chăm kho cả cá nƣớc ngọt

và cá nƣớc mặn. Nhƣng gia vị khác nhau. Nếu là cá nƣớc mặn

nhƣ cá thu, cá ngừ thậm chí là cá cơm gia vị ngoài hành ớt muối

còn có tiêu. Và nếu nhƣ cá nƣớc ngọt nhƣ cá trê, cá tràu đến cá

lòng tong, gia vị phải cay, không thể quên sả hoặc lá xào giông,

có nơi còn kho với đọt cay táo nhơn, nghệ… Và dụng cụ nấu

đƣợc yêu thích nhất vẫn là cái trã bằng đất nung. Đã từ lâu,

ngƣời Chăm đã biết bảo quản và tích trữ cá khi đƣợc nhiều hoặc

dùng trong vụ mùa bận rộn, mƣa bão. Thƣờng thƣờng ngƣời ta

lấy hết ruột, mang nếu là cá nƣớc mặn, chặt đầu, bóc mang và xẻ

nếu là cá nƣớc ngọt. Muối pha loãng, nhúng cá, đem phơi. Cá

khô ngƣời Chăm gọi là Arik, có nơi gọi là Ikan thu.

IV. Món canh Có thể nói món canh là món ăn chủ đạo của

ngƣời Chăm, trong kho tàng văn học dân gian “canh” đƣợc nói

đến khá nhiều so với các món ăn khác. Từ xa xƣa ngƣời Chăm

đã biết chế biến 3 loại canh: canh rau (ia habai), canh chua (ia

mƣthăn) và xáo thịt (ia jan).

1. Món canh rau (Ia habai) Động từ “habai” của tiếng

Chăm tƣơng ứng với động từ “nấu canh” của tiếng Việt. Danh từ

“ia”, nghĩa tiếng Việt là “nƣớc”. Nhƣ vậy, “nƣớc” đóng vai trò

quan trọng trong việc nấu canh, rau có nhiều thứ: canh rau lá cá

hoặc thịt, canh rau quả cá hoặc thịt, có loại canh đƣợc nêm ngoài

gia vị còn nấu chung với bột gạo rang hoặc ngâm. - Canh rau

rừng thập cẩm (ia habai djăm glai): Với ý thức khai thác rau tự

nhiên tối đa để phục vụ cho gia đình, canh rau tập tàng - nhiều

loại rau nhƣ chùm bao, rau đay, rau bồ ngót, và nhiều loại rau

rừng nữa mà trong tiếng Việt không có tên nhƣ djăm Kagauk,

djăm kadit, djăm krƣm… đƣợc nấu chung. Cách chế biến khá

đơn giản: Nấu nồi nƣớc, nếu nấu với cá nƣớc ngọt thì làm sạch

cá bỏ vào cùng thời, hoặc cá nƣớc mặn thì chờ nƣớc sôi mới bỏ

426

cá. Cá chín nƣớc đang sôi sùng sục thái rau rửa sạch cho vào nồi

canh. Rau chín khuấy bột gạo với nƣớc lã đổ vào, chờ 15 phút

sau nên gia vị (hành, muối) thƣờng ngƣời ta nêm mắm (mắm

nêm) vào nồi canh, cuối cùng nhấc xuống “tra” bột ngọt, cách

đây hơn 30 năm, ngƣời Chăm hay dùng lá cây “hala kayaw” để

nêm thay bột ngọt mà nồi canh vẫn ngon. - Canh rau đắng (ia

habai djăm phik): Rau đắng mọc rất nhiều ở rẫy, vƣờn hoặc bờ

ruộng, nhất là vào tháng 4, 5, 6, 7 Dƣơng lịch. Canh rau đắng

tính mát ăn vào mùa nắng ở Ninh Thuận là hợp lý. Canh rau

đắng ít khi nấu đơn loại mà hay nấu chung với cà dĩa. Cách nấu

có khác với canh rau tập tàng, đem nồi nƣớc với cà dĩa nấu sôi

(nếu cá nƣớc ngọt bỏ vào cùng thời), cá chín, khuấy bột gạo đổ

vào chờ chín mới nêm gia vị, nhấc xuống bỏ rau đắng sau khi đã

rửa sạch, cuối cùng bỏ vào nồi canh chén lá me non sắc nhỏ và

bột ngọt. Muốn cho nồi canh ngon và không đắng lắm thì ngƣời

ta không khuấy nồi canh sau khi bỏ rau, đồng thời rau sẽ có màu

xanh tƣơi hấp dẫn. Ít khi ngƣời Chăm nấu canh rau đắng với

thịt, nếu có nhƣ thịt trâu, bò… - Canh măng tươi (ia habai

labung):Măng tƣơi có rất nhiều trên rừng núi ở tỉnh Ninh Thuận,

nó đƣợc khai thác vào tháng 9,10,11 hàng năm. Măng tƣơi sắc

mỏng ngâm nƣớc lã hoà một ít muối. Bắt lên bếp từ đầu, khoảng

từ 20-40 phút, khuấy bột gạo đổ vào, chờ bột chín nêm gia vị và

một ít lá me non thái nhỏ. Nếu nấu với cá nƣớc ngọt hay cá biển

thì cách làm nhƣ canh rau tập tàng hoặc rau đắng. Khi nhấc nồi

canh xuống ngƣời ta giã lá “bột ngọt” - hala kayaw bỏ vào nồi

canh, nối canh sẽ mất ngon nếu không có loại lá “bột ngọt” thiên

nhiên ban tặng. - Canh môn (Ia habai djăm labua): Đây là loại

canh rất đƣợc ƣa chuộng trong cộng đồng ngƣời Chăm, đặc biệt

là canh môn đƣợc chế biến trong đám tang Bàni. Rau môn (djăm

labua) mọc rất nhiều nơi đồng ruộng, nƣơng nƣớc hoặc đầm lầy.

Rau môn rất ngứa, nếu không chế biến đúng kỹ thuật thì rất khó

427

ăn và ngƣợc lại. Nƣớc để nấu canh môn ngon nhất vẫn là nƣớc

xáo thịt, nƣớc luộc thịt trong đám hoặc lễ cúng nhƣ trâu, dê…

Rau môn cắt về, tƣớc vỏ ngoài, bẻ làm ba làm tƣ, rửa nƣớc xào

qua khƣơng (akhang) bằng đất nung (hoặc thùng nhôm), đun lửa

vừa phải, nƣớc xáo bắt đầu sôi bỏ rau vào dùng que bằng cây cổ

nắm tay nhấn thọc cho rau mềm nhũn nhƣ bún. Thịt thái từ

xƣơng sƣờn con thú bỏ vào canh, bột gạo rang giã nhuyễn bỏ

vào sau đó. Khi khƣơng canh đã mềm nhũn, bốc mùi thơm,

ngƣời ta nêm gia vị (ớt, hành, muối, mắm nêm) và lá me thái

mỏng theo tỷ lệ số lƣợng rau.

2. Nƣớc xáo (Iajanrâw) Trong các cuộc đình đám ngƣời

Chăm không thể nào thiếu món nƣớc xáo (nƣớc lèo) thịt dê,

trâu, gà, đó là những con vật hiến tế. Gọi chung là Iajanrâw. -

Nƣớc xáo thịt gà gọi là Ia kanăng: đƣợc chế biến để ăn gia đình,

khi đãi khách nhƣng nhiều nhất vẫn là trong các cuộc cúng thần

hoặc thánh. Con gà đƣợc làm sạch sẽ, băm nhỏ, xào qua cho

chín rồi đổ nƣớc, gạo hạt vào nấu. Đã chín, gạo nở đều nhƣ cháo

hoa, bốc mùi thơm gia vị ƣớp thịt, ngƣời ta nêm gia vị (ớt, hành,

muối, mắm nêm). Nếu là thịt gà luộc nguyên con để cúng, ngƣời

ta dùng nƣớc ấy bỏ gạo vào để nấu nƣớc xáo, gạo chín nêm gia

vị. Ngƣời Chăm đã biết nấu canh gà với lá dang (hala dang) rất

sớm. Lá dang xung quanh địa bàn cƣ trú của ngƣời Chăm rất

nhiều, vì thế mà họ đã khai thác để ăn triệt để. - Nƣớc xáo thịt

dê, trâu gọi là Ia kanut pabaiy, Ia kanut kaba. Nƣớc xáo thịt dê,

trâu đƣợc lấy từ nƣớc luộc thịt để chế biến thành món ăn. Nếu ở

canh gà hoặc xáo gà ngƣời ta bỏ gạo hạt thì ở nƣớc xáo dê, trâu

ngƣời ta rang gạo, giã thành bột gọi là apriêng để nấu chung.

Nƣớc xáo bốc mùi thơm, ngƣời ta nêm gia vị gồm ớt, hành,

muối và một ít mắm nêm. Ngày nay, nƣớc xáo thịt đã đƣợc thêm

nhiều nguyên liệu nhƣ cà chua, hành tây… để làm cho nƣớc xáo

thịt ngon thêm. Đồng bào Chăm hay dùng nƣớc xáo thịt ăn với

428

bánh aku, một loại bánh bột gạo hấp, gọi món ấy là Akunla

Janrâu.

V. Các loại rau (Djăm): Ngƣời Chăm ăn rất nhiều rau: canh

rau (ia habai), rau luộc (djăm tuk), rau muối (djăm jrauk) và rau

sống (djăm băng mƣtah). - Rau luộc (djăm tuk): có thể là rau lá

luộc đƣợc hái ngoài tự nhiên, hoặc trồng trong vƣờn nhà, đó là

những loại rau nấu đƣợc canh và rau quả (mƣớp, cà, bí, bầu…).

Ngƣời Chăm luộc rau lá bằng cách đun nƣớc sôi, sắc rau bỏ vào,

và nếu là rau quả thì sắc bỏ vào nồi đun sôi cùng thời. - Rau ăn

sống (caduk): rau ăn sống rất phong phú, thƣờng là các đọt cây

rừng, và rau trên mặt nƣớc. Rau đọt cây rừng nhƣ đọt lim, đọt

dừng… vị chát, đọt cây cốc đắng, đọt đu đủ, thƣờng luộc hoặc

ăn sống vị đắng… rau lá lốt có vị cay. Các loại rau sống trên

mặt nƣớc nhƣ rau muống (djăm puôn), rau cần (djăm gălbô)…

Ngƣời Chăm thƣờng có kinh nghiệm hái đọt cây khi đi rừng để

ăn là loại cây nào có đọt màu đỏ thẩm cả lá thì có thể ăn đƣợc,

nếu mặt trên đỏ dƣới xanh hoặc chỉ đỏ một nửa thì hãy coi

chừng có vị độc. Rau rừng thƣờng để ăn với thịt, cá rán hoặc

nƣớng. Rau luộc ăn với cá, thịt kho. Ngày nay, rau trên thị

trƣờng rất phong phú, nhƣng ngƣời Chăm không bao giờ quên

rau cỏ ngoài rừng hay trên mặt nƣớc, vừa ngon lại không bị các

chất hóa học thẩm thấu trong cây rau. - Rau muối (Djăm jrauk):

Ngƣời phụ nữ Chăm rất thạo muối các loại rau để làm thức ăn,

họ có thể muối đƣợc rau lá, thân rau và rau quả, củ. Nhƣng ngon

nhất và đƣợc ƣa chuộng nhất vẫn là rau màng màng với cà dĩa.

Rau màng màng sau trận mƣa rào mọc rất nhiều, nhổ về cắt bỏ

rể, thái cả thân và lá thành từng khúc ngắn từ 1,5 - 2cm, cà dĩa

thái mỏng. Tất cả trộn lại đem phơi ngoài nắng. Nấu nồi nƣớc

muối (vừa phải) để nguội, rửa rau để ráo nƣớc, bỏ vào muối

ngập khỏi rau, ba ngày sau là có thể ăn đƣợc. Nếu muốn ăn

429

nhanh, ngƣời ta đổ thêm nƣớc vo gạo vào hủ, một ngày và một

đêm đã ăn đƣợc.

VI. Chè - cháo (Bu): Ngƣời Chăm sử dụng chè cháo rất phổ

biến và lâu đời, chè cháo ăn hàng ngày và dâng cúng. - Chè,

ngƣời Chăm gọi là “bu yamƣn” (cháo ngọt), chế biến nguyên

liệu chính là đƣờng, đậu. Có hai loại chè: lỏng và đặc. Ngƣời

Chăm thích chè đặc hơn, bằng cách pha loãng vào nồi chè, bột

nếp, gạo nếp hoặc bột bán trên thị trƣờng. Gừng quyết định mùi

vị của nồi chè . Có khi ngƣời Chăm dùng hạt quế ngâm đổ vào

nƣớc đƣờng nấu chín gọi là bu bauh aik. - Cháo, ngƣời Chăm

gọi là “bu”. Có hai loại cháo: bu brah (cháo gạo tẻ, nếp) và bu

hăng (cháo cay). Cháo gạo nhƣ cách nấu của các tộc ngƣời khác

là đun nƣớc với gạo, gạo chín nở bung hạt đã có thể ăn đƣợc. Có

khi ngƣời Chăm dùng bắp hạt giã bóc vỏ, mày nấu cháo gọi là

butangơi, cách nấu nhƣ “bu brah”. Cháo cay nguyên liệu chín là

gạo nếp với thịt có nêm gia vị (ớt, hành, mắm), lá hành ngò. Nếu

nấu với cá thì luộc cá, bóc bỏ xƣơng (nếu có), cháo chín nêm gia

vị (hành, ớt, nƣớc mắm, tiêu), hành ngò, quế. Có khi ngƣời

Chăm cũng dùng thịt các loại nhuyễn nhƣ ốc, tôm…để nấu cháo

cay. - Cháo chua, ngƣời Chăm gọi là “bu mƣtham” đƣợc ƣa

thích trong mọi tầng lớp Chăm, đặc biệt là tầng lớp nông dân.

Cháo chua đƣợc chế biến khá đơn giản: gạo nấu cơm chín tới

(vừa mới nở hạt cơm), bới để nguội, bỏ vào lu hoặc hủ đổ nƣớc

lã vào đem phơi ngoài sƣơng đêm. Nếu là nồi lần đầu tiên qua

hai ngày và hai đêm đã có thể ăn đƣợc, nếu là nồi tiếp theo,

ngƣời ta lấy nƣớc cháo chua nồi trƣớc làm men mồi, qua một

ngày đêm đã ăn đƣợc. Cháo chua ăn rất bổ, ăn với cháo chua

ngƣời Chăm thƣờng dùng muối sả (sara plăng), muối xào giông

hoặc khô cá nƣớng.

VII. Cơm (Lithei) - Xôi (điêp) Cơm là món ăn chính của

ngƣời Chăm từ xƣa đến nay, là lễ vật không thể thiếu trong

430

những lần cúng tế. Cách ngƣời Chăm đã dùng cơm cùng thời

với nền văn minh lúa nƣớc ở các nƣớc Đông Nam Châu Á.

Trong dâng cúng tùy tính chất của cuộc lễ mà cơm đƣợc dọn

bằng các vật dụng khác nhau; cúng trong thánh đƣờng hoặc

dâng cúng đức thánh Âu-huah, cơm đƣợc dọn trong một cái dĩa

lớn vun tròn, tƣợng trƣng cho bầu trời úp trên mặt đất, cúng thần

Yang bằng tô vun, hay hộp bằng kim loại. Những ngày thƣờng,

ngƣời Chăm ăn cơm bằng chén và dùng đôi đũa để và vào

miệng. Riêng ngƣời Chăm Islam ăn cơm bằng dĩa và dùng

muỗng để múc. Ngƣời Chăm có vài cách nấu cơm tùy vào khối

lƣợng gạo tƣơng ứng với thực khách và đặc trƣng cuộc cúng. -

Nấu cho gia đình (từ 6-10 ngƣời) ngƣời ta vo gạo đổ nƣớc đun

xôi trực tiếp lên bếp, nồi cơm sôi chắt nƣớc, cời than đặt lên,

thỉnh thoảng “vần” để cơm chín đều. - Nấu cơm cho các lễ đám

đông ngƣời, vo sạch gạo để cho ráo nƣớc. Đun nồi nƣớc sôi đổ

gạo vào. Cơm sôi cời than đặt lên. - Nấu “cơm béo” (lithei

lamƣk) để cúng cho Patri (công chúa) bằng cách dùng nƣớc luộc

gà thay nƣớc lã, gạo vo ráo nƣớc đổ vào nồi. Cơm có chất béo

và có màu hơi vàng vàng. Có nơi ngƣời ta dùng nƣớc dừa pha

cốt để nấu, thƣờng thấy trong lễ cúng của ngƣời Chăm Bàni.

Ngƣời Chăm ăn cùng thời cơm với các món ăn, hoặc gắp hoặc

chan. Ngƣời Chăm Bàni có bữa ăn vào rạng sáng thứ 31 tháng

chay tịnh Ramƣwan gọi là lithei yakai. Cơm đƣợc thổi bằng số

lƣợng gạo mang về từ thánh đƣờng vào sáng thứ 29 mùa chay.

Cơm đƣợc ăn với muối mè và trứng (gà, vịt) luộc. Ngƣời đƣợc

ăn phải là ngƣời theo đạo Bàni, đã qua các cuộc lễ bắt buộc nhƣ

Katak Karơi cho ngƣời vị thành niên, Palikhah cho những ai đã

có gia đình. Trƣớc khi ăn phải đƣợc tắm rửa sạch sẽ và ngồi ăn

theo kiểu xếp bằng nếu là đàn ông và ngồi duỗi tréo là phụ nữ.

Trong khi ăn không đƣợc nói chuyện và ăn hết số cơm đã nấu,

gia chủ sẽ gặp nhiều may mắn trong tƣơng lai. Ngoài ra trong

431

thuật chữa một số bệnh, ngƣời Chăm dùng cơm gạo lức ăn với

muối mè gọi là “brah ba sara larga”. * Xôi (điêp) không đƣợc

dùng làm món ăn chính nhƣ cơm, thỉnh thoảng mới nấu, nhiều

nhất trong các cuộc dâng cúng. Ngƣời Chăm có hai cách thổi

cơm nếp (xôi), bằng cách vo sạch gạo nếp, đun nƣớc sôi đổi gạo

vào, chờ cạn nƣớc, cời than đặt lên, hoặc hấp (Kahôn) bằng nồi

đất nung hai tầng trên soi lỗ lót lá chuối, đổ gạo lên để nƣớc bốc

hơi xôi chín. Ngƣời Chăm hay trộn đậu xanh hoặc đậu đen vào

gạo nếp để nấu xôi. Và thƣờng ăn xôi với muối mè đậu phộng.

VIII. Mắm (mƣthin) - Muối (sara) Đây là hai loại gia vị

không thể thiếu trong bữa ăn của ngƣời Chăm. Mắm (mƣthin):

Hiện nay ngƣời Chăm không còn chế biến nƣớc mắm nữa mà

hay chế biến mắm cái. Mắm cái đƣợc làm từ cá nƣớc ngọt và cá

nƣớc mặn. - Mắm cái cá nƣớc ngọt thƣờng bằng các loại cá kích

thƣớc nhỏ nhƣ lòng tong (rataung), rô (Kruah),… Cá bắt về rửa

sạch trộn với muối theo tỷ lệ để dùng mau hay lâu. Ngoài ra để

mắm có vị chua và thơm, ngƣời ta hay trộn vào cá cơm nguội

hoặc bắp rang giã thành bột. - Mắm cá biển cũng vậy thƣờng là

cá có kích thƣớc nhỏ nhƣ cá cơm, cá nục… có khi ngƣời Chăm

còn muối mắm cá mòi, cá thu. Tuỳ thời gian sử dụng mà trộn

muối theo tỷ lệ thích hợp. Ngày nay muối mắm cá nƣớc ngọt có

nơi còn trộn thêm đƣờng ăn, để mắm có màu hồng và vị chua

ngọt.

Ngƣời Chăm chế biến mắm cái để ăn cơm, ăn với rau phải có

gia vị, thông thƣờng là sả, ớt, hành và me chua. Muối (sara):

Muối là nguồn gia vị vô tận ở tỉnh Ninh Thuận, đƣợc sử dụng

phổ biến để chế biến món ăn, bảo quản thực phẩm. Từ xƣa,

ngƣời Chăm sử dụng muối không những để làm gia vị mà còn là

thành phần không thể thiếu trong các cuộc xua đuổi tà ma của

thầy pháp (gru urang), hay dùng trong việc làm giảm quá trình

tiêu hủy chất dầu thắp sáng nhƣ thầu dầu (tamƣngƣn), đậu

432

phộng (ritak lauw), dừa (li-u)… dƣới dạng muối hột. Và nghi

thức đầu tiên của các vị chức sắc trong các cuộc dâng cúng lễ

vật là cắn hạt muối - Kaik sara. Muối đƣợc chế biến thành thức

ăn nhƣ muối hầm, muối sả, muối lá xào giông, muối đầu cá khô.

- Muối hầm là muối đƣợc bỏ vào nồi đất nung đắp rơm hoặc củi

xung quanh đốt, sức nóng làm hạt muối nổ bung thành những

hạt mịn nhƣ cát. Gọi là sara pađaih. Muối hầm dùng làm gia vị

và là thức ăn hàng ngày cho các phụ sản. - Muối sả là muối hầm

giã với củ cây sả. Gọi là sara plăng. Muối sả dùng để ăn với cơm

nóng, cháo chua, làm gia vị. - Muối lá xào giông là muối hầm

trộn với bột (khô) lá xào giông. Gọi là sara halamƣngei. - Muối

đầu cá khô là muối hầm giã với đầu cá khô nƣớng hoặc rang.

Gọi là sara akauk ikan thu, muối này dùng để ăn với cơm, cháo

chua.

X. Thức uống (kaya mƣnhum) - Đồ hút (Pakaw) Ngoài

nƣớc lã (nƣớc sông, suối, giếng khơi, nƣớc lọc…), ngƣời Chăm

còn uống nƣớc nấu với cây cỏ, nƣớc nấu với đậu và các loại

rƣợu. - Nƣớc nấu với cây cỏ gồm có nƣớc trà (ia caiy), nƣớc trà

tiên (ia caiy glai), nƣớc lá rằng (ia gauk klangjah), nƣớc cây

chùm bầu đực (ia halamƣlar tanauw). Thức uống nấu với cây cỏ

ngoài trà mua ở thị trƣờng còn lại đƣợc khai thác nơi địa bàn cƣ

trú. Có loại cây cỏ dùng hết các bộ phận (lá, thân, rễ) nhƣ trà

tiên, có loại dùng vỏ nhƣ cây bur, có loại dùng thân cây nhƣ cây

chùm bầu đực… Nhƣng đều băm nhỏ, xao khử thổ xong mới

nấu uống. Các loại nƣớc nấu với cây cỏ trên ngoài làm thức

uống còn là thuốc chữa bệnh nhƣ đầy hơi, kiết lỵ, thanh nhiệt…

- Nƣớc nấu với đậu thƣờng là hạt đậu săng, hạt đậu săng rang

nấu uống, vừa ngon vừa thanh nhiệt và thơm. Ngoài đậu săng,

ngƣời Chăm còn nấu đậu ván rang để uống, chủ yếu là mùi thơm

của đậu. - Các loại rƣợu (Alăg-tapai): Các loại rƣợu đƣợc ngƣời

Chăm sử dụng rất phổ biến, các cuộc cúng thần nào đều có rƣợu,

433

ngoài ra dùng để thết đãi khách hoặc uống trong các bữa ăn.

Rƣợu đƣợc chế biến bằng phƣơng pháp chƣng cất hoặc ủ đều sử

dụng trái men (bauh tapei) ngoài nguyên liệu chính là ngũ cốc

(gạo, nếp, bắp, mì…). Ngày nay, ngƣời Chăm không chế biến

trái men mặc dù việc làm rƣợu vẫn còn. Rƣợu chƣng cất gọi là

alăg, bà con đi mua mỗi khi dùng, còn rƣợu ủ đƣợc làm tại nhà

gọi là “tapai”. Ngƣời Chăm chế biến hai loại tapai gọi là “tapai

cuak” (rƣợu cần) và “tapai athăr” (cơm rƣợu). Đồ hút (Pakaw):

Ngƣời Chăm hút thuốc lá do họ trồng hoặc mua. Thuốc trồng

(pakaw pala) hái phơi khô, cuộc sắc bằng dụng cụ gọi là baltrăk

pakaw. Thuốc đƣợc quấn sâu kèn bằng vỏ bắp (loại bắp địa

phƣơng vỏ rất mỏng).

Phép ứng xử trong ăn uống:

Hàng ngày, ngƣời Chăm trải chiếu hoặc cà tăng theo chiều

Đông - Tây để dọn ăn. Thƣờng thƣờng buổi sáng và buổi chiều

ăn ngoài sân còn buổi trƣa trong hiên nhà. Thức ăn đƣợc dọn

trên mâm và ngồi theo thứ bậc trong gia đình, ngƣời phụ nữ

(mẹ, chị) thƣờng ngồi gần nồi niêu vừa ăn vừa núc bổ sung thức

ăn cho mọi ngƣời. Ngƣời Chăm không cầu nguyện trƣớc khi ăn,

và bữa ăn bắt đầu khi ngƣời lớn tuổi cầm đũa. Trong lúc ăn

không đƣợc nói chuyện nhảm hoặc cãi cọ, không để rơi vãi hạt

cơm và nếu vào buổi chiều phải thắp đèn dù trời hãy còn mờ

sáng. Ngoài ruộng rẫy, nếu không phải là buổi cúng thì bữa ăn

không cần dọn trên mâm mà bê đặt dụng cụ đựng thức ăn chính

giữa, mọi ngƣời dùng chung. Trƣờng hợp không mang theo đũa

chén thì họ vót cây rừng hoặc có khi dùng lá cây làm muỗng. Và

mọi thành viên ngồi quanh không theo thứ bậc.

2. Ăn uống nơi đình đám: Tùy theo tính chất và đạo giáo

Bàlamôn hay Bàni mà ngƣời Chăm có cách dọn ăn khác nhau.

Nếu là đám tang ở cả hai đạo giáo dọn ăn theo chiều Bắc - Nam,

còn nếu là các đám khác nhƣ đám cƣới, hoặc lễ cúng thần thánh,

434

họ dọn ăn theo chiều Đông - Tây. Ngƣời Chăm Bàlamôn dọn

thức ăn trên mâm cho hai hoặc bốn ngƣời, còn ngƣời Chăm

Bàni chỉ dọn mỗi mâm có hai vị cao niên hoặc chức sắc ngồi

trên cùng, những ngƣời còn lại dọn tiếp diễn đặt trực tiếp chén

đãi trên mặt chiếu. Đƣợc ăn khi mâm trên cùng đã cầm đũa. Các

vị chức ắc ở hai đạo giáo khi tham gia cúng kính trong nhà lễ

(Kajang), mọi lễ vật (các món ăn - uống) dọn trên mâm cao chân

lót lá chuối, gọi là salaw takai, mâm của ngƣời Chăm Bàlamôn

có 5 chân, mâm ngƣời Bàni 6 chân. Các vị chức sắc ngồi theo

kiểu duỗi tréo (Jauh maiy), và trƣớc khi dùng tất cả đều cắn hạt

muối và thực hiện nghi thức xin phép bằng động tác và lời niệm

thầm trong miệng. Ngƣời đàn ông Chăm dùng cơm nơi đình

đám cũng nhƣ ở nhà đều cùng tƣ thế (ngồi xếp bằng), còn ngƣời

đàn bà tƣ thế duỗi chéo nhƣ các vị chức sắc đó là tƣ thế chuẩn

mực và bắt buộc. Điều đáng lƣu ý là bất kỳ đình đám nào, ngƣời

đàn ông cũng đƣợc mới ăn uống trƣớc mới đến phụ nữ. Trong lễ

cƣới hai vợ chồng son đƣợc cùng ăn trên một cái mâm với nhiều

thức ăn thể hiện sự chung thủy, gắn bó và giàu có.

3. Một số kiêng kỵ trong ăn uống:

- Đạo Bàlamôn kiêng ăn thịt bò.

- Đạo Bàni kiêng ăn thịt heo, thịt giông.

- Thầy pháp không ăn cá trê.

- Ông Mƣduôn, muk rija dù là ngƣời Bàlamôn hay Bàni đều

kiêng ăn thịt heo, thịt giông.

- Có tộc họ kiêng ăn trái mít, chuối nải nguyên, nếu muốn

hoặc phải cúng hoặc phải làm động tác ném bỏ. Những điều

kiêng kỵ trên ắt là có lý do của nó. Tuy vậy, đứng về mặt dinh

dƣỡng học nhiều kiêng kỵ trong ăn uống sẽ làm cho con ngƣời

thiếu chất, con ngƣời phát triển chậm và tinh thần không thể

minh mẫn đƣợc. Nhận thức “vấn nạn” ấy, ngày nay một số tiểu

gia đình trẻ đã có một vài xu hƣớng cải cách ăn uống, ngƣời

435

Bàlamôn đã ăn đƣợc thịt bò, và Bàni đã ăn đƣợc thịt heo. Tuy

vậy, họ không thể ăn uống công khai trong thôn làng.Trong

tƣơng lai, chắc chắn những điều kiêng kỵ ấy sẽ bị phá vỡ, thay

vào đấy xu hƣớng “đủ chất dinh dƣỡng” chiếm ƣu thế trong

cộng đồng ngƣời Chăm, đặc biệt là các tiểu gia đình trẻ.

7-Tƣợng đồng Avalokitesvara Champa Đại Hữu-Quảng

Bình là bảo vật Quốc gia

- Trong sƣu tập hiện vật về văn hóa Champa, Quảng Bình

vinh dự có một hiện vật đƣợc công nhận là bảo vật quốc gia -

436

Đó là tƣợng đồng Avalokitesvara phát hiện tại Đại Hữu, xã An

Ninh, huyện Quảng Ninh từ những năm đầu thế kỷ XX.

Vƣơng quốc Champa đƣợc xác lập dựa trên sự thống nhất

giữa hai tiểu vƣơng quốc của bộ lạc Cau và bộ lạc Dừa diễn ra

vào cuối thế kỷ VI sau công nguyên. Vùng đất Quảng Bình nằm

trọn trong vƣơng quốc Champa. Từ khi vƣơng quốc Chămpa

thành lập, cƣ dân Champa đã có đời sống vật chất và tinh thần

phát triển. Nhất là trong lĩnh vực nghệ thuật, đặc biệt là nghệ

thuật kiến trúc và điêu khắc đã góp phần cống hiến những giá trị

quý báu cho kho tàng nghệ thuật của Việt Nam và thế giới. Bằng

sự khéo léo và kỹ thuật điêu luyện, các nghệ nhân Champa đã

thành công trong những nhát chạm khắc trên đá, đồng, kim loại

khác. Đặc biệt tƣợng ngƣời đạt đỉnh cao nghệ thuật tạo hình, về

hình thái cơ thể học đạt sự cân xứng. Tƣợng thần tuy trừu tƣợng,

cao siêu nhƣng vẫn gần gũi với ngƣời trần tục, phản ánh đề tài

tín ngƣỡng thần thoại và tôn giáo, tính lịch sử, tính hiện thực

cuộc sống xã hội Champa đƣơng thời.

Tƣợng Avalokitesvara là một trong những tƣợng đẹp nói lên

những đặc tính cơ bản đó mang phong cách Đồng Dƣơng, có

niên đại thế kỷ X. Tƣợng có dáng thẳng đứng, cao 0,53cm,

ngang 0,30cm.

Tƣợng trong tƣ thế đứng, ngực nở, eo thon, mang nhiều đồ

trang sức, khuôn mặt dày dặn, búi tóc cao, có miện chạm hình

tƣợng Phật ngồi. Tƣợng có 4 tay, một tay cầm quyển sách, hai

tay trƣớc đƣa ra, tay phải cầm nụ sen, tay trái cầm bình nƣớc

Cam lộ. Hoa sen là biểu tƣợng của Diệu pháp liên hoa kinh, một

kinh điển căn bản của Phật giáo đại thừa. Bình hồ lô của Bồ tát

dùng để tẩy nƣớc Cam lộ cho chúng sinh, cũng là vật dụng thực

hiện pháp thuật thần thông để thu phục yêu quái, kẻ ác theo ý

niệm của cƣ dân Chămpa thời đó.

437

Bàn tay phải của tƣợng thể hiện Mudra (bắt ấn): lòng bàn tay

mở hƣớng về phía trƣớc, ngón tay trỏ cong xuống giáp đầu ngón

tay cái, tạo vòng tròn tƣợng trƣng cho pháp luân của đạo Phật.

Mũ đội Jatà có chóp cao, những lọn tóc hai bên ép sát mang tai,

vành vƣơng miện nổi bật trên đầu có trang trí nhiều hoa nhỏ. Cổ

có đeo nhiều trang sức vòng chuỗi hạt, vòng tay đeo trang sức,

ngực có kết một đóa hoa lớn ở giữa phía trƣớc.

Tƣợng có vầng trán thấp, mũi ngắn, cánh mũi rộng, bờ vai

dài, cánh tay chắc rắn, toàn thân toát lên vẻ uy nghi, đƣờng bệ.

Trang phục là chiếc váy dài đƣợc cài bởi một thắt lƣng to bản có

khóa nịt hình đóa hoa to dạng lá đề, với những tua xuống hai

bên hông. Tƣợng mang nhiều đồ trang sức ở cổ, ngực, tay,

khuôn mặt có nét nữ tính.

Đặc điểm nổi bật là tƣợng mang vẻ đẹp hiện thực, toát lên

một sức sống mãnh liệt. Tuy dáng hơi nặng nề nhƣng tạo đƣợc

nét sinh động, gần gũi con ngƣời. Nó thể hiện cho yếu tố văn

hóa của cƣ dân theo chế độ mẫu hệ. Bức tƣợng này đã góp phần

làm phong phú kho tàng nghệ thuật của nhân loại.Quảng Bình

có diện tích không lớn nhƣng địa hình đa dạng và có vị trí đặc

biệt trong dòng chảy lịch sử văn hóa của dân tộc. Trải qua

những biến thiên, thăng trầm của lịch sử, Quảng Bình đã chứng

kiến những đổi thay về cƣơng vực, sự “đan xen”,“giao thoa”

giữa các nền văn hóa đã từng tồn tại và phát triển, đƣợc thể hiện

qua những dấu tích lịch sử vẫn còn lƣu giữ đến ngày nay.

Nền văn hóa Champa lâu đời, độc đáo, là một thành phần

quan trọng tạo nên bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam. Việc

nghiên cứu văn hóa Chămpa Quảng Bình góp phần tích cực cho

việc nhận diện văn hóa này, với những đóng góp của nó trong

tổng thể văn hóa Quảng Bình nói riêng, dân tộc nói chung.

Quảng Bình, cầu nối hai miền, nơi nuôi dƣỡng nền văn hóa

Champa có bề dày gần 10 thế kỷ (từ thế kỷ 2 đến thế kỷ 10), với

438

những di tích, di vật văn hóa Champa đƣợc phát hiện khá phong

phú, nhiều loại hình. Nhƣng nhìn chung các loại hình di tích di

vật đó thƣờng tập trung vào: lũy, thành, mộ, tháp, tƣợng, văn

bia, hệ thống cung cấp nƣớc và nơi cƣ trú.

Lũy thành: Trên dải đất miền Trung hiện nay, chúng ta vẫn

còn thấy vết tích của một số thành, lũy cổ Champa nhƣ thành Cổ

Lũy (Quảng Ngãi), thành Đồ Bàn (Bình Định), thành Hóa Châu,

thành Lồi (Thừa Thiên-Huế)... Những thành này thƣờng đƣợc

xây dựng ở những vị trí xung yếu, gần cửa sông, cận biển, hay

ngã ba sông. Khi xây dựng, ngƣời Champa lợi dụng tối đa địa

hình tự nhiên nhƣ sông, gò, đồi, núi... để tăng cƣờng tính phòng

thủ, phòng ngự của trƣờng thành và hào lũy. Quảng Bình, mảnh

đất từ Đèo Ngang đến Hạ Cờ, có các lũy, thành đƣợc ngƣời

Chăm xây dựng tƣơng đối qui mô. Đó là lũy cổ Hoành Sơn, phế

thành Lâm Ấp (huyện Quảng Trạch); thành Kẻ Hạ hay còn gọi

là thành Khu Túc, thành Lồi (huyện Bố Trạch) và thành Nhà

Ngo hay gọi là Ninh Viễn thành (huyện Lệ Thủy).

Lũy cũ Hoành Sơn hay còn gọi là lũy Hoàn Vƣơng, thực tế

đây là lũy đƣợc xếp bằng đá kéo dài theo các dãy đồi núi của

Hoành Sơn từ Tây sang Đông (Lũy đá Lâm Ấp xây, đƣờng bộ

Tử An đắp), Ngô Tử An từ thời Lê Hoàn đã sai làm đƣờng vƣợt

Đèo Ngang sang miền địa lý của Chiêm Thành “mùa thu tháng

8, Nhâm Thìn (992), sai Phụ Quốc là Ngô Tử An đem 3 vạn

ngƣời đi mở đƣờng bộ từ cửa biển Nam giới đến châu Địa Lý” –

(Toàn thƣ bản kỷ - quyển 1).

Đại Nam nhất thống chí cũng gọi Lâm Ấp thế lũy là lũy

Hoàn Vƣơng. Lũy kéo dài từ núi Thành Thang chạy qua các xã

Tô Xá, Vân Tập, Phù Lƣu, vƣợt qua núi, quanh theo khe. Nay

do chiến tranh và do nhân dân địa phƣơng san ủi làm nền nhà,

trồng trọt nên lũy bị ngắt từng đoạn, nhƣng vẫn kéo dài hàng

439

chục km, có nơi cao 3-4m, chân lũy rộng 15-20m, mặt lũy còn

lại tới 5m.

Phía nam, cách Linh Giang (sông Gianh) 1km có thành Kẻ

Hạ (thành Lồi, thành Khu Túc) nằm giữa cánh đồng xã Hạ

Trạch (Bố Trạch). Sách Tấn Thƣ (quyển 97) chép: Năm Vĩnh

Hòa thứ 3(347) vua Lâm Ấp là Phạm Văn đánh Nhật Nam,

thông báo với thứ sử Giao Châu Chu Phiên (Phồn) đòi lấy

Hoành Sơn làm ranh giới”. Phạm Văn sai lấy đá đắp lũy và cũng

bắt đầu xây thành Khu Túc trên sông Thọ Linh (sông Gianh).

Thành Khu Túc hiện nay vẫn còn, có hình chữ nhật, thành

đắp bằng đất có 3 cửa, cửa Nam, cửa Bắc không rõ lắm (do nhân

dân địa phƣơng san thành để táng mộ), cửa Đông rộng 16m.

Chiều rộng thành theo hƣớng Bắc- Nam là 179m. Chiều dài

thành theo hƣớng Đông- Tây là 249m. Mặt trên thành rộng 5m,

chân thành rộng 10m8, độ cao của thành trung bình còn là 1,7m,

bao quanh thành có hào rộng xấp xỉ 30m. Nay hào đã và đang bị

lấp dần. Chân thành đƣợc kè đá tổ ong và gạch Chăm. Gạch có

kích thƣớc 18x10x40 cm, có loại màu vàng và màu ghi.

Sự ra đời của thành Lồi (Khu Túc) ở khu vực phía Bắc

Quảng Bình có mối quan hệ mật thiết với phế lũy Lâm Ấp, là

biểu hiện cụ thể của việc Lâm Ấp bố trí hoàn chỉnh các công

trình phòng thủ của mình, tạo cơ sở cho việc giữ vững vùng biên

địa này. Phế lũy Lâm Ấp với thành Lồi sẽ giúp chúng ta nhận ra

tính hệ thống trong chức năng bổ trợ lẫn nhau của chúng. Thành

Lồi là nơi đặt đại bản doanh của quân binh vùng biên địa, nơi

tập kết đóng quân, nơi ngƣời Chăm đứng vững và vƣơn lên

giành phần chủ thể chính cai quản vùng đất này trong suốt một

thời gian dài, qua đó để lại một hệ thống đa dạng, phong phú về

loại hình các di tích văn hóa trên địa bàn Quảng Bình.

Ở Lệ Thủy có thành nhà Ngo (thuộc hai làng Uẩn Áo và Qui

Hậu), qua thực địa thì thành có chiều dài Đông - Tây là 500m,

440

rộng theo hƣớng Bắc - Nam là 300m. Thành đã bị san ủi, dân

làm nhà, làm vƣờn trên mặt thành, mặt thành hiện nay còn lại

khoảng 20m, còn một cửa phía Đông Bắc là tƣơng đối rõ, rộng

15m. Thành còn cao khoảng 1m55. Riêng đoạn Đông Nam còn

lại cao 2,4m. Chân thành kè đá tổ ong, đá hộc và gạch Chăm.

Bao quanh ba phía (Tây, Đông, Bắc) có hào rộng khoảng 29m.

Riêng phía Nam có sông Kiến Giang mang vai trò nhƣ một hào

lớn bảo vệ thành.

Lũy, thành của ngƣời Chăm ở Quảng Bình nhƣ kể trên là kết

quả của việc sử dụng triệt để điều kiện tự nhiên sẵn có cùng địa

hình, vị trí địa lý, sông ngòi, làm cho nó trở thành những pháo

đài phòng thủ chắc chắn mà các nhà quân sự từ Chămpa ,

Nguyễn, Trịnh đều nhìn ra tầm quan trọng, ƣu thế của các vị trí

tuyệt vời ấy để tiếp tục cải tạo, tu bổ sử dụng cho ý đồ chiến

lƣợc của mình. Thời Trịnh – Nguyễn phân tranh, chúa Nguyễn

(nam sông Gianh) cải tạo sử dụng lại thành Cao Lao – thành Kẻ

Hạ còn ở Bắc Bố Chính (bắc Sông Gianh), chúa Trịnh cải tạo, tu

bổ, sử dụng lại hệ lũy Lâm Ấp gọi là Cừ Dinh.

Ngoài lũy Lâm Ấp có ý nghĩa phân chia lãnh thổ của hai

quốc gia Đại Việt, Chiêm Thành thì thành Nhà Ngo, thành Kẻ

Hạ đều xây đắp trên các triền sông có hƣớng xuôi về các cửa

biển (Kẻ Hạ- sông Gianh- cửa Gianh - Nhà Ngo – Kiến Giang-

Nhật Lệ) nhằm tạo thế giao thông thuận lợi bằng sông biển, trấn

giữ địa bàn trọng yếu ven biển Quảng Bình, bảo vệ chủ quyền,

lãnh thổ, phát huy thế mạnh của địa hình trong thông thƣơng

buôn bán với thƣơng gia nƣớc ngoài.

Mộ: Thôn Vân Tập,xã Quảng Lƣu từ bao đời nay vẫn lƣu

truyền về một ngôi mộ linh thiêng gắn liền với truyện con lợn

vàng xuất hiện, chói sáng vào ban đêm, hễ chạy về trên ngôi mộ

là biến mất. Nhân dân địa phƣơng truyền lại cho nhau rằng đây

là ngôi mộ của vua Chăm (vua Lồi, vua Lời).

441

Đại Nam nhất thống chí gọi là: “Chuyện lũng ở xã Vân Tập,

rộng vài mẫu, gạch xƣa chất đống nhƣ núi... Lũng ấy đi vào 5

bƣớc có cửa hình ngọc khuê (trên nhọn dƣới vuông) hai bên xây

đá vuông, chu vi đều 1 thƣớc 5 tấc, trên mặt chạm nổi hình

vuông, nghi đó là cái Lũng cũ của Hoàn Vƣơng” (hiệu vua

Chiêm Thành tên là Gia Cát Địa). Căn cứ vào những tài liệu thu

thập đƣợc trong đợt khai quật gần đây và những cứ liệu liên

quan chúng tôi cho rằng đây là ngôi mộ mà chủ nhân là ngƣời

Chăm, đƣợc xây dựng rất công phu, qui mô.

Sau những phát hiện của M.Colani tháng 7 năm 1935 tại

Khƣơng Hà (Bố Trạch) về mộ vò và cách chôn ngƣời chết trong

các vò mà bà cho là của ngƣời văn hóa Sa Huỳnh có quan hệ

bằng các thuyền buồm (Khƣơng Hà nằm sát sông Son, đầu

nguồn sông Gianh) thì những tín hiệu đến nay càng đƣợc sáng tỏ

bởi những khu mộ kiểu tiền Champa và Champa ở Quảng Bình

đƣợc phát hiện rất nhiều.

Đó là các khu mộ táng của ngƣời Chăm ở thôn Phú Xá

(Quang Phú), ở Hữu Cung (Lộc Đại), ở Phong Nha (Bố Trạch),

ở Quảng Lƣu, Quảng Thọ, Quảng Sơn, Quảng Thủy (Quảng

Trạch và Ba Đồn)... Những mộ vò này thƣờng táng 3 đến 5 vò,

chụm miệng vào nhau, vò có kích thƣớc cao 40-50cm, đƣờng

kính miệng 10-12cm, vò có màu vàng hay sẫm, có nắp đậy,

trong vò có mùn đen - lối hỏa táng quen thuộc của ngƣời Chăm.

Tháp: Hiện nay ở Quảng Bình dấu tích còn rất mờ nhạt, năm

1995 theo tài liệu cũ để lại, chúng tôi lần theo sự chỉ dẫn của

nhân dân địa phƣơng tới hai nơi: Đại Hữu (thuộc xã An Ninh,

huyện Quảng Ninh) xã Mỹ Đức, xã Sơn Thủy (huyện Lệ Thủy).

Tại các nơi này chỉ còn lại dấu tích của nền tháp và rất nhiều

gạch Chăm, dân địa phƣơng cho biết, trƣớc đây có tƣợng Chăm

nhƣng lính Pháp đã lấy đi. Chúng tôi đƣợc biết tƣợng Chăm Đại

442

Hữu, Mỹ Đức đang đƣợc trƣng bày tại Bảo tàng Chăm Quảng

Nam- Đà Nẵng và Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh.

Tƣợng: Năm 1918, cùng với việc xây dựng bảo tàng Chăm

(Musse Chăm) Đà Nẵng, ngƣời Pháp đã mang các sƣu tập tác

phẩm điêu khắc tƣợng Chăm của Quảng Bình vào trƣng bày tại

đây, một số mang vào Sài Gòn, còn lại mang về Pháp. Đặc biệt,

trong kho của Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh hiện nay

còn 6 bức tƣợng đồng (thuộc thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ XI) đƣợc

phát hiện ở Quảng Bình. Đƣợc biết, còn một bộ sƣu tập tƣợng

Chăm ở Quảng Bình tại thành Khu Túc (Cao Lao Hạ-Bố Trạch)

trên mƣời tƣợng hiện nay đang đƣợc trƣng bày ở một số bảo

tàng của nƣớc Cộng hòa Pháp.

Năm 1998, cán bộ bảo tàng tỉnh đã phát hiện và sƣu tập đƣợc

một tác phẩm điêu khắc đầu tƣợng Chăm tại thôn Tây, Đại

Phúc, xã Vạn Ninh, huyện Quảng Ninh (xƣa là làng Vạn Xuân).

Đầu tƣợng đƣợc phát hiện dƣới một lớp đất ven bờ phía Đông

của khe Ồ Ồ, chảy từ núi An Mã về cánh đồng Đại Phúc qua

vƣờn nhà anh Võ Văn Dũng. Theo tài liệu để lại thì đây ngày

xƣa có một miếu thờ nhƣng nay đã bị sập, chỉ còn trơ lại nền

móng ở phía Tây của bờ suối.

Điều thú vị hơn nữa là Quảng Bình có động Phong Nha, một

“Đệ nhất kỳ quan động” gắn liền với những tên gọi nhƣ chùa

Hang, động Tiên Sƣ, động Chùa, động Troóc... thuộc làng

Phong Nha, xã Sơn Trạch, huyện Bố Trạch. Từ cuối thế kỷ

trƣớc, cố đạo Cađie đã tìm thấy dấu tích một bàn thờ và một số

chữ Chăm trên vách hang động Phong Nha.

Tháng 7 năm 1995, đoàn công tác hỗn hợp do giáo sƣ Trần

Quốc Vƣợng dẫn đầu đã tìm đƣợc trong khu vực Chùa Hang –

“động Phong Nha” dƣới một lớp xi măng vôi (26cm) 3 nền xây

gạch Chăm, có nhiều tảng đá lớn (Granits) và có rất nhiều mảnh

gốm Chăm đỏ nâu, rất giống gốm Trà Kiệu, Hội An... nằm lẫn

443

với đồ bát sứ và sứ Đƣờng Tống (thế kỷ 9-10). Phía Bắc sông Di

Luân (sông Roòn ) có bia Bắc Hà (xã Quảng Phú, Quảng

Trạch), trƣớc đây có miếu Chăm (đã bị máy bay đánh sập, bia bị

vùi dƣới hố bom), đặc biệt bia có 4 chữ Phạn, nội dung nói về

việc cúng nhƣờng đất đai của vua Chăm cho một Phật viện.

Bên cạnh các thánh địa nêu trên, ở Quảng Bình còn có một hệ

thống giếng Chăm, cũng nhƣ các địa phƣơng vùng duyên hải

nhƣ Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế, ở Quảng Bình dọc theo biển từ

cửa Roòn, cửa Gianh đến cửa Nhật Lệ, đều phát hiện đƣợc một

số giếng Chăm, đó là các giếng có dạng hình vuông hay tròn

đƣợc kè đá hay xếp gạch, bên dƣới có lát gỗ, nƣớc rất ngọt,

trong vắt và không hề cạn, nhƣ các giếng ở Quảng Tùng (giếng

Hời), ở Cảnh Dƣơng (Quảng Trạch), ở Thanh Trạch (Bố Trạch),

Đức Ninh (Đồng Hới), La Hà, Minh Lệ (Ba Đồn) Lệ Sơn,

(Tuyên Hóa), Hồng Thủy (Lệ Thủy)... Nhiều giếng Chăm hiện

nay vẫn đƣợc ngƣời Việt tiếp tục sử dụng nhƣ một cứu cánh

trong các mùa hè.

Cho đến nay, vùng đất Quảng Bình, nơi địa đầu phía Bắc của

Chămpa cổ đang tiềm ẩn nhiều điều lý thú. Bằng sự lƣu truyền

trong dân gian và những khảo sát thực địa, chúng tôi đã phát

hiện đƣợc những làng Chăm ở Quảng Bình nhƣ làng Trằm, làng

Hà Lời (Bố Trạch), cánh đồng Chăm (Phù Kinh - Phù Hóa -

Quảng Trạch) đồng Chăm (Phù Lƣu, Quảng Lƣu, Quảng Trạch),

xóm Lời (Quảng Tùng, Quảng Trạch)... Tại những nơi này,

bƣớc đầu chúng tôi đã phát hiện đƣợc rất nhiều gốm Chăm.

Ngƣời Chăm có mặt ở vùng đất Quảng Bình khá sớm, nếu

không muốn nói là sớm nhất (thế kỷ thứ 2-thứ 3 sau CN), họ

biết chọn những vị trí địa hình lý tƣởng để xây đắp lũy thành

bảo vệ lãnh thổ, hoặc xác lập địa vực hành chính, dò tìm nguồn

nƣớc, đào giếng, khơi mƣơng phục vụ sản xuất, trồng trọt và

cuộc sống sinh hoạt...

444

Họ đã sáng tạo và đã để lại một nền văn hóa độc đáo, đặc sắc

bằng các di tích, di vật vô cùng quí giá trong không gian văn hóa

gần 10 thế kỷ, cần đƣợc bảo vệ, giữ gìn và phát huy giá trị, bởi

nền văn hóa này góp phần làm phong phú thêm bản sắc văn hóa

của Quảng Bình và của cộng đồng các dân tộc Việt Nam.

8-Di sản Champa trong lòng Quảng Trị

Trong diễn trình lịch sử của Quảng Trị có một thời gian khá

dài gần một thiên niên kỷ đất này thuộc lãnh thổ vƣơng quốc cổ

Champa.

Trƣớc khi khi chịu sự phán quyết nghiệt ngã của lịch sử trong

quy luật tồn tại, bộ phận dân cƣ của dân tộc này đã vừa phải

kiên trì vật lộn với những thử thách nghiệt ngã của tự nhiên, vừa

phải đƣơng đầu với nhiều thế lực của xã hội trong cuộc giành

giật sinh tử để không ngừng tạo lập và phát triển vƣơng quốc.

445

Quá trình xây dựng và đấu tranh để sinh tồn của bộ phận cƣ

dân Champa trên vùng đất quảng Trị không chỉ tạo ra đƣợc

những cơ sở có tính chất tiền đề cho sự phát triển vững chắc của

vùng đất này mà còn để lại nhiều dấu tích về một nền văn hóa

hết sức phong phú và độc đáo, góp phần tạo nên sự đa dạng của

văn hóa Quảng Trị.Đến nay, văn hóa Chămpa đã không còn là

một bộ phận tồn tại độc lập và song hành với chính chủ nhân

của nó. Tất cả đã hòa chung vào dòng chảy của văn hóa ngƣời

Việt Quảng Trị - lớp ngƣời kế nhiệm/kế tục/kế thừa những gì

trƣớc đó, biến hóa cái của tiền chủ thành cái của hậu chủ. Sự

“hợp thức hóa" khá mềm dẻo, khôn ngoan của ngƣời Việt trên

nền các di sản văn hóa ngƣời Chăm ở cả lĩnh vực vật chất lẫn

tinh thần để làm đa dạng, phong phú cho vốn liếng di sản của

mình âu cũng là một thế ứng xử rất văn hóa của ngƣời Quảng

Trị nói riêng, ngƣời Việt Nam nói chung.

Văn hoá Champa ở Quảng Trị cho đến nay tồn tại dƣới nhiều

dạng thức khác nhau nhƣng nhìn chung tập trung vào các loại

hình tiêu biểu đáng chú ý là: Đền tháp - thành luỹ - hệ thống các

công trình khai thác nƣớc và mộ táng.

1. Đền tháp

Quảng Trị hôm nay, các đền tháp Chăm không còn soi bóng

xuống các dòng sông Sa Lung, Bến Hải, Vịnh Định, Thạch Hãn,

Cổ Hà nữa, song vẫn còn có rất nhiều những địa điểm có dấu

tích về sự hiện diện của các công trình đền tháp. Qua nhiều năm

nghiên cứu, khảo sát thực địa ở các địa phƣơng trên cơ sở xác

minh những địa điểm đã đƣợc ngƣời Pháp thống kê cũng nhƣ

những địa điểm mới đƣợc phát hiện thêm, chúng tôi đã thống kê

đƣợc một danh mục gần 30 phế tích thuộc dạng đền tháp. Trong

số này bao gồm: Duy Viên (xã Vịnh Lâm), Nam Sơn, Huỳnh Xá

(xã Vĩnh Sơn), thuộc huyện Vĩnh Linh; An Xá (xã Trung Sơn),

Phƣờng Sỏi (xã Do Phong), Hà Trung (xã Do Châu) thuộc

446

huyện Do Linh); Kim Đâu (xã Cam An), Định Xá, Lâm Lang

(xã Cam Hiếu) thuộc huyện Cam Lộ; Trƣơng Xá (phƣờng IV),

Đông Hà (Phƣờng III) thuộc thị xã Đông Hà; Trâm Lý (xã Hải

Quy), Trà Lộc (xã Hải Xuân), Câu Hoan (xã Hải Thiện), Trung

Dân (xã Hải Thành), Trƣờng Sánh (xã Hải Trƣờng) thuộc huyện

Hải Lăng; Thạch Hãn (phƣờng 2) thuộc thị xã Quảng Trị);

Dƣơng Lệ, Võ Thuận (xã Triệu Thuận), Trà Liên (xã Triệu

Giang), Ngô Xá (xã Triệu Trung), Bích La (xã Triệu Đông),

Nhan Biểu, Đa Nghi (xã Triệu Thƣợng), Quảng Điền (xã Triệu

Đại), Phƣơng Sơn, Thƣợng Trạch (xã Triệu Sơn) thuộc huyện

Triệu Phong. Các địa điểm di tích này đƣợc gọi tên theo tên địa

danh của các làng. Một vài nơi khác nhƣ An Lộng, Bích Khê,

Đại Hào, Liêm Công... có đƣợc các nhà nghiên cứu ngƣời Pháp

lƣu ý đầu thế kỷ nhƣng nay đã không còn dấu vết gì .

Do những biến động mạnh mẽ và thƣờng xuyên của các điều

kiện tự nhiên, xã hội nên cho đến nay, tất cả các địa điểm mang

dấu tích đền tháp kể trên chỉ còn tồn lƣu dƣới dạng phế tích với

những cồn đất mang các tên gọi nhƣ Cồn Giăng, Lùm Giăng,

Lòi Giăng...; với các đống gạch vụn nát, các thành phần kiến

trúc, các phù điêu, các đối tƣợng nguyên là các vị thần Chăm

nằm ngổn ngang và bên trên đó thƣờng là những ngôi miếu thờ

của ngƣời Việt. Những năm gần đây, nhiều địa điểm di tích bị

huỷ hoại một cách nghiêm trọng, một phần do bom đạn của

chiến tranh, nhƣng phần khác là do nhân dân địa phƣơng đào

bới để lấy đất, lấy gạch hoặc tìm những cổ vật quý Chăm pa.

Cách đây gần trọn một thế kỷ, vào năm 1905, linh mục

Cadière đã tiến hành khảo sát và lập một danh mục khá đầy đủ

về các địa điểm có dấu tích đền tháp Chăm trên toàn khu vực

Bình Trị Thiên, trong đó Quảng Trị là địa bàn có số lƣợng nhiều

di tích hơn cả. Từ đó cho đến nay, lần theo những trang tƣ liệu

có tính chất gợi mở này, các nhà nghiên cứu đã một mặt xác

447

định lại tính chân thực của những địa điểm đã phát hiện; mặt

khác cũng đã tìm thêm đƣợc một số địa điểm mới. Có di tích do

bị đào bới mà tình cờ phát hiện, lại có di tích đã đƣợc các nhà

nghiên cứu tiến hành khai quật; nhƣng dù cố gắng đến mấy thì

trên một thực tế của sự hoang tàn, đổ nát nhƣ vậy, các kết quả

nghiên cứu, thẩm định cũng chỉ dừng lại ở mức độ khảo sát, mô

tả, cao hơn một chút là sự đánh giá, phác thảo một chân dung

mờ nhạt dựa trên cơ sở những gì có thể nhìn thấy đƣợc, cảm

nhận đƣợc chứ khó có thể đạt đến do chính xác hoàn toàn nhƣ

những gì mà di tích vốn có. Tuy nhiên, với những gì hiện còn,

có thể thấy rằng ở một địa bàn không lấy gì làm rộng lớn nhƣ

Quảng Trị thì việc tồn lƣu một số lƣợng đền tháp nhƣ thế quả

thật xứng đáng để gọi là "xứ tháp" của khu vực Bình - Trị -

Thiên. Đó là một đặc điểm nổi trội hơn hẳn trong toàn khu vực.

Địa bàn phân bố của các đền tháp nằm rải rác khắp nơi từ

vùng ven biển lên tận vùng đồi trung du, nhƣng mật độ nhiều

nhất vẫn là ở đồng bằng - nơi nguyên là những làng cổ Chăm.

Cũng nhƣ các nơi khác trong lãnh thổ của vƣơng quốc Chămpa,

đa số các đền tháp ở Quảng Trị thƣờng đƣợc dựng trên những

mô đất cao vùng gò đồi hay ven triền các cồn cát. Một số khác

dù nằm giữa vùng đồng ruộng (nhƣ tháp Kim Đâu, Trung Đơn,

Ngô Xá, Bích La, Quảng Điền) thì địa điểm tọa lạc đều ở các

cồn đất có địa hình dƣơng từ 5 - 10m. Trên từng bậc địa hình từ

đông sang tây ở đâu chúng ta cũng có thể bắt gặp các dấu tích

đền tháp: Phía tây cồn cát ngoài gần biển (Đại Trƣờng Sa) là di

tích ở Phƣơng Sơn/An lƣu. Giữa hai dãi cồn/đụn cát (thuộc vùng

đồng ruộng) là các di tích ở Bích La, Trung Đơn, Dƣơng Lệ,

Quảng Điền, Ngô Xá... Trên dải cồn/đụn cát trong (Tiểu Trƣờng

Sa) là các di tích ở Trà Lộc, Câu Hoan, Hà Trung, Đa Nghi...

Vùng tiếp giáp các đồi trung du là các di tích ở Phƣờng Sỏi,

448

Huỳnh Xá, Duy Viên, Lâm Lang, Trƣơng Xá, Đông Hà, Nhan

Biểu...Vùng trên cùng, ở cuối địa hình đồi là tháp An Xá.

Quy mô các đền tháp Chăm ở Quảng Trị nói riêng, vùng phía

bắc vƣơng quốc Chăm pa nói chung thƣờng có kích thƣớc vừa

và nhỏ, ít có những khu đền tháp lớn, tập trung với những ngôi

tháp đồ sộ, uy nghi nhƣ Mỹ Sơn, Đồng Dƣơng, PÔ Naga... Đền

tháp là công trình kiến trúc tôn giáo của ngƣời chăm chịu ảnh

hƣởng của nghệ thuật Ấn Độ nên các kalan là hình ảnh thu nhỏ

của "trung tâm vũ trụ” trên núi Mêru, nơi ngự trị của các thần

linh theo tín ngƣỡng thờ các vị thần ở hạ giới nên đƣợc tuân thủ

theo những quy định chặt chẽ. Do là bố cục hƣớng tâm, các trục

xoay ra bốn hƣớng, mặt tiền cũng nhƣ cửa chính quay về hƣớng

đông - hƣớng của các vị thần linh và cũng là hƣớng của tầm

nhìn chiến lƣợc về biển của ngƣời Chăm.

Bên cạnh những khu đền tháp đƣợc xây dựng tập trung theo

mô hình một kalan thờ thần chính (thƣờng là bộ ngẫu tƣợng

Linga - Yoni: thể hiện quan niệm thờ sinh thực khí, biểu trƣng

của sáng tạo bằng sự sinh sôi, nảy nở) ở trung tâm và vài kalan

thờ các thần phụ (thuộc bộ 3: Brahma - đấng sáng tạo, Shiva -

đấng hủy diệt, Visnu - đấng bảo tồn hoặc các vị thần liên quan

gần gũi với "tam vị nhất” theo này) vây xung quanh là những

đền tháp đƣợc xây dựng theo mô hình đơn lẻ, dƣới dạng độc

tháp. Các khu tháp đƣợc xây dựng có quy mô lớn, tập trung vốn

là "thánh địa" của một vùng, nơi hành hƣơng, hành lễ hàng năm,

còn các tháp nằm đơn lẻ vốn chỉ là các đền thờ của một hay

nhiều grama (làng xã), nơi nhân dân vẫn đến lễ bái thƣờng ngày.

Có bốn địa điểm thuộc di tích đền tháp ở Quảng Trị qua các

dấu tích hiện còn có thể thấy chúng là những trung tâm tôn giáo

của mỗi vùng trong toàn bộ địa bàn này. Đó là:

449

- Hà Trung - ngôi đền Indrakantesvara của Hoàng hậu

Tribhuvanadevi và An Xá - trung tâm tôn giáo của vùng châu

Ma Linh.

- Trƣơng Xá (thƣợng nguồn sông Hiếu) và Dƣơng Lệ - trung

tâm tôn giáo của vùng bắc châu ô.

- Câu Hoan - trung tâm tôn giáo của vùng nam châu ô.

Trong số này, ngoại trừ ngôi đền Indrakantesvara thì các khu

đền tháp khác đều lấy biểu tƣợng của bộ sinh thực khí Linga -

Yoni làm đối tƣợng thờ chính, đặt ở tháp trung tâm và vây

quanh nó là từ ba đến bốn kalan trở lên. Đặc biệt, Ở khu tháp

Dƣơng Lệ, với những dấu vết hiện còn qua các cấu kiện kiến

trúc, nền móng..., nhất là kích thƣớc to quá cỡ của bệ Yoni, có

thể coi đây là một cụm tháp lớn hơn cả và hẳn là nó đã giữ vai

trò nhƣ một thánh địa không chỉ của vùng bắc châu Ô xƣa mà

còn là của cả một vùng khá rộng lớn thuộc vùng bắc vƣơng quốc

Chăm pa (ít nhất là từ nam châu Rí đến châu Ma Linh dƣới các

thế kỷ từ VII đến XIII).

Ngoài các khu đền tháp có quy mô lớn nhƣ đã nêu trên, các

đền tháp còn lại ở Quảng Trị hoặc đƣợc xây dựng theo mô hình

một vài tháp với quy mô nhỏ, hoặc dƣới dạng tháp đơn lẻ (chỉ

có 1 kalan). Những tháp này cũng đều thờ Linga/Mukhalinga -

Yoni. hoặc những vị thần khác nhƣ Nandin, Shiva, Buddha,

Dvarapata...

Các đền tháp Chăm ở Quảng Trị qua những dấu tích còn lại

cho thấy đa phần đều sử dựng nguyên liệu chính là gạch nung.

Một số tháp sử dụng kỹ thuật kết hợp gạch nung với đá (sa thạch

- mè), nhƣng thƣờng rất ít, chỉ ở những cấu kiện trụ cửa, bậc

cửa, lin tau, các khối đá bó vỉa ở móng tháp, bệ thờ, đài thờ, vật

trang trí... (nhƣ Hà Trung, An Xá, Bích La, Dƣơng Lệ, Trà Liên,

Trung Đơn...), còn một số tháp khác hầu nhƣ chỉ xây bằng gạch

(nhƣ Trà Lộc, Quảng Điền, Lâm Lang, Trƣơng Xá, Trƣờng

450

Sánh, Nhan Biểu...). Trong số các công trình có sử dụng vật liệu

đá thì Hà Trung là tiêu biểu. Ỡ đây theo khảo tả của H.

Parmentier là thuộc một dạng kiến trúc đặc biệt, có năm tảng đá

khổng lồ bằng sa thạch (hiện còn bốn tảng) nguyên là cột của

một gian nhà lớn kiểu nhƣ ngôi nhà cột Đồng Dƣơng và PÔ

Naga; bên cạnh nhiều cột ốp (ít nhất là 10 cột) cùng với rất

nhiều các cấu kiện khác có kích thƣớc lớn đƣợc sử dụng bằng

đá, cụ thể là tập trung vào công trình mà ông cho là thuộc một

kiến trúc thấp nhƣ Mỹ Sơn B5 hay kiến trúc dài của Tháp Bạc.

Đó là chƣa kể các bệ cột, các đài thờ, các trang trí kiến trúc

khác. Ngô Văn Doanh thì cho rằng: "Hà Trung là khu kiên trúc

Chăm pa duy nhất hiện đƣợc biết dùng nhiều đá nhất để làm các

bộ phận kiến trúc khác nhau” Việc những ngƣời thợ Chămpa

xây cất nên các công trình sử dụng nhiều khối đá sa thạch có

kích thƣớc lớn tại một vùng đất hoàn toàn vắng bóng nguồn vật

liệu này, quả là một bí ẩn kỳ tài về phƣơng cách vận chuyển và

tạo tác.

Cách thức, kỹ thuật xây dựng những tháp gạch Champa ở

Quảng Trị cũng giống nhƣ nhiều nơi khác trên khu vực miền

Trung, cho đến nay vẫn còn là những ẩn số. Tuy nhiên, trên thực

tế tại các phế tích đền tháp đã sụp đổ, một đặc điểm chung là

ngƣời ta khó tìm thấy (hoặc có thì cũng rất ít) những viên gạch

còn nguyên vẹn mà chỉ toàn là những mảnh vỡ vụn nát không

định hình, thậm chí ở một vài nơi, dù đào bới đến phần móng

cũng chỉ thấy những lớp gạch dã mụn ra thành đất. Điều này bởi

nhiều lý do, trong đó có sự tác động mạnh mẽ của điều kiện tự

nhiên khắc nghiệt, điều kiện lịch sử phức tạp và đầy biến động

của vùng đất này; nhƣng xét cho cùng thì cũng có thể thấy rằng

các tháp Chăm ở Quảng Trị đều đƣợc sử dụng loại gạch có độ

nung thấp. Ớ một số nền móng tháp nhƣ Hà Trung, An Xá,

Dƣơng Lệ... tuy còn một ít gạch nguyên đƣợc tìm thấy trong các

451

đợt khai quật nhƣng độ nung không cao. Đó là những viên gạch

có kích thƣớc lớn hơn nhiều so với gạch ngƣời Việt hiện đại; độ

dày, mỏng, to, nhỏ tƣơng tự nhau; chúng thƣờng có màu nâu

non và ở bên trong có lõi màu nâu đen. Giữa các viên gạch hoàn

toàn không tìm thấy những dấu hiệu về việc sử dụng chất kết

dính mà chỉ nhƣ là đƣợc xếp chồng lên nhau theo từng lớp. Vấn

đề về cách thức và kỹ thuật xây dựng tháp Chăm mặc dù còn tồn

nghi với nhiều giả thiết đang tiếp tục đƣợc các nhà nghiên cứu

tìm tòi, song có thể nói bên cạnh những đặc điểm chung thƣờng

thấy ở các nơi thì chắc chắn những ngƣời thợ xây dựng các tháp

Chăm ở Quảng Trị đã có một trình độ kỹ thuật cao, một sự sáng

tạo vƣợt bậc và có sự linh hoạt chút ít trong phƣơng pháp để tùy

thuộc vào điều kiện của địa phƣơng mình. Điều đáng ngạc nhiên

là cho đến nay, trên các phế tích đền tháp ở Quảng Trị, chúng tôi

vẫn chƣa phát hiện ra những viên gạch Chăm có trang trí. Điều

này có lẽ do tất cả những lớp gạch có trang trí ở các đền tháp đã

bị mủn nát, không còn nguyên hình dạng nên không thể nhìn

thấy đƣợc các hoạ tiết trang trí.

Về niên đại xây dựng các đền tháp Chăm thì cho đến nay

chƣa có một dấu hiệu nào để có thể làm căn cứ xác nhận đƣợc

một trong số hơn. 20 địa điểm mang dấu tích đền tháp ở Quảng

Trị có trƣớc thế kỷ VIII. Dĩ nhiên, không thể loại trừ một số

ngôi tháp đƣợc xây dựng vào thời gian trƣớc đó mà do nhiều lý

do khách quan cũng nhƣ chủ quan, chúng ta chƣa có điều kiện

tiếp cận. Tháp có niên đại sớm nhất mà chúng tôi biết đƣợc qua

phong cách nghệ thuật điêu khắc đá là Bích La Trung. Tấm phù

điêu lá nhĩ (tympan) tạc hình Shiva múa điệu vũ trụ (tandra)

hiện đang trƣng bày ở Bảo tàng nghệ thuật Chăm Đà Năng đƣợc

mang về từ tháp Bích La đã đƣợc các nhà nghiên cứu xác định là

thuộc phong cách Hòa Lai (đầu thế kỷ IX). Tuy nhiên, theo pho

tƣợng Shiva khất thực tìm đƣợc ở Trâm Lý mà chúng tôi nghi là

452

thuộc tháp Trà Lộc thì địa điểm này có khả năng thuộc thời kỳ

sớm nhất: phong cách Mĩ Sơn El (thế kỷ VIII). Tháp có niên đại

muộn hơn cả là Trung Đơn đƣợc xác định bởi phù điêu thủy

quái Makara mang phong cách Trà Kiệu (thế kỷ XI). Các ngôi

đền tháp khác nhƣ Hà Trung, Dƣơng Lệ, Câu Hoan, Trà Liên,

Duy Viên, An Xá... qua những dấu vết còn lại đều cho thấy

chúng hoặc sớm hoặc muộn đều thuộc thời đại Đồng Dƣơng

(cuối thế kỷ IX đầu thế kỷ X).

Có một địa điểm đƣợc xác định niên đại xây dựng tƣơng đối

chính xác là khu đền tháp Hà Trung. Thông qua nội dung của

cột bia ký chạm dày đặc chữ Chăm cổ ở cả bốn mặt, nhà nghiên

cứu Majumdar xác định ngôi đền đƣợc xây dựng vào năm 838

saka (năm 916 tây lịch) dƣới thời vua Indravarman. Ngoài ra,

các nhà khảo cổ học của Trung tâm Văn hoá Việt Nam (Đại học

quốc gia Hà Nội) và Bảo tàng Quảng Trị trong đợt khai quật khu

tháp An Xá tháng 7-1993 cũng đã khẳng định cụm tháp này

đƣợc xây dựng trong thời đại đầu Đồng Dƣơng.

Nhƣ vậy, có thể nói trong bốn thế kỷ từ VIII đến Xi là thời kỳ

phát triển rực rỡ nhất của nghệ thuật kiến trúc đền tháp Chămpa

trên vùng đất Quảng Trị. Sau đó, vì không thể chống cự nổi

trƣớc sức mạnh Nam tiến của ngƣời Việt nên lãnh thổ Chăm pa

ngày một thu hẹp dần kể từ cuộc chinh phạt của Lý Thƣờng Kiệt

đầu thế kỷ XI cho đến khi mất hết quyền sở hữu đất đai, kể cả

quyền sở hữu các công trình văn hóa để tan biến vào trong cộng

đồng ngƣời Việt tại xứ này sau thế kỷ XIV. Điều này lý giải vì

sao các đền tháp ở Quảng Tri không có niên đại muộn hơn thế

kỷ XI.

2. Thành lũy

Trên toàn địa bàn tỉnh Quảng Trị qua những cứ liệu thực tế

và sự lƣu truyền trong dân gian cho thấy hiện có hai địa điểm

liên quan đến những công trình kiến trúc thành lũy mà cho dù

453

trải qua thời gian đã trở nên hoang phế nhƣng vẫn còn để lại

những vết tích đáng tin cậy. Đó là địa điểm Bến Lũy thuộc làng

Cổ Lũy, xã Vinh Giang, huyện Vĩnh Linh và địa điểm nằm ở

phía tây nam khu chợ Thuận thuộc làng Vệ Nghĩa, xã Triệu

Long, huyện Triệu Phong.

Cả hai công trình hiện chỉ cỏn những dấu tích mờ nhạt,

nhƣng dựa vào những chứng cứ về khảo cổ học trên trục lịch đại

với các hiện vật thuộc nền văn hóa trƣớc và trong thời kỳ

Chămpa cũng nhƣ sự quy chiếu về mặt địa lý, lịch sử... trong

khu vực tọa lạc của những địa điểm này, các nhà nghiên cứu đã

bƣớc đầu phục dựng lại đƣợc quy mô, cách thức xây dựng, phác

họa đƣợc bối cảnh ra đời, sự tồn tại và ý nghĩa của các công

trình nói trên và khẳng định chủ kiến tạo ban đầu là thuộc về

một dân tộc bản địa có trƣớc ngƣời Việt: ngƣời Chăm. Đây

chính là hai tòa thành đƣợc gọi theo hai tên: thành Cổ Lũy (gọi

theo tên địa danh) và thành Thuận Châu (gọi theo cách hiểu là

thành cũ của châu Thuận từ thời nhà Trần).

Thành Cổ Lũy và thành Thuận Châu đều đƣợc xây dựng trên

vùng đồng bằng ven biển, gần các con sông chính trong vùng là

sông Bến Hải/Hiền Lƣơng (sông Hồi/sông Minh Lƣơng) và

sông Thạch Hãn, đặc biệt là gần hai cửa biển: Cửa Tùng (cửa

Tùng Luật), Cửa Việt (cửa Việt Yên) nhằm tạo ra tại những nơi

này các lỵ sở hành chính gắn kết với các thị tứ để vừa thiết lập

nên trung tâm chính trị, đồng thời làm nhiệm vụ trấn giữ những

địa bàn xung yếu ven biển - nơi nối thông từ bên ngoài với các

vùng đồng bằng dân cƣ rộng lớn ở hai phía bắc và nam của khu

vực Quảng Trị. Ngƣời Chăm với con mắt nhìn chiến lƣợc về

biển cũng nhƣ có nhiều lợi thế về mặt quân sự biển nên các

trung tâm chính trị, quân sự đƣợc đặt không xa so với cửa biển.

Từ đây theo các trục sông về phía tây là những trung tâm tôn

giáo (đền tháp/thánh địa) nối kết chặt chẽ với các trung tâm

454

thƣơng mại (cảng sông, cảng biển) về phía đông để tạo ra thế

liên hoàn. Sự gắn bó mật thiết giữa trung tâm chính trị, quân sự,

trung tâm văn hóa và kinh tế đã trở thành một mô hình tƣơng

đối trọn vẹn, có ý nghĩa nhiều mặt trong chiến lƣợc quốc phòng

và phát triển dân sinh.

Thành lũy của ngƣời Chăm ở Quảng Trị là kết quả của nghệ

thuật sử dụng triệt để những gì đã có của tự nhiên nhƣ địa hình,

cung đƣờng, sông nƣớc... để phát triển lên một trình độ hoàn

thiện, làm cho nó trở thành những pháo đài phòng thủ chắc

chắn, tiện cho việc giao thƣơng về kinh tế, văn hóa, xã hội trên

vùng mà nó chi phối.

Thành Cổ Lũy và thành Thuận Châu là hai tòa thành cổ giữ

vai trò trọng yếu trong hai khu vực thuộc châu Ma Linh và Châu

Ô xƣa. Kiến trúc của thành đều đƣợc đạp bằng đất, thƣờng có

hình chữ nhật, bốn mặt là các lũy đất. Cấu tạo của lũy là nền đất

nện chặt, kè đá củ đậu (đá cuội) hoặc đá ong lẫn lộn. Chiều cao

của lũy không lớn (cao nhất chỉ chừng hơn 5m). Ớ một vài nơi

của hệ thống tuy, qua thực tế hiện còn cho thấy có dấu hiệu về

sự tồn tại của những mảng tƣờng thành đƣợc đạp bằng gạch, tuy

nhiên đấy có thể chỉ là những điểm nguyên là cổng thành hoặc

là bề mặt của thân thành phía bên trong. Xung quanh lũy là hệ

thống hào thành rập rờn sông nƣớc đƣợc tận dụng từ chiều uốn

khúc của các con hói, nhánh sông. Bên trong là bãi đất bằng

rộng dùng xây dựng các dinh thự, kho tàng. Bên ngoài thành là

khu vực thị tứ, nơi giao lƣu buôn bán tấp nập nhờ mạch nối của

các trục đƣờng giao thông thủy, bộ.

Thời điểm có sự hiện diện của thành Cổ Lũy và thành Thuận

Châu trên vùng phía Bắc vƣơng quốc Chăm pa có thể đã bắt đầu

từ thế kỷ IV - V trong thời kỳ hình thành và phát triển của

vƣơng triều Gangaraja. Những tài liệu hiếm hoi về các tòa thành

cổ Chămpa đã không cho phép chúng ta khẳng định qui mô,

455

cách thức và kỹ thuật xây dựng, càng không thể biết đƣợc điều

gì chính xác về thời gian hình thành. Tác giả Phan Khoang trong

"Việt sử xứ Đàng Trong" cho rằng "từ đời Phạm Văn, ngƣời

Chăm đã biết thuật xây thành, đắp lũy, họ kiến trúc những tƣờng

thành bằng gạch, có những tháp canh bằng đá để bảo vệ những

thành thị". Chúng tôi cho rằng rất có thể ngƣời Chăm đã biết kỹ

thuật đắp các lũy thành bằng đất sớm hơn. Song dù sao, qua một

số nguồn thƣ tịch cổ Trung Hoa và Đại Việt cho chúng ta biết

rằng vùng đất Bình Trị Thiên chính thức thuộc về ngƣời Chăm

từ giữa thế kỷ IV, dƣới thời Phạm Văn nên việc xây dựng các

công trình quân sự để phòng thủ, chống lại sự xâm lấn của thế

lực phong kiến Trung Hoa hẳn đã phải thực hiện trong khoảng

thời gian này. Cố nhiên, các thành lũy Chăm pa chắc chắn là sự

nâng cao hơn, hoàn thiện hơn từ những đôn lũy của chính quyền

đô hộ Trung Hoa tại quận Nhật Nam. Nó cũng nhƣ về sau này,

khi còn xẩy ra cuộc tranh chấp Chăm - Việt (thế kỷ XI - XIV),

nhà Trần đã sử dụng và sửa sang lại thành Thuận Châu và Hóa

Châu. Học giả Đào Duy Anh cho rằng "chỗ thành Thuận Châu

của nhà Trần, xƣa kia có lẽ là trị sở Ô Châu của Chiêm Thành.

Chúng tôi ngờ rằng thành Chu Ngô của nhà Hán ở vào khoảng

ấy”. Nhƣ vậy, rất có thể thành Thuận Châu đƣợc xây dựng trên

nền tảng của thành Chu Ngô - một thời gian từng là quận trị của

quận Nhật Nam; còn thành Cổ Lũy là sự nâng cấp từ một đồn

lũy quân sự trấn giữ, bảo vệ cảng biển Cửa Tùng dƣới thời nhà

Hán. Thành Cổ Lũy có thể đã chấm dứt vai trò của mình từ

trƣớc thời nhà Trần (thế kỷ XIII); còn thành Thuận Châu vẫn

đƣợc ngƣời Việt sử dụng suốt trong các thế kỷ XIV - XV - XVI.

Sau năm 1558, khi Nguyễn Hoàng chọn ái Tử để xây dựng thủ

phủ Đàng Trong của nhà Chúa Nguyễn (cách Thành Thuận 2km

về phía tây) thì tòa thành này chỉ còn đƣợc sử dụng làm lỵ sở

của một huyện: huyện Vũ Xƣơng (sau đổi thành Đăng Xƣơng).

456

Tầm nhìn chiến lƣợc về biển của ngƣời Chăm đến đây đã đƣợc

thay thế bằng con mắt nhìn chiến lƣợc về vùng núi và trung du

của ngƣời Việt.

3. Các công trình thác nƣớc

Trên vùng đất luôn khô rát, cháy bỏng bởi gió Lào mà ngƣời

Quảng Trị từ xƣa đến nay phải gánh chịu thì nhu cầu về nƣớc

luôn là nỗi khát vọng ám ảnh và trở thành nỗi trăn trở ngàn đời

buộc các thành phần cƣ dân nơi đây phải luôn tìm cách tạo ra

cho mình những cách thức kỹ thuật cốt làm sao khai thác đƣợc

nguồn nƣớc phù hợp với điều kiện địa lý, thủy văn của vùng đất

mình cƣ trú. Trải qua nhiều giai đoạn lịch sử, các thế hệ ngƣời

dân Quảng Trị thuộc nhiều thành phần dân tộc khác nhau đã

không ngừng vật lộn với môi trƣờng thiên nhiên khắc nghiệt,

không ngừng sáng tạo và liên tục kế thừa những thành tựu văn

hóa của nhau trong lĩnh vực khai thác nguồn nƣớc, trong đó có

thành quả quan trọng của một bộ phận cƣ dân Chăm pa. Hệ quả

của sự sáng tạo và kế thừa này đã sản sinh ra hàng loạt những

công trình khai thác nƣớc cổ với tính chất, quy mô, kỹ thuật

giống và khác nhau tồn tại cùng thời gian cho đến tận ngày nay.

Hệ thống các công trình khai thác nƣớc cổ ở Quảng Trị rất

phong phú và đa dạng theo sự ảnh hƣởng của điều kiện địa hình.

Nếu không tính các công trình thuộc sản phẩm riêng biệt của

ngƣời Việt giai đoạn sau này thì hệ thống khai thác nƣớc cổ (mà

chúng tôi cho là của ngƣời Chăm) ở Quảng Trị

bao gồm các loại hình với các đặc điểm sau đây:

a. Hệ thống các công trình khai thác nƣớc gồm nhiều thành

phần cấu trúc phức tạp, liên hoàn, đa hình dạng, đa chức năng,

nằm ven các triền đồi đất đỏ bazan hoặc ven các triền đồi cát

vùng đồng bằng và ven biển để nhằm khai thác mạch nƣớc nổi

(phun lộ thiên hay phun ngầm). Hệ thống này bao gồm những

công trình mang tính chất “dẫn thủy nhập điền" có vai trò thủy

457

lợi cao, đƣợc nhân dân các địa phƣơng quen gọi là giếng với các

tên gọi: giếng Bà, giếng Ông, giếng Lợi, giếng Gai, giếng Kình,

giếng Đào, giếng Côi, giếng Dƣới, giếng Trạng, giếng Máng,

giếng Tép, giếng Pheo, giếng Đàng, giếng Mới... Ở vùng đất đỏ

bazan tây Do Linh (Do An, Do Sơn); giếng Đắn, giếng Ba Vòi,

giếng Mài Rạ... Ở vùng đất đỏ đông nam Vinh Linh (Vinh Hiền,

Vinh Thành), giếng Mới, giếng Làng, giếng Chùa, giếng Đá Ở

vùng cồn cát đông Do Linh (Do Mỹ).

Hệ thống này vận dụng triệt để những ƣu điểm tự nhiên vốn

có tại các bề mặt địa hình để tạo ra những cấu trúc, cách thức kỹ

thuật phù hợp trên cơ sở sử dụng nguyên vật liệu tại chỗ. Có loại

cấu trúc gồm nhiều thành phần phức tạp, liên hoàn với nhau tạo

thành hệ thống (systèms) với sự có mặt của các bể lắng (bassin

supérieur), máng/vòi dẫn diệc dễ cu ve), bể hứng (bassin

d'alimentation), vũng (puits'), các mƣơng phai bên cạnh những

hồ chứa, đập nƣớc cùng tham gia vào quá trình lƣu thông dòng

chảy (nhƣ giếng Đào, giếng Trạng làng An Nha, giếng Máng

làng Long Sơn, giếng Gái làng Thanh Khê xã Do An...); lại có

loại chỉ cấu trúc đơn giản, gồm một, hai thành phần với. bể và

mƣơng dẫn (nhƣ giếng ông, Giếng Bà, giếng Tép Giếng Gai

làng Hảo Sơn xã Do An...) hoặc chỉ là những hố đào sâu xuống

đất có kè đá xung quanh dạng vuông hay tròn nằm độc lập để

nhận nƣớc ngầm thấm ra từ vách của một giếng bên trên (nhƣ

giếng Đắn, giếng Mới, giếng Trạng làng Liêm Công xã Vĩnh

Thành...).

Có loại không hề sử dụng nguyên liệu đá mà chỉ đắp bằng

đất, hoặc kè chắn xung quanh thành giếng bằng một ít gạch, các

tấm gỗ, cọc tre (nhƣ các giếng ven cồn cát làng An Mỹ xã Do

Mỹ, các giếng Khai, giếng Mới, giếng Chùa Ở làng Thủy Tú,

Vĩnh Tú, Vĩnh Linh); cũng có loại sử dụng nguyên các viên đá

từ trong tự nhiên (đá ong, đá bazan) hoặc đƣợc chế ra theo cách

458

chế tác giản đơn để xây những bể lắng bể hứng, mƣơng dẫn

bằng kỹ thuật xếp, kè đá (các giếng đá xếp ở các làng Hảo Sơn,

An Nha, An Hƣớng, Phƣờng Xuân, Thanh Khê xã Do An); bên

cạnh đó, lại có loại xây dựng công phu bằng cách xếp chồng

những bi đá hình tròn đƣợc chế tác theo kỹ thuật đẽo, mài trình

độ cao để tạo ra bể chứa (có nơi lại có lỗ thoát nƣớc ra ngoài qua

thành giếng) hay xếp những viên đá đƣợc chế tác có bề mặt

nhẵn dùng lát nền quanh thành giếng (nhƣ giếng Pheo, giếng

Mới, giếng Đàng, Giếng Boong Ở tây Do Linh (Tân Văn, Do

An), giếng Đá Ở đông Do Linh (Nhƣ Thƣợng, Do Mỹ).

Tuy vậy, về mặt chức năng, tất cả các công trình này đều

nhằm vào mục đích là cung cấp nguồn nƣớc để không chỉ phục

vụ cho sinh hoạt con ngƣời mà còn phục vụ đắc lực cho sản xuất

nông nghiệp, đáp ứng nhu cầu sử dụng nƣớc cho ăn uống, tắm

giặt, chăn nuôi, trồng trọt của cƣ dân địa phƣơng. Cơ chế hoạt

động của các công trình khai thác nƣớc trong hệ thống này đều

tuân thủ theo nguyên tắc: nƣớc tự chảy. Tức là nƣớc từ mạch

ngầm tự dâng ở một bể chứa, sau đó do vào các bể, rảnh theo lối

nƣớc chảy từ chỗ cao xuống chỗ thấp. Gs. Trần Quốc Vƣợng

cho rằng: “Đây là một loại hình công trình thủy lợi có một chƣa

hai đặc trƣng của Quảng Trị".

b. Hệ thống các giếng đơn mang hình ảnh của loại giếng khơi

đƣợc đào sâu xuống dƣới mặt đất để khai thác mạch ngầm. Chức

năng của hệ thống này chỉ thuần túy lấy nƣớc dùng cho sinh

hoạt và hoàn toàn không bao hàm ý nghĩa về thủy lợi. Cấu trúc

của loại giếng này có hình vuông hoặc tròn, xếp đá gốc (nhƣ các

giếng Thồ Lồ làng Tùng Luật, giếng Làng làng Nghĩa An...) hay

những phiến đá chế có kích thƣớc lớn, đƣợc đục đẽo công phu

xếp theo kỹ thuật đơn giản (nhƣ giếng Tây, giếng Tô làng Lâm

Xuân), hoặc có khi lại đƣợc gắn kết bởi kỹ thuật xẻ ngoạm,

khớp mộng chốt giữa các phiến đá với những trụ đá (hoặc trụ

459

gỗ) kè 4 góc; lại có khi kết hợp vừa xếp đá ong chế, vừa kè chắn

bởi các tấm đá phiến có kích thƣớc lớn đƣợc tạo dáng đẹp ở

quanh vách; (nhƣ giếng Đá làng Kim Đâu, giếng đá làng Cẩm

Thạch, làng An Xuân); các giếng nửa đá, nửa gạch (trên xếp

gạch, dƣới kè đá hay dƣới xếp gạch trên kè đá) dƣới đây có lát

gỗ (nhƣ giếng Xóm làng Bích Khê, giếng Chùa làng Đại Hào,

giếng Chợ ở chợ Thuận), hoặc chỉ xếp bằng gạch (nhƣ giếng

Gạch làng Hà Trung)...

Những công trình khai thác nƣớc thuộc hai hệ thống này trải

qua thời gian có một số đã trở nên hoang phế, một số khác đã

đƣợc cải tạo lại để phù hợp với nhu cầu của nhân dân địa

phƣơng, nhƣng nhìn chung chúng đều là những giếng có mạch

nƣớc trong vắt vọt lên, tiết ra, rỉ ra từ lòng đất, dƣới chân các

triền đồi. Quanh năm suốt tháng, các giếng này không bao giờ

cạn. Đó là những công trình phục vụ đắc lực cho sinh hoạt con

ngƣời và sản xuất nông nghiệp.

Gần một thế kỷ qua, hệ thống các công trình khai thác nƣớc

cổ ở Quảng Trị (nhất là hệ thống giếng vùng tây Do Linh) luôn

là đối tƣợng thu hút sự quan tâm của nhiều nhà nghiên cứu

trong, ngoài nƣớc với nhiều cách tiếp cận và giải thích các vấn

nạn một cách khác nhau.

M. Colani dựa vào các dầu vết tín ngƣỡng (tục thờ đá, thờ

cây, thuật phong thủy, mồ mả cũ), đối sánh cách khai thác nƣớc

vùng này với các phƣơng thức thủy lợi của ngƣời Việt và ngƣời

Chăm, dẫn các chứng cớ dân tộc học của các tập đoàn thiểu số

vùng Assam ở Đông Bắc ấn và Indonésia rồi đi đến kết luận: Hệ

thống thủy lợi Quảng Trị "là thuộc về một dân tộc lạ, chắc đã để

lại hậu duệ ở Quảng từ nhƣng là một số rất nhỏ, đã bi chìm vào

trong tổng thể".

L.P. Cadière tán đồng quan điểm với M. Colani về chủ nhân

ngoại lai của các công trình khai thác nƣớc ở Quảng Trị bằng

460

cách đƣa ra dấu vết còn lại của một thƣơng điếm (emporium) có

tên là Phƣờng Hàng ở làng Mai Xá, trạm thuế quan Cửa Tùng

rồi cho rằng những ngƣời đi biển đã dấn đây từ thời xa xƣa và

thâm nhập vào các vùng đất bên trong, chủ yếu theo hƣớng nam

tây. Cuối cùng ông nhận định: Những ngƣời xây dựng (những

hệ thống) ở Do Linh "là những ngƣời đi biển tới từ Indonésia

hay hậu duệ của họ".

Tạ Chí Đại Trƣờng đƣa ra một loạt phản biện xác đáng và

hợp lý đối với những giả thiết "ngoại lai", từ đó dựa vào các cứ

liệu lịch sử và những lập luận của mình để đi đến một giải đáp

mà theo ông là “thừa giản dị": "Hệ thống thủy lơi dùng cho sinh

hoạt và nông nghiệp ở Do Linh là của những chiến tù (nhà Mạc)

1572 ".

Bên cạnh những quan điểm nói trên, nhiều công trình của các

nhà nghiên cứu đã nêu ra và thiên về ý kiến cho rằng chủ nhân

của hệ thống các công trình khai thác nƣớc ở tây Do Linh nói

riêng, Ở đông Do Linh, Vinh Linh, Cam Lộ và nhiều nơi khác

trên địa bàn Quảng Trị nói chung là thuộc về ngƣời Chăm.

Những kiến giải này một mặt dựa vào các chứng cứ văn hóa,

lịch sử về sự tồn tại gần một thiên niên kỷ của cƣ dân Chăm tại

Quảng Trị; mặt khác, căn cứ vào các kết quả nghiên cứu điền dã

về khảo cổ học, dân tộc học, văn hóa học tại địa phƣơng làm cơ

sở để đƣa ra những lập luận khá đầy đủ, có sức thuyết phục cao;

đồng thời chủ trƣơng coi các hệ thống giếng có cấu trúc phức

tạp, liên hoàn, đa chức năng dựa trên nguyên tắc tự chảy theo lối

dẫn thủy nhập điền có cùng chủ nhân sáng tạo với hệ thống

giếng đơn xếp đá hay gạch, dƣới có lát gỗ mà từ lâu nay đã đƣợc

coi là giếng Chăm hay giếng theo kiểu kỹ thuật Chăm. Chúng

tôi đi theo quan điểm này.

Gần đây, một số ý kiến lại đi theo một cách nhìn khác hẳn

bằng cách không tán đồng nhƣng cũng không phủ nhận các kiến

461

giải của các nghiên cứu trƣớc đây mà cho là “khó có thể nói

rằng bộ phận cƣ dân cụ thể nào là chủ nhân đích thực của các

công trình khai thác nƣớc độc đáo trên". Từ đó những ngƣời

theo quan điểm này đi đến kết luận vấn đề chủ nhân của hệ

thống các công trình khai thác nƣớc ở Do Linh (chỉ có hệ thống

các công trình khai thác nƣớc sử dụng đá xếp ở Do Linh mà

thôi!) bắt đầu từ các cƣ dân thời đại đá mới, sơ kỳ kim khí, sau

đó là các tộc ngƣời thuộc nhóm Môn - Khơ me kế thừa, rồi đến

cƣ dân Chămpa (nhƣng là nhóm cƣ dân sót lại sau thế kỷ XI -

XV) nâng cấp, hoàn thiện và cuối cùng là ngƣời Việt cải tạo, sử

dụng - kể từ sau năm 1572 cho đến tận ngày nay.

Nhƣ vậy, những công trình khai thác nƣớc cổ ở Quảng Trị

(nhất là hệ thống giếng xếp đá ở tây Do Linh) đã và đang trở

thành vấn đề khoa học khá lý thú nhƣng cũng chứa nhiều ẩn số

gần một thế kỷ nay là của ngƣời Assam, Indonésia, Sa Huỳnh,

Việt cổ, Bĩu - Vân Kiều, Tà ôi, Chămpa hay của ngƣời Việt sau

năm 1572? Hệ thống giếng xếp đá có cấu trúc phức tạp, liên

hoàn, đa chức năng dựa trên nguyên tắc nƣớc tự chảy theo lối

dẫn thủy nhập điền ở vùng đồi đất đỏ bazan tây Do Linh có quan

hệ thế nào với hệ thống giếng ở vùng đồi đất đỏ bazan đông

Vĩnh Linh; có liên quan gì đến hệ thống giếng ở vùng cồn cát

đông Do Linh và liệu có gốc gác gì chăng với hệ thông giếng

đơn xếp đá hay gạch, dƣới có lát gỗ mà từ lâu nay đã đƣợc coi là

giếng Chăm hay giếng theo kiểu kỹ thuật Chăm? Những máng

đá ở các giếng Đào, giếng Máng, giếng Trạng... có cùng cách

thức kỹ thuật với giếng Pheo, giếng Mới (ở tây Do Linh) giếng

Đá (ở đông Do Linh) liệu có thể nói là thuộc một hệ hoàn toàn

khác so với kỹ thuật lắp ghép đá phiến ở các giếng đơn nhƣ

giếng Tây, Giếng Tô, nhất là các giếng Đá ở làng Kim Đâu, An

Xuân, Cẩm Thạch không ?.

462

Một bộ phận dân tộc từ Assam, Indonésia tới, để lại những

dấu vết qua các emporium, qua tục thờ đá hay một đám tù binh

nhà Mạc mang ơn vị cứu tinh Nguyễn Hoàng để rồi lập đền thờ

vua cũng nhƣ để lại những dấu vết về tiền khai, hậu khai... có

thể có địa bàn cƣ trú rộng đến mức phân bố cả vùng lớn Quảng

Trị không ? Những "kỹ sƣ bán khai" có gốc thƣơng nhân đi làm

nông nghiệp hoặc một đám tù binh đi xây dựng đồn điền mà đã

đạt đƣợc những thành tựu thế kia thì lẽ nào một dân tộc có

truyền thống nông nghiệp lâu đời nổi tiếng về kỹ thuật khai thác

các mạch nƣớc (nhất là kỹ thuật chế tác đá) từng có thời gian cƣ

trú trên địa bàn này gần một thiên niên kỷ lại không thể là chủ

nhân ? Để tạo ra đƣợc hệ thống dẫn thủy quy mô nhƣ ở vùng tây

Do Linh đòi hỏi phải có sự tổ chức, một nguồn nhân lực và thời

gian không phải ít, điều này chỉ có thể đƣợc thực hiện bởi một

bộ phận cƣ dân nông nghiệp sống định cƣ; vậy, các cƣ dân với

lối sống du canh du cƣ nhƣ ngƣời Vân Kiều, Tà ôi liệu có khả

năng là chủ nhân sáng tạo không?

Tất cả các vấn đề nêu trên chắc chắn sẽ đƣợc các nhà khoa

học giải thích tƣờng tận trong một ngày gần đây. Tuy nhiên, dù

sao thì trên thực tế, những hệ thống khai thác nƣớc mà ngày nay

vẫn còn tồn tại và đang phát huy tác dụng tốt đều đã trải qua

nhiều thời kỳ với nhiều lớp chủ nhân sử dụng. Sự tổ chức khai

thác nƣớc, sử dụng nƣớc của con ngƣời sao cho phù hợp với

điều kiện địa lý, thủy văn của vùng đất mình cƣ trú à một thành

tựu văn hóa mà dấu ấn của mỗi lớp cƣ dân, mỗi thời đại đều có

những tính cách riêng của mình.

Thực tế cũng cho thấy một hệ thống thủy lợi, hệ thống dẫn

thủy, khai thác nƣớc không phải lúc nào cũng thuộc về một

phƣơng pháp kỹ thuật đồng nhất. Điều kiện địa lý, thủy văn của

mỗi vùng đất đã tạo nên sự lệch khác trong sản phẩm vật chất có

mang tính văn hóa thà con ngƣời trên vùng đất ấy tạo ra chứ đâu

463

phải một quy cách của một hệ thống là nhất thiết phải thuộc vào

một thành phần tộc ngƣời khác nhau. Ngƣời ta đã đi tìm sự so

sánh các hệ thống dẫn thủy Quảng Tri với "ngƣời Mọi phía nam

Trung Kỳ", với ngƣời Chăm Ở Phan Rang, Phú Yên, ngƣời Khơ

me Ở Nam Bộ, ngƣời Thái và ngƣời Việt Ở Bắc, rồi với cả văn

minh cự thạch ở Lào, của ngƣời Dayak Ở Nam Dƣơng; trong

khi đó chính ngay trên vùng đất nhỏ bé này, mỗi công trình, mỗi

hệ thống đã mang một dáng vẻ riêng. Điều không thể không

thừa nhận là trình độ kỹ thuật khai thác.nƣớc ngâm của cƣ dân

Chăm pa từ lâu đã thành thạo hơn nhiều so với các cƣ dân khác.

Ngƣời Chăm có mặt ở vùng đất Quảng Trị cũng nhƣ trên

toàn bộ dải đất Bình - Tri - Thiên từ khá sớm. Họ đã biết làm

nông nghiệp tử đầu công nguyên. Họ rất giỏi trong việc dò tìm

mạch. nƣớc để khai thác phục vụ cho sinh hoạt và trồng trọt. Kết

hợp với kinh nghiệm dò tìm mạch nƣớc, đào giếng, làm các bê

chứa, ngƣời Chăm cổ đã xây dựng hàng loạt những hồ, đập

nƣớc, những hệ thống dẫn thủy liên hoàn, đa chức năng dùng đá

xếp hoặc không dùng đá xếp ở ven triền các đồi đất đỏ bazan,

đồi cát ven biển cũng nhƣ hàng loạt các giếng đơn xếp đá, gạch

tại các khu vực cƣ trú, các địa điểm, công trình tôn giáo, các thị

tứ, ven các cảng cổ gần biển... để phục vụ thiết thực cho đời

sống sinh hoạt và sản xuất Nhiều nhà nghiên cứu đã nêu ý kiến

cho rằng ngƣời Chăm đào hàng loạt giếng ở các khu vực cƣ trú,

ở ven các cảng cổ để không chỉ dùng trong sinh hoạt cƣ dân mà

còn dùng để xuất khẩu nƣớc ngọt. Cƣ dân Việt từ thế kỷ XI đã

kế thừa và phát triển các thành tựu văn hóa này. Vì vậy, trải qua

hàng thế kỷ, các công trình khai thác nƣớc cổ ở Quảng Trị đã trở

thành sản phẩm văn hóa của nhiều lớp cƣ dân, trong đó chủ

nhân sáng tạo - theo chúng tôi - là thuộc về ngƣời bản địa cổ

Chăm pa từ những thế kỷ đầu công nguyên.

4. Mộ tang và các di vật văn hóa khác…

464

Nhiều năm qua, bằng việc phát hiện của nhân dân cùng với

các cuộc điều tra, khai quật khảo cổ học của các nhà nghiên cứu,

ngƣời ta đã tìm thấy khá nhiều vò gốm, sành, bán sứ ở nhiều nơi

thuộc địa bàn Vĩnh Linh, Do Linh, Triệu Phong, Hải Lăng.

Những địa điểm phát hiện loại di vật này thƣờng nằm trên (hoặc

ven) các cồn cát, xung quanh các khu vực nguyên là các vùng cƣ

trú của ngƣời Chăm xƣa. Trong số những chiếc vò đã đƣợc phát

hiện có nhiều loại với kích cỡ, chất liệu khác nhau. Có vò thuộc

dạng gốm đất nung, xƣơng gốm thô, độ nung thấp, không men,

màu đỏ hoặc nâu đỏ vốn là loại gốm Chăm đặc trƣng; có vò

thuộc dạng bán sứ có 4 - 6 núm trên vai, có men ngà mà các nhà

nghiên cứu đã thẩm định là loại đồ bán sứ đƣợc sản xuất dƣới

thời nhà Đƣờng - Trung Quốc (thế kỷ VII - IX); một số vò đồ

bán sứ Việt có men nâu, men trấu, men ngọc thuộc thời Trần,

Lê; nhiều vò thuộc dạng sành, xƣơng chắc, độ nung cao, có hoặc

không men vốn là đồ sành do ngƣời Việt sản xuất dƣới các thế

kỷ XV - XVII. Những chiếc vò này có khi đƣợc chôn lẻ tẻ,

nhƣng thƣờng đƣợc chôn tập trung thành từng cụm có từ 2 - 5

chiếc; bên trong có các vết tích than tro, đồ kim loại, đồ gốm,

đá... Những chiếc vò hay cụm vò (đa dạng về chất liệu, kỹ thuật

chế tác, hoa văn trang trí, đôi khi có chứa những hiện vật gốm,

kim loại, than tro) có mặt ở hầu khắp địa bàn Quảng Trị cũng

nhƣ nhiều nơi khác ở miền Trung cho thấy chúng tồn tại trong

một thời gian dài không cùng tính chất và mang nhiều chức

năng; song, rõ ràng một số trong chúng là những mộ vò.

Ngƣời Chăm là một dân tộc theo phong tục hỏa táng. Họ

quan niệm rằng: khi chết, linh hồn con ngƣời phải về thƣợng

giới nên việc tiêu hủy xác chết lấy tro xƣơng cốt bỏ xuống biển,

sông, suối hay ao hồ cũng là biểu hiện của thần Siva là hủy diệt

để tái tạo. Tuy nhiên, ngƣời chết cần phải để lại một cái gì đó

cho con cháu tƣởng nhớ, đó là 9 (hoặc 7) mảnh xƣơng trán mà

465

thân nhân đem về thờ phụng. Để bảo vệ những lƣu vật này,

ngƣời ta đem chôn nó ngoài nghĩa địa, tại khu vực dành cho

những thân nhân trong dòng họ và lấp lên đó một tƣợng nứt

bằng đá. Tập quán hỏa táng và chôn những lƣu vật của ngƣời

chết trong mộ vò là một tập tục lâu đời của ngƣời Chăm có từ

thời đại Sa Huỳnh.

Căn cứ vào việc thẩm định niên đại của những chiếc vò và

vết tích có đƣợc từ bên trong cũng nhƣ cách thức chôn, các nhà

nghiên cứu cho rằng đó là những mộ vò của ngƣời Chăm ở

Quảng Trị suốt nhiều thế kỷ và thuộc vào những tầng lớp xã hội

khác nhau. Những vò, cụm vò có mang đặc điểm gốm Chăm

nhƣ Nhan Biểu, Trung Đơn là những mộ vò thuộc tầng lớp bình

dân; còn những vò, cụm vò mang đặc điểm đồ bán sứ thời

Đƣờng là của những gia đình thuộc tầng lớp trên. Đặc biệt, cụm

vò ở Dƣơng Lệ Đông đƣợc coi là tiêu biểu nhất.

D-Nguyên nhân vƣơng quốc Champa suy vong

466

a-Vấn đề xung đột xã hội Champa trong quá trình lịch sử

Trong bất cứ lịch sử của một quốc gia nào, vấn đề xã hội luôn

luôn là một đề tài quan trọng trong cơ cấu tổ chức của một cộng

đồng. Mọi yếu tố, dù vô tình hay cố ý, nhằm đƣa đẩy dân tộc

đến sự xung đột và hiềm thù lẫn nhau, sẽ có một tác dụng vô

cùng tai hại trong cơ cấu tổ chức xã hội đó. Và mọi xung đột xã

hội là động cơ thúc đẩy một tập thể dân tộc đi vào con đƣờng

diệt vong.

Trong quá trình lịch sử Champa, vấn đề xung đột xã hội đã

trở thành một đề tài mà nhiều nhà nghiên cứu thƣờng nêu ra. Ða

số đã nhận định rằng, sự xung đột liên tục trong nội bộ Champa

mà lịch sử đã từng đề cập là nguyên nhân chính đã đƣa vƣơng

quốc này đến chỗ diệt vong. Có 5 nguyên nhân mà lịch sử

champa để lại:

-1: Tranh giành quyền lực giữa hai hòang tộc cau và dừa

ngày càng lớn

-2: Các tôn giáo lớn trong khu vực du nhập ngày càng mạnh,

làm đảo lộn trật tự xã hội champa có từ lâu đời. Xung đột giữa

ấn giáo, đạo hồi và nho giáo lên đến đỉnh điểm. Phân biệt tôn

giáo đã làm mất đi tính tự hào dân tộc, mất đi sự đoàn kết thiết

yếu để bảo vệ dân tộc champa.

-3: Chênh lệch giàu nghèo giữa hoàng tộc và các tiểu vƣơng

-4: Sai lầm quân sự khi đẩy mạnh tàu thuyền giao thƣơng xa

bờ nhƣng không cũng cố phòng thủ quân sự, khi dân số ít và

thƣa thớt.

-5: Nội bộ trong cộng đồng nhân dân không đoàn kết. các tiểu

vƣơng chƣa thống nhất, nhất quán trong chính tri, kinh tế và cả

quân sự

467

b-Xã hội Champa trƣớc thế kỷ 15

Từ ngày lập quốc đến 1471, năm đánh dấu sự thất thủ thành

Vijaya, vấn đề chiến tranh nội bộ vẫn là một yếu tố quan trọng

trong tiến trình lịch sử của vƣơng quốc Champa. Trải qua hằng

thế kỷ, tƣ liệu lịch sử cũng đã ghi nhận biết bao biến cố xã hội

trong vƣơng quốc này. Tuy nhiên, những tƣ liệu đó, nhất là các

bản văn viết trên bia đá đã đƣợc tìm thấy ở Champa, chỉ cho

phép chúng ta kết luận rằng mọi xung đột xã hội trƣớc thế kỷ

thứ 15 chỉ do một nguyên nhân chính yếu, đó là việc tranh chấp

chính trị nhằm độc quyền cai trị trên vƣơng quốc Champa giữa

hai dòng tộc của các vua Champa thời trƣớc: dòng tộc cây Cau

nắm quyền cai trị tiểu vƣơng quốc Panduranga (Phanrang-

Phanri) và Kauthara (Khánh Hòa- Phú Yên) ở miền nam; dòng

tộc cây Dừa, nắm quyền cai trị ở phía bắc Champa, đó là Vijaya

(Bình Ðịnh) Amaravati (Quảng Nam và Quảng Ngải) và

Indrapura (Huế).

Chính vì sự khác biệt nguồn gốc giữa hai dòng tộc cây Cau

và cây Dƣà này mà các nhà lãnh đạo thƣờng dùng chiến tranh

hay vũ lực để tìm lối thoát cho những vấn đề liên quan đến sự

sống còn của liên bang Champa (một thể chế chính trị rất gần

với thể chế liên bang Mã Lai hôm nay). Ðứng trên phƣơng diện

lịch sử mà nói, chiến tranh này chỉ là một phƣơng thức nhằm

giải quyết sự xung đột chính trị giữa hai tiểu vƣơng quốc ở miền

nam và ba tiểu vƣơng quốc ở miền bắc, chứ không phải là vấn

đề nội chiến phát xuất từ mối hiềm thù giữa dân tộc Champa.

Chính vì thế, một khi chiến tranh đã chấm dứt, lãnh tụ dòng tộc

nào may mắn đƣợc làm chủ tình hình quân sự sẽ trở thành nhà

lãnh đạo tối cao của Champa, gọi là vị vua của các vua Champa

(Raja diraja Campa) nắm quyền cai tri trên toàn lãnh thổ của

vƣơng quốc này mà bia đá đã ghi là Po Tanah Raya “Quyền làm

chủ trên toàn diện lãnh thổ›. Ngƣợc lại, dòng tộc nào kém may

468

mắn, thì phải chấp nhận sự yếu thế với tất cả lòng hãnh diện:

không hiềm khích với dòng tộc khác và cũng không tìm cách trả

thù vì sự thất bại của mình. Ðiều đáng nêu ra, là hai dòng tộc

Champa này có một ý thức hệ rất đặc biệt về tƣ tƣởng đấu tranh

chính trị của họ. Một khi đã thành công, chính quyền trung ƣơng

Champa thƣờng khắc lên bia đá điều giải thích nguyên nhân

chính yếu của biến cố đã xảy ra và tuyên bố rõ rệt kết quả của

phía thất trận và phía thắng trận. Mặt dù bị thất trận, dòng tộc

thua kém này, nhất là dòng tộc ở miền nam, không bao giờ tìm

cách để xóa bỏ những dòng chữ trên bia đá. Ngƣợc lại, họ coi đó

là những kỷ niệm cao cả và thiêng liêng trong quy luật đấu tranh

chính trị: ăn làm vua nhƣng không vì thua mà làm giặc. Trong

quá trình lịch sử Ðông Nam Á, quy luật đấu tranh chính trị này

chỉ xuất hiện ở vƣơng quốc Champa mà thôi.

c-Khởi đầu của sự cách biệt nam bắc Champa

Sự xung đột xã hội đầu tiên trong lịch sử Champa đã xảy ra

vào những năm cuối cùng của thế kỷ 11.

469

Sau ngày từ trần của vua Champa Jaya Simhavarman đệ nhị

vào năm 1044, một tƣớng tài xuất thân từ gia đình quan chức

trong triều đình Champa, nổi lọan chiếm ngôi ở thủ đô Vijaya,

và tự tôn mình lên làm vua Champa lấy tên là: Jaya Paramesvara

varman đệ nhất (1044-1060). Vì không đồng ý với chính sách

dùng sức mạnh quân sự để chiếm đoạt ngôi vua Champa, tiểu

vƣơng quốc Panduranga ở miền nam vùng dậy tuyên chiến

chống lại chính quyền của Jaya Paramesvaravarman đệ nhất vào

năm 1050, nhƣng không thành công. Trong một bản văn viết

trên bia đá hiện còn ở trên tháp Po Klaong Garai (Phan Rang),

vua Jaya Paramesvaravarman đệ nhất chỉ trích kịch liệt nhân dân

Panduranga là những “kẻ ngu muội, những ngƣời vô tôn chỉ

luôn luôn có thái độ hiềm thù... chống lại vua Campa”. Bản văn

kết tội nhân dân Panduranga trên bia đá này cũng có nghĩa là kết

tội dòng cây Cau ở miền nam chỉ tìm cách xen lấn vào nội bộ

Champa ở miền bắc thuộc dòng cây Dừa.

Chiến tranh nội bộ này, mặc dù xuất phát từ sự tranh chấp

quyền hành cai trị vƣơng quốc Champa giữa hai dòng tộc, đã

gây rạng nứt xã hội rất nghiêm trọng giữa dân tộc Champa ở

miền nam vốn tôn thờ giai cấp lãnh đạo dòng cây Cau và dân tộc

Champa ở miền bắc, trung thành với cấp lãnh đạo quốc gia

thuộc dòng cây Dừa. May thay, cuộc xung đột này chỉ kéo dài

trong một thời gian ngắn ngủi, bởi vì các giới lãnh đạo quốc gia

giữa hai miền, cũng vì ý thức đến tầm quan trọng của sự xung

đột này, đã tìm cách giải quyết vấn đề một cách nhanh chóng.

Ðể chấm dứt biến cố này, vua Panduranga chấp nhận sự thất bại

của chiến tranh do mình tạo ra và sẳn sàng ra lệnh, thể theo lời

yêu cầu của vua Jaya Paramesvaravarman đệ nhất, để bắt mỗi

ngƣời dân Panduranga phải mang vài cục đá đem nộp cho đền

tháp mỗi khi có cơ hội đi ngang qua khu vực này. Truyền thống

470

này vẫn còn lƣu truyền cho đến hôm nay, nhất là cho những ai

thƣờng đi ngang đèo Cậu, trên đƣờng đi từ Phanrang lên Dalat.

d-Nguyên nhân sự xung đột giữa nam và bắc Champa

Sự thành công của cuộc hòa giải dân tộc vào năm 1050 vẫn là

điều đáng chú ý, nhƣng vấn đề xung đột xã hội vẫn là một hiện

tƣợng lịch sử có một tác động tâm lý sâu đậm trong quần chúng.

Và chỉ cần có một yếu tố nhỏ nhoi, biến cố này cũng có thể trở

lại trên bàn cờ chính trị.

1-Tình hình 1145-1160

Năm 1145, vua Kampuchea là Suryavarman gởi một đoàn

quân hùng mạnh sang thủ đô Vijaya và giết đƣợc vua Champa là

Jaya Indravarman đệ tam (1139-1145) trên chiến trƣờng. Ðể

thay thế vua này, một hoàng tử xuất thân từ một gia đình hoàng

gia khác, tự tôn mình là vua Champa, lên ngôi ở Vijaya lấy tên

là Rudravarman đệ tứ

Vì thủ đô Vijaya bị quân campuchia chiếm đóng hay là vì sự

vùng dậy của nhân dân Champa ở miền Vijaya chống lại chính

quyền cƣớp ngôi này, vua Rudravarman đệ tứ phải chạy sang ẩn

náu ở tiểu vƣơng quốc Panduranga ở miền nam vào năm 1147,

cùng với đứa con trai của mình, tức là hoàng tử Sivanandana.

Trƣớc tình thế này, tiểu vƣơng quốc Panduranga rất ân cần với

gia đình hoàng gia từ miền bắc đến xin tị nạn trong lãnh thổ của

mình. Một vài tháng sau, Rudravarman thoái vị và xin hậu thuẫn

của tiểu vƣơng quốc Panduranga để tôn hoàng tử trẻ tuổi

Sivanandana hiện có mặt tạm thời trên lãnh thổ của mình lên

làm vua Champa vào năm 1147, lấy tên là Jaya Harivarman đệ

nhất. Khi đã lên ngôi, mặc dù còn ở trong lãnh thổ miền nam,

Jaya Harivarman đệ nhất đã có danh chánh ngôn thuận để đòi

hỏi quân xâm lƣợc Kampuchea phải rời khỏi thủ đô Vijaya của

Champa.

471

Khi nghe tin này, vua Kampuchea Suryavarman vô cùng

phẫn nộ và quyết định gởi một đoàn quân sang tàn phá vùng

Phan Rang vào năm 1148. Sẳn dịp thắng trận, vua campuchia

đƣa em rể của mình là Harideva lên làm vua Champa ở Vijaya,

bất chấp phản ứng của ngƣời dân Champa.

Năm 1148 đánh dấu sự chia đôi đầu tiên của vƣơng quốc này:

Miền bắc Champa đặt dƣới quyền cai trị của một ông hoàng tử

gốc campuchia. Miền nam, đó là chính quyền của vua Champa

Jaya Harivarman đệ nhất, gốc ngƣời Vijaya.

Một năm sau, tức là 1149, vua Jaya Harivarman đệ nhất, với

sự hổ trợ của đoàn quân hùng mạnh Panduranga, sang đánh

Vijaya, giết đƣợc hoàng tử Harideva của campuchia. Sau khi

thắng trận, ông tự tôn mình là vua của vua Champa (Raja diraja

Campa) trên toàn lãnh thổ của vƣơng quốc này. Tiếc rằng, đối

với nhân dân miền bắc Champa, Jaya Harivarman đệ nhất chỉ là

một công cụ của tiểu vƣơng quốc Panduranga ở miền nam. Vì

không chấp nhận chính sách của vua Jaya Harivarman đệ nhất

nhằm dùng vũ lực để chiếm đoạt ngôi báu Champa, nhân dân

Champa ở miền bắc và dân tộc Tây nguyên là Radê và Mada

(Bahnar?) vùng dậy kêu gọi một hoàng tử khác, gốc hoàng gia

Champa ở Vijaya, đó là Vangsaraja, em vợ của vua Harivarman

đệ tứ (1114-1129) đứng ra làm lãnh tụ của phong trào kháng

chiến này. Năm 1150, Jaya Harivarman đệ nhất cho lệnh tấn

công hàng ngũ cách mạng của hoàng tử Vangsaraja, nhất là

nhóm Radê và Mada ở Tây nguyên. Bị thất bại, hoàng tử

Vangsaraja chạy sang Ðại Việt để xin viện trợ quân sự nhằm

chiếm ngôi lại, nhƣng không thành.

Năm 1151, nhân dân vùng Amaravati cũng vùng dậy đứng

sau lƣng hoàng tử Vangsaraja để phản đối lại sự chiếm ngôi của

vua Jaya Harivarman đệ nhất. Bốn năm sau, tức là vào năm

1155, tiểu vƣơng quốc Panduranga, không biết vì lý do gì, cũng

472

đứng ra để truất phế vua này. Thế là chiến tranh giữa nam và

bắc bùng nổ trong suốt năm năm trƣờng. Phải chờ cho đến năm

1160, vua Jaya Harivarman đệ nhất mới có thời cơ để dẹp tan sự

xung đột quân sự với Panduranga.

Chiến tranh vào năm 1150 giữa vua Champa Jaya

Harivarman đệ nhất và nhóm Tây Nguyên trung thành với

Vangsaraja, một hoàng tử mà ngƣời Radê và Mada coi nhƣ là

dòng chính thống có quyền lên ngôi Champa của họ, đã bị thêu

dệt một cách phi khoa học bởi một số nhà sử học nƣớc ngoài và

Việt Nam nhƣ một chiến tranh của ngƣời Chăm nhằm đô hộ cao

nguyên. Nếu Champa không dính dáng gì với họ, tại sao dân tộc

Radê và Mada lại tình nguyện đem quân giúp hoàng tử

Vangsaraja để chống lại vua Jaya Harivarman đệ nhất từ

Panduranga đến cai trị miền bắc.Sự thành công trong việc chiếm

ngôi ở Vijaya của vua Jaya Harivarman đệ nhất đã từng tị nạn ở

Panduranga không phải là sự thành công của cá nhân ngài,

nhƣng là sự thành công của toàn dân tộc cây Cau Champa ở

miền nam trong công cuộc chiếm đoạt quyền cai trị ở miền bắc.

Ngƣợc lại, dòng cây Dừa cũng có lý do riêng để phản đối sự

hiện diện ở Vijaya của vua Jaya Harivarman đệ nhất. Nguyên

nhân chính đó là Jaya Harivarman đệ nhất, con của vua

Rudravarman đệ tứ, không phải là dòng hoàng gia Champa,

chạy sang Panduranga ở miền nam nhằm cầu cứu sự hỗ trợ

chính trị và quân sự để chinh phục ngôi vua.

2-Tình hình 1190-1220

Sau cuộc nội chiến 1145-1160, tình hình nội bộ Champa trở

lại bình thƣờng, nhƣng vấn đề cách biệt giữa dân tộc ở phía nam

và bắc Champa vẫn còn là một hiện tƣợng đáng lo ngại. Bằng

chứng rằng, sau 30 năm kể từ ngày cƣớp ngôi của vua Jaya

Harivarman đệ nhất (1147-1160), vƣơng quốc Champa đã lâm

vào cuộc xung đột xã hội vô cùng bi đát chƣa bao giờ có trong

473

lịch sử Champa. Biến cố này phát xuất từ sự tranh chấp quyền

lực giữa những hoàng tử ở miền bắc Champa, nhằm tạo cho

mình một tƣ thế với bất cứ giá nào để đƣợc toàn quyền làm vua

trên đất nƣớc này. Nếu một số hoàng tử Champa ở miền bắc

dùng chính sách kêu gọi nhân dân miền bắc vùng dậy để yểm

trợ cho phe phái mình, cũng có một số hoàng tử không ngần

ngại mời gọi quân ngoại lai nhằm giải quyết việc nội bộ trong

vƣơng quốc này.

Vào năm 1182, tức là bốn mƣơi năm sau ngày dẹp tan quân

Khmer ở Vijaya, một hoàng tử Champa khác tên là Sri

Vidyanandana, gốc ngƣời Vijaya, chạy sang campuchia để tìm

hậu thuẫn của vua Jayavarman đệ thất. Trong những năm lƣu

vong ở đây, ông ta xin vua Khmer phong tƣớc cho mình là

hoàng tử nối ngôi (Yuvaraja) của vƣơng quốc Champa, bất chấp

cả qui luật tổ chức chính trị trong vƣơng quốc này. Vì rằng, chỉ

có hội đồng hoàng gia có quyền phong chức hoàng tử nối ngôi

của Champa.

Với hậu thuẫn của một đoàn quân Khmer hùng mạnh, hoàng

tử Vidyanandana sang tấn công thủ đô Vijaya vào năm 1190, bắt

đƣợc vua Jaya Indravarman đệ tứ (1167-1190) để đem giao nạp

cho vƣơng quốc campuchia.

Cũng nhờ hậu thuẫn chính trị và quân sự của vua Khmer là

Jayavarman đệ thất mà hoàng tử Champa Sri Vidyanandana đã

làm chủ tình hình chiến tranh ở miền bắc. Ðể tạ ơn vua

campuchia hay là không đủ quyền lực chống lại sự thống trị của

vƣơng quốc láng giềng này, hoàng tử Champa Sri Vidyanandana

, một khi đã thắng trận, xin đề nghị (hay là bị buộc phải đề nghị)

em rể của vua Khmer Jayavarman đệ thất lên làm vua Champa ở

Viajaya lấy tên là Suryajayavarman. Sau đó, ông ta tự xƣng vua

của tiểu vƣơng quốc Panduranga, lấy tên là Suryavarman. Sự

cầu cứu quân sự ngoại lai để giải quyết nội bộ Champa đã phân

474

chia vƣơng quốc này thành hai khu vực rõ rệt: Miền bắc đặt

dƣới sự cai trị của một ông vua ngoại lai từ Khmer sang. Miền

nam lại lọt vào trong tay của một ông hoàng tử Champa không

phải gốc Panduranga, nhƣng là gốc ngƣời miền bắc. Vấn đề tự

xƣng vƣơng ở Panduranga của vua Suryavarman, gốc Vijaya đã

biến tình hình xã hội miền nam thành một ung nhọt không chữa

trị đƣợc. Ðây là lần đầu tiên trong lịch sử, nhân dân Champa

miền nam cảm thấy mình không còn làm chủ trên lãnh thổ của

mình nữa. Trƣớc biến cố chính trị này, nhân dân Panduranga tìm

cách vùng dậy, vào năm 1190 không phải để chống xâm lƣợc

ngoại lai, nhƣng chống lại hoàng tử Champa gốc miền bắc, mặc

dù không thành công. Trong khi đó, dân tộc Champa miền bắc

cũng vùng dậy vào năm 1191 dƣới quyền chỉ đạo của hoàng tử

Rasupati để đánh đuổi ông vua ngoại lai ở thủ đô Vijaya. Khi đã

thắng trận, hoàng tử Rasupati lên ngôi lấy tên là Jaya

Indravarman đệ ngũ.

Trƣớc tình thế này, vua Khmer không ngần ngại vuốt ve Jaya

Indravarman đệ tứ, một ông vua Champa bị bắt giam ở Khmer

vào năm 1190. Ðó cũng là một chiến thuật mới: dùng ngƣời

Champa để chống lại với vƣơng quốc Champa. Nhƣng đối với

vua Champa là Jaya Indravarman đệ tứ đang tù đày ở Khmer,

đây cũng là một dịp may mắn để chiếm lại ngôi vàng của mình.

Cũng vào năm 1191, vua Jaya Indravarman đệ tứ, đem quân

từ Khemer sang hợp tác với vua Panduranga là Suryavarman để

tiến đánh Vijaya. Mặc dù mang danh là ngƣời đứng ra để giúp

đỡ Jaya Indravarman đệ tứ để chống lại chính quyền Vijaya, vua

Suryavarman của tiểu vƣơng quốc Panduranga, khi đã thắng

trận, tự xƣng mình là vua trên toàn vẹn lãnh thổ Champa. Cảm

thấy mình bị lừa bịp trong chiến tranh này, Jaya Indravarman đệ

tứ quyết định tập trung lực lƣợng của mình từ Khmer sang để

475

tấn công vua Suryavarman, một nhân vật cƣớp ngôi, nhƣng

không thành.

Nghe tin này, vua campuchia Jayavarman đệ thất tức tốc gởi

quân sang để trừng trị Suryavarman ở Vijaya vào văm 1193.

Thế là chiến tranh giữa campuchia và Champa bắt đầu bùng nổ,

một chiến tranh vô cùng khủng khiếp làm đảo lộn hoàn toàn bao

công trình kinh tế và cơ cấu xã hội.

Trong suốt 10 năm chiến tranh, vua Khmer, vì không thể nào

chống lại vua Champa, chỉ còn cách là nhờ ông Dhanapati

Grama, là cậu ruột của vua Suryavarman, tìm cách cô lập vua

Champa này. Thế là vào năm 1203 chính quyền vua Suryavarma

bị lật đổ bởi cậu ruột của mình là ông Dhanapati Grama, dƣới sự

yểm trợ của đoàn quân campuchia. Sau trận chiến này, Champa

đã trở thành một thuộc địa của campachia trong suốt 17 năm, tức

là từ năm 1203-1220.

Ðứng trên phƣơng diện lịch sử mà nói, vào những năm 1190-

1220, xã hội Champa đã trở thành hai bãi chiến trƣờng mà dân

tộc Champa là nạn nhân chính của chiến cuộc này. Một bên là

chiến trƣờng tranh chấp quyền hành giữa các hoàng tử Champa

ở miền bắc để làm bá chủ vƣơng quốc Champa, còn chiến

trƣờng thứ hai dành cho sự tranh chấp uy quyền giữa hai nƣớc

láng giềng Champa và campuchia.

Từ năm 1182 đến năm 1220, nhân dân Champa đang chứng

kiến một vở bi kịch lịch sử với bao nhiêu nhân vật chính trị

tranh giành quyền làm Po Tanah Raya:

- Hoàng tử Sri Vidyananda chạy sang lánh nạn ở Khmer vào

năm 1182, rồi sau trở thành vua tiểu vƣơng quốc Panduranga,

lấy tên là Suryavarman.

- Vua Indavarman ở Vijaya bị quân campuchia bắt đày sang

campuchia vào năm 1190.

476

- Em rể của vua Khmer Jayavarman đệ thất tự xƣng vƣơng ở

Vijaya Champa lấy tên là Suryajayavarman.

3-Chiến tranh với Mông cổ 1283-1285

Sáu mƣơi ba năm về sau, tức là năm 1283, tiểu vƣơng quốc

Champa Vijaya lại bị quân Mông Cổ chiếm cứ liên tục trong hai

năm liền. Vua Champa Indravarman đệ ngũ, vì không thể đứng

ra để đối chọi với đoàn quân hùng mạnh Mông Cổ trong khu

vực đồng bằng, dùng chiến thuật nhà không đồng trống để

kháng chiến, quyết định rút toàn bộ quân sự của mình về phòng

thủ ở Tây Nguyên. Biến cố này đã chứng minh rõ rệt rằng Tây

Nguyên là một lãnh thổ của Champa. Cũng nhờ sự yểm trợ của

dân tộc Champa ở Tây Nguyên mà vua Champa Indravarman đã

thành công trong công trình chống lại quân Mông Cổ. Trong

suốt hai năm chờ đợi để giao chiến, quân Mông Cổ, vì không

còn lƣơng thực để tiếp tục chiến tranh, quyết định bỏ hẳn chiến

trƣờng Champa để trở về Trung Quốc, vào năm 1285.

Trong cuộc chiến này, tiểu vƣơng Panduranga không lên

tiếng phản đối và cũng không đứng lên hô hào giúp anh em

Champa ở miền bắc chống lại quân xâm lƣợc Mông Cổ. Thái độ

tiêu cực này phải chăng là một bằng chứng để giải thích rằng

vƣơng quốc miền nam Panduranga, mặc dù cùng chung sống

trong một liên bang Champa, vẫn coi Vijaya là một tiểu vƣơng

quốc riêng biệt, có nền tự trị riêng. Ðã nhiều lần bị kết tội là

muốn cai trị miền bắc, phải chăng Panduranga muốn tỏ bày thái

độ dè dặt hơn trƣớc biến cố chính trị này. Sự dè dặt đó cũng đã

chứng minh rằng, mấy thế kỷ vừa qua, sự xung đột xã hội giữa

nam và bắc Champa vẫn là một vấn đề chủ yếu trong tiến trình

lịch sử của quốc gia này

4-Vai trò Vua Trà Hoa bồ Để trong chính sách hòa đồng

dân tộc và ngoại giao: 1342-1360

477

Vua Trà Hoa Bồ Để (1342-1360) ( Ông là Hậu duệ Vua Chế

Mân, Con rể Vua Chế A Nan). Ông thuộc vƣơng triều thứ 12,

Triều đại thứ 9, đóng đô ở thành Vijaya (Đồ bàn, bình định).

Ông chủ trƣơng hòa đồng xung đột dân tộc, xây dựng kinh tế,

hòa hoản với đại việt và khmer. Vƣơng quốc ông trị vì trải dài từ

dãy hoàng liên sơn phía bắc, nam giáp đến Đồng nai ngày nay.

Đông giáp biển champa (biển đông), tây giáp tây lào. Kinh tế

phát triển dựa vào nguồn đánh bắt thủy sản ngoc trai, đồi mồi,

trầm hƣơng, ngà voi, nền nông nghiệp trồng lúa nƣớc nổi tiếng

đông nam á, sản suất gốm sứ, điêu khắc, công nghiệp sx đồng,

đồng thau phát triển rực rỡ, đội tàu thuyền hùng mạnh, quản lí

một vùng biển champa (biển đông), cung cấp hàng hóa cho một

vùng rông lớn Đông á, tây á. Đội tƣợng binh hằng ngàn voi trận

thiện chiến đánh lui các cuộc xâm lƣợc của khmer và đại việt

xâm lấn bờ cỏi. Tạo tiền đề kinh tế vững chắc cho Chế bồng

Nga sau này

5-Vai trò Chế Bồng Nga trong chính sách hòa đồng dân

tộc: 1360-1390

Hơn nửa thế kỷ sau cuộc tấn công của quân Mông cổ vào

năm 1283, tình hình xã hội Champa giữa hai miền nam bắc tạm

coi nhƣ là lắng dịu, nhƣng ý đồ chia cách giữa hai miền vẫn còn

thể hiện trong tâm tƣ của dân tộc này.

Năm 1360, Chế Bồng Nga xuất hiện trên bàn cờ chính trị

Ðông Dƣơng. Cũng nên nhắc rằng, Chế Bồng Nga là một vị vua

của liên bang Champa, đặt thủ đô của mình ở Vijaya (Bình

Ðịnh). Chế Bồng Nga không dính dáng gì với ông vua Po

Binthuor (hay Cei Sak Bingu trong biên niên sử Panduranga),

nhƣ nhiều nhà nghiên cứu thƣờng hiểu lầm. Vì rằng; Po

Binthuor là một vị vua thứ 10 của tiểu vƣơng quốc Panduranga

ở miền nam lên ngôi từ 1316 đến 1361 hay từ 1328 đến1373,

478

tùy theo biên niên sử của tiểu vƣơng quốc này, đặt thủ đô của

mình tại Bal Anguai (trong khu vực Phanrang).

Sự hiện diện của Chế Bồng Nga, một nhà quân sự đại tài

nhƣng cũng là một nhà chính trị sáng suốt, đã đem lại cho lịch

sử của vƣơng quốc này những ngày vàng son nhất. Nhằm thực

thi chính sách đƣa Champa đến một tƣ thế vững mạnh vừa chính

trị và quân sự trong khu vực Ðông Nam Á này, Chế Bồng Nga

cần sự yểm trợ toàn diện của dân tộc Champa ở hai miền nam và

bắc. Chính thế, trong suốt 30 năm cai trị quốc gia này, Chế

Bồng Nga vẫn đặt vấn đề xã hội lên hàng đầu. Xã hội là một lực

lƣợng luôn luôn giữ một vai trò trọng yếu trong mọi biến cố

chính trị và quân sự. Công trình to tát của ngài là vận dụng mọi

nỗ lực để hòa đồng dân tộc giữa nam và bắc, nâng cao ý thức hệ

quốc gia nhằm yểm trợ chính sách thu hồi lại vùng đất của

Champa đã bị mất ở phía bắc của ngài và để xác định lại uy

quyền Champa trên bàn cờ chính trị Ðông Dƣơng.

Chƣa đầy 30 năm an bình giữa nam và bắc, ung nhọt xã hội

trong vƣơng quốc Champa lại tái sinh. Cái ung nhọt này không

phát xuất từ những phong trào nhân dân chống lại chính quyền

Champa của Chế Bồng Nga, nhƣng phát xuất từ một số nhà lãnh

đạo Champa vô ý thức, vì quyền lợi và danh vọng riêng tƣ của

mình, họ không ngần ngại làm mật vụ cung cấp tin tức mật của

quốc gia cho ngoại xâm. Cũng vì mƣu đồ của một số nhà lãnh

đạo Champa làm tay sai cho địch, vua Chế Bồng Nga đã bị ngã

gục trong chiến trƣờng ở hải phận Ðại Việt vào năm 1390.

Năm 1390 đánh dấu một vở bi kịch mới trong lịch sử

Champa. Nếu sự sụp đổ của xã hội Champa phát xuất một phần

nào từ chính sách của một số nhà lãnh đạo Champa thƣờng hay

kêu cứu ngoại lai để củng cố địa vị chính trị của mình trong

vƣơng quốc này, thì kể từ năm 1390, xã hội Champa lại bắt đầu

đối phó với một hiện tƣợng mới lạ mà hậu quả còn nguy hiểm

479

hơn chính sách cầu cứu ngoại lai, đó là những mƣu đồ của một

số tập thể lãnh đạo làm tay sai cho địch.

Chính vì thế, cái chết của vua Chế Bồng Nga vào năm 1390

đã cho chúng ta thấy sự phát hiện của một chứng bệnh mới gọi

là “mƣu đồ làm tay sai cho địch” đang diễn tiến trong cơ cấu tổ

chức xã hội của Champa thời đó; một chứng bệnh có một tác

động vô cùng nguy hiểm trong mọi chiến lƣợc quân sự và chính

trị của vong quốc này:chỉ vì một giây phút sơ hở, nền an ninh

quốc gia gặp nguy biến.

6-Sự phân chia nam bắc Champa: 1360-1471

Mƣu đồ làm tay sai cho địch nhằm ám hại vua Chế Bồng

Nga, một hiện tƣợng duy nhất trong lịch sử Champa, phải chăng

là một tiếng chuông báo hiệu cho sự suy tàn của vƣơng quốc

này. Bởi rằng, hơn một nữa thế kỷ tính từ ngày tử trận của Chế

Bồng Nga, xã hội Champa đang nằm trên bờ vực thẳm: tranh

480

chấp quyền hành giữa các nhà lãnh đạo đã trở thành tấn bi kịch

xảy ra hàng ngày. Kể từ năm 1360, vƣơng quốc Champa ngày

càng đi đến con đƣờng suy yếu. Sự suy yếu này phát xuất từ hai

nguyên nhân chính: một phần, phải đối đầu chống lại sự xâm

lăng của láng giềng miền bắc, còn phần khác phải đối phó với

bao nhiêu chiến tranh nội bộ của mình. Chỉ trong khoảng thời

gian chƣa đầy 30 năm, 5 vị vua Champa tiếp nối nhau để lên

ngôi ở thủ đô Vijaya (Bình Ðịnh).

Sự hiện diện của 5 vị vua trên ngai vàng Champa cũng đã

chứng minh rằng trong suốt 30 năm này, Champa có 5 chính

sách riêng biệt và 5 lực lƣợng riêng biệt. Mỗi lực lƣợng vì sự

sống còn của mình cần đi tìm hậu thuẫn trong quần chúng nhân

dân. Hay nói một cách khác, trong suốt 30 năm này, xã hội

Champa chia ra làm 5 phe nhóm để phục vụ cho 5 vị vua

Champa.

Sự xung đột không lối thoát trong xã hội Champa kể từ năm

1360, xuất phát từ gia đình trị và địa phƣơng trị của một số nhà

lãnh đạo Champa thời đó, cũng là nguyên nhân đƣa đến sự diệt

vong của Vijaya, tiểu vƣơng quốc Champa ở miền bắc vào năm

1471. Khi đã diệt vong, vấn đề xung đột giữa nam và bắc cũng

tự biến mất trong xã hội Champa. Cũng cần nhấn mạnh rằng,

nếu vấn đề nam bắc không còn nữa kể từ hôm nay, không phải

là nhờ chính sách hòa đồng dân tộc do các nhà lãnh đạo đã đƣa

ra, nhƣng là vì lãnh thổ Champa ở miền bắc đã lọt vào tay của

Ðại Việt, và dân tộc Champa miền bắc đã trở thành một công

dân Việt hoàn toàn, kể từ năm 1471.

7- Xã hội Champa từ 1471 đến 1832

Thành Ðồ Bàn (Vijaya) rơi vào tay Ðại Việt vào năm 1471

đánh dấu sự diệt vong của dòng tộc cây Dừa ở miền bắc. Kể từ

đó, Champa tự thu hẹp lại trong lãnh thổ của tiểu vƣơng quốc

Panduranga, nơi tập trung của dòng tộc cây Cau.

481

Hết đối phó với Ðại Việt, Champa lại gặp phải mối đe dọa

mới vô cùng nguy hiểm đã từng làm rung chuyển bàn cờ chính

trị Ðông Dƣơng, đó là chính sách “Nam Tiến” của nhà Nguyễn

từ thế kỷ thứ 16.

Mặc dầu chấp nhận chịu đựng để đƣơng đầu với chính sách

“Nam Tiến” này trong suốt hai thế kỷ đầu, vƣơng quốc Champa

cũng rất tự hào với chính sách xã hội của mình. Nhƣng sự an

bình và thịnh vƣợng xã hội đó đã trở thành một vấn đề khúc mắc

một khi nhà Nguyễn quyết định xâm chiếm Champa vào năm

1692 và đặt vƣơng quốc này dƣới quyền cai trị của quân viễn

chinh nhà Nguyễn với sự yểm trợ của hoàng tử Po Saktirayda

putih một nhân vật chỉ đóng vai trò bù nhìn cho triều đình Huế

để đƣợc nhận đƣợc chức vô cùng tầm thƣờng, đó là “Khám Lý”

thay vì “Chiêm Thành Vƣơng”. Trƣớc thái độ nhu nhƣợc của

hoàng tử này, toàn bộ dân tộc Champa tự vùng dậy vào năm

1693 để giải phóng quê hƣơng của họ. Ðây là một cuộc khởi

nghĩa nhân dân đầu tiên xuất hiện trong lịch sử Champa.

Ngoài mục tiêu đánh đuổi quân nhà Nguyễn ra khỏi vƣơng

quốc này, mật trận kháng chiến nhằm giải phóng Champa còn

vùng dậy để quét sạch những ngƣời Champa làm tay sai cho

hoàng tử Po Saktiraydaputih và những nhân vật Champa khác

vô tình hay cố ý hợp tác với quân xâm lƣợc nhà Nguyễn. Chiến

tranh này kéo dài liên tục hai năm liền là một thí dụ điển hình

minh chứng cho sự xung đột lớn lao trong xã hội Champa thời

đó. Nhƣng sự xung đột xã hội này không phát xuất từ sự tranh

giành quyền lợi riêng tƣ giữa hai tập thể dân tộc Champa, nhƣng

là sự dị biệt trong ý thức hệ đấu tranh cho quyền lợi thiêng liêng

của Champa. Nếu đa số dân tộc Champa cƣơng quyết, với bất cứ

giá nào, đấu tranh đánh đuổi quân xâm lƣợc nhà Nguyễn ra khỏi

đất đai Champa, một số nhà lãnh đạo Champa khác thích chọn

con đƣờng làm bù nhìn cho nhà Nguyễn để cũng cố địa vị hay

482

danh vọng của mình. May mắn rằng, đoàn quân kháng chiến đã

đánh bại lực lƣợng xâm lƣợc nhà Nguyễn vào năm 1694, tập

trung mọi nổ lực nhằm hàn gắn lại vết thƣơng xã hội do chiến

tranh gây ra trong suốt hai năm liền. Kể từ những năm cuối cùng

của thế kỷ thứ 17, ngoài hiện tƣợng làm tay sai cho địch đã từng

xảy ra dƣới thời Chế Bồng Nga vào năm 1390, vƣơng quốc

Champa bắt đầu đối phó với một hiện tƣợng mới nữa, đó là một

số nhà lãnh đạo chỉ biết dựa vào uy quyền nhà Nguyễn để cai trị

quốc gia. Chính thế mới có cuộc vùng dậy của dân tộc Champa

vào năm 1693 để nói lên sự quyết tâm đoàn kết của dân tộc

Champa.Chỉ cần đoàn kết, dân tộc Champa đã dập tan quân đội

hùng mạnh của nhà Nguyễn.

Hơn thế kỷ sau, Champa trở thành một nạn nhân của cuộc

tranh chấp chính trị giữa ngƣời Việt Nam, hay nói một cách

khác, nạn nhân của chiến tranh giữa lực lƣợng Tây Sơn và

Nguyễn Ánh kể từ năm 1771. Muốn đập phá tổng hành dinh

Nguyễn Ánh ở Saigon, Tây Sơn tập trung mọi nổ lực nhằm

chiếm đóng Champa trƣớc để làm nhịp cầu tiến quân trong chiến

lƣợc quân sự. Khi đã chiếm đóng Champa, Tây Sơn tìm cách

đƣa những nhân vật Champa thân cận mình lên nắm chính

quyền. Nhƣng Tây Sơn chỉ làm chủ tình hình Champa trong

khoảng một hay hai năm. Bởi rằng Nguyễn Ánh cũng tìm cách

chinh phục Champa để đặt tổng hành dinh nhằm tiến quân đánh

Khánh Hòa, một địa đầu quân sự của Tây Sơn. Khi đã thành

công, Nguyễn Ánh cũng truất phế những nhà lãnh đạo Champa

phục vụ cho Tây Sơn và đƣa những nhà lãnh đạo Champa khác,

thân cận với mình, lên nắm chính quyền trong vƣơng quốc này.

Biến cố này đã chứng minh rằng tại sao có sự thành hình của

mấy chục chính phủ Champa trong một thời gian chƣa đầy 30

năm.

483

Trở thành một nạn nhân của chiến tranh giữa nhà lãnh đạo

Việt Nam, xã hội Champa đã đi vào một khúc quanh lịch sử.

Ngoài chiến tranh tàn phá kinh tế, tàn phá cơ cấu tổ chức làng xã

và gia đình, xã hội Champa thời đó đƣơng đứng trƣớc lề vực

thẳm. Với sức ép quân sự của ngoại lại, dù Nguyễn Ánh hay Tây

Sơn, dân tộc Champa tự khai trừ lẫn nhau để làm hài lòng cho

quân xâm lƣợc. Gần 30 năm chiến tranh giữa nhà lãnh đạo Việt

Nam đã đƣa xã hội Champa vào hố thẳm tăm tối chƣa bao giờ

xảy ra trong lịch sử. Vì quyền lợi riêng tƣ của mình, của gia

đình mình, một số ngƣời Champa không ngần ngại tố cáo anh

em Champa ruột thịt trƣớc chính quyền Tây Sơn hay Nguyễn

Ánh, và cũng không ngần ngại loại trừ bất cứ ai không đồng

quan điểm với mình. Xã hội Champa trong suốt thời gian tranh

chấp giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh đã trở thành một xã hội thối

nát, không còn nhận diện đƣợc ý thức hệ đoàn kết thiêng liêng

để kháng cự chống lại những tập thể xâm lƣợc ngoại lai.

Trƣớc biến cố bi đát này, vua Cei Brei (chứ không phải Po

Saong Nhung Ceng nhƣ ngƣời ta thƣờng hiểu lầm) - dòng Po

Romé, gốc dân tộc Cru đã từng nắm chính quyền Champa từ

năm 1627 - cùng hàng vạn quân Champa và gia đình của mình,

quyết định rời bỏ quê hƣơng để sang ẩn náu ở Kampuchea vào

năm 1795. Sự ra đi của vua Cei Brei đã chứng minh rằng vƣơng

quốc Champa không còn chính quyền cai trị nữa. Cũng trong

thời gian này, Po Saong Nhung Ceng, một tƣớng tài trong triều

đình của vua Cei Brei, gốc dân tộc Chăm (tức là tổ tiên của bà

Thềm ở Phan Rí hôm nay), chạy theo Nguyễn Ánh ở Saigon

thành lập một chính phủ lâm thời. Thế là kể từ năm 1795,

Champa có hai chính phủ: một chính phủ lƣu vong Champa ở

campuchia gốc ngƣời Cru và một chính phủ lâm thời ở Sàigon

gốc ngƣời Chăm. Sự hiện diện hai chính phủ này là động cơ

chính yếu đã đƣa hai dân tộc Cru và Chăm đến sự xung đột

484

không lối thoát. Thêm vào đó, hai chính phủ này đều đặt tổng

hành dinh trên lãnh thổ láng giềng. Mỗi chính phủ lƣu vong đều

tìm cách gởi cán bộ của mình về nƣớc để chinh phục lòng dân.

Thế là, một tập thể xã hội Champa không tổ chức và không nhà

lãnh đạo đã trở thành một tập thể tự chia ba xẻ bảy nhằm phục

vụ hoặc cho chính phủ lƣu vong ở campuchia hoặc cho chính

phủ lƣu vong ở Sàigon. Một khi đã dấn thân vào cuộc đấu tranh

quân sự để chiếm đoạt ngôi báu, hai chính phủ lƣu vong này

không còn quan tâm cho lắm đến hậu quả của chiến tranh, hô

hào cho phe phái của mình ở địa phƣơng tuyên chiến với nhau

để nêu cao chính nghĩa của nhóm mình. Ngoài hai nhóm theo

chính phủ lƣu vong, tập thể Champa còn lại cũng bị chia ba xẻ

bảy để tụ tập thành nhóm, hoặc ủng hộ cho chính sách Nguyễn

Ánh ở miền nam hay cho chính sách Tây Sơn ở miền bắc. Sự

chia ba xẻ bảy này đã biến tập thể dân tộc này thành những kẻ

thù nghịch, để rồi sự sống còn của họ tùy thuộc hoàn toàn vào

kết quả của chiến tranh giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh, chứ

không phải tùy thuộc vào ý thức hệ đoàn kết dân tộc của họ nhƣ

đã từng xảy ra vào năm 1693.

Năm 1802, Nguyễn Ánh dẹp tan phong trào Tây Sơn và lên

ngôi ở Huế, lấy niên hiệu là Gia Long. Ðể cám ơn Po Saong

Nhung Ceng trong công trình đấu tranh chống Tây Sơn, Gia

Long trao trả lại cho Champa quyền độc lập và đƣa Po Saong

Nhung Ceng về làm vua Champa ở Panduranga. Gia Long cũng

tôn cử Lê Văn Duyệt, một bạn thân của Champa, làm Tổng Trấn

Gia Ðịnh Thành ở Saigon. Mặc dù Champa độc lập trong biên

chế chính trị Việt Nam, nhƣng quyền quản trị Champa vẫn còn

tuỳ thuộc vào trong tay của Lê Văn Duyệt hơn là vào uy quyền

của triều đình Huế.

Kể từ ngày Po Saong Nhung Ceng lên nắm chính quyền vào

năm 1802, vết thƣơng của xã hội Champa bất đầu hàn gắn lại.

485

Nhƣng sự hàn gắn xã hội này chỉ là một vấn đề tạm bợ, bởi rằng

cộng đồng dân tộc Cru, con cháu dòng Po Romé, vẫn chƣa phục

tùng chính quyền Champa của Po Saong Nhung Ceng, một ông

tƣớng đại tài, không xuất thân từ gia đình hoàng gia Champa.

Mƣời tám năm sau, Champa lại trở thành nạn nhân lần thứ

hai của cuộc tranh chấp chính trị giữa ngƣời Việt Nam nhƣ thời

Tây Sơn và Nguyễn Ánh. Năm 1820, khi Gia Long từ trần,

hoàng đế Minh Mệnh lên nối ngôi vua cha. Vì muốn tập trung

toàn quyền cai trị Việt Nam trong tay mình, Minh Mệnh tìm

cách gạt bỏ Tổng Trấn Gia Ðịnh Thành là Lê Văn Duyệt ra khỏi

quyền kiểm soát chính sách Việt Nam ở Champa, nhƣng không

thành. Mặc dù đã bao lần nhận lời khiển trách từ triều đình Huế,

chính quyền Champa bất tuân chỉ thị của Minh Mệnh và tiếp tục

phục tùng uy quyền Lê Văn Duyệt ở Saigon. Chính vì thế, Minh

Mệnh không ngần ngại tìm kiếm những nhà lãnh đạo Champa

thân cận với mình để lật đổ chính quyền Champa thân Lê Văn

Duyệt. Thế là xã hội Champa bị rạng nứt ra làm hai phe phái:

một tập thể theo Lê Văn Duyệt và một tập thể khác phục tùng

triều đình Huế. Hai tập thể cùng chung sống trong một vƣơng

quốc Champa này tiếp tục xung khắc và âm thầm chống báng

nhau. Vì quyền lợi riêng tƣ, một số nhà lãnh đạo Champa không

ngần ngại chạy ra ngoài Huế để mua chức tƣớc, tìm cách phỉ

báng những lãnh tụ Champa phục vụ cho Lê Văn Duyệt ở

Saigon.

Kể từ năm 1820, ngƣời dân Champa sống trong một không

khí vô cùng nặng nề, chỉ cần một tiếng nói sơ hở đối với Minh

Mệnh hay Lê Văn Duyệt, họ có thể trở thành một nạn nhân của

thời đại vì đã bị gán cho một nhân vật nguy hiểm chống đối với

chính quyền Champa thời đó. Cũng từ năm 1820, ngƣời dân

Champa chịu sống trong một hoàn cảnh xã hội vô cùng dao

động: có khi hai anh em trong gia đình không còn tin tƣởng lẫn

486

nhau; và vì quyền lợi riêng tƣ, họ không ngần ngại tố tụng nhau

trƣớc chính quyền Việt Nam. Ngoài biến cố chính trị này, dân

tộc Champa, nhất là tập thể nông dân, còn phải đƣơng đầu với

bao nhiêu thống khổ khác, đó là đối phó với một số địa chủ hay

cƣờng hào Champa dựa vào chính quyền hay tài sản của mình

để tung hoành bốc lột những tập thể dân nghèo hay nông dân

thiếu nợ. Một khi đã lâm vào hoàn cảnh kinh tế này, dân nghèo

và nông dân Champa chỉ còn cách xin bán thân mình để làm nô

lệ cho điền chủ hay cƣờng hào này. Với phƣơng thức tính tiền

lãi hơn 100% một năm theo kiểu Việt Nam thời đó, dân nghèo

và nông dân Champa làm nô lệ cho họ hơn ba thế hệ của mình,

nhƣng nợ vẫn còn. Ðể né tránh số kiếp nô lệ, họ chỉ còn cách là

bán ruộng đất và của cải của họ. Ðó là giải pháp mà điền chủ và

cƣờng hào thƣờng mong đợi. Chính sách này là một phƣơng

thức bốc lột hợp pháp chỉ nhằm đƣa những ngƣời giàu trở thành

giàu thêm, ngƣời nông dân nghèo nàn trở thành những đám dân

nô lệ.

Năm 1832, Lê Văn Duyệt từ trần, Minh Mệnh đem quân xâm

chiếm Champa và ra lệnh trừng phạt vô cùng dã man những nhà

lãnh đạo Champa và tất cả dân Champa theo ủng hộ Lê Văn

Duyệt. Khi đã trừng trị thẳng tay những ngƣời cộng tác với Lê

Văn Duyệt, Minh Mệnh tự quyết định xóa hẳn bản đồ Champa

trên bán đảo Ðông Dƣơng.

Những dữ kiện lịch sử đã nêu ra ở trên đã cho chúng ta thấy

rằng sự xung đột xã hội, từ thế kỷ thứ 11 đến thế kỷ thứ 15, giữa

hai miền nam và bắc Champa phát sinh từ ý thức hệ đấu tranh

giữa hai dòng tộc Cau và Dừa nhằm độc quyền cai trị vƣơng

quốc này. Nhƣng sự xung đột giữa hai miền nam bắc này cũng

thƣờng tạo cho dân tộc Champa một ý thức đoàn kết chặt chẽ để

bảo vệ sự sống còn của mình, một khi vƣơng quốc Champa bị

tấn công bởi một lực lƣợng ngoại lai khác.

487

Từ thế kỷ thứ 11 đến thế kỷ thứ 15, sử liệu đã từng ghi nhận

có ba lần chiến tranh nội bộ giữa nam và bắc Champa. Nhƣng 3

cuộc xung đột này đều phát xuất từ 3 vụ xâm lƣợc của ngoại lai

chống lại Champa. Trong 3 biến cố chính trị đó, tiểu vƣơng

quốc Panduranga ở miền nam vẫn giữ một vai trò chính yếu

trong những phong trào cách mạng chống ngoại xâm, nhƣng vẫn

có thái độ tìm cách tự tôn vinh mình là vua liên bang Champa

nhằm nằm quyền cai trị các tiểu vƣơng quốc Champa ở miền

bắc.

Những sử liệu ở trên cũng chứng minh rằng, dân tộc Champa

không phải là dân tộc có bản tánh hiềm thù hay ganh tị lẫn nhau

nhƣ ngƣời ta thƣờng hiểu lầm. Sống trong vƣơng quốc Champa,

họ chấp nhận có hai dòng tộc khác nhau trên phƣơng diện nào

đó, nhƣng không vì thế họ dùng chủ thuyết dòng tộc của mình

để tự ly khai ra khỏi vƣơng quốc Champa, mặc dù trên phƣơng

diện chính trị, các tiểu vƣơng quốc có quyền tách rời ra khỏi liên

bang Champa để thành lập một vƣơng quốc độc lập riêng

biệt.Sau ngày thất thủ thành Ðồ Bàn vào năm 1471, vấn đề khác

biệt nam bắc không còn nữa. Sự xung đột xã hội đã trở thành

một vấn đề giữa dân tộc Champa trong tiểu vƣơng quốc

Panduranga.

Ai cũng công nhận rằng, 1693 là năm đánh dấu cuộc cách

mạng lớn lao của nhân dân Champa nhằm chống lại mƣu đồ nhà

Nguyễn đã quyết định xoá bỏ vƣơng quốc này trên bản đồ Ðông

Dƣơng. Ðây cũng là một công trình cách mạng nhân dân chống

lại các lãnh tụ Champa bất lực chỉ biết làm bù nhìn cho ngoại

bang. Tiếc rằng, cuộc cách mạng nhân dân Champa đó chỉ là

một biến cố chính trị nhất thời, chứ không phải là một phong

trào có một tổ chức qui mô nhằm phát triển mạnh mẽ để đƣa ý

thức hệ đấu tranh vào tiềm thức dân tộc.

488

Từ năm 1693 đến 1832, sử liệu cũng từng nhắc đến hai lần

xung đột lớn lao trong cộng đồng Champa thời đó. Nhƣng hai

lần chiến tranh nội bộ này cũng đều có một xuất xứ chung đó là

Champa trở thành nạn nhân của chiến tranh giữa ngƣời Việt

Nam, dù dƣới thời Tây Sơn chống lại Nguyễn Ánh, cũng nhƣ

dƣới thời vua Minh Mệnh chống lại Lê Văn Duyệt, Tổng Trấn

Gia Ðịnh Thành. Sự xung đột xã hội này cũng phát sinh từ thái

độ của một số nhà lãnh đạo Champa thƣờng hay nƣơng tựa vào

quyền hành lớn lao của nhà Nguyễn để xây dựng quyền lợi riêng

tƣ của mình trên vƣơng quốc Champa nhỏ bé này; phát sinh từ

chính sách thống trị của một số điền chủ hay cƣờng hào Champa

thƣờng lợi dụng địa vị và của cải của mình hoặc để làm giàu trên

lƣng những ngƣời dân Champa nghèo đói, hoặc tìm cách biến

tập thể nông dân Champa nghèo đói thành một tập thể nô lệ

(halun) của mình.

Từ năm 1795, sự xung đột xã hội cũng phát xuất từ một yếu

tố khác đó là quyền nối ngôi ở Champa giữa dòng Po Romé

(1627-1795) gốc ngƣời Chru và dòng Po Saong Nhung Ceng

(1802-1832), gốc ngƣời Champa, tức là tổ tiên của bà Thềm ở

Phan Rí. Nguyên nhân sự suy tàn của vƣơng quốc Champa là

công trình nghiên cứu có phần bổ túc thêm. Công trình này với

tựa đề “Le déclin du Campa entre le XVIe et le XIX e siècle”

đăng đầu tiên trong tác phẩm Le Campa et le Monde Malais.

Actes de la Conférence Internationale sur le Campa et le Monde

Malais) Berkeley (Université de Californie, Travaux du CHCPI,

Paris, 1991, trang 47-64)và PGS TS Po Dharma

Theo pgs ts Po Dharma: Champa là một vƣơng quốc ở miền

Trung Việt Nam chạy dài từ mũi Hoành Sơn (Quảng Bình) đến

biên giới Biên Hòa. Ðƣợc hình thành vào thế kỷ thứ 2, vƣơng

quốc Champa là một quốc gia liên bang bao gồm 4 tiểu vƣơng

quốc, đó là:

489

- Amaravati (từ Quảng Bình đến Quảng Ngãi)

- Vijaya (Bình Ðịnh)

- Kauthara (khu vực Phú Yên Khánh Hoà)

- Panduranga (Phan Rang và Phanrí)

Năm 1471 đánh dấu cho ngày thất thủ thành Ðồ Bàn

(Vijaya). Lợi dụng cơ hội này, Ðại Việt xâm chiếm toàn diện

lãnh thổ Champa ở phƣơng bắc và dời biên giới của mình đến

đèo Cù Mông, ở phía nam Bình Ðịnh. Kể từ đó, Champa bị thu

hẹp lại trong hai tiểu vƣơng quốc Kauthara (Phú Yên-Nha

Trang) và Panduranga (Phan Rang-Phan Rí). Thế là vƣơng quốc

Champa bé nhỏ này phải đƣơng đầu kể từ thế kỷ thứ 16 với

chính sách Nam Tiến của nhà Nguyễn, hùng mạnh cả quân sự

lẫn kinh tế.

Sau 17 thế kỷ đấu tranh dựng nƣớc và bảo tồn đất nƣớc nhằm

đẩy lui cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt, Champa bị xóa hẳn

trên bản Ðông Dƣơng vào năm 1832. Hôm nay, vƣơng quốc này

chỉ để lại cho hậu thế một chuổi vết tích lịch sử hoang phế nằm

ngổn ngang trên mảnh đất ở miền Trung Việt Nam và ba cộng

đồng dân tộc thuộc thần dân Champa chƣa đầy một triệu ngƣời

sống rải rác ở khu vực Tây Nguyên, đồng bằng Phanrang-Phanrí

và ở Campuchia.

Trong suốt 17 thế kỷ thăng trầm của lịch sử, Champa đã cố

ngoi lên để tạo cho mình có một nền văn minh cao độ và đóng

một vai trò quan trọng trong tiến trình lịch sử ở khu vực Ðông

Nam Á. Tiếc thay dân tộc Champa hôm nay, vì sự bất hạnh hay

vì một lý do nào khác, đã trở thành một nhóm ngƣời vong quốc

không còn có chủ quyền trên chính bản thân của mình, dù đó chỉ

là chủ quyền trên di sản văn hóa và tín ngƣỡng hay quyền trên

mảnh đất vụn do chính bàn tay của mình tạo dựng tại hai tỉnh

Ninh Thuận và Bình Thuận và khu vực Tây Nguyên hôm nay.

490

Nói đến lịch sử thì phải nói đến sự thăng trầm của biến cố:

hết thời vàng son thì đến thời suy tàn. Ðây là một quy luật mà

không ai chối cải đƣợc. Nhƣng mọi sự suy tàn đều có nguyên

nhân của nó. Tiếc rằng, nguyên nhân suy tàn của vƣơng quốc

Champa đã trở thành một chủ đề nóng bỏng mà mỗi nhà nghiên

cứu thƣờng nêu ra với những lý thuyết thiếu sự trung thực, chỉ

dựa vào cảm tính và nhãn quan riêng tƣ của mình để giải thích

cho sự bại vong của Champa.

Tựu trung, các lý thuyết này thƣờng mang bố cục nhằm

chứng minh rằng sự sụp đổ Champa chỉ là hậu quả của một quốc

gia có bản chất háo chiến thƣờng gây chiến tranh chống phá Ðại

Việt; một vƣơng quốc phá sản, chỉ biết dùng tài nguyên của

mình vào công trình xây cất đền đài nguy nga tráng lệ; một

chính quyền chỉ biết nghĩ đến tranh chấp quyền hành giữa miền

nam và miền bắc, v.v. Có chăng đây chỉ là cách lý luận phiến

diện không có cơ sở khoa học. Vì rằng, sự sụp đổ vƣơng quốc

Champa có một nguyên nhân sâu xa của nó, bắt nguồn từ hai

dân tộc láng giềng có hai nguồn văn hóa và nền văn minh khác

nhau,có hai ý thức hệ về bang giao và chính trị khác nhau, có hai

chủ thuyết về biên giới và chiến tranh hoàn toàn khác nhau,

v.v.Sau đây là một số nguyên nhân chính yếu đã đƣa vƣơng

quốc Champa vào con đƣờng bại vong vào năm 1832.

8-Chủ thuyết bành trƣớng đất đai của vua chúa Ðại Việt

Một khi đã giành đƣợc quyền độc lập và tự chủ vào thế kỷ

thứ 10, Ðại Việt (sau này là Việt Nam), một vƣơng quốc chịu

ảnh hƣởng nền văn minh Trung Hoa, bắt đầu áp dụng chính sách

thống trị nhằm biến các quốc gia láng giềng thành chƣ hầu của

mình mà Champa là nạn nhân đầu tiên của chính sách “Nam

Tiến” này. Chính sách thống trị của Việt Nam thời cổ có mục

tiêu duy nhất đó là bành trƣớng đất đai của mình về phía nam

mà các sử gia Âu Châu thƣờng gọi đó là “chủ thuyết đế quốc”

491

của vua chúa Ðại Việt. Thế là xung đột quân sự giữa Ðại Việt và

Champa bắt đầu bùng nổ.

Trong những thời điểm của 5 thế kỷ ban đầu, chính sách xâm

lăng của Ðại Việt hoàn toàn dựa vào yếu tố quân sự. Từ thế kỷ

thứ 10 đến thế kỷ thứ 15, Ðại Việt chỉ tập trung vào trọng yếu

quân sự để tấn công Champa. Tiếc rằng, chiến tranh của Ðại

Việt không phải là chiến tranh chinh phạt Champa, mà là chiến

tranh xâm lƣợc đất đai. Một khi gặt hái đƣợc chiến thắng quân

sự, Ðại Việt sáp nhập tức thời lãnh thổ Champa vào khu vực

hành chánh của mình và bắt đầu áp dụng chính sách Việt Nam

hóa bằng cách biến dân tộc Champa trong khu vực bị chiếm

đóng thành ngƣời Việt. Tất cả ngƣời Chăm sinh sống từ tỉnh

Quảng Bình đến Cam Ranh hôm nay không còn biết nguồn gốc

dân tộc họ là ai nữa và không còn biết nói tiếng mẹ đẻ của họ

nữa là minh chứng cụ thể để chứng minh cho giả thuyết Việt

Nam hóa của Ðại Việt trong quá khứ.

Chỉ cần hai lần chiến thắng quân sự vào năm 1069 và 1471,

Ðại Việt nuốt trọn một phần lãnh thổ rộng lớn của Champa chạy

dài từ tỉnh Quảng Bình đến tỉnh Bình Ðịnh. Trong khi đó, dƣới

thời vua Chế Bồng Nga (1360-1390), Champa đã hơn 7 lần

chiến thắng quân sự ở Thăng Long, nhƣng không bao giờ nghĩ

đến việc xâm chiếm một mảnh nhỏ đất đai nào của Ðại Việt.

Ðiều này đã chứng minh rằng chủ thuyết xây dựng quốc gia của

Ðại Việt là chủ thuyết đế quốc theo nghĩa rộng của nó, có nghĩa

là phƣơng án chính trị nhằm thống trị và xâm chiếm đất đai của

một dân tộc khác.

Trong tiến trình lịch sử, một quốc gia có bản chất đế quốc lúc

nào cũng nắm phần thắng lợi trên một quốc gia láng giềng, dù là

hùng mạnh trên hai phƣơng diện quân sự lẫn kinh tế, nhƣng chỉ

bám vào ý thức hệ chiến tranh chinh phạt nhằm đƣa quân địch

vào con đƣờng suy yếu để họ không còn phƣơng tiện quấy phá

492

biên giới của mình nữa. Champa là một vƣơng quốc chịu ảnh

hƣởng Ấn Ðộ Giáo, cũng nhƣ Campuchia, chỉ biết tôn vinh thức

hệ chiến tranh chinh phạt, nhƣng không bao giờ nghĩ đến chính

sác xâm chiếm đất đai của dân tộc khác.Dựa vào các yếu tố đã

đƣa ra, chúng tôi tự đặt câu hỏi rằng có chăng chủ thuyết đế

quốc của vua chúa Ðại Việt đã trở thành một động cơ chính yếu

đã đƣa đẩy vƣơng quốc Champa vào con đƣờng bại vong vào

năm 1832.

9-Nạn nhân của chủ thuyết “Thiên Tử”

Hoàn toàn khác hẳn với ý niệm thần quyền của vua chúa

Champa, vua chúa Ðại Việt, vì ảnh hƣởng nền văn minh Trung

Hoa tự phong cho mình là bậc “Thiên Tử” nhận lãnh sứ mạng

của “Trời” chẳng những để cai trị dân tộc Việt mà phải có nghĩa

vụ mở mang bờ cỏi hầu làm sáng ngời uy quyền của mình trên

năm châu bốn bể. Ðó cũng điểm mốc đã đƣa chính sách bang

giao giữa Ðại Việt và Champa thành hai thế lực thù địch không

bao giờ chấp nhận đội trời chung.

Nhân danh là “Thiên Tử” phát nguồn từ nền văn minh Trung

Hoa, Ðại Việt luôn luôn tìm cách thống trị các nƣớc lân bang

nhằm biến họ thành các quốc gia chƣ hầu của mình. Thế là

Champa, một quốc gia láng giềng của Ðại Việt, đã trở thành

món mồi đầu tiên của chủ thuyết “Thiên Tử” này.

Ðối với Ðại Việt, mọi trận chiến chống Champa chỉ là chiến

tranh chinh phạt các nƣớc chƣ hầu “man rợ” không cùng nền

văn minh với ngƣời Việt , mọi thủ đoạn xâm chiếm đất đai của

Champa chỉ là phong cách bộc lộ uy quyền của Ðại Việt và

đƣợc sự chấp thuận của “Trời”. Ðể đánh dấu cho sứ mạng thiêng

liêng do “Trời” giao phó, Ðại Việt có nghĩa vụ xua quân chiếm

đất đai Champa.

Ngoài sứ mệnh của “Thiên Tử” mà chúng tôi vừa nêu ra, Ðại

Việt còn nuôi dƣỡng một chủ thuyết chính trị khác rất là tích cực

493

: càng thống trị các chƣ hầu để họ phải triều cống mình thì Ðại

Việt càng có lý do để chứng minh là vua chúa Ðại Việt đã làm

hoàn thành nghĩa vụ do “Trời” giao phó. Hai nƣớc láng giềng

mà Ðại Việt có thể dùng quyền lực quân sự để chinh phục nhầm

đƣa lãnh thổ này vào địa bàn chƣ hầu và đặt dƣới quyền quản lý

của mình, đó là Champa và Cao Miên.

Ðối với Ðại Việt, sự xâm chiếm Champa và Cao Miên còn là

một phƣơng thức nhầm giải thích rằng Ðại Việt chẳng những có

nghĩa vụ cai trị thần dân Việt, mà còn nhận thêm sứ mệnh của

“Trời” để thống trị hai nƣớc láng giềng chịu ảnh hƣởng nền văn

minh Ấn Ðộ Giáo, tức là không cùng nền văn minh với ngƣời

Việt nhằm mang lại cho họ “một kỷ cƣơng mới, một nền văn

hóa mới” của ngƣời Việt, một dân tộc luôn tự xƣng mình là “con

rồng cháu tiên” oai hùng, một dân tộc của “bốn ngàn năm văn

hiến”. Ngoài ra, chủ thuyết xâm lƣợc đất đai các nƣớc làng

giềng đã trở thành một công cụ truyên truyền nhầm tôn vinh vua

chúa Ðại Việt là những nhân vật có một oai quyền vĩ đại, có

nghĩa vụ quản lý thế gian này trong tinh thần “dung hòa và hữu

nghị”; mang lại cho các dân tộc láng giềng “man rợ” một văn

hóa mới, đó là nền văn minh cao độ của dân tộc Việt. Nhân danh

là bậc “Thiên Tử”, vua chúa Ðại Việt tự cho mình là ngƣời trung

gian giữa thế giới vô hình và thế giới hiện tại để điều hành toàn

diện nhân sinh trên trái đất. Phát sinh từ ý niệm của Trung Hoa,

Ðại Việt cho rằng mỗi bƣớc tiến trong cuộc xâm chiếm đất đai

của dân tộc láng giếng là mỗi bƣớc tiến của nền văn minh Việt.

Vì rằng, thế gian này không thể đón nhận một văn hóa nào khác

ngoài văn hóa của dân tộc Việt.

Qua phần nhận định này, chúng tôi tạm kết luận rằng, chủ

nghĩa “Thiên Tử” của Ðại Việt mang một bản chất rất là đế quốc

đã đóng góp phần nào trong tiến trình của sự bại vong Champa.

Hậu quả các cuộc nội chiến giữa dân tộc Việt

494

1. Nam bắc phân tranh giữa chúa Trịnh và chúa Nguyễn

Sau ngày sụp đổ thành Ðồ Bàn vào năm 1471, lảnh thổ

Champa bị thu hẹp lại ở tiểu vƣơng quốc Panduranga, chạy dài

từ Harek Kah Harek Dhei (Phú Yên) đến biên giới Biên Hòa.

Một mặt đối phó với đất đai eo hẹp và sự suy yếu về mặt quân

sự vì dân số quá ít oi, Champa phải đƣơng đầu với tình thế chính

trị hoàn toàn mới lạ, đó là sự ra đời của triều đại nhà Nguyễn ở

Thuận Hóa (từ Quảng Bình đến Bình Ðịnh) và sự bùng nổ cuộc

nội chiến giữa chúa Nguyễn ở miền nam và chúa Trịnh ở

phƣơng bắc. Vì không đủ tiềm năng để tiến quân chống chúa

Trịnh phƣơng bắc, chúa Nguyễn chỉ còn cách phát động phong

trào Nam Tiến về phía nam, tức là về phía lãnh thổ Champa để

củng cố thế lực quân sự và kinh tế của mình. Kể từ đó, Nam

Tiến đã trở thành một công cụ của nhà Nguyễn nhằm phục vụ

cho chiến tranh chống nhà Trịnh bằng cách vơ quét tài nguyên ở

Champa để nuôi quân lính của mình, để giải quyết vấn đề kinh

tế của dân tộc Việt quá nghèo đói, vì đất đai của đồng bằng

Thuận Hóa quá chật hẹp. Và Nam Tiến này càng tăng thêm tốc

độ nhanh chóng hơn một khi chúa Nguyễn không thể phát huy

phong trào Tây Tiến đƣợc, một khu vực mà dân tộc Champa

sống ở Cao Nguyên không bao giờ chấp nhận bất cứ giá nào sự

hiện diện của ngƣời Kinh trong lãnh thổ của họ cho đến năm

1955.

Nói tóm lại, sự hình thành một quốc gia có chủ quyền ở

Thuận Hóa do nhà Nguyễn sáng lập vào thế kỷ thứ 17 đã đƣa

chính sách Nam Tiến sang một chiều hƣớng mới hoàn toàn khác

hẳn với chính sách Nam Tiến của Ðại Việt trƣớc ngày sụp đổ

thành Ðồ Bàn vào năm 1471. Kể từ đó, Nam Tiến của triều

Nguyễn đã trở thành một chủ thuyết đế quốc với mục tiêu duy

nhất là nuốt trọn vƣơng quốc Champa để làm bàn đạp tiến quân

sang Cao Miên.

495

Năm 1611 đánh dấu ngày xuất quân Nam Tiến đầu tiên của

chúa Nguyễn. Hơn 40 vạn quân chính qui từ Thuận Hóa đƣa

sang với sự yểm trợ của đoàn quân dự bị cộng thêm các cƣ dân

Việt sống gần biên giới, vƣợt đèo Cù Mông ở phía nam Bình

Ðịnh để tấn công Aia Ru (Harek Kah Harek Dhei) của Champa

sau đó biến khu vực vừa mới chiếm đóng thành phủ Phú Yên.

Bốn mƣơi hai năm sau, chúa Nguyễn lợi dụng thời điểm hòa

bình với chúa Trịnh trong vòng 7 năm, xuất quân xâm chiếm

Nha Trang vào năm 1653 và dời biên giới miền nam của mình

đến Cam Ranh. Kể từ đó, Nha Trang trở thành hai đơn vị hành

chánh của ngƣời Việt, đó là Thái Khang và Diên Khánh.

Ba năm sau, tức là năm 1653, chúa Nguyễn xua quân xâm

chiếm lãnh thổ Cao Miên ở Biên Hòa. Thế là kể từ năm 1653,

Champa trở thành một lãnh thổ hoàn toàn bị bao vây, ở phía bắc

giáp căn cứ quân sự nhà Nguyễn ở Cam Ranh và phía nam giáp

căn cứ quân sự nhà Nguyễn ở Biên Hòa.

Sự cô lập Champa trong đất đai của nhà Nguyễn kể từ năm

1653 đã giải thích phần nào sự bại vong của Champa trong

những năm kế đến.

10- Cuộc nội chiến giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh

Hết đƣơng đầu với chiến tranh giữa chúa Trịnh và chúa

Nguyễn, Champa bị lôi kéo vào một cuộc nội chiến khác giữa

dân tộc Việt, đó là sự bùng nổ chiến tranh vào năm 1771 giữa

phong trào Tây Sơn ở miền bắc và Nguyễn Ánh trấn thủ ở Sài

Gòn. Cuộc nội chiến này đã biến lãnh thổ Champa (khu vực

Phan Rang và Phan Rí) thành bãi chiến trƣờng đẫm máu trong

vòng 30 năm giữa hai thế lực thù địch của dân tộc Việt, một bên

trung thành với Nguyễn Ánh còn bên khác thì ủng hộ phong trào

Tây Sơn.

Năm 1773, Tây Sơn xua quân chiếm đóng Panduranga, trong

khi đó Nguyễn Ánh rời bỏ ngai vàng vào năm 1775 chạy về

496

miền nam lập mật khu ở Gia Ðịnh. Suốt 30 năm nội chiến, Tây

Sơn biến Nha Trang thành khu vực địa đầu quân sự của mình,

trong khi đó Nguyễn Ánh trấn thủ ở Gia Ðịnh. Hoàn cảnh địa dƣ

này đã biến Champa thành một khu vực nằm giữa hai gộng kìm

biên giới quân sự của Tây Sơn ở phía bắc và Nguyễn Ánh ở phía

nam. Thế là vƣơng quốc Champa phải đón nhận hàng năm sự

hiện diện quân đội viễn chinh của Tây Sơn và Nguyễn Ánh trên

lãnh thổ của mình. Lý do rất là giản dị, muốn tấn công Nguyễn

Ánh ở Gia Ðịnh, Tây Sơn phải làm chủ quân sự ở Champa (khu

vực Phan Rang và Phan Rí) trƣớc. Về phía Nguyễn Ánh, muốn

tấn công Tây Sơn ở Bình Ðịnh, Nguyễn Ánh phải xua quân

chiếm đóng Champa trƣớc tiên, sau đó mới có thể tiến quân đến

Nha Trang đƣợc.

Năm 1776, với mục tiêu là tiến quân tấn công Nguyễn Ánh ở

Gia Ðịnh, Tây Sơn phải chiếm đóng Panduranga trƣớc tiên để

làm căn cứ hành quân. Năm 1779, Nguyễn Ánh chiếm lại

Panduranga trƣớc khi xua quân tấn công Tây Sơn ở Nha Trang.

Năm 1791, Tây Sơn trở lại chiếm đóng Panduranga và năm

1793 Panduranga lại rơi vào tay của Nguyễn Ánh. Một năm sau

(1794), Tây Sơn xâm chiếm lại Panduranga cho đến năm 1798.

Trong xuốt cuộc nội chiến giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh,

biên giới của vƣơng quốc Champa hoàn toàn bị xóa bỏ trên bản

đồ vì thiếu quân lực để phòng thủ. Thêm vào đó, mọi cơ cấu tố

chức chính trị và xã hội Champa hoàn toàn bị sụp đổ. Dân tộc

Champa phải chấp nhận cúi lạy cả hai phe vừa Tây Sơn lẫn

Nguyễn Ánh để bảo tồn tánh mạng. Các tầng lớp lãnh đạo

Champa chia thành hai phe nhóm do hai thế lực thù địch ngƣời

Việt tạo dựng ra. Vì rằng, một khi đã xâm chiếm Champa để

làm cứ điểm quân sự, Nguyễn Ánh thành lập một chính quyền

mới của vƣơng quốc này tập trung những thành phần lãnh đạo

thân cận với mình. Một khi tiến quân vào Champa, Tây Sơn lại

497

ra lệnh thanh trừng gắt gao những phần tử ngƣời Champa theo

Nguyễn Ánh để rồi thành lập một chính quyền khác mà cấp lãnh

đạo chỉ là thành viên của Tây Sơn.

Sự thay đổi liên tục chính quyền trong thời điểm đó đã đƣa

mọi cơ cấu tổ chức quốc gia Champa đứng bên lề vực thẳm. Lợi

dụng cơ hội này, hai phe thù địch Tây Sơn và Nguyễn Ánh tung

hoành cƣớp phá tài nguyên Champa để phục vụ cho chiến tranh

của mình và điều động thanh niên Champa xung phong vào

chiến trƣờng đẫm máu mà mục tiêu của chiến tranh này không

liên hệ gì đối với họ. Trong khi đó, Champa lại đặt dƣới quyền

cai trị của một tầng lớp lãnh đạo mang tính cách bù nhìn, vì

vƣơng chức của họ hoàn toàn do Tây Sơn hoặc Nguyễn Ánh tấn

phong. Sự kiện này đã chứng tỏ rằng, mọi cơ cấu tổ chức chính

quyền ở Champa hoàn toàn bị sụp đổ. Lãnh thổ Champa chỉ là

nơi đón nhận hàng ngàn quân lính của dân tộc Việt, luôn luôn tự

cho mình là kẻ chiến thắng, thẳng tay bốc lột nhân dân Champa

mà họ xem đó chỉ là những kẻ “man rợ” không cùng nòi giống

với mình.

Nói tóm lại, Champa không còn tồn tại nữa với danh nghĩa là

một quốc gia độc lập và tự chủ trong suốt cuộc chiến giữa Tây

Sơn và Nguyễn Ánh kể từ 1771 đến 1802. Thế là định mệnh của

sự sống còn Champa không còn nằm trong tay của nhân dân

Champa nữa, mà là tùy thuộc hoàn toàn vào kết quả của chiến

tranh giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh.

11- Nội chiến giữa Minh Mệnh và Lê Văn Duyệt

Năm 1802, Nguyễn Ánh đánh bại Tây Sơn, lên ngôi với tôn

hiệu là Gia Long. Ðể tri ân những chiến sĩ đã từng đấu tranh bên

cạnh mình, Gia Long tái lập lại vƣơng hiệu Champa, sau đó

phong cho Po Saong Nhung Ceng (tổ tiên của gia đình hoàng

gia Bà Thềm ở Phan Rí), một tƣớng lãnh gốc ngƣời Chăm rất

thân cận với Gia Long lên làm quốc vƣơng Panduranga-

498

Champa. Thế là từ năm 1802, Champa không còn là một quốc

gia độc lập nữa mà là một lãnh thổ tự trị đặt duới quyền bảo hộ

của triều đình Việt Nam và hƣởng quyền che chở rất là đặc biệt

của hoàng đế Gia Long và tổng trấn Gia Ðịnh Thành là Lê Văn

Duyệt đƣợc xem nhƣ là một ông phó vƣơng ở miền nam thời đó.

Sau ngày từ trần của Gia Long vào năm 1820, hoàng đế Minh

Mệnh đƣa ra chính sách cai trị hoàn toàn ngƣợc lại với chủ

trƣơng của Gia Long tức là phụ vƣơng của ông ta. Minh Mệnh

là một hoàng đế có tƣ tƣởng chính trị rất là độc đáo dựa vào ý

thức hệ trung ƣơng tập quyền, luôn luôn chủ trƣơng Quốc Gia

Việt Nam là “một” và nhân dân Việt Nam phải là dân tộc có

cùng với nền văn hóa và văn minh của ngƣời Việt.

Một khi lên ngôi, Minh Mệnh xóa bỏ hoàn toàn chính sách

ƣu đãi dành riêng cho vƣơng quốc Champa do phụ vƣơng của

ông ta để lại và tìm cách ngăn chặn mọi ảnh hƣởng của Lê Văn

Duyệt ở vƣơng quốc này.

Nhân danh một nhà tƣớng có công trạng lớn lao trong chiến

tranh chống Tây Sơn và cũng là bạn thân của Gia Long, Lê Văn

Duyệt vùng dậy phản đối chính sách Minh Mệnh và nhất quyết

đứng ra bảo vệ vƣơng quốc Champa cho tới cùng. Thế là sự

khủng hoảng giữa Minh Mệnh và Lê Văn Duyệt bắt đầu bùng nổ

và vƣơng quốc Champa lại trở thành nạn nhân lần thứ 3 của

cuộc chiến nội bộ giữa ngƣời Việt Nam thời đó.

Vì quá thân cận với Tổng Trấn Gia Ðịnh Thành là Lê Văn

Duyệt hay là vì quá khiếp sợ trƣớc uy quyền chính trị của ông

ta, giai cấp lãnh đạo Champa thời đó không phục tùng hoàng đế

Minh Mênh nữa. Năm 1832, Lê Văn Duyệt từ trần, Minh Mệnh

xua quân xâm chiếm Champa và trừng phạt vô cùng dã man giai

cấp lãnh đạo Champa vì tội phục tùng Lê Văn Duyệt để rồi xóa

hẳn vƣơng quốc này trên bản đồ Ðông Dƣơng. Thế là năm 1832

đánh dấu ngày sụp đổ hoàn toàn vƣơng quốc Champa.

499

12-Trƣớc làn sóng di dân ngƣời Việt

Ngoài chủ nghĩa “Thiên Tử” và bối cảnh lịch sử của các cuộc

nội chiến ở Việt Nam mà chúng tôi vừa trình bày, Champa còn

là nạn nhân của làn sóng di dân Việt sang phía nam kể từ thế kỷ

thứ 10. Họ là những tội phạm, những kẻ phiêu lƣu, những nông

dân không đất đai để sinh sống, không công ăn việc làm, tìm

cách thoát thân đi tìm tự do và cuộc sống mới ở vƣơng quốc

Champa, nơi vẫn còn nhiều khu vực phì nhiêu chƣa có ai khai

khẩn.

Phong trào di dân này càng ngày càng mở rộng kể từ kỷ thứ

13, thời kỳ mà địa bàn dân cƣ sông Hồng càng ngày càng tăng

gấp bội để rồi dân chúng không còn đất đai để canh tác. Ðể giải

quyết nạn thiếu đất, dân Việt chỉ còn cách tìm đƣờng tràn xuống

phía nam, tức là Champa. Phong trào di dân này càng dấy lên kể

từ thế kỷ thứ 17, thời kỳ mà dân Việt đang lâm vào nạn đói rách

vì hạn hán hay mƣa lũ, đƣơng đầu với chiến tranh Nam-Bắc và

tình hình thiếu an ninh vì nạn cƣớp bóc. Lợi dụng cơ hội này,

chúa Nguyễn hô hào dân Việt xung phong vào đội ngũ để khai

khẩn đất hoang ở khu vực biên giới phía nam của mình. Họ là

nhóm “Ðồn Ðiền”, tức là đội ngũ vừa làm dân, vừa làm chiến sĩ

để phòng thủ đất đai chống lại sự quấy nhiễu Champa ở biên

giới. Chúa Nguyễn còn khuyến khích thêm dân Việt nên vƣợt

biên giới tràn sang Champa và Cao Miên. Ban đầu, họ họ chỉ

khai thác những khu đất hoang hay cấm kị (tabung) mà dân bản

xứ Champa không canh tác. Sau đó, họ bắt đầu khai thác những

khu vực phì nhiêu hơn do dân bản xứ bán nhƣợng lại cho họ.

Trong những thời gian đầu, tất cả dân cƣ Việt phải khép mình

vào khuôn khổ luật pháp của Champa, có nghĩa là vua chúa của

vƣơng quốc này có quyền tuyệt đối, cả quyền sống chết đối với

họ. Nhƣng sau thế kỷ thứ 17, tình hình dân cƣ Việt ở Champa

đang bƣớc vào một khúc quanh mới. Lợi dụng sự hiện diện của

500

họ trên lãnh thổ Champa, chúa Nguyễn bắt đầu nhúng tay vào

nội bộ của vƣơng quốc này với danh nghĩa là nhà nƣớc Việt

Nam có nghĩa vụ bảo vệ quyền lợi cƣ dân Việt sinh sống ở nƣớc

ngoài. Sau đó, nhà Nguyễn tìm cách động viên họ để phục vụ

cho mục tiêu chiến tranh chống Champa trong tƣơng lai. Ðiển

hình nhất là cuộc xâm lăng nhà Nguyễn nhằm xóa bỏ Champa

trên bản đồ đầu tiên vào năm 1692 có sự tham gia đông đúc cƣ

dân Việt sinh sống lâu đời ở vƣơng quốc này.

Vì sức ép của sự vùng dậy nhân dân Champa vào năm 1693,

nhà Nguyễn chấp nhận trao trả lại vƣơng hiệu Champa vào năm

1694 với điều kiện là vua chúa Champa phải chấp nhận cho nhà

Nguyễn thành lập phủ Bình Thuận đầu tiên trong biến giới

Champa nhằm quản lý các cƣ dân Việt sinh sống ở vƣơng quốc

này. Kể từ đó, cƣ dân Việt này không còn là công dân của

Champa nữa, mà là dân Việt của triều Nguyễn.

Phủ Bình Thuận không có biên giới nhất định mà chúng tôi

gọi đó là “biên giới da beo”, tập trung tất cá các thôn xóm dân

tộc Việt nằm rải rác trên lãnh thổ Champa. Ðây là một địa bàn

cƣ dân rất là phức tạp đối với nhà nƣớc Champa thời đó. Và địa

bàn cƣ dân này đã trở thành một công cụ hữu hiệu nhằm giúp

nhà Nguyễn thôn tính Champa bất cứ lác nào mà họ cần.

Bên lề qui chế hành chánh đặc biệt này, sự hiện diện của cƣ

dân Việt còn có một hậu quả khác đó là vai trò của họ trong

guồng máy kinh tế ở Champa thời đó. Vì quá nghèo túng, dân

bản xứ Champa thƣờng hay vay mƣợn tiền bạc của cƣ dân Việt

với chỉ số tiền lời định giá hơn 150% năm. Một khi dân bản xứ

Champa không thể trả nổi nợ nần, ngƣời Việt xiết đất đai và gia

tài của họ nhƣ đã ghi trong hợp đồng. Chính sách vay mƣợn này

đã đƣa dân bản xứ Champa đi vào con đƣờng nghèo túng đến

lúc họ phải bán chồng con của họ cho ngƣời Việt để thanh toán

vấn đề vay mƣợn.

501

Ngoài vấn đề khủng hoảng kinh tế, sự hiện diện của cƣ dân

Việt đã đƣa cơ cấu tổ chức thôn xóm và xã hội của ngƣời

Champa vào một khúc quanh mới và khuyếch đại thêm sự xung

đột giữa cƣ dân Việt và dân Champa bản xứ.

Dựa trên quyền uy của nhà Nguyễn, dân cƣ Việt bắt đầu cƣ

xử nhƣ một dân tộc chiến thắng. Họ sẳn sàng tiếp tay với triều

đình Huế bắt cứ lúc nào mà nhà Nguyễn cần đến họ. Ðối với nhà

Nguyễn, chiến lƣợc nhằm tiêu diệt Champa có hiệu quả nhất

không phải là giải pháp quân sự mà là giải pháp chính trị, có

nghĩa là nhà Nguyễn động viên cƣ dân Việt ở phủ Bình Thuận

phát huy chƣơng trình khai khẩn đất hoang để làm chủ đất đai,

độc quyền trong bộ máy thƣơng mại, kiểm soát hoàn toàn mạch

máu kinh tế ở vƣơng quốc này.

Vừa đối phó với dân cƣ thƣa thớt, đất đai nhỏ hẹp, quân sự

suy yếu, vƣơng quốc Champa không còn đủ khả năng để bảo tồn

tƣ thế độc lập của mình nữa một khi kinh tế của vƣơng quốc này

hoàn toàn bị bao vây bởi cƣ dân Việt ở phủ Bình Thuận. Ðó

cũng là điểm đáng chú ý trong tiến trình lịch sử của sự bại vong

Champa vào năm 1832.

13-Chính sách bế môn tỏa cảng

Trƣớc năm 1471, Champa là hải cảng quan trọng trên đƣờng

hàng hải nối liền biển Nam Hải và Ấn Ðộ Dƣơng, cũng là nơi

tập trung nhiều tàu bè của các thƣơng thuyền quốc tế.

Sau năm 1471, vƣơng quốc này chỉ là một địa thế phụ thuộc

trong hệ thống giao thƣơng hàng hải. Sau ngày thất thủ Phú Yên

(Harek Kah Harek Dhei) vào năm 1611, và Nha Trang (Aia

Trang) vào năm 1653, chúa Nguyễn đã kiểm soát hoàn toàn khu

vực hải cảng Champa ở miền nam mà chúng tôi gọi là mạch

máu kinh tế và chính trị của vƣơng quốc này.

Một khi đã xâm chiếm Phú Yên và Nha Trang, các tàu bè

quốc tế không còn ghé bến Champa nữa. Ðó cũng là yết tố quan

502

trọng để giải thích rằng tại sao Champa hoàn toàn bị cô lập

không còn đƣờng dây liên lạc với các nƣớc láng giềng kể từ thế

kỷ thứ 17.

Một khi bị trục xuất ra khỏi trục giao thông hàng hải quốc tế,

Champa đã trở thành một quốc gia hoàn toàn nằm trong gọng

kềm của dân tộc Việt. Thế là định mệnh sống còn của Champa

không còn nằm trong tay của tập thể lãnh đạo của vƣơng quốc

này nữa mà là tùy thuộc vào lòng ƣu ái của nhà Nguyễn đối với

vƣơng quốc này.

Chính sách mỹ nhân kế

Sống trong một chế độ phong kiến, quốc trƣởng Champa,

cũng nhƣ quốc vƣơng ở các nƣớc Ðông Phƣơng, thƣờng kết hôn

với công chúa gốc ngƣời nƣớc ngoài. Ðối với Champa, sự hiện

diện của công chúa nƣớc ngoài trong cung đình không mang ý

nghĩa nhƣ một món quà đổi chát mà là một sự liên kết tình thân

hữu giữa hai quốc gia. Sự kết hôn giữa công chúa của nƣớc Ða

Ðảo (Jawa) và vua Champa là Jaya Sinha varman III (Chế Mân,

-1307) thƣờng biểu dƣơng cho chính sách bang giao thân hữu

giữa hai quốc gia hơn là một cuộc tình trong nghĩa rộng của nó.

Nói đến cuộc kết hôn giữa quốc vƣơng Champa và công chúa

xuất thân từ nƣớc ngoài, thì ngƣời ta phải nói đến cuộc tình giữa

vua Chế Mân và Huyền Trân Công Chúa. Năm 1301, nhân dịp

viếng thăm Champa, thƣợng hoàng Trần Nhơn Tôn hứa gả công

chúa Huyền Trân cho Chế Mân để đổi lấy hai châu ô và Lý (khu

vực tỉnh Thừa Thiên). Năm 1306, Huyền Trân Công Chúa sang

Champa. Một năm sau, tức là 1307, Chế Mân từ trần mà tƣ liệu

lịch sử không nói rõ nguyên nhân. Viện cớ là phải đến bãi bể để

cầu nguyện trƣớc khi lên dàn hỏa với Chế Mân theo phong tục

của Champa, Trần Khắc Chung chờ sẳn gần bờ biển để đƣa

Huyền Trần chạy trốn về Ðại Việt. Sự hiện diện của Trần Khắc

Chung tại bãi bể và thái độ chạy trốn của Huyền Trân Công

503

Chúa trong lúc ngƣời chồng của mình vừa từ trần đã đƣa các

nhà khoa học đặt ra bao nghi vấn : có chăng sự từ trần của Chế

Mân không phải là vấn đề tuổi thọ quá cao mà là có sự nhúng

tay của Ðại Việt trong biến cố này mà Huyền Trân Công Chúa

chỉ là ngƣời nhận lệnh để thực hành dự án ám hại vua Chế Mân.

Nếu không, Huyền Trân Công Chúa có tội gì mà phải chạy trốn?

Vì nhan sắc của một cô gái Việt, vƣơng quốc Champa phải

nhƣợng cho Ðại Việt hai châu O và Lý (khu vực Huế-Thừa

Thiên) thì đúng là món quà quá đắt. Sau cuộc tình Chế Mân,

Champa còn là nhạn nhân của một cặp vợ chồng khác đó là cuộc

kết hôn giữa vua Champa là Po Romé (1627-1651) và Ngọc

Khoa, công chúa nhà Nguyễn mà sử liệu tiếng Chăm gọi là Bia

Ut (công chúa miền bắc).

Sự hiện diện của Bia Ut trong triều đình Champa thời đó có

một vai trò khác hẳn với Huyền Trân Công Chúa. Theo truyền

thuyết của Champa, Bia Ut đến vƣơng quốc này với một sứ

mạng mà nhà Nguyễn đã giao phó, đó là làm thế nào để Po

Romé chặt bỏ cây Kraik, biểu tƣợng cho thần quyền trấn giữ

vƣơng quốc này. Nhƣng sự thật, Bia Ut đến Champa chỉ làm

nhà trinh thám nhằm báo cáo cho nhà Nguyễn biết mọi chi tiết

liên quan đến tổ chức chính trị và quân sự của quốc gia này. Sau

khi nhận đủ tin tức, nhà Nguyễn xuất quân tấn công Po Romé.

Trong cuộc chiến này, Po Romé bị quân nhà Nguyễn vây bắt

đem nhốt trong rọ sắt để khiêng về Thuận Hóa với sự chứng

kiến của một số nhà truyền đạo Tây Phƣơng ở Champa. Sau

biến cố này, triều đình Champa kết tội tử hình Bia Ut và tạc

tƣợng bà ta với cái đầu nhủi xuống đất để hậu thế không quên

lịch sử của công chúa ngƣời Việt đóng vai mỹ nhân kế này.

Ba năm sau ngày thất trận của Po Romé, tức là năm 1653,

quân nhà Nguyễn xua quân xâm chiếm Nha Trang và dời biên

504

giới miền nam của mình đến Cam Ranh. Thế là vƣơng quốc

Champa chỉ còn vỏn vẹn trong khu vực Phan Rang và Phan Rí.

14-Hai chủ thuyết chiến tranh đối ngƣợc

Ðại Việt và Champa là hai nƣớc láng giềng có hai chủ thuyết

chiến tranh hoàn toàn đối ngƣợc nhau. Là một vƣơng quốc hấp

thụ nền văn minh Ấn Ðộ Giáo, chiến tranh của Champa chống

nƣớc làng giềng là chiến tranh chinh phạt để làm suy yếu đi sức

mạnh quân sự và chính trị của phe địch, chứ không phải là chiến

tranh chiếm đất đai. Chủ thuyết này đã biểu lộ rỏ rệt trong thời

Chế Bồng Nga. Hàng năm, Chế Bồng Nga xuất quân ra miền

bắc đốt phá thành Thăng Long sau đó rồi kéo quân trở về, nhƣng

Chế Bồng Nga không bao giờ nghĩ đến chính sách chiếm đất đai

Ðại Việt để xát nhập vào lãnh thổ của mình. Nếu Champa áp

dụng chủ thuyết chiến tranh nhằm chiếm đất đai thì vƣơng quốc

Ðại Việt đã bị xóa hẳn trên bản đồ vào cuối thế kỷ thứ 14 rồi.

Ngoài ý niệm chinh phạt, chiến tranh của Champa chống

nƣớc làng giềng thƣờng mang một yếu tố tín ngƣỡng rõ rệt, đó

là tàn phá những gì có liên hệ đến uy quyền thần linh của quốc

gia phe địch. Nếu Champa đốt phá thủ đô Thăng Long, vì đây là

trung tâm chính trị của Ðại Việt; dập tan các nơi thờ phƣợng

thần linh, vì đó là các thần giữ nƣớc non của Ðại Việt, v.v. Ðối

với Champa, đập tan thần linh phe địch tức là biểu tƣợng cho

sức mạnh thần linh của mình. Chính vì thế, sau ngày thắng trận,

vua chúa Champa thƣờng hay xây đền dựng tháp, dâng lễ vật

cho thần linh để bày tỏ sự tri ân của mình.

Ngoài màu sắc tín ngƣỡng này, Champa còn có một qui luật

riêng liên quan đến chiến tranh, đó là không bao giờ dùng chiến

lƣợc “dƣơng đông kích tây” hay nói một cách khác tìm cách

đánh lén lút sau lƣng địch. Mỗi lần xuất quân, Champa phải hẹn

hò trƣớc với phe địch về ngày tháng nhất định và nơi chốn của

505

bãi chiến trƣờng. Vì quá trọng nhân cách “Quân Tử” trong trận

chiến, Champa thƣờng hay vấp phải những thất bại nặng nề.

Ðối với Ðại Việt, ý niệm về chiến tranh hoàn toàn đối ngƣợc.

Chiến tranh là trận chiến quân sự không có mục tiêu chinh phạt

phe địch theo nghĩa rộng của nó, mà là để chiếm đoạt tài sản và

đất đai của phe địch để sáp nhập vào lãnh thổ của mình.

Nói đến chiến tranh, Ðại Việt thƣờng hay áp dụng mọi chiến

lƣợc, mọi tính toán và mƣu mô nhƣ “dƣơng đông kích tây” v.v.

nhằm che mắt hay lừa phe địch trong những cú đánh bất ngờ

hòng dễ dàng phá tan phe địch cho bằng đƣợc. Chính vì thế,

chiến tranh của Ðại Việt luôn luôn mang màu sắc đế quốc, tức là

dùng sức mạnh quân sự để mở rộng bờ cỏi đất nƣớc của mình.

Một khi đã chiếm đất đai, Ðại Việt áp dụng chính sách đồng

hóa ngay dân bản xứ để họ trở thành ngƣời Việt thật sự có cùng

văn hóa Việt. Chỉ cần vài thế kỷ, chính quyền Ðại Việt đã lột bỏ

hoàn toàn tâm linh và tiếng nói của dân tộc Champa sống trên

giải đất bị chiếm đóng từ Quảng Bình đến Cam Ranh, không

phải bằng bạo lực mà là bằng cách đồng hóa họ để rồi họ không

còn nhận diện đâu là nguồn gốc lịch sử của họ nữa. Hôm nay,

không có một ngƣời Champa nào sống ở miền trung Việt Nam

còn biết nói tiếng Chăm là một bằng chứng cụ thể.

Ðối với Ðại Việt, chiến tranh không phải công cụ để đốt phá

nơi thờ phƣợng thần thánh có uy quyền của phe địch, mà là tàn

phá những gì thuộc về phe địch dù đó là trung tâm chính trị (tức

là thủ đô), dù đó đền đài hay ngƣời dân vô tội đi nữa.

Nói tóm lại, chủ thuyết chiến tranh của Ðại Việt đã đóng góp

phần nào rất là tích cực trong tiến trình của sự suy tàn Champa

kể từ thế kỷ thứ 10 đến năm 1832.

Ý niệm về biên giới: “một tất đất, một tất vàng”

Nói đến ý thức hệ về biên giới, Champa và Ðại Việt cũng là

hai nƣớc láng giềng có ý niệm hoàn toàn khác biệt.

506

Ðối với Champa, biên giới là nơi giới hạn lãnh thổ của mình

đặt dƣới quyền bảo hộ của thần linh. Biên giới Champa là biên

giới tín ngƣỡng, luôn luôn cố định không thể xê dịch và không

ai có quyền vƣợt biên giới này mà không có sự đồng ý của thần

linh. Nếu Chế Bồng Nga không nuốt trọn đất đai của Ðại Việt

một khi đã đánh bại phe địch, vì rằng quốc vƣơng này không

giám nới rộng biên giới Champa ra miền bắc, vì sợ thần linh

Champa không cho phép.

Ý niệm biên giới cố định mang bản chất thần quyền này còn

thể diện qua các dấu ấn rõ rệt ở Champa. Mặc dù cùng sống

chung trong quốc gia Champa, ngƣời Chăm ở đồng bằng, dù là

đất đai rất là chật hẹp, họ không bao giờ giám vƣợt biên giới của

khu vực mình để tràn lên cao nguyên sinh sống. Biên giới tín

ngƣỡng này cũng còn biểu lộ một cách rõ rệt trong cuộc sống

của dân tộc Chăm ở khu vực Panduranga trƣớc năm 1975. Một

thí dụ điển hình đó sự kết hôn giữa ngƣời Chăm Phan Rang và

Phan Rí thƣờng ít khi xảy ra. Vì rằng, ngƣời con trai không

muốn vƣợt ra khỏi biên giới của “quê cha đất tổ” mình để lấy vợ

ở khu vực khác.

Ngoài biên giới khu vực, ngƣời Chăm còn có biên giới thần

quyền rất rõ rệt của mỗi làng xã. Chính vì thế, họ luôn luôn chấp

nhận sống chằng chịt, nhà này kế sát nhà kia trong ranh giới

thôn xóm của mình, và họ không chịu nới rộng thêm biên giới

thôn xóm này mặc dù họ là chủ nhân đất đai rộng lớn bao la tọa

lạc ngay trƣớc cổng làng của mình, để rồi sau năm 1975 ngƣời

Chăm không còn một miếng đất để xây dựng nhà cửa. Vì không

nắm vững ý niệm về biên giới, một số nhà viết lách tƣởng rằng

ngƣời Chăm có bản chất kỳ thị ngƣời ngoài làng lấy vợ làng ta.

Vì quá trung thành với ý niệm về “quê cha đất tổ”, dân tộc

Champa trở thành một nhóm ngƣời thụ động sống quanh quẩn

507

trong khu vực mà họ cho đó là biên giới thần quyền không ai có

quyền di chuyển hay xê dịch.

Ðối với dân tộc Việt, biên giới là nơi giới hạn của một lãnh

thổ, nhƣng biên giới này không mang yếu tố thần quyền, luôn

luôn co giản tùy theo không gian và thời gian. Vì không mang

yếu tố thần quyền, Ðại Việt có quyền nới rộng biến giới của

mình đến bất tận nếu họ có đủ khả năng để bảo vệ. Chính vì thế,

biên giới Ðại Việt chỉ là biên giới kinh tế và quân sự luôn luôn

co giản.

Trên lý thuyết, dân tộc Việt cũng có ý niệm về “Quê Cha Ðất

Tổ”, nhƣng ý niệm này chỉ là một hiện tƣợng chứ không phải là

bản chất của dân tộc Việt. Vì rằng, dân tộc Việt luôn luôn có

một ý thức hệ rõ rệt về giá trị đất đai. Trong tiềm thức của dân

tộc Việt, họ luôn luôn nghĩ rằng : “một tất đất, một tất vàng”. Từ

ý thức hệ đó, dân tộc Việt xô nhau xâm chiếm Champa ở miền

nam để biến đất đai thành “hàng trăm cây số vàng”. Chúng tôi

gọi đó là bản chất bành trƣớng (nature expansionniste) của dân

tộc Việt trong nghĩa rộng của nó.

Nói tóm lại, ý niệm về biên giới co giản và linh động của Ðại

Việt cũng là một trong những nguyên nhân đã đƣa Champa đến

sự bại vong.

Gò bó trong truyền thống tín ngƣỡng :

Trƣớc thế kỷ thứ 15, Bà La Môn Giáo là quốc giáo ở

Champa, nhƣng tôn giáo này chỉ dành riêng cho gia đình hoàng

gia và vua chúa mà thôi. Ngƣời dân thông thƣờng không thể

theo tôn giáo của vua chúa đƣợc.

Vì không thể trở thành ngƣời Bà La Môn Giáo đƣợc, quần

chúng Champa phải tin vào một tín ngƣỡng riêng biệt mà chúng

tôi gọi đó là tín ngƣỡng dân gian. Phong cách sinh hoạt tôn giáo

ngƣời Chăm hôm này ở khu vực Panduranga là thí dụ điển hình.

508

Tín ngƣỡng dân gian này rất là đa dạng không mang một lý

thuyết đồng nhất, nhƣng luôn luôn gắn liền với một số di tích tín

ngƣỡng nhƣ Bimong Kalan (đền tháp), Kut (mộ phần của Chăm

Ahier), Ghul (nghĩa trang Chăm Awal) hay Ciet Praok Patra (tổ

tiên của thị tộc) nơi tập trung các thần quyền rất là bảo thủ

không bao giờ cho phép ngƣời Chăm mang các di sản tín

ngƣỡng này theo họ để định cƣ nơi khác vì lý do gì đó.

Ngƣời Việt là dân tộc theo đạo phật và tục thờ cúng tổ tiên,

một tín ngƣỡng rất là linh động, không qui luật gắt gao và cũng

không bao giờ ngăn cấm dân Việt phải giẫm chân một chỗ ở

“Quê Cha Ðất Tổ”. Tín ngƣỡng này còn cho phép dân tộc Việt

cái quyền di chuyển và định cƣ bất nơi nào hay sinh sống bất cứ

ở nƣớc nào, và mang cả ông Phật hay bàn thờ tổ tiên đi theo

mình, dù trong xe đò hay chở bằng máy bay sang hải ngoại.

Sự linh động của tín ngƣỡng này đã đƣa dân Việt dấn thân

vào mọi cuộc phiêu lƣu nhằm tìm nơi sinh kế, chiếm cứ đất đai

để lập nghiệp. Nói tóm lại, trong tín ngƣỡng dân gian của ngƣời

Việt, ông Phật và tổ tiên phải có nghĩa vụ đi theo dân cƣ Việt để

sinh sống chứ không phải dân cƣ Việt giẫm chân lại một chỗ

nhƣ dân tộc Champa để thờ phƣợng các thần linh này.

Có chăng sự suy tàn của Champa cũng có một phần nào phát

xuất từ truyền thống tín ngƣỡng mà thần linh là những nhân vật

quá bảo thủ không chấp nhận vƣợt ra khỏi biên giới cổ truyền để

phát huy kế hoạch kinh tế đƣợc xem nhƣ là mạch máu của một

quốc gia thời đó.

Thể chế liên bang thời phong kiến

Gần đây, một số nhà nghiên cứu, vì ít tiếp cận với các bài

nghiên cứu chuyên sâu về Champa, cho rằng Champa là quốc

gia thống nhất, có thể chế trung ƣơng tập quyền theo kiểu mẫu

của Phƣơng Ðông. Ðây là quan điểm sai lầm mang tính chất phi

509

khoa học, vì các tác giả này không đƣa ra một dữ kiện lịch sử

nào để minh chứng cho lý thuyết của mình.

Trong quá trình lịch sử của Champa, triều đại Bhadravarman

I (380-413) là vƣơng triều duy nhất đã xây dựng thể chế chính

trị Champa dựa theo hệ thống quốc gia thống nhất và trung ƣơng

tập quyền theo kiểu Ðại Việt và Trung Hoa. Tiếc rằng, thể chế

này chỉ xảy ra trong vòng 33 năm dƣới triều đại Bhadravarman,

không đủ để kết luận một thể chế chính trị của vƣơng quốc

Champa đƣợc.

Kể từ đầu thế kỷ thứ 20 cho đến nay, tất cả chuyên gia về

Champa học đều công nhận rằng Champa không phải là quốc

gia thống nhất, trung ƣơng tập quyền, mà là một vƣơng quốc

liên bang tập trung bốn tiểu vƣơng quốc rõ rệt đó là Amaravati,

Vijaya, Kauthara và Panduranga. Mỗi tiểu vƣơng quốc có vua

chúa riêng, hành chánh riêng và cách điều hành riêng.

Trong nhóm bốn tiểu vƣơng đó, Panduranga là một tiểu

vƣơng quốc ở miền nam mang nhiều yếu tố chính trị, hành

chánh và quân sự rất là rõ rệt nhằm biểu tƣợng cho thể chế liên

bang Champa thời đó. Mặc dù chấp nhận chung sống trong liên

bang Champa, Panduraga thƣờng hay đứng lên chống chính phủ

liên bang để bảo đảm thể chế tự trị của mình và đôi lúc vùng dậy

đòi quyền độc lập riêng rẻ.

Ðứng đầu cho vƣơng quốc liên bang là Rajadiraja (vua của

vua) chớ không phải là Patao nhƣ một số nhà viết lách đƣa ra.

Thuật ngữ Rajadiraja (vua của vua) có một nghĩa rất là rõ rệt đó

là quốc trƣởng này chỉ là ngƣời đại diện cho các vua ở tiểu

vƣơng quốc chứ không phải để cai trị các vua chúa ở tiểu vƣơng

quốc này.

Muốn trở thành Rajadiraja (vua của vua) tức là quốc vƣơng

liên bang, ông vua này thƣờng hay dựa vào thế lực kinh tế, quân

sự của mình để buộc các tiểu vƣơng quốc khác phải thần phục.

510

Mặc dù mang chức năng Rajadiraja (vua của vua), nhƣng quốc

trƣởng này chỉ là nhân vật đại diện cho Champa trên phƣơng

diện pháp lý ngoại giao, vì ông ta không có quyền gì trên tiểu

vƣơng quốc khác nếu vua của tiểu vƣơng quốc này không chấp

thuận. Thể chế này còn thể hiện một cách rõ rệt ở liên bang Mã

Lai hôm nay tập trung 9 vua của tiểu vƣơng quốc.

Tổ chức liên bang Champa dƣới thời phong kiến có một ƣu

điểm về thể chế phân quyền. Mỗi địa phƣơng tự quyết định lấy

chính sách cai trị của mình, hành chánh và thuế má của mình.

Nhƣng thể chế này thƣờng hay đƣa đến những cuộc tranh chấp

công khai giữa trung ƣơng và địa phƣơng vì vấn đề gì đó, nếu

quốc trƣởng Champa không có đủ sức mạnh để chinh phục các

tiểu vƣơng quốc khác. Ðây là hậu quả chung của một số quốc

gia ở khu vực Ðông Nam Á có thể chế quốc gia liên bang nhƣ

vƣơng quốc Lào, vƣơng quốc Mã Lai, v.v.

Thể chế liên bang Champa còn có một tai hại khác. Vì cơ cấu

tổ chức này không phát huy mạnh mẻ đƣợc ý thức hệ đoàn kết

của một dân tộc và thƣờng làm suy yếu đi tiềm năng quân sự

của một quốc gia một khi vƣơng quốc này tấn công bởi nƣớc

láng giềng.

Sự kiện này thƣờng biểu lộ rõ rệt trong sự liên hệ giữa tiểu

vƣơng quốc Panduranga và chánh quyền trung ƣơng Champa

thời đó. Một thí dụ điển hình đó là trong bao lần Ðại Việt hay

Cao Miên xua quân tấn công thủ đô Vijaya, Panduranga chỉ ngồi

im để làm nhân chứng lịch sử. Vì tiểu vƣơng quốc này cho rằng

đó không phải là vấn đề của họ mà là vấn đề của các tiểu vƣơng

quốc ở miền bắc. Thế là ý thức hệ bảo vệ một quốc gia Champa

thống nhất nhằm chống lại sự xâm lăng của ngoại bang, hoàn

toàn tùy thuộc vào tình hữu ghị giữa quốc trƣởng Champa

(Rajadiraja) ở trung ƣơng và các vua chúa của tiểu vƣơng quốc.

511

Chế Bồng Nga là nhân vật duy nhất trong lịch sử đã thành

công huy động các lực lƣợng ở tiểu vƣơng quốc vào chiến tranh

chống Ðại Việt trong những năm 1360 và 1390. Sự thành công

này có một nguyên nhân chính đáng của nó, vì Chế Bồng Nga là

một quốc truởng có một uy quyền lớn lao mà các tiểu vƣơng

quốc nào cũng thần phục.

Sự suy tàn của vƣơng quốc Champa còn có một nguyên nhân

khác nữa đó là Champa trở thành nạn nhân của truyền thống văn

hóa ngƣời Việt. Vì trung thành với chủ thuyết bá chủ và bá

quyền, Ðại Việt không ngần ngại xóa bỏ Champa trên bản đồ

Ðông Dƣơng để rồi biến vƣơng quốc này thành một đơn vị hành

chính của mình. Ðể tiến đến mục tiêu, Ðại Việt không ngần ngại

sử dụng bất cứ mƣu đồ chính trị nào, ngay cả mỹ nhân kế, để

nuốt trọn giải đất Champa này.

Chính sách dùng cƣ dân Việt sinh sống ở Champa để phục vụ

cho mƣu đồ chiến tranh xâm lƣợc chống lại nhân dân Champa

cũng là một yếu tố quan trọng để giải thích cho sự suy tàn này.

Chính sách xâm chiếm đất đai Cao Miên ở miền nam nhằm cô

lập hoàn toàn Champa, trƣớc khi vùng lên tiêu diệt vƣơng quốc

này cũng là mƣu đồ đáng chú ý trong tiến trình của sự suy tàn

Champa. Chính sách lợi dụng nội chiến giữa ngƣời Việt để cƣớp

phá tài nguyên Champa, để xâm lấn dần dần đất đai Champa và

cuối cùng để xóa bỏ vƣơng quốc này trên bản đồ cũng là một

trong những bản chất của dân tộc Việt đã đƣa vƣơng quốc

Champa vào con đƣờng suy vong vào năm 1832. ( Trích tp. Pgs

ts: Po Dharma)

Năm 1832 đánh dấu sự diệt vong toàn diện của vƣơng quốc

Champa, nhƣng cộng đồng Champa vẫn còn đó: một cộng đồng

không vua chúa, không ngƣời lãnh đạo. Chính vì thế, tiến trình

của xã hội Champa sau ngày mất nƣớc đã đi vào một khúc

quanh mới, một khúc quanh mà tôi cùng mọi ngƣời, một ngƣời

512

champa, tiền thân Malayo Polynésien mong muốn rằng: hãy bỏ

qua đi những xung đột quá khứ, mà hãy học hỏi những gì tốt

đẹp trong quá khứ để cùng nhau hƣớng đến tƣơng lai tốt đẹp

hơn. Gần hơn 300 năm qua , nền văn hóa Champa đã bị tàn phá

nặng nề bỡi thời gian, không gian và do chính cả con ngƣời.

Dân tộc Champa có chiều dài lịch sử gần 400.000 năm, từ nền

văn minh đồ đá Bàu trá, trải qua nền văn minh kim khí Sa

Huỳnh và 20 thế kỉ cận đại. Là một quốc gia có nền văn minh ra

đời sớm và bật nhất Đông Nam Á, nhƣng giờ đã tàn lụi dần theo

thời gian. Cả chữ viết và ngôn ngữ cũng dần bị chôn vùi. Nền

kiến trúc và điêu khắc xƣa chỉ còn lại là những di tích đền tháp

tan dần theo thời gian. Các nghành nghề nổi tiếng cả thế giới

của dân tộc Champa giờ cũng chỉ còn mai một. Và tôi đau buồn

nhất chính là thế hệ trẻ dân tộc champa quay lƣng lại với các di

sản cha ông của dân tộc mình để lại. Trên cỏi đời này ai cũng có

đôi lần vấp ngã, những ai vấp ngã thì phải xác định ta vấp ngã vì

đƣờng đời hay vấp ngã vì chính vũng lầy ta tạo nên. Ta sinh ra

trên cỏi đời này điều có anh em, cha mẹ, ông bà, họ hàng, dòng

tộc, thủy tổ. Vậy dòng máu ta chảy từ đời này là sự chắc lọc từ

bao đời đi trƣớc để ta thừa hƣởng cho ngày hôm nay. Dân tộc,

thủy tổ, họ hàng, ông bà, cha mẹ đi trƣớc đã hy sinh chống lại

vô vàn thiên tai, dịch bệnh , chiến tranh chính vì sự trƣờng tồn

hôm nay của chúng ta. Là thế hệ hôm nay, chúng ta phải phát

huy tố chất cha ông để lại, gìn giữ, sáng tạo thêm nữa, học hỏi

nền khoa học hiện đại để sánh vai cùng các dân tộc anh em tiến

bộ, giữ vai trò tiên phong cho dân tộc. Tƣơng lai của cộng đồng

champa hôm nay và mai sau chính là nổ lực không mệt mỏi

của đội ngũ tiên phong trí thức, sinh viên, học sinh của ngày

hôm nay.

Ngay trong những giây phút tối đen tận cùng nhất của dân

tộc, chúng ta biết rằng rồi nó sẽ qua. Nhƣng bình minh sẽ không

513

tự nó mà đến. Một ngày mai sáng lạn cần phải có nhân tố, cần

phải có sự hy sinh của chính chúng ta ngày hôm nay. Nếu không

thì rồi cũng sẽ có sự đổi thay, nhƣng đó sẽ lại là sự thay đổi

trong sự diệt chủng một dân tộc, trong việc xóa tên trên bản đồ

một đất nƣớc, Cái bài học ngày nào vẫn còn đó.

Champa không thời nào là thiếu những ngƣời dù biết là khó

khăn, nhiều khi là bất khả thi, nhƣng vẫn dấn thân đóng góp cho

đại cuộc. Phần nhiều lịch sử sẽ không biết họ là ai, và họ cũng

không cần lịch sử ghi danh. Nhƣng chắc chắn những đóng góp

đó dù ít dù nhiều sẽ là những cái nhân cho các diễn tiến trong

mai sau.

Có thay đổi nào mà đã không có những cái nhân nằm sẵn

trong sự việc trƣớc đó, tạo thành nhịp cầu giữa cũ và mới? Có ai

đoạn tuyệt hoàn toàn đƣợc với quá khứ? Những đóng góp, hy

sinh của ngƣời dân tộc Champa ngày hôm nay sẽ tiếp nối cái

hào hùng, bất khuất của dòng giống.

Thành hay bại, chƣa ai biết trƣớc đƣợc, nhƣng ta biết chắc

chắn một điều là nếu nền văn hoá Champa mất đi thì ta chỉ có

thể tự trách mình, và con cháu chúng ta sẽ đời đời nguyền rủa

cha ông chúng.

Để đạt đƣợc một cộng đồng champa mạnh mẽ phát triển,

cộng đồng nên luôn luôn đoàn kết, gạt qua những bất đồng

chính kiến, tôn giáo, hƣớng đến tƣơng lai. Đội ngũ trí thức chăm

hôm nay là đầu tàu cho tƣơng lai cộng đồng champa trong hiện

tại và tƣơng lai. Lãnh đạo cộng đồng champa không những cần

con ngƣời phải có tài, có tâm, mà cần có cả tầm nhìn chiến

lƣợc, định hƣớng phát triển cho cả cộng đồng. Thế hệ trí thức,

sinh viên, học sinh champa cần phải nổ lực nhiều hơn nữa phát

huy những di sản cha ông để lại, đồng thời tiếp thu có chọn lọc

tinh hoa văn hóa, kỉ thuật hiện đại của toàn cầu phục vụ cho

cộng đồng ngày càng phát triển tốt đẹp hơn.

514

Thanh Trà

Sài gòn 12/12/2012

515

-Nguồn tham khảo:

1. Minh sử, Tống hội yếu tập cao, Thủy kinh chú, Cửu Phiên

Chí, Cựu đƣờng thƣ, Tân đƣờng thƣ, Chu phiên chí, Văn hiến

thông khảo, Lƣơng thƣ, Hoàng lê nhất thống chí, Việt nam lƣợc

sử, Việt điện u linh tập, An nam kỷ yếu….

2. Coèdes, G. 1940. The Date of the Sanskrit Inscription of Vo

canh (South Annam). -The Indian Historical Quarterly XVI:

484-88.

3. Aurousseau, L. 1914. Le Royaume de Champa. BEFEO 14

(9): 8-43.

4. Bagchi, P. C. 1930. On Some Tantrik Texts Studied in

Ancient Kambuja. The Indian Historical Quarterly VI (1): 97-

107.

5. Bellwood, P. 1993. Cultural and Biological Differentiation in

Peninsular Malaysia: The Last 10,000 Years. Asian Perspectives

32, no. 2 (Fall 1993), 37-59.Bergaigne, A. 1888. L‟ Ancien

Royaume de Champa, Journal Asiatique 11: 5-105.

6. Bhattacharya, K. 1961. Précisions sur la Paléographie de

l‟Inscription Dite de Vo-Canh. Artibus Asiae 24: 219-24.

7. Boisselier, J. 1956. Arts du Champa et du Cambodge

Préangkorien: La Date de Mĩ Sơn E-1.Artibus Asiae 19 (3/4):

197-212.

8. Boisselier, J. 2001. The Art of Champa. Trong quyển Cham

Art, biên tập bởi E. Guillon, 28-63. Bangkok, River Books.

9. Bronson, B. 1977. Exchange at the Upstream and

Downstream Ends: Notes toward a Functional Model of the

Coastal State in Southeast Asia. Trong quyển Economic

Exchange and Social Interaction in Southeast Asia: Perspectives

from Prehistory, History and Ethnography, biên tập bởi K. L.

Hutterer, 39-52. Ann Arbor: Center for South and Southeast

Asia Studies, Universityof Michigan.

10. Buhler, G. thông dịch, 1888. Manu-smriti: the Laws of

Manu. Oxford: Oxford. Coèdes, G. 1939. La Plus Ancienne

516

Inscription en Langue Cham. Số đặc biệt, New Indian Antiquary

I: 46-49.

11. Coèdes, G. 1964a. Les États Hindouisés d‟Indochine et

d‟Indonésie. Paris: E. de Boccard.

12. Dharma P. 2001. The History of Champa. Trong quyển

Cham Art, biên tập bởi E. Guillon, 14 – 27. Bangkok: River

Books.

13. Filliozat, J. 1968. Les Symbols d‟une Stèle Khmère du 7ème

Siècle, Arts Asiatiques 17: 111-18.

14. Finot, L. 1902. Notes d‟Épigraphie I: Deux nouvelles

inscriptions de Ghadravarman 1er, roi de Champa, BEFEO 2:

185-91.

15. Fox, R. B. 1970. The Tabon Caves: Archaeological

Explorations and Excavations on Palawan Island, Philippines.

National Museum of Manila, tập chuyên khảo (monograph) số

1.

16. Fox, R. B. 1979. The Phillipines in the First Millennium B.

C. Trong quyển Early South -East Asia Essays in Archaeology,

History and Historical Geography, biên tập bởi R. Smith and W.

Watson, 232-41. Oxford: Oxford University Press.

17. Garpardone, É. 1953. La Plus Ancienne Inscription

d‟Indochine, Journal Asiatique CCXLI: 477-85.

18. Glover, I. C. 1989. Early Trade between India and Southeast

Asia: A Link in the Development of a World Trading System.

Occasional Paper No.16. Hull: The University of Hull Centre for

South-East Asian Studies.

19. Hà Văn Tấn 1977. Two-headed Animal Earrings and

Relations between Song Son and Sa Huynh (bằng tiếng Việt).

Khảo Cổ Học 4: 62-67.

20. Hà Văn Tấn, 1986b. Two-Headed Animal Earrings Recently

Discovered Outside Vietnam. New Discoveries in Archaeology:

132-34.

21. Hall, K. R. 1985. Maritime Trade and State Development in

Early Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press.

517

22. Hall, K. R. 1992. Economic History of Early Southeast Asia.

Trong tập 1, quyểnThe Cambridge History of Southeast Asia,

biên tập bởi N. Tarling, các trang 183-275. Cambridge:

CambridgeUniversity Press.

23. Harrisson, B. 1968. Malaya: A Series of Neolithic and Metal

Age Burial Grottos at Sekaloh, Niah, Sarawak. Journal of the

Royal Asiatic Society – Malaysian Branch 41 (214 pt. 2): 148-

75.

24. Hồ Xuân Tinh [?], 1993. The Proto-historic Cẩm Hà Burial

Jars in Hội An Quảng Nam – Đà Nẵng, Ancient town of Hội An.

Hanoi; Thế Giới Publishers, 82-85.

25. Hoshino, T. 1999. The Kingdom of Red Earth (Chitu Guo)

in Cambodia and Vietnam from the Sixth to the Eighth

Centuries, Journal of Siam Society (1996) 84 (2); 55-74.

26. Ishizawa, Y. 1995. Chinese Chronicles of 1st-5th century A.

D.: Funan, Southern Cambodia. Trong quyển South East Asia

and China: Art, Interaction and Commerce; Colloquies on Art

and Archaeology in Asia No. 17, biên tập bởi R. Scott và J. Guy,

11-31. London: University of London.

27. Jacques, C. 1969. Notes sur la Stèle de Vo canh, Bulletin de

l‟École Francaise d‟Extrême-Orient 55: 117-24

28. Lombard, D. 1987. Le Campa Vu du Sud. Bulletin de

l‟École Francaise d‟Extrême-Orient 76: 311-17.

29. Majid, Z. 1982. The West Mouth, Niah, trong phần The

Prehistory of Southeast Asia, Sarawak Museum Journal 31.

30. Majumdar, R. C. 1944. Kambuja-desa or An Ancient Hindu

Colony inCambodia. Madras: University of Madras.

31. Maspero, G. 1928. Le Royaume du Champa. Paris and

Brussels: Librairie nationale d‟art et d‟histoire. Wolters 1999:

27-40; Nakamura 1999: 60

32. Ngô Sĩ Hồng, 1991. Sa Huynh: An Indigenous Cultural

Tradition in Southern Vietnam. Hội nghị về chủ đề The High

Bronze Age of Southeast Asia and South China, Hua Hin,

Thailand, bài viết chƣa đƣợc ấn hành.Ngô Sĩ Hồng and Trần

518

Quý Thịnh, 1991. Jar Burials at Hau Xa [?], Hội An District

(Quảng Nam – Đà Nẵng Province) and a New Understanding of

the Sa Huỳnh Culture. Khảo Cổ Học 1991 (3): 64-75.Ngô Sĩ

Hồng, Trần Quý Thịnh và các tác giả khác 1991. Test Dig at the

Sa Huỳnh Site at Hau Xa, Hoi An District (Quang Nam – Da

Nang Province). New Discoveries in Archaeology 1990: 99-101.

33. Nguyen Chieu, Lam My Dung và các tác giả khác, 1991.

Ceramics from Excavation at the Ancient Cham Site of Tra

Kieu, 1990 (bằng tiếng Việt). Khảo Cổ Học 4: 19-30.

34. Parmentier, H. 1902. Le Sanctuaire de Po-Nagar à Nha

Trang, Bulletin de l‟École Francaise d‟Extrême-Orient II: 17-54.

35. Parmentier, H. 1909. Inventaire Descriptif des Monuments

Cams de l‟Annam, Tome Premier: Description des Monuments.

Paris: Publications de l‟École Francaise d‟Extrême-Orient.

36. Parmentier, H. 1918. Inventaire Descriptif des Monuments

Cams de l‟Annam, Tome II: Étude de l‟art cam. Paris: Éditions

Ernest Leroux (Inventaire archéologique de l‟Indochine II;

Publications de l‟École Francaise d‟Extrême-Orient.

37. Parmentier, H. 1924. Notes d‟Archeologie Indochinoises, I.

Relevé des points cams découverts en Annam depuis la

publication de l‟Inventaire, BEFEO 23: 267-75.

38. Pelliot, P. 1903b. Textes Chinois sur Pandurange. Bulletin

de l‟École Francaise d‟Extrême-Orient 3; 649-54. Pelliot, P.

1904. Deux Itinétaires de Chine en Inde: À la fin du VIIe Siècle.

Bulletin de l‟École Francaise d‟Extrême-Orient 4: 131-413.

39. Sastri, K. A. N. 1936. L‟origine de l‟Alphabet du Champa.

Bulletin de l‟École Francaise d‟Extrême-Orient 35: 233-41.

40. Schweyer, A. V. 2000. La Dynastie d‟Indrapura (Quang

Nam Vietnam). Southeast Asian Archaeology 1998, chủ biên

bởi W. Lobo và S. Reimann, 205-18. Hull: Centre for South-

East Asian Studies and Ethnologisches Museum, Staatliche

Museen zu Berlin, Stifung Preussischer Kutturbesitz, University

of Hull.

41. Sircar, D. C. 1939. Date of the Earliest Sanskrit Inscription

519

of Campa. The Journal of the Greater India Society VI: 53-55.

42. Southworth, W. 2001. The Origins of Campa in Central

Vietnam: A Preliminary Review.London: School of Oriental and

African Studies (SOAS), University of London, 477.

43. Southworth, W. 2004. The Coastal States of Champa. Trong

quyển Southeast Asia from Prehistory to History, biên tập bởi Ị

Glover and P.Bellwood, các trang 209-33. London: Routledge

Curzon.

44. Stein, R. 1947. Le Lin-yi; sa localisation, sa contribution à la

formation du Champa et ses liens avec la Chine. Han-hiue 2 (1-

3): 1-335.Stern, P. 1942. L‟Art du Champa (Ancien Annam) et

son Évolution. Toulouse: Les frères Douladoure.

45. Taylor, K. 1992. The Early Kingdom. Trong quyển The

Cambridge History of Southeast Asia, biên tập bởi N. tarling,

các trang 137-81. Cambridge: Cambridge University Press.

46. Vickery, M. 1998. Society, Economics and Politics in Pre-

Angkor Cambodia. Tokyo: The Centre for East Asian Cultural

Studies for Unesco, the Toyo Bunko, Hon komagome.

47. Vickery, M. 2005. Champa Revised. Asia Research Institute,

Working Paper Series No.37, March

2005, http://www.nus.ari.edu.sg/pub/wps.htm.

48. Wang Gungwu, 1958. The Nanhai Trade: A Study of the

Early History of Chinese Trade in the South China Sea. Journal

of the Malayan Branch of the Royal Asiatic Society 31 (part 2)

9185): 1-135.

49. Wheatley, P. 1983. Nagara and Commandery: Origins of the

Southeast Asian Urban Traditions. University of Chicago,

Department of Geography Research Paper Nos. 207-208.

50. Xuanling, F., biên tập. 578-648. Jin Shu (Book of the Jin

Dynasty: Tần Thƣ).

51. Yule, H. 1875. The Book of Ser Marco Polo, the Venetian,

Concerning the Kingdoms and Marvels of the East. London:

John Mur.ray.

52. G . Maspesro Magara campa – Pari 1928

520

53. H. Parmentier từ cuốn MONUMENTS CAMS DE

L‟ANNAM. Editions Ernest Leroux, Paris 1918

54.Vijaya www.llimochampa.com

521

MỤC LỤC

Thay lời cảm tạ………….………………………….. ………………4

Mở đầu……………………………………………………………… 5

A-CỘI NGUỒN CỦA TIẾN TRÌNH LỊCH SỬ CHAMPA …...…10

1-Khái quát: …………………………………………………………...10

2-Lịch sử Champa theo truyền thuyết, ngôn ngữ học và sử liệu .32

3-Lịch sử nền văn minh Champa theo khoa khảo cổ học: ………52

4-Lịch sử nền văn minh Champa qua văn tự và văn hóa lễ hội... 81

5-Lịch sử nền văn minh Champa qua tôn giáo và cơ cấu tổ chức quốc

gia………………………………………………………………110

B- LỊCH SỬ CHAMPA QUA CÁC TRIỀU VƢƠNG ...….…… 178

1. Triều vƣơng thứ nhất (192-366) :………...…………………… 178

2. Triều vƣơng thứ hai (337-420) :……………………………….. 190

3. Triều vƣơng thứ ba (420-530): …..…………………………… 192

4. Triều vƣơng thứ tƣ (529-757) : ……..………………………… 194

5-Triều vƣơng thứ năm (758-854) : ………………………………195

6-Triều vƣơng thứ sáu (859-991) :………………………………. 201

7-Triều vƣơng thứ bảy (991-1044): vƣơng triều Vijaya ………..207

8-Triều vƣơng thứ tám (1044-1074) : …………………………….211

9-Triều vƣơng thứ chín (1074-1139) : ……………………………214

10-Triều vƣơng thứ mƣời (1139-1145) : …………………………218

11-Triều vƣơng thứ mƣời một (1145-1318) : ……………………219

12-Triều vƣơng thứ mƣời hai (1318-1390) : …………………….231

13-Triều vƣơng thứ mƣời ba (1390-1458) : ……………………..234

14-Triều vƣơng thứ mƣời bốn (1458-1471) :…………………… 237

15-1471-1653: Sự thất thủ Kauthara ……………………………..240

16-Thời kỳ 1653-1771: Sự suy yếu của Panduranga …………..243

17- Thời kỳ 1771-1832: Những ngày cuối cùng của Champa …245

18-Tóm tắc các triều đại Vua Champa …………………………...249

C-NHỮNG DI SẢN CHAMPA …………………………………..261

1- Giới thiệu các tháp champa……………………………………. 261

A-Tháp Cánh Tiên …………………………………………………..285

B-Tháp Đôi …………………………………………………………..291

522

C-Tháp Dƣơng Long ……………………………………………….295

D-Tháp Bánh Ít ……………………………………………………...297

E-Tháp Bằng An …………………………………………………….300

F-Tháp Dƣơng Bi …………………………………………………...303

G-Tháp Chánh Lộ …………………………………………………..307

H-Tháp Yang Prong ………………………………………………...311

I-Tháp Vân Thạch Hòa ……………………………………………..312

K-Tháp Mỹ Khánh …………………………………..………………314

L-Tháp Mẫn ………………………………………………………….315

M-Tháp Bà Nha Trang ……………………………………………..325

N-Tháp Đôi Liễu Cốc ……………………………………………….335

O-Mƣời tháp Champa trong kinh thành Vijaya bị tàn phá ……...336

P-Tháp Phú Diên ……………………………………………………342

Q-Tháp Pôrômê ……………………………………………………..344

R-Tháp Po Sah Inƣ …………………………………………………346

S-Bí ẩn di tích tháp Poklong Garai, Ninh Thuận ………………...348

V-Tháp Pô Đam ……………………………………………………..353

2-Phật Viện Đồng Dƣơng ………………………………………….355

3-Kosa di sản của Champa ………………………………………..367

4-Vua đại Việt Mai hắc Đế dân tộc Champa …………………….378

5-Kiến trúc thành Vijaya(Champa)- Thành Hoàng Đế phát lộ …388

6-Văn hóa ẩm thực Champa ………………………………………401

7-Tƣợng đồng Avalokitesvara Champa Đại Hữu-Quảng Bình là bảo vật

Quốc gia ……………………………………………………427

8-Di sản Champa trong lòng Quảng Trị ………………………....436

C-Nguyên nhân vƣơng quốc Champa suy vong ……………..457

a-Vấn đề xung đột xã hội Champa trong quá trình lịch sử ……..457

b-Xã hội Champa trƣớc thế kỷ 15 ………………………………...458

c-Khởi đầu của sự cách biệt nam bắc Champa …………………459

d-Nguyên nhân sự xung đột giữa nam và bắc Champa ………..461

1-Tình hình 1145-1160 ……………………………………………..461

2-Tình hình 1190-1220 ……………………………………………..463

3-Chiến tranh với Mông cổ 1283-1285 …………………………...467

4-Vai trò Vua Trà Hoa bồ Đề trong chính sách hòa đồng dân tộc và ngoại

523

giao: 1342-.1360 …………………………………………….468

5-Vai trò Chế Bồng Nga trong chính sách hòa đồng dân tộc: 1360-1390

………………………………………………………………….468

6-Sự phân chia nam bắc Champa: 1360-1471 ………………….470

7- Xã hội Champa từ 1471 đến 1832 …………………………….471

8-Chủ thuyết bành trƣớng đất đai của vua chúa Ðại Việt ……...481

9-Nạn nhân của chủ thuyết “Thiên Tử” …………………………..483

10- Cuộc nội chiến giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh ……………...486

11- Nội chiến giữa Minh Mệnh và Lê Văn Duyệt ………………..488

12-Trƣớc làn sóng di dân ngƣời Việt …………………………….490

13-Chính sách bế môn tỏa cảng ………………………………….492

14-Hai chủ thuyết chiến tranh đối ngƣợc ………………………...495

-Nguồn tham khảo: …….…………….……………………..…..505