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1

Estrategias de autodesarrollo y gestión sostenibledel territorio en ecosistemas de montaña

2 ESTRATEGIAS DE AUTODESARROLLO Y GESTIÓN SOSTENIBLE DEL TERRITORIO

3

Estrategias de autodesarrolloy gestión sostenible

en ecosistemas de montañaComplementariedad ecosimbiótica

en el ayllu Majasaya Mujlli, departamentode Cochabamba, Bolivia

J.M. Freddy Delgado Burgoa

AGRUCO PLURAL


Foto portada: Almanaque 1993, AGRUCO

© J. M. Freddy Delgado Burgoa.© AGRUCO / Plural editores, 2002.Primera edición: octubre de 2002.D.L.: 4-1-1413-02ISBN: 99905-64-63-9

Producción:Plural editoresRosendo Gutiérrez 595 esq. EcuadorTeléfono 2411018 / Casilla 5097, La Paz - BoliviaEmail: [email protected]

Impreso en Bolivia

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Dedicatoria

A mi esposa Cinthia y a mis hijos Mayra, Ariana y Freddy, amoresde mi vida que me han dado la energía vital para continuar en la búsque-da de la equidad en la sociedad y el equilibrio con la naturaleza; elloscomparten conmigo, el profundo amor a la vida y a nuestra cultura andina.

A mis padres Alfredo y Rebeca que me han enseñado el camino paraser “un hombre de bien” y me han prodigado cariño y buen ejemplo.

In memoriam

De Elvira Delgado Vda. de Bedregal, escritora boliviana que con suenergía y patriotismo formó varias generaciones de hombre y mujeres.Ella me inculcó el valor de la cultura y la importancia de las letras y lasartes.

7

Agradecimientos

Deseo expresar en esta obra mi profundo agradecimiento a los comu-narios del ayllu Majasaya Mujlli del departamento de Cochabamba con quie-nes aprendí a ver el mundo más allí de la materia, reencontrándome con misorígenes en la tierra de mis antepasados: Charazani y Pumujri, volviendo aser parte de esta cultura andina que tiene la capacidad de impregnar de sabi-duría y espiritualidad a los que así lo quieren.

A mis queridos compañeros de AGRUCO de hoy y de siempre por com-partir el sentido comunitario y recíproco del trabajo. Sus permanentes reflexio-nes sobre la vida y el “desarrollo” se ven en parte reflejadas en esta investiga-ción.

Un especial reconocimiento al Dr. Stephan Rist y a Mary Jeanne Ristque con su bondad y sabiduría me acompañaron en la ejecución de este traba-jo. Sus aportes y enseñanzas han quedado profundamente enraizadas.

A la Cooperación Suiza para el Desarrollo (COSUDE) y a la Intercoope-ration a través del Dr. Willy Graf y el Ing. Joseph Guntern, quienes no soloapoyaron el financiamiento del proceso de formación postgradual sino meimpulsaron a demostrar que es posible construir un proyecto más allí de lasimple institucionalidad que a veces delimita las acciones de desarrollo e in-vestigación. Ellos creyeron en AGRUCO y en las personas que formamos estacomunidad.

A la Universidad Mayor de San Simón, institución a la que he dadoparte de mi vida con la convicción de quien cree que es posible lograr el diálo-go entre conocimiento científico y saberes locales para aportar a la formación


de nuevos profesionales. Gracias por darme la aportunidad de aprender yenseñar mis experiencias y plantear mis sentimientos e inquietudes.

Este trabajo no hubiera sido posible, si mentores como el Dr. EduardoSevilla G. y el equipo del Instituto de Sociología y Estudios Campesinos de laUniversidad de Córdoba-España, no tendrían la valentía y la gran capacidadde cuestionar el paradigma vigente de la ciencia y el desarrollo. Nuestro com-promiso es de seguir con este proceso en estas comunidades que cruzan lasfronteras y los continentes.

Mi agradecimiento para Neira Roca Amalia Andrade por las horas detrabajo intenso en la transcripción y edición de la Tesis.

Freddy Delgado Burgoa

9

En los últimos años se viene criticando cada vez con mayor fuerza, elconcepto de la globalización de la economía mundial asociada con laglobalización cultural y social. Esta crítica parece justificada desde el puntode vista económico, en un momento en que se debe reconocer que dicho con-cepto no ha disminuido la pobreza en el ritmo necesario y, por el contrario,más bien ha supuestamente agravado el endeudamiento de los países en de-sarrollo, quitándoles el capital necesario para financiar un desarrollo auto-determinado.

Personalmente prefiero ser cauto en responsabilizar de manera categó-rica al modelo de la globalización en lo que se supone fueron sus efectos, puesidentifico indicadores que señalan que fue más bien la manera en cómo fueaplicado dicho modelo, la que causó la mayor parte de los problemas. Entreestos indicadores podemos mencionar a los países industrializados que úni-camente han globalizado los segmentos de mercados en los cuales tienen ven-tajas comparativas, excluyendo, por ejemplo, los mercados agrícolas. A estose suma que los países en desarrollo, además de haber sido mal asesorados,confundieron la liberación del comercio con una nueva política de abstenersede formular e implementar políticas propias del desarrollo de sus sectoresproductivos. La primera falla en el modelo, provocada por los paísesindustrializados, tiene mucho que ver con las relaciones de poder y la ausen-cia de verdaderos valores en el ejercicio de la globalización en estos países.Este hecho deriva en que verdaderamente no se quiere permitir el libre ingre-so al mundo industrializado, ni de productos, ni de personas, ni de las cultu-

Prólogo

La importancia de la diferenciaciónen los tiempos de la globalización


ras de los países del sur. Y así por ende, no se quiere que el sur sea parte igualen el juego mundial, como habitante que goce de todo derecho en el “puebloglobal”. En lo que concierne a los países en desarrollo, posiblemente lo quemás falta es la capacidad de definir lo que se tiene para contribuir al “puebloglobal”. Para ser parte igual, no se tiene que ser igual, pero se requiere tener lamisma fuerza, la misma autoestima y la misma confianza.

Bolivia, recién está descubriendo algunos aspectos muy importantes quedefinen su diferencia con el resto del mundo, cuyo reconocimiento podríaayudar a definir las fortalezas que harían de Bolivia una parte igual, perodistinta en el juego global. Uno de estos aspectos es la forma de vida de unaparte importante de su población: la población indígena rural, con sus valo-res, la manera de organizar su vida. Freddy Delgado define esta forma devida como “complementariedad ecosimbiótica “, resumiendo así en dos pala-bras una serie de conceptos muy complejos. Complementariedad implica unacomplementación entre varias partes, una acepción muy atinada, consideran-do en este caso, los espacios ecológicos, pero también los espacios entre hom-bres de una comunidad, asumiendo en turnos los diferentes cargos definidosen la comunidad y que están interrelacionados con el espacio que ocupa estaúltima. Fácilmente se podría ampliar este concepto de complementariedad auna escala de mayor dimensión hasta reemplazar o ampliar, más aún, el con-cepto de la competitividad supuestamente dominante en el mundoglobalizado. ¿No sería la complementariedad dinámica el concepto de unaeconomía mundial estable? Asimismo, el término ecosimbiótico nos enseñauna gran lección. La imperativa necesidad de armonía del hombre con la na-turaleza, imperativa porque no hay la menor duda que la naturaleza destrui-rá al hombre, si éste no busca un equilibro con ella. Estas enseñanzas, la cultu-ra y los productos, los hombres y las mujeres que van de la mano con ellas,podrían ser el mayor aporte de Bolivia a la globalización, a este proceso quepersonalmente considero imparable, y que podrían establecer en parte la igual-dad en la diferencia que necesita Bolivia para su reconocimiento en el pueblomundial. El libro de Freddy Delgado es un importante aporte a que la mismasociedad boliviana y el mundo puedan apreciar el significado de estos valoresy darle el merecido reconocimiento, en el marco de un interés común.

Recomiendo este libro a todas y todos los que aman Bolivia y quisieranque este país sea parte igual en el juego global.

Willi Graf

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Presentación

Una breve reflexión sobrela agroecología en los Andes

El libro que el lector tiene en sus manos es la investigación que presentóFreddy Delgado para obtener el título de Doctor en Agroecología por la Uni-versidad de Córdoba; y que fue calificado con la máxima puntuación queotorga la Universidad española: Sobresaliente “Cum Laude”. Es para mí un gra-to placer escribir estas líneas como presentación; no sólo de la investigación –heterodoxa y transgresora del pensamiento científico convencional– del pro-fesor Delgado, sino de su figura intelectual y política, ineluctablemente unidaa la institución de que forma parte, AGRUCO. Ambos, AGRUCO y FreddyDelgado se encuentran ineluctablemente unidos a la emergencia, por un lado,de la “agroecología en los Andes”y, por otro, de la agroecología en Latino-américa.

El manejo de los recursos naturales que desarrollan las comunidadesde los Andes bolivianos está basado en una cosmovisión socio-espacial y tem-poral, a través de la cual se concibe la vida y configura su tecnología. De estaforma, tal matriz cultural abarca todos los aspectos sociales, materiales y espi-rituales de su existencia, la cual rompe la separación establecida por el pensa-miento hegemónico occidental entre naturaleza y sociedad. Los conceptos clavede su estrategia –Pacha, Pachakamak y Pachamama– son, gracias al procesode revalorización de AGRUCO, una propuesta viva de etnodesarrollo, desde el“estilo andino” de la agroecología, conocido y valorado a nivel internacionalcomo una de las más relevantes aportaciones del movimiento agoecológico; en-tendiendo por tal la disidencia al Nnoliberalismo y la globalización económi-ca desde el manejo de los recursos naturales.


Victor Manuel Toledo ha tratado de caracterizar la “articulación de ladisidencia al neoliberalismo y su globalización” como una “resistenciacivilizatoria a la modernización”, con “dos ámbitos sociales que parecen hoy díamantenerse como verdaderos focos de resistencia”. El primero, al que calificacomo “postmoderno”, está integrado por “la gama polícroma de movimien-tos sociales y contraculturales”. El segundo ámbito social está ubicado en ciertas“islas o espacios de premodernidad o preindustrialidad y se encuentra enaquellos enclaves del planeta donde la civilización occidental no pudo o noha podido aún imponer y extender sus valores, prácticas, empresas y accionesde modernidad. Se trata de enclaves... en donde la presencia de diversos pue-blos indígenas (campesinos, pescadores, pastores y de artesanos) confirmanla presencia de modelos civilizatorios distintos de los que se originaron enEuropa. Estos no constituyen arcaísmos inmaculados, sino síntesis contempo-ráneas o formas de resistencia de los diversos encuentros que han tenido lu-gar en los últimos siglos entre la fuerza expansiva de occidente y las fuerzastodavía vigentes de los pueblos sin historia” (Toledo, 2000: 53)*. Creo que sihubiera que definir los agentes centrales de este proceso como alternativa emer-gente habría que situar –junto a la dimensión etica y política que aportan elEZLN en México y el MST en Brasil– la dimensión de disidencia productivade la agroecología andina que Freddy Delgado nos presenta en esta investiga-ción. Me cabe la satisfacción de haber acompañado a mis amigos de AGRUCOen tan apasionante aventura intelectual y política. Gracias Freddy por lo queme aporta tan enrriquecedor intercambio.

Eduardo Sevilla Guzmán

* Victor M. Toledo, La Paz en Chiapas.(México: Ediciones Quinto/ UNAM, 2000)

13

Indice

Introducción ............................................................................................ 231. Antecedentes y Justificación .......................................................... 282. Objetivos e Hipótesis de la Investigación ..................................... 33

2.1. Objetivos ................................................................................... 332.1.1. Objetivos Investigativos ............................................... 332.1.2. Objetivo Activo.............................................................. 34

3. Hipótesis ........................................................................................... 34

El marco metodológico Global y las Perspectivas del Diseño ....... 371. Las Unidades de Análisis ............................................................... 372. Las Técnicas o el Arte de la Investigación .................................... 413. El Diseño Metodológico .................................................................. 47

El Contexto Institucional y Geográfico-Socioculturalen el que se Realiza la Investigación .................................................. 491. Las Experiencias en Investigación Participativa

Revalorizadora para el Desarrollo Rural ...................................... 521.1. Lecciones aprendidas .............................................................. 63

2. El Contexto Geográfico - Socioeconómicoy Cultural Actual ............................................................................. 682.1. El espacio Geográfico y Socioeconómico de Bolivia

y Cochabamba.......................................................................... 68


2.2. La provincia y sección municipal de Tapacarídel departamento de Cochabamba ....................................... 66

2.3. El ayllu Majasaya Mujlli del Cantón Challa,provincia Tapacarí ................................................................... 732.3.1. Ubicación Geográfica y División Político

Administrativo .............................................................. 732.3.2. Recursos Hídricos y Microcuencas ............................. 752.3.3. La Población Permanente ............................................ 762.3.4. Características Bioclimática ......................................... 78

Grupos Etnicos y Zonas Simbióticas en el ProcesoHistórico de Bolivia, Cochabamba y Tapacarí .................................. 811. Algunas consideraciones previas .................................................. 812. La Civilización Centroandina Precolonial en lo que hoy

es el Territorio boliviano ................................................................. 833. El Mapa Etnogeográfico de los Andes bolivianos

a la Llegada de los Españoles en el año 1532 ............................... 873.1. Subregión Norte ...................................................................... 883.2. Subregión Centro .................................................................... 883.3. Subregión Sur ........................................................................... 913.4. Los Valles y las Tierras Bajas .................................................. 92

4. Grupos Étnicos y Zonas Simbióticas en Cochabambay Tapacarí en el Incario y la Invasión Española .......................... 924.1. Los Grupos Etnicos ................................................................. 934.2. Las zonas Simbióticas y el Ordenamiento del Territorio ... 97

5. Influencia de la División Política Administrativadel Gobierno Colonial español en el OrdenamientoTerritorial de Tapacarí .................................................................... 985.1. Los Repartimientos y las Encomiendas

en el Ordenamiento Territorial de Tapacarí ........................ 1005.2. Las Reducciones de Indios y la Dispersión

de la Población en la ComplementariedadEcosimbiótica de Tapacarí ...................................................... 102

5.3. El Repartimiento Mercantil y Los Corregimientosen la Configuración del Territorio Tapacareño ................... 106

15

5.4. Dispersión de la Población y Movimientos Migratoriosen la Población Tributaria de Tapacarí ................................. 113

5.5. El Comunitarismo y la ComplementariedadEcosimbiótica en Los Originarios y Forasteros de Tapacaríy Challa en la Colonia Española y parte de la República .. 119

6. La Configuración del Territorio de Challa y Mujllien los Siglos XIX y XX ..................................................................... 126

La organización Social Comunitaria y la ComplementariedadEcosimbiótica en Tapacarí Y el ayllu Majasaya Mujlli ................... 1351. La Estructura Dualista y Cuatripartita en la Organización

Social y Ordenamiento Territorial de los GruposEtnicos Aymaras .............................................................................. 137

2. Los Caciques en La Organización Social Comunitariay el Ordenamiento Territorial de Tapacarí, antes y Despuésde la Época Republicana ................................................................. 1432.1. La Legitimidad de los Caciques y su Rol Ético-Religioso

en la Época de la Colonia Española ...................................... 1442.2. El Mandato de los Caciques y Alcaldes de Indios ante el

ayllu, la Comunidad y el Gobierno colonial español ......... 1462.3. Los Caciques de Tapacarí y el Proceso de su

Deslegitimación ante la Población Indígena ........................ 1512.4. Estrategias y Prácticas Sociales Locales que mantuvieron

la Cohesión Socioterritorial en el Cacicazgo ........................ 1563. Los Sistemas de Cargos y la Organización Social Comunitaria

en la Complementariedad ecosimbiótica durante el Siglo XX .. 1583.1. El Rol de las Autoridades Originarias en Bolivia

y Tapacarí a Fines del Siglo XX: Espacios Sagradosy Organización Socioterritorial .............................................. 1613.1.1. Los Alcaldes de Campo en la Cohesión del ayllu

Majasaya Mujlli ............................................................. 1643.1.2. La Inviabilidad de los Postas y Postillones

en el ayllu Actual .......................................................... 1713.2. Vigencia de los Jilakatas en la Organización

de la Producción y la Gestión del Territorio ........................ 172

INDICE


4. Estructura y Territorialidad en el Sindicalismo Agrarioen Bolivia .......................................................................................... 1764.1. Quechuas y Aymaras en el Sindicalismo Agrario

de la provincia Tapacarí ......................................................... 1774.2. El Proceso Sindical en el ayllu Majasaya Mujlli .................. 1824.3. De subcentral a Central Regional: Un nuevo espacio

político y los Dirigentes Campesinos ................................... 1854.4. Las Lecciones Aprendidas del Sindicalismo Agrario

en Tapacarí y el ayllu Majasaya Mujlli ................................. 1915. Sindicatos Agrarios, Territorio y Reformas Agrarias en Bolivia,

Tapacarí y el ayllu Majasaya Mujlli ............................................... 1925.1. Las Reformas Agrarias y La Concepción Campesina

del Territorio ............................................................................ 1955.2. Los Derechos de Propiedad de la Tierra y de los Recursos

Naturales en Cuestión ............................................................ 1996. Autoridades Estatales y Gobierno municipal en el

Ordenamiento Territorial de Tapacarí y el ayllu MajasayaMujlli ................................................................................................. 2016.1. La Subprefectura y los Corregimientos en Tapacarí

y el ayllu Majasaya Mujlli: Una mediación para lacomplementariedad ecosimbiótica ....................................... 202

6.2 La sección municipal y los Gobiernos Municipalesde Tapacarí ............................................................................... 204

7. Antagonismo o Complementariedad entre las AutoridadesOriginarias, los Dirigentes Sindicales con el Gobierno municipaly el Gobierno Provincial en el Ordenamiento Territorial .............. 210

Relaciones de Parentesco, Espacios Socio-económicosy Espacios-Tiempos Sagrados en la ComplementariedadEcosimbiótica de Tapacarí y el ayllu Majasaya Mujlli ................... 2171. El Rol de la Familia y las Relaciones de Parentesco

en la Complementariedad Ecosimbiótica del aylluMajasaya Mujlli ................................................................................ 2181.1. Familia, Matrimonio en la Complementariedad

Ecosimbiótica Familiar ............................................................ 219

17

1.2. El Rol de la Mujer en la ComplementariedadEcosimbiótica y en el Acceso a la Tierra ............................... 223

2. El Compadrazgo y la Espiritualidad en laComplementariedad Ecosimbiótica .............................................. 226

3. Residencia Múltiple, Multiactividades Familiaresy Dispersión de la Población en la ComplementariedadEcosimbiótica Interzonal ................................................................ 2283.1. La Dispersión de la Población y los Rancheríos

en el Ordenamiento del Territorio ........................................ 2324. Las Capillas o Torres Andinas y las Fiestas–Ferias

en el Reordenamiento Territorial de Challa y el aylluMajasaya Mujlli ................................................................................ 2374.1. Cabecera de ayllu y Territorialidad en las Capillas

del ayllu Majasaya Mujlli ....................................................... 2395. Las Ferias y las Fiestas cómo Espacios Socioeconómicos

y Espacios Sagrados en el Ordenamiento Territorial ................. 2435.1. Las Ferias para la Seguridad Alimentaria

y la Seguridad de Vida............................................................ 2465.1.1. Las ferias en el ayllu Majasaya Mujlli ......................... 2485.1.2. Circulación de Dones, Productos y Mercancías

en las Ferias del ayllu Majasaya Mujlli ....................... 2526. Las Zonas Simbióticas de los Valles de Ayopaya

y de Otras Regiones del País .......................................................... 2566.1. Ayopaya: Zona Simbiótica de Ayer y de Hoy ..................... 2566.2. Las Zonas de Colonización en el Trópico ............................ 2596.3. Acceso a Zonas Agroecológicas a través de Tierras

y Zonas Simbióticas ................................................................. 2607. La Predicción Climática, Campesina como Ordenador

del Calendario Agrícola y del Acceso a la Tierra ........................ 2627.1. Indicadores de Clima y Epocas de Siembra ......................... 2647.2. El Calendario Festivo y la Predicción Climática como

Ordenadores de las Multiactividades y laComplementariedad Ecosimbiótica ...................................... 267

8. El Calendario Festivo como Espacio Tiempo Sagradosy Ordenador del Territorio ............................................................. 270

INDICE


8.1. El Año Nuevo en el Calendario Gregoriano ...................... 2718.2. La Fiesta de San Sebastián ..................................................... 2738.3. La Fiesta de Candelaria ......................................................... 2738.4. La fiesta de los Compadres, Comadres y el Anata

o Carnaval ............................................................................... 2748.5. La Fiesta de Pascuas ............................................................... 2768.6. El Corpus Cristi ...................................................................... 2768.7. La Fiesta de San Antonio ....................................................... 2778.8. La Fiesta de San Juan ............................................................. 2778.9. Fiesta del Tata Santiago y Santa Ana ................................... 2788.10. Día del Campesino y de Predicción del Clima ................... 2798.11. Fiesta de la Virgen de Asunción ........................................... 2798.12. La Fiesta de Guadalupe ......................................................... 2798.13. La Fiesta de Exaltación .......................................................... 2808.14. La Fiesta de San Miguel ......................................................... 2808.15. La Fiesta del Rosario .............................................................. 2808.16. Día de Difuntos y Fiesta de Todos Santos ........................... 2808.17. Fiesta de San Andrés .............................................................. 2818.18. La Natividad ........................................................................... 282

Conclusiones ........................................................................................... 283

Bibliografía ............................................................................................... 289

Anexos ......................................................................................................

Indice de Cuadros

1. El diseño metodológico ................................................................... 472. Fases y procedimiento metodológico............................................3. Población Rural y Urbana por departamento ............................. 694. Población Rural-Urbana del departamento

de Cochabamba por Provincias ..................................................... 715. Situación nutricional de la población infantil menor

a 4 años, según peso-edad .............................................................. 72

19

6. Recurrencia a los Servicios de Salud en la provincia Tapacarí . 747. Población Permanente por Comunidades ................................... 828. Reducción de Pueblos por encomienda en la provincia

de la Plata y el Partido de Tapacarí a Raíz de las Leyesdel Virrey Toledo (siglo XVI) ......................................................... 107

9. Número de Establecimientos, Poblados, Estanciaso Haciendas en el Pueblo Valverde de Tapacarí en 1786 ........... 109

10. Crecimiento de Población Tributaria en los Cinco Puebloso Curatos de Tapacarí (años 1573-1804) ....................................... 116

11. Originarios (O) y Forasteros (F) en Tapacarí desde 1683 a 1804 12012. Población Tributaria del Pueblo de Tapacarí en 1786,

por Lugar, Parcialidad, Condición y Tipode Establecimiento Rural ................................................................ 121

13. Tributarios del Repartimiento del Cantón Challaentre los Empadronamientos de 1828 a 1867 ............................... 122

14. Pueblos, Anejos y Estancias de la ViceparroquiaChalla en 1828 .................................................................................. 127

15. Rotación de Alcaldes en la Central ayllu Majasaya Mujlli(años 1986-2001) ............................................................................... 169

16. Objetos y significados en el Ritual de Posesióndel Jilacata entrante ......................................................................... 173

17. Proceso de Conformación del Sindicato Agrario en el aylluMajasaya Mujlli ................................................................................ 184

18. Subcentrales, Sindicatos y número de afiliados a la CentralMajasaya ........................................................................................... 186

19. Origen y Nómina de Dirigentes Sindicales de la Subcentralayllu Majasaya Mujlli (años 1986-2000) ........................................ 188

20. Multiactividad familiar en el ayllu Majasaya Mujlli ................... 22921. Comunidades, Número de Rancheríos y Número de Familias

en el ayllu Majasaya Mujlli (año 2000) .......................................... 23422. Espacios Socioeconómicos, Productos, Dones y Mercancías

en el Intercambio ............................................................................. 25223. Acceso a zonas Agroecológicas a través de Ferias

y Zonas simbióticas continuas y discontinuas ............................. 26124. Indicadores climáticos en el ayllu Majasaya Mujlli ..................... 266

INDICE


Indice de Figuras

1. Programa General de Investigación .............................................. 532. El Sistema de Conocimiento en AGRUCO ..................................... 543 Proceso de Revalorización del Saber Local e Innovación

Tecnológica para el Desarrollo Sostenible .................................... 644. Situación Nutricional según peso-edad ....................................... 725. Número de personas fallecidas por grupos de edad y sexo ...... 736. Ciclo climático de temperaturas y precipitación

(ayllu Majasaya Mujlli) ................................................................... 837. Variación del comportamiento Climático

(ayllu Majasaya Mujlli) ................................................................... 838. Secuencia Cronológica del Proceso de Desarrollo

de las Culturas Andinas ................................................................. 909. Dualidad y Cuatripartición en la Organización Social

Comunitaria y Ordenamiento territorial de los GruposÉtnicos Aymaras: Tapacarí y el ayllu Majasaya Mujlli ............... 140

10. Las Capillas en la Conformación del Territorio vivientedel ayllu Majasaya Mujlli ................................................................ 170

11. Estructura Orgánica de la Organización Sindical Campesinade Bolivia .......................................................................................... 178

12. Estructura Orgánica de la Organización Sindicalen la provincia Tapacarí ................................................................. 183

13. Estructura Orgánica de la Organización del ayllu Majasayaen la provincia Tapacarí. Año 2000 ............................................... 211

14. El calendario Festivo y su Interrelación con las actividadesProductivas ....................................................................................... 269

Indice de Mapas

1. Ubicación de la Microcuenca Japo-Mujlli en el Municipiode Tapacarí ....................................................................................... 78

2. Hidrografía en la Microcuenca Japo-Mujlli ................................. 813. Aproximación al Mapa Etnogeográfico de Los Andes

Bolivianos Charcas en el Siglo XVI................................................. 93

21

4. Ubicación y Dispersión de las Capillas , Ranchos y Sindicatos(año, 2000) ......................................................................................... 235

5. Acceso al Espacio Geográfico que abarcan los Comunariosdel ayllu Majasaya Mujlli ................................................................ 254

Indice de Fotos

1. III Encuentro de Autoridades Tradicionales y DirigentesSindicales. Tallija, septiembre de 1990. En la foto se puedeobservar a los alcaldes, Jilakatas y dirigentes sindicalesdel Cantón Challa ............................................................................ 168

2. Don Luis Cruz de la Comunidad de Japo, intercambiandoquesos de ovinos por maíz con Dña. Mercedesde la Comunidad de Linde, Subcentral Partilibre en un viajea la zona Simbiótica de Ayopaya................................................... 224

3. Vista panorámica de la Feria semanal de Japo-ayllu MajasayaMujlli ................................................................................................. 224

4. Grupo musical autóctono en la Fiesta de San Antonioen el Rancho de Mujlli. 13 de junio de 1998 ................................. 240

5. Feria-Fiesta de San Sebastián en el rancho de Japo Khasa.20 de Enero de 1999 ......................................................................... 240

6. Alcaldes del ayllu Majasaya Mujlli en la Feria-Fiestade San Sebastián. 20 de Enero de 1999.......................................... 245

7. Ritual a la Pachamama para pedir buena produccióny lluvias en espacio tiempos sagrados .......................................... 245

INDICE

23

Muchas son las críticas e innumerables los documentos escritos queanalizan y ratifican la crisis del modelo occidental de desarrollo actual ycasi todos coinciden en la necesidad de buscar un desarrollo sostenible,que impulsados por los organismos internacionales, no parecen solucio-nar los múltiples problemas causados por el modelo imperante.1

Como concepto, el desarrollo sostenible es parte de un proceso másamplio, que Escobar (1995: 8) llama de “problematización global de la re-lación entre naturaleza y sociedad” y que han traído consigo “una serie dediscursos que buscan dar forma a la realidad a que se refieren”. El mismoautor plantea tres discursos que los califica como: liberal, culturalista yecosocialista, concluyendo que cada uno conlleva diferentes necesidadesde conocimientos, diferentes espacios de lucha y diferentes tareas políti-cas, además de que no existen exponentes puros de los mismos. Coincidi-mos con él en que la articulación de una ética de vida no pasa solamente

Introducción

1 Un análisis crítico sobre el discurso del desarrollo sostenible se puede ver en: Sevilla yAlonso (1994). Sobre el discurso ecotecnocrático del desarrollo sostenible para los ri-cos y la respuesta agroecológica. (Presentado al Foro Alternativo: Las otras voces delplaneta. Encuentro mundial de movimientos sociales y ONGs en contestación al 50aniversario de la creación del FMI, BM, y GATT. Madrid, AEDENAT, Págs. 71) en: Uni-versidad Internacional de Andalucia. Materiales de trabajo del curso Agroecologia yconocimiento local. Programa de doctorado Agroecología, Campesinado e Historia.ISEC, Córdoba-España, 1995.


por las opciones ecológicas, sino también por las luchas culturales, étnicasy de género.2

Lo cierto es, que la crisis no es de un concepto de desarrollo quedebe modificarse, por tanto no es un problema teórico, sino como diceMorin, (1995: 399 y 397)3 “se trata de una crisis antroposocial, de una crisiscultural de civilización, de una crisis industrial/económico, crisis del oes-te, crisis del este, crisis del sur y crisis planetaria,” donde “la crisis ecológicano afecta más que a un aspecto, a un síntoma de una crisis mucho másradical que afecta a los principios de ininteligibilidad de las creencias asen-tadas y de los mitos motores de nuestra civilización. Es en este sentido enel que efectivamente se puede hablar de crisis de civilización”.

Una reflexión teórica desde una perspectiva conflictivista, segura-mente sería interminable si mantenemos el desencanto que produce la crí-tica a la crisis, buscando nuevos modelos de desarrollo sin considerar loserrores del pasado y fundamentalmente las experiencias valiosas de socie-dades como la Andina, que han podido pervivir con sus principios e idea-les en el que es fundamental la interrelación y complementariedad estrechaentre sociedad - Naturaleza, donde la sociedad es parte de la naturaleza.

Es por eso que no podemos buscar el futuro en el futuro mismo,siguiendo una concepción lineal; debemos mirar el pasado para construirel futuro o avanzar mirando el pasado, en una concepción cíclica y dialéc-tica4. Se trata entonces, de “pensar la unidad y la totalidad, el yo y el cos-mos y tomar lo contrario complementario, puesto que de cómo se piensedependerá todo lo demás”5.

2 Escobar, (1995). Dinero, desarrollo y ecología. El desarrollo sostenible: diálogo de dis-cursos. (en: Ecología política, No 9 , Junio. Barcelona-España, ICARIA, Págs. 8-25.)

3 Morin, (1995). Principios de los cambios sociales del siglo XX (en: Sociología. Madrid,Tecnos, pp.387-405)

4 Al respecto, San Martín (1991) en la Serie Técnica 23: Reflexiones y apuntes sobrerevalorización del conocimiento campesino. AGRUCO, Bolivia, 1991. pp 7-8 , retoman-do los aportes de varios antropólogos y etnohistoriadores como Izko et al. 1986; Milla,Villena 1983, 1989; Bouysse Cassagne, 1987, hace un análisis de la concepción de tiem-po-espacio del campesinado andino a partir de una visión cíclica de la vida a la que hadenominado como visión pachacéntrica.

5 Introducción de Medina, Javier (editor) al libro: “Opresión y aculturación”. Evange-lización de los aymaras. CEPITA-HISBOL-HISETRE. 1991. 197 p.

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Esto significará, que “cualquier definición de sostenibilidad osustentabilidad, es necesario, de hecho, que tenga en cuenta las dimensio-nes cultural y estructural, ya que de lo contrario, alentará las destructivastendencias del despotismo urbano-industrial en que nos ha introducido ladinámica del capitalismo” (Sevilla y Alonso 1994:25).

El planteamiento de Sevilla y Alonso implicaría romper las dicoto-mías entre lo moderno vrs. lo tradicional, las transacciones comercialesvrs. el trueque y la reciprocidad, el campo vrs. la ciudad, la puna vrs. eltrópico, el conflicto vrs. la solución, lo mediterráneo vrs. lo marítimo, eldesarrollo vrs. el subdesarrollo, rompiendo la “metáfora del desarrollo quedio hegemonía global a una genealogía de la historia puramente occiden-tal y que privó a los pueblos de culturas diferentes, de la oportunidad dedefinir las formas de su vida social” (Esteva, 1996:56).6

La tendencia a la dicotomización, por nuestra lógica cartesiana de inte-lectuales y/o científicos (más acentuada en occidente), nos ha llevado a plan-teamientos generales, homogeneizadores y universalizantes, entrampándonosen un callejón sin salida ante las “políticas de globalización de la economía demercado”, como si estas fueran políticas desconocidas hasta ahora en el mun-do y que no pueden ser más globales que la relación sociedad - naturaleza. Espor ello, que en el presente trabajo de investigación se da cuenta de una cultu-ra en el que la vida espiritual, lo sagrado y lo simbólico gobiernan la vidacotidiana de la gente y que rechazan el supuesto que solamente el dinero y elmercado determinan la felicidad y bienestar de la humanidad.

No debemos olvidar, que las propuestas de desarrollo y sus políti-cas, coloniales y neocoloniales con diferentes máscaras en tiempo y espa-cio, se han dado en América Latina desde hace más de 500 años, donde através de la economía mercantil y posteriormente capitalista y monopolica,han reducido la población indígena en forma alarmante7, sin embargo la

6 Coincidimos con el análisis que hace Gustavo Esteva en el Diccionario del Desarrolloeditado por Sachs (1996), sobre la concepción y el origen del desarrollo.

7 Para más detalles sobre la reducción de la población en América Latina por las políti-cas coloniales y neocoloniales de occidente ver Sánchez Albornoz, N. (1977). La po-blación de América Latina. Desde los tiempos precolombinos al año 2000. Alianza,2da edición, 1977. Págs. 190.

INTRODUCCIÓN


pervivencia de la cultura andina a través de la sacralización del espacio-tiem-po permite la permanente recreación de la vida.

A pesar del avasallamiento del neoliberalismo y la visión materialis-ta de la vida, la nueva etnohistoria documenta la persistencia de las tradi-ciones y lógicas “económicas” andinas frente a las fuerzas mercantiles ycapitalistas. Desde esta perspectiva, la distancia que media entre historiaprecolonial y colonial, o entre la época colonial y la contemporánea, no estan grande como la que postulaban otrora los historiadores. Tampoco lasfuerzas universales del cambio que dimanan de los centros de la economíamundial son tan poderosas e inexorables como creían los economistas.

Las investigaciones recientes de etnohistoriadores y antropólogostienden a subrayar los variables modos en los que la herencia de la culturapolítica andina ha influido y dado forma a las fuerzas de penetración mer-cantil en Los Andes” (Harris et.al. 1987:27)8, reconstituyendo creativamentesus formas básicas de interacción social, a fin de liberarse de las cadenaseconómicas, creando como dice Esteva (1996:70), nuevos ámbitos de co-munidad que les permiten vivir en sus propios términos.

Murra en Harris et. al. (1987:53)9, señala por ejemplo que las obliga-ciones indígenas, las múltiples mitas o prestaciones rotativas impuestaspor la política económica de la monarquía española en la época colonial(1536-1824), han sugerido que su comprensión será mejor hacerla prescin-diendo de las categorías de análisis que surgen de la historia europea, su-gerencia que la asumimos para el análisis de las políticas indígenas y lasestrategias de participación en los mercados surandinos.

Es en esta perspectiva, que “La Teoría de la complementariedad ver-tical ecosimbiótica” (Condarco y Murra 1987)10 propuestas por Condarco.

8 Harris et al. (Compiladores) en la Introducción al excelente libro: La Participaciónindígena en los mercados surandinos. CERES, La Paz, 1987. pp 19-48; analiza a fondola persistencia de las lógicas económicas campesinas, además de los varios artículosque trabajan el tema en cuestión.

9 Murra (1987) ¿Existieron el tributo y los mercados antes de la invasión europea? (enHarris. et al.(compiladores) La participación indígena en los mercados surandinos.CERES, La Paz-Bolivia, 1987. pp 51-61.

10 Condarco y Murra (1987). La teoría de la complementariedad vertical ecosimbiótica.HISBOL, La Paz-Bolivia. Pags. 114.

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R (1971)11 como: “La Eco-Simbiosis interzonal” y por Murra. J. (1972)12como: “El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en las econo-mías de las sociedades andinas”, adquiere nuevamente importancia parareactivar y recrear las estrategias de las poblaciones andinas, tras la apari-ción de nuevas máscaras del antiguo modelo colonialista y son para elpresente trabajo de investigación el Marco Teórico Conceptual fundamen-tal para cumplir los objetivos.

En tal sentido tomamos la definición de Condarco (1997)13, de Eco-simbiosis interzonal como punto de partida para el análisis de la realidadactual del ayllu Majasaya Mujlli: “La ecosimbiosis interzonal no es nadamás que la concurrencia a que por tradición estan obligados pueblos delmismo origen, pero que se hallan domiciliados o asentados en distintaszonas o habitats contrariamente caracterizados por diferentes condicionesnaturales que permiten o imponen a dichos pueblos distintos géneros devida y la consiguiente necesidad de procurarse recíprocamente acceso alaprovechamiento de los disímiles medios de subsistencia que unos y otroslugares de asentamiento producen o procuran por separado de unos yotros, no por comercio o trueque, sino por una suerte de extraterritoriali-dad que se reconoce mutuamente para explotación de suelos en beneficioprivado del que los explota en territorio vecino, a cambio de permitir alpueblo de aquel, iguales derechos en su habitat de origen. Por lo tanto, laecosimbiosis es un modo de adaptación colectiva de dos o más pueblosasociados que por sus diferentes géneros de vida resultantes de los me-dios naturales en que viven, requieren productos propios de los lugaresvecinos, y para cuyo logro, les asiste el tradicional derecho de explotar

11 Condarco, R. (1971). El escenario andino y el hombre. (En: Protohistoria andina, vol.II. Renovación, Bolivia.

12 Murra, J. (1972). El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en las econo-mías de las sociedades andinas. En Ortíz de Zúñiga, Iñigo (l967-972). Visita a la pro-vincia de León de Huánuco, 1562. Edición critica al cuidado de John Murra. Huánuco:Universidad Nacional Hermilio Valdizán, Perú.

13 En Marzo de 1997, AGRUCO organizó un taller de Análisis sobre la EcosimbiosisInterzonal invitando al Dr. Ramiro Condarco Morales, coautor de la teoría de laComplementariedad Vertical Ecosimbiotica. De este taller se ha elaborado un docu-mento actualizado que esta todavía inédito.

INTRODUCCIÓN


tierras de alejados o cercanos sitios o zonas en los que moran sus asocia-dos que a un turno, aprovecharan también, por esfuerzo propio, parcelasantes asignadas, en el territorio de los primeros”.

Desde el punto de vista académico, la mencionada tesis doctoral deMurra, por su mayor difusión e impacto a nivel de los científicos e intelec-tuales, ha sido considerada como uno de los más “notables ensayos detoda la antropología mundial por pretender salvar a la actual ciencia delhombre de su inevitable inspiración colonial y a saber, no a través del ges-to de remordimiento o de la afectuosa ternura con que el espíritu occiden-tal acaba por mirar al “salvaje” para hacerlo objeto de una nueva empresareivindicatoria en expiación del Renacimiento como sugería Levi-Strauss(1978:40), sino más bien a través de un acto de conciencia práctica, capazde promover un vasto movimiento espiritual orientado a mostrar a travésdel ejemplo del mayor rendimiento de la vida andina, la superioridad or-gánica de lo que hizo el hombre o la sociedad humana libre de la opresiónde los imperios o de los Estados.” (ururu, 1987:105).14

1. Antecedentes y justificación

Si bien, son muchos los trabajos realizados hasta la fecha a partir dela tan mencionada teoría, estos han venido desde la etnohistoria y la histo-ria económica, con algunos pocos trabajos contemporáneos y en contextosgeográficos específicos desde la etnología y la antropología económica;muchos menos son los trabajos que desde una investigación acción partici-pativa a partir de la revalorización del saber campesino y la agroecología,tomen la investigación como parte de un proceso de desarrollo, estudian-do entre comunidad-ayllu e “investigadores científicos”, la historia, el pre-sente y las perspectivas de la ecosimbiosis interzonal como estrategia parael reordenamiento territorial y su autodesarrollo en un proceso que per-mita la sostenibilidad, o como dice en relación a las culturas andinas Murra,

14 URURU. (1987) Revista de Antropología. Centro de estudios humanísticos. en Condarco,R. y Murra, J. (1987). La teoría de la complementariedad vertical ecosimbiótica. HISBOL,Bolivia, 1ra edición. Pag 105.

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“intentar la recuperación de lo que aún queda de la grandiosa obraprotohistórica indígena en bien de la reorganización de la propia civiliza-ción moderna” (ururu, 1987:106).

Estudios realizados por AGRUCO en los ayllus del cantón Challa dela provincia Tapacari, a partir de la revalorización del saber campesino yla agroecología, han sido la base para identificar la idea y el perfil del pre-sente proyecto y que han partido del supuesto “de que ha persistido laecosimbiosis interzonal como una estrategia de los actores locales que lespermiten recrear su cultura y su vida en relación con la naturaleza, dondedestacan: a) los viajes interecológicos de familias de la puna Tapacareña alvalle de la provincia Ayopaya y, b) el intercambio (la reciprocidad y eltrueque en complementariedad con la economía de mercado) en feriascampesinas distribuidas entre los 2.500 a 4.600 m.s.n.m. (Torrico, D. et al199415 AGRUCO, 1997, 1998, 1999.16

Además de estas publicaciones, existen dos tesis de grado para ob-tener el título de Ing. Agr. en la Facultad de Ciencias Agrícolas, Pecua-rias, Forestales y Veterinarias de la UMSS: Alberto (1999) y Escobar (1998),que han servido como información secundaria para suponer la existenciade la simbiosis interzonal en la zona de estudio y en otras regiones deldepartamento de Cochabamba y del país, y que han permitido la repro-ducción biológica, social y cultural de las familias, las comunidades y elayllu.17

Para analizar la complementariedad vertical ecosimbiótica cómo es-trategia que hace posible la reproducción biológica y sociocultural de lasfamilias campesinas del ayllu Mujlli y por ende su autodesarrollo sostenible,se ha estudiado, el proceso de desarrollo histórico de las culturas andinasque han habitado lo que hoy es Bolivia, Cochabamba, Tapacarí y el aylluMajasaya Mujlli considerando las diferentes coyunturas de la comunidad/ayllu, en tiempo-espacio y que en definitiva dan a la sociedad su camino

15 Torrico, D. et. al. (1994). Apuntes sobre reciprocidad. Serie Técnica 32. AGRUCO, Co-chabamba-Bolivia, pags. 75.

16 AGRUCO. Informes Anuales de 1997, 1998, 1999. UMSS, Cochabamba-Bolivia17 Estas importantes investigaciones han sido parte del proyecto de investigación docto-

ral en las que se a participado como tutor de las tesis mencionadas.

INTRODUCCIÓN


para recrear su vida en relación equilibrada con la naturaleza, a través dela transmisión de conocimientos de generación en generación.18

Este estudio pretende contribuir a proponer pautas para el autodesa-rrollo sostenible en ecosistemas de montaña cumpliendo con los objetivossociales de cada cultura, ampliando las relaciones de parentesco y amistadcon otros pueblos, recreando el conocimiento y el espacio y tiempos sagra-dos a través de diferentes manifestaciones culturales como son las ferias ylas fiestas.

Con este estudio se han dado diferentes respuestas que permiten ver,hasta que punto la estructura global de una sociedad impone trabas a laactividad e iniciativa autóctona, y hasta que punto esos límites pueden sermodificados por las acciones y actividades de los campesinos altoandinos.Más aún, como pueden lograr su reproducción biológica y cultural, su se-guridad alimentaria y la recreación de la vida, más allí de los límites territo-riales de la comunidad y de la coyuntura actual, concibiendo el territoriocomo un espacio físico-natural-socioeconómico continúo o discontinuo quese sacraliza a través del ritual, dándole una connotación diferente a la vida.

Por otro lado, se ha confirmado lo que señalaban los estudios pre-vios en la zona, en relación a la existencia de una relación dialéctica entrela esfera de la economía campesina y la de la economía de mercado, lo quesignifica que el campesino posee una “mayor flexibilidad en el manejo desu propia esfera y menor posibilidad en el manejo de la esfera capitalista,”como también ha sido demostrado en el caso de Vilatuxe-Galicia (España)por Iturra (1988).19

Aunque para el caso Andino del ayllu Majasaya Mujlli, se ha com-probado la hipótesis, de que la menor posibilidad en la esfera capitalistase debe a que no las busca porque no las necesita, ya que existe una signi-ficación diferente del dinero, ligada a la religiosidad a través de rituales

18 Las cortas estadías en el Archivo de Indias en Sevilla-España, los Archivos de la Pre-fectura, el Arzobispado y la Honorable Alcaldía de Cochabamba-Bolivia y la forma-ción integral en Historia de América en el curso de doctorado, han permitido unainserción en una disciplina compleja y apasionante que ha permitido reforzar la pre-sente investigación.

19 Iturra, Raúl (1988). Antropología económica de la Galicia Rural. Xunta de Galicia,Santiago de Compostela-España, Págs.180.

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que buscan la reproducción del orden cósmico, donde el dinero es relacio-nado con la plata (metal) y por ende es parte del territorio viviente al quehay que honrar para que sea fértil.20

En este sentido, uno de los objetivos del presente trabajo ha sidotambién el de sondear las lógicas con las cuales los campesinos acceden almercado y si este ha impuesto sus jerarquías en las relaciones, impregnan-do el valor económico crematístico21 en la interacción social. Para el casode Majasaya Mujlli todo parece apuntar a que el acceso al mercado es con-trolado desde su propia lógica económica y su cosmovisión que implicauna profunda relación con las deidades y con la naturaleza, lo que hace deesta sociedad, eminentemente religiosa.

Pues, aunque el Estado boliviano funciona como un Estado que si-gue los designios del capitalismo mundial, como país en vías de desarro-llo (por lo menos como oficialmente es considerado), los espacios de ma-niobra que parece dejar el sistema capitalista al sistema campesino, sontodavía muy grandes, o más bien el sistema campesino ha logrado mante-ner grandes espacios de acción que a través de su sacralización han permi-tido su producción y reproducción sociocultural y biológica.

Una de las razones para esta suposición es que Bolivia tiene unacultura Aymara-Quechua-Guarani enraizada muy profundamente en elsector rural (según el Censo Nacional de 1992 era todavía el 50 %) cuyainfluencia llega a las ciudades a través de la migración temporal y perma-nente, transmitiendo esta visión del mundo, en momentos claves del ca-lendario festivo anual, como son los primeros viernes de mes, las fiestasde Urkupiña y de las Alasitas, para citar algunos ejemplos.

20 En relación a la concepción andina del dinero, Harris (1987). Economía étnica. HISBOL,La Paz-Bolivia, 51-114, hace un estudio sobre los poderes y significados del dinero enel Norte de Potosí a través de rituales en los que se puede percibir su uso, más allí delvalor de cambio y el valor de uso.

21 El concepto de crematística hemos tomado del interesante análisis de Martínez Allier,J (1991) que revaloriza los postulados de Aristóteles en relación a lo que hoy aparecencomo dos ciencias antagónica: la economía y la ecología, denominándose crematísticaa las relaciones sociales en las que imperan las transacciones de compra venta; y eco-nomía, a la administración de los recursos naturales y del medio ambiente, existiendoen la economía y ecología una misma raíz y objetivo que se ha perdido en el tiempo.

INTRODUCCIÓN


A consecuencia de ello, se ha comprobado que la complementariedadvertical ecosimbiótica, cómo estrategia campesina para su autodesarrollosostenible, ha subsistido y puede subsistir a partir de acciones de diálogointercultural con otros sectores de la sociedad civil, lo que permite la re-creación cultural a pesar del permanente asedio de leyes y acciones, a ve-ces contradictorias, que se han ido dando desde la conquista española delPerú en 1532 hasta nuestros días.22

En tal caso, el proceso histórico de Tapacarí y del ayllu MajasayaMujlli replantea a escala menor una característica del mundo andino, (sindejar de lado sus singularidades), que nos permite encontrar respuestas,de cómo los hombres del pasado y los actuales, pueden encontrar y “fabri-car” estrategias locales que les permita su reproducción biológica y cultural.

En resumen, en el presente trabajo de tesis se ha estudiado “la com-plementariedad vertical ecosimbiótica cómo estrategia productiva yreproductiva de los actores locales (los comunarios del ayllu MajasayaMujlli) que hace posible reproducir su vida en la diversidad y nos permitetener una visión de la dinámica de la organización social y del territorio,donde el comportamiento productivo no supone más que un aspecto yque ha sido investigado ampliamente por Tapia, (2000).23

22 Entre las leyes más importantes que han influido en la organización de la produccióny de la forma de vida campesina podemos citar a: las leyes colonialistas del VirreyToledo en 1576, la Ley de Exvinculación en 1875, la Ley de Reforma Agraria en 1952 ylas últimas leyes de: Participación Popular, Capitalización, Reforma Educativa, Tribu-tación e Hidrocarburos, que se presentan como nuevas coyunturas a sortear, a las quese harán referencias más adelante.

23 El comportamiento y organización de la producción ha sido ampliamente trabajadoen la tesis doctoral de Tapia intitulada “Agroecología y Conocimiento Campesino enlos Andes: el caso del ayllu Majasaya Mujlli, Cochabamba-Bolivia. UCO, Córdoba,España, 2000. Otra publicación que analiza desde una perspectiva más social la pro-blemática de las estrategias productivas es el realizado por: Lisperguer, et. al. (1989).Organización de la producción en el ayllu Mujlli, cantón Challa, provincia Tapacarí.Serie Técnica 17. AGRUCO, Cochabamba-Bolivia, Págs. 22.

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2. Objetivos e hipótesis de la investigación.

2.1. Objetivos

En función de los antecedentes y la justificación expuestos y la me-todología a aplicarse, se han considerado además de los objetivos de lainvestigación, un objetivo en la perspectiva de que la investigación altomar una perspectiva participativa y cualitativa requiere dar respues-tas a los actores locales para que puedan recrear sus conocimientos ydelinear sus perspectivas de desarrollo, al que hemos denominado obje-tivos activos.

2.1.1. Objetivos investigativos

Objetivos investigativos hemos llamado a los objetivos clásicos dela investigación científica y por ende deben ser verificados a través de lahipótesis en función del trabajo de gabinete y de campo. Son los siguien-tes:

1. Analizar las características principales de la complementariedadvertical ecosimbiótica vigente.

2. Analizar la función de la simbiosis interzonal ecosimbiótica comoestrategia campesina para la reproducción sociocultural y biológicade la familia y la comunidad en una perspectiva que permita suautodesarrollo sostenible en ecosistemas de montaña.

3. Estudiar y analizar la función estratégica de la complementariedadvertical ecosimbiótica en el acceso a la tierra y al territorio.

4. Identificar y Analizar los cambios fundamentales en la complemen-tariedad vertical ecosimbiótica para la seguridad alimentaria de lafamilia y la comunidad.

5. Analizar la complementariedad o antagonismo de las autoridadesoriginarias, las organizaciones sindicales y las autoridades guberna-mentales en relación a la influencia en el acceso a la tierra para elreordenamiento territorial.

INTRODUCCIÓN


2.1.2. Objetivo activo

Se ha llamado a aquel que surge a través de la participación campesinaen la investigación científica y que persiguen acciones concretas que contri-buyan al mejoramiento de la calidad de vida o dinamicen y recreen la repro-ducción de la vida material, social y espiritual a nivel familiar y comunal.

Al presente, a través de AGRUCO se están ejecutando investigacionesy acciones tendientes a recrear las alternativas de seguridad alimentariade las comunidades campesinas de la provincia Tapacarí. El presente pro-yecto quiere aportar a estas acciones proponiendo el siguiente objetivo:

1. Coadyuvar a la identificación de zonas con perspectivas de comple-mentariedad ecosimbiótica, nuevas y/o olvidadas, que dinamicensus estrategias de reproducción biológica-social a nivel familiar ycomunal en una perspectiva de “elaboración cultural e innovaciónpermanente” para fortalecer el “sistema sociocultural”24 andino.

2. Proponer desde la perspectiva de los actores locales, lineamientospara la definición de políticas sobre ordenamiento territorial, uso ytenencia de la tierra25.

3. Hipótesis

• La teoría de la Complementariedad Vertical ecosimbiótica plantea-da desde la etnohistoria tiene en la actualidad connotaciones que

24 Los conceptos de elaboración cultural, innovación permanente y sistema sociocultural,han sido tomados de: Archer, Margaret en su teoría de Cultura-Acción (1982,1989),citados por Ritzer, George. Teoría sociológica contemporánea. Mc Graw Hill, Inglate-rra, 1992. En este libro, se hace una amplia referencia a las teorías Micro-Macro (Nor-teamericana) y las teorías de Integración Acción-Estructura (Europea) que las consi-deramos como fundamentales para el objetivo metodológico.

25 En Bolivia y Latinoamérica, a raíz de los cambios estructurales que se ha venido dandoen los últimos 10 años por el fenómeno de globalización de la economía de mercado,el tema del uso y tenencia de la tierra ha vuelto a ser el centro de análisis de políticos,científicos y sociedad civil, siendo la mayor parte de los estudios al respecto superfi-ciales y con un sesgo urbano-occidental que no permite tener planteamientos seriosrealistas y consensuadas.

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permite un análisis integral que va más allí de sus connotacionesde complementariedad ecológica.

• La persistencia de la lógica de la complementariedad vertical eco-simbiótica y la concepción de territorio de los campesinos del aylluMajasaya Mujlli de la provincia Tapacarí, a pesar de las coyuntu-ras dadas durante su proceso histórico, ha permitido la repro-ducción biológica-social y cultural de las familias y comunidadescontemporáneas, reactivando y recreando estrategias deautodesarrollo sostenible.

INTRODUCCIÓN

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El marco teórico metodológico global fue el de la investigación par-ticipativa desde una perspectiva multimetodológica tomando como baseal método hermeneútico. Los estudios de doctorado, trabajo de campo, lasistematización de la información, la elaboración del documento final y lalectura de tesis ha tenido una duración de seis años (1995 a 2000).

El conocimiento previo de la zona y la relación existente por la pre-sencia institucional (AGRUCO) y personal de varios años con las comuni-dades en estudio, ha permitido un proceso de investigación participativaabierta a la información. A esta perspectiva de apertura en el diseño me-todológico, junto con otros elementos fundamentales citados por Ibañez,(1994: 74 y 78)1 se ha denominado como dialéctica, coincidiendo en granparte con nuestra perspectiva participativa, dado que como menciona elprestigioso investigador, “el diseño o programa está implícito en el pro-ceso de investigación.” Además de que“ la información producida por elproceso de investigación queda en poder de los investigados: así comoindividuos o como grupos, acrecentando su probabilidad de devenir su-jetos”

El marco metodológico globaly las perspectivas del diseño

1 Ibáñez (1994) Perspectivas de la investigación social: El diseño en las tres perspecti-vas. en: García Ferrando M, et al.(compiladores) El Análisis de la realidad Social.Métodos y técnicas de investigación. Alianza Universidad, Madrid-España, págs.51-85.


En nuestro caso, los “investigados” han sido también “investigadoressocios” dada su participación en el proceso de investigación participativa,como partes de un proceso de desarrollo sostenible, donde la información ylos resultados de la investigación han sido validadas con las familias/comu-nidades/ayllu, que han sido definidas con fines metodológicos, como las uni-dades de análisis y que se presentan a continuación:

1. Las unidades de análisis

Las unidades de análisis en la presente investigación han sido: el ayllu,las comunidades y las familias campesinas, que definimos a continuación:

El ayllu

Es la unidad de análisis mayor o el universo de la investigación, de-finida como la organización social en función de sus relaciones de produc-ción, el espacio geográfico que ocupa y la estructura simbólica de dichoespacio, donde se centran las principales actividades que determinan elsistema productivo y que considera también el acceso a otras zonas sim-bióticas.

Platt (1976: 6) en sus estudios realizados en el Norte de Potosí plan-tea que este término puede usarse en cuatro sentidos distintos o más biena diferentes niveles: ayllu máximo que esta dividido en dos mitades lla-mados ayllus mayores: alansaya o aransaya y urinsaya o majasaya quesignifican mitad superior y mitad inferior respectivamente. Cada una deestas mitades o ayllus mayores esta subdividida en cuatro ayllus menoresque tienen un nombre tradicional. Finalmente estos a su vez, están frag-mentados en un número variable de ayllus mínimos a los que se denomi-na también cabildos.

El concepto de ayllu pueden tener diferentes connotaciones, es de-cir puede referirse a aspectos de la organización social (relaciones de pa-rentesco e identificación étnica), connotaciones espirituales en funciónde los centros rituales (las capillas que conforman la trilogía andina yson las parroquias pequeñas existentes en el ayllu y que siempre coinci-

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den en ser tres en cada ayllu. Estas capillas generalmente han sido ubica-das en lugares sagrados o microcentros rituales a las que se denominabahuacas y su identificación más común es la consideración que delimita elterritorio.

Saignes (1991:97) indica, al referirse al ayllu, llacta o curacazgo, que“la percepción indígena de estas categorías de pertenencia es muy rela-tivizadora: según donde se ubica el sujeto, la noción de ayllu, por ejemplo,puede abarcar a la unidad residencial local, al grupo extenso de parentes-co, al conjunto del pueblo, a la federación regional y aún, cuando nacieronlas repúblicas andinas, al país entero”.

Para el caso de la actual provincia Tapacari, la investigación se haplanteado configurar histórico-geográficamente el ayllu pero no existie-ron los suficientes datos históricos para reconstruir una posible conforma-ción de los cuatro niveles de Ayllus por la diferente dinámica histórica,pero se ha podido aproximar al proceso histórico de la provincia Tapacaríy el Cantón Challa para definir el espacio socioeconómico y el tiempo yespacios sagrados del ayllu Majasaya Mujlli para definir la territorialidaddesde la concepción del actor local.

A través de investigaciones realizadas en la zona, se conoce genéri-camente al ayllu Majasaya Mujlli como el vicecantón Mujlli (delimitaciónpolítico administrativa del Estado boliviano); Lisperguer, G et al (1989) hacontrarestado el concepto de ayllu Mujlli con la delimitación físico-natu-ral de cuenca, a la que ha denominado la cuenca Japo Mujlli conformadapor cuatro microcuencas: Mujlli y Japo y Chullpani y Yarvitortora.

La comunidad campesina originaria

Es la unidad de análisis menor de la investigación, dado que suslímites físico-naturales han sido determinados parcialmente, sin embargopor su concepción dinámica, se la considera como un sistema abierto, másaún en la perspectiva del análisis del territorio continuo y discontinuo quese pretende estudiar.

Dada la complejidad de conceptualizar en términos generales a lacomunidad, por su especificidad en función de cada contexto, se la consi-dera para nuestro caso como el resultado de la interacción de una lógica

EL MARCO METODOLÓGICO GLOBAL


familiar y de una lógica comunal que posee a veces múltiples niveles yque está a su vez, diversamente relacionada con otras lógicas supracomu-nitarias como el ayllu. Esta interacción de las lógicas familiar y comunal seha de considerar en tres dimensiones: la estructura económica, la organi-zación sociopolítica y la mágico-religiosa (Izko, 19862); Blanco, 1992)3 o loque también podríamos conceptualizar como: vidas social, material y es-pir i tual .

A las comunidades que devienen de la organización social ances-tral del ayllu y que certificaban algún título de propiedad de las Revisitasdel Virrey Toledo (1570-1580) se las ha denominado como comunidadesoriginarias, ya que no han sido afectadas fuertemente por el sistema dehacienda feudal introducida a partir de la invasión española a Américaen el Siglo XVI y que fue consolidada parcialmente con la Ley de Refor-ma Agraria de 1953 como propiedades privadas de la tierra que poseenen conjunto.

Saignes, (1991)4 plantea que dada la confusión terminológica concer-niente a la propia realidad de la comunidad, es necesario seguir el análisis,distinguiendo “los varios niveles geográficos, sociológicos y jurídicos quepueden recortar estas unidades parentales, residenciales fiscales, productivasy ceremoniales”, Concluye que “las comunidades son productos de unas his-torias múltiples, liminales y movedizas”, que nos plantea seguir esta pers-pectiva en los casos y contexto que nos atinge. En tal sentido, la unidad deanálisis inicialmente propuesta ha sido considerada como un resultado de lainvestigación a través de la reconstrucción participativa de la realidad.

2 Izko 1986. Comunidad andina: persistencia y cambio. en: Revista Andina año 1 No 1.Centro de Estudios Rurales Anidnos Bartolomé de las Casas., Cusco-Perú, pp 59-128

3 Blanco (1992) en su tesis de grado intitulada: La organización del uso de la tierra en lacomunidad originaria de Japo. UMSS, Cochabamba-Bolivia, 1992. hace una excelenterecapitulación del concepto de comunidad, tomando a diversos autores que han tra-bajado en la región andina. De este trabajo y otros mencionados por la autora se haresumido una definición aproximada de la zona de estudio.

4 Saignes, T. (1991) Lobos y Ovejas. Formación y Desarrollo de los Pueblos y Comuni-dades en el Sur Andino (Siglos XVI-XX). En: Reproducción y Transformación de lasSociedades Andinas (siglos XVI-XX. Colección 500 años. Abya-Yala-MLAL, Quito-Ecua-dor, pp 91-135

41

Es necesario mencionar también que la Ley INRA emitida en 1996,reconocen por primera vez la personería jurídica de las comunidades ori-ginarias, lo que nos ha permitido contrarrestar sus definiciones con la pers-pectiva del actor local en relación al concepto de territorialidad.

La familia

La familia intensiva, ha sido definida a partir de la ocupación con-junta del mismo espacio básico de habitabilidad. Esta conformada por loscónyuges, los hijos y eventualmente algún familiar que comparte obliga-ciones y derechos acorde a su posición familiar. En el análisis de esta uni-dad se ha considerado de forma prioritaria, las relaciones de parentescode la familia extensiva a nivel del estudio de casos y las comunidades delayllu como contexto general.

Si bien el proyecto de investigación se había definido como unida-des de análisis a la familia, la comunidad y el ayllu, durante el trabajo decampo fue necesario precisar mejor los conceptos a utilizar para definir lasrelaciones de parentesco existentes y los movimientos poblacionales quepermiten la ecosimbiosis interzonal.

2. Las técnicas o el arte5 de la investigación

Las técnicas o artes de la investigación utilizadas han sido: el análi-sis documental y la historia oral, la observación participante, los gruposde discusión y el estudio de casos a nivel comunal / familiar.

5 Ibáñez (1994), diferencia entre técnicas y artes de investigación, indicando que un artesolo se puede transmitir mediante una comunicación a nivel relacional en un procesoabierto de investigación, mientras que la técnica se puede transmitir mediante unacomunicación al nivel de contenido; en: Garcia Ferrando M, et al.(compiladores). ElAnálisis de la realidad Social. Métodos y técnicas de investigación. Alianza Universi-dad, Madrid-España, pp. 74.



El análisis documental

Es una de las técnicas de investigación que se ha utilizado para lacontextualización histórico-geográfica del ayllu Majasaya Mujlli en base ainformación secundaria recabada en los archivos históricos nacionales yextranjeros que complementan a los existentes en diferentes estudios yarealizados a nivel provincial y departamental.

El primer paso ha sido la revisión de la documentación existente dediversas publicaciones y documentos de bibliotecas y archivos de Boliviay España sobre lo que hoy es Bolivia, denominado históricamente comoCharcas o Collasuyo, las etnias que la habitaron, su distribución geográfi-ca y sus relaciones sociales.

A nivel comunal (principalmente en las comunidades de Japo yMujlli), se han realizado varios trabajos de investigación en agricultura yganadería andina durante los últimos diez años (tesis de grado a nivel delicenciatura, maestría y doctorado), muy puntuales y dispersos, pero quehan permitido mostrar claramente la organización de la producción, in-formación secundaria que ha sido fundamental para cumplir los objetivosplanteados.

La historia oral

El análisis histórico documental se ha complementado y contrasta-do con el relato de campesinos del ayllu Majasaya Mujlli, como parte de lamemoria colectiva a través de la técnica de la historia oral. Así mismo hanaportado a dar el contexto histórico geográfico con más énfasis a la épocaactual a partir de 1953 (año de la Reforma Agraria).

Para la aplicación de la historia oral, se han tomado varios elemen-tos y conceptos de los “relatos de vida en el análisis social.” Bertaux(1989:92)6 confiere a los relatos de vida tres funciones: la exploratoria, laanalítica y la expresiva, siendo la primera la más aceptada por el positi-

6 Bertaux, Daniel 1989. Los relatos de vida en el análisis social. en: Revista de Historia yFuente Oral No 1 ¿Historia oral? Universitat de Barcelona,Barcelona-España, pp 87-105

43

vismo, dado que ello se ratificará con encuestas y análisis estadístico. Pero,si se siguen las tres funciones paralelamente, se puede lograr solucionar“el problema de la generalización sin muestra representativa” resolvien-do las limitaciones del enfoque cualitativo. Para ello Bertaux (1989) reco-mienda ver casos comunes y contraponer con otros casos negativos.

Para nuestro caso, a partir de la historia oral de algunos comunariosdesignados previamente por la asamblea comunal (que serían nuestroscasos comunes elegidos en consenso por la organización campesina), seha reconstruido la historia del ayllu, con énfasis en la complementariedadvertical ecosimbiótica, donde el análisis histórico documental realizadopreviamente, sirvió para elaborar una guía de entrevista y tabla de conte-nidos para facilitar la reconstrucción de la historia mujllense.

La información proporcionada fue complementada y validada enun taller comunal con otros aportes, constituyéndose en la memoria colec-tiva de la historia del ayllu. Se han tomado algunos casos de excomunariosafiliados al sindicato agrario campesino (si es que percibimos vertientesdiferenciadas) para contraponer la información en la asamblea comunal,manteniendo un proceso continuo de ajuste de los hechos históricos de larealidad social, labor que fue de nuestra responsabilidad.

Retomando a Bertaux (1989:93 y 94), aceptamos que los relatos devida son un “segmento o fragmento que solo serviría de ilustración” parala prueba de una hipótesis teórica, pero justamente en la función expresiva,aplicada con un enfoque de investigación acción participativa, es que seha permitido un mayor acercamiento, dado que el relato no se ha centradoen una persona como individuo aislado, sino como ente comunitario.

Por tanto, su difusión al interior del ayllu ha sido muy favorable yha motivado otro trabajo de investigación más específico a partir de sumemoria colectiva que englobaría “todo el dominio de la apropiación so-cial del pasado, de la retrospección colectiva, de la gestión del control delpasado”. Esto significaría para nuestro caso, “un orden y visión globali-zador del fenómeno” como plantea Robin, (1989:69)7, pero también es im-portante para la recreación cultural de la comunidad/ayllu en la perspec-

7 Robin (1989). Literatura y biografía. en: Revista de Historia y Fuente Oral No 1 ¿His-toria oral? Universitat de Barcelona,Barcelona-España, pp 69-85.



tiva de fortalecer la organización campesina existente, tendiente a reforzarla identidad cultural.

Con fines académicos principalmente, la información ha sido reescritay no transcrita textualmente “ya que los lenguajes oral y escrito son doslenguajes diferentes”. Para las comunidades del ayllu se ha reelaboradoen base a otros criterios no académicos un informe sobre la historia delayllu que nuestra institución auspiciante se ha encargado de difundirlo através de los equipos interdisciplinarios.

La observación participante

Consideramos la observación participante como una de las artes fun-damentales de la investigación participativa, por estar el observador inte-grado activamente en los procesos y grupos investigativos que definen larealidad estudiada, jugando un rol social importante en la recreación deconocimientos.

“De hecho hay un marcado acuerdo en las ciencias sociales conven-cionales en el sentido de que la observación participante representa elmétodo más adecuado y eficiente para investigar muchos de los temasrelacionados con comunidades, organizaciones, sistemas de producción,y movimientos sociales” (Zamosc, 1989:22 y 23).8

Esta técnica ha sido utilizada en todo el proceso de investigación,siendo el pilar fundamental del seguimiento comunal y familiar en el quela recabación de información primaria; permitió cumplir en gran parte con“la determinación y los factores que causan los movimientos poblacionalesde los comunarios” y “el sondeo de las lógicas que tienen en sus relacionescon el mercado y el Estado boliviano”.

En nuestro caso, ha sido importante considerar a la presente investi-gación desde el inicio, cómo un proceso de investigación que continuará a

8 Zamosc, León, (1989), plantea tres tipos de investigación participativa: la convencio-nal, la comprometida y la activa, utilizando las tres, la técnica de la observación parti-cipante, donde la primera se diferencia porque no hay un compromiso del investiga-dor ni su acción directa, la segunda no considera la acción directa y la activa considerael compromiso y la acción directa del investigador.

45

través de la labor institucional. Esto implica la posibilidad de que la deno-minada investigación activa propuesta por Zamosc, (1989) que es un pro-ceso inacabado por el proceso de desarrollo histórico, en el que nuestraacción directa debe ser restringida al mínimo, no por temor a pecar delsubjetivismo criticado de lo científico neopositivista, sino porque la expe-riencia nos ha demostrado que la acción directa es casi siempre una acciónde liderazgo por muy participativo que este sea.

Sin embargo, el liderazgo en la concepción campesina de Los Andes,tiene otras connotaciones diferentes que requieren un conocimiento de vidatransmitida de generación en generación que estamos incapacitados dehacerlo porque nuestro bagaje de conocimientos y experiencias pasadas,es diferente al de la comunidad local, por tanto sus experiencias y su histo-ria es fundamental en el diálogo intercultural que se ha realizado.

Si bien carece de sentido discutir de manera abstracta si los investiga-dores deben envolverse en la acción ideológica y política porque todo de-pende de sus criterios personales y de las condiciones concretas que puedandarse, es necesario “reconocer que la práctica ideológica y la práctica políti-ca difieren marcadamente del quehacer científico, tanto en términos de susobjetivos como en el plano de los criterios para su evaluación”.

La investigación activa planteada por Zamosc (1989) entra al planopolítico e ideológico que difícilmente coincidirá con la concepción ideoló-gica y política de cosmovisiones que tienen diferentes procesos históricos,por tanto se han considerado las implicaciones éticas, en el diálogo in-tercultural que permiten hacer de la investigación útil para el conocimien-to científico y la revalorización e innovación del saber local.

Los grupos de discusión

La integración del doctorando a la vida cotidiana de la familia, co-munidad y ayllu se dio desde el año 1985 y con más énfasis durante larealización del trabajo de campo en 1997 y 1998 participando en los dife-rentes momentos del ciclo agrícola-ritual de las comunidades y del ayllu através de la técnica de grupos de discusión en diferentes Talleres Campe-sinos comunales que consistían en espacios para la planificación-evalua-ción de trabajo, la socialización o intercambio de experiencias, la valida-



ción de talleres, las visitas concertadas a ferias y otras zonas simbióticas, elintercambio de experiencias intercomunales, los talleres de socialización yreflexión sobre las experiencias de las visitas, talleres de seguimiento anivel familiar de la migración temporal y permanente. Talleres de segui-miento a nivel comunal de las tendencias de los movimientos poblacionalesen relación al clima y a otros indicadores.

El estudio de casos

La selección de las familias, fue discutida en las asambleas comuna-les y del ayllu, determinándose en las mismas, trabajar con toda la organi-zación socioterritorial, ya que el ayllu es una unidad que debe ser analiza-da integralmente, por lo tanto, los criterios de selección comunal no fueronconsiderados en forma rígida.

Por otro lado, se definió que las familias estudio de casos se lo haríasólo para trabajar los árboles genealógicos familiares en la perspectiva deanalizar el control vertical ecosimbiótico y las relaciones de intercambiode productos intra y extracomunal.

Criterios de selección familiar

Para la selección de los casos familiares se han considerado los si-guientes criterios:

• Edad familiar (ciclos de vida), por suponer que los movimientospoblacionales varían en función de la edad de la familia y de suscomponentes. Se han considerado tres parámetros: familia joven oen estructuración (primeros diez años de vida conyugal), familia adul-ta o estructurada (entre diez a veinte años de vida conyugal), y fami-lia en proceso de desestructuración (entre 20 a 30 años de vida con-yugal). Se considero también (en función de las posibilidades) elnúmero y la edad de dependientes de la familia.

• Relaciones de parentesco extracomunal, por suponer que estas de-terminan, los viajes interecológicos y el acceso a otros pisos ecológicosy económicos de la familia

47

3. El diseño metodológico

El diseño metodológico nos ha permitido precisar mejor los alcancesdel trabajo y delimitar el campo de acción en función de los objetivos. Acontinuación, en el cuadro 1 se presentan los niveles de análisis, las varia-bles y las técnicas de investigación que se han considerado en función delos objetivos planteados:

Cuadro 1El diseño metodológico

Objetivos

Analizar las característicasprincipales de lacomplementariedad verticalecosimbiótica vigente

Analizar la función de lasimbiosis interzonal comoestrategia campesina para lareproducción sociocultural ybiológica de la familia y lacomunidad en unaperspectiva que permita suautodesarrollo sostenible enecosistemas de montaña.

Estudiar y analizar la funciónestratégica de lacomplementariedad verticalecosimbiótica en el acceso ala tierra y el territorio.

Identificar y Analizar loscambios fundamentales en lacomplementariedad verticalpara la seguridad alimentariade la familia y la comunidad.

Niveles de Análisis

Ambiental.Pisos altitudinalesPisos ecológicosSocialEspiritual

Espacio

Movimientos poblacionales

Caracterizaciónbioclimática

Acceso a la tierra y alterritorio

Movimientospoblacionales.

Tiempo.

Movimientos poblacionales

Variables

• Espacios socioeconómicos• Parentesco sanguíneo• Parentesco espiritual• Etica• Reciprocidad• Espacio y tiempo sagrados

• Ecosistema Local (rancheríos)• Ecosistema Microregional(ayllu mínimo / Subcentrales)

• Ecosistema Regional (ayllumenor /central)

• Ecosistema extraregional(territorio continuo odiscontinúo más allá del ayllumenor o central campesina)

• Migración temporal.• Migración permanente

• Temperatura.• Precipitación pluvial

• Herencia.• Compra – venta.• Compañía.• Alquiler.

• Migración temporal.• Migración permanente.

• 1952-1999

• Migración temporal.• Migración permanente.

• Parentesco sanguíneo.• Parentesco espiritual

Técnicas de Investigación

Historia OralObservación participanteGrupos de discusión

Historia oralEntrevistassemiestructuradas.Transectos y mapasparlantes.Análisis de documentoshistóricosGrupos de discusión

Entrevistassemiestructuradas.Historia oral .Observación participanteGrupos de discusión

Historia oral.Historias de vida.Entrevistas estructuradasGrupos de discusión



Objetivos

Analizar lacomplementariedad oantagonismo de lasautoridades originarias lasorganizaciones sindicales ylas autoridadesgubernamentales en relacióna la influencia en el acceso ala tierra para elreordenamiento territorial.

Niveles de Análisis

Acceso a alimentos

Movimientos poblacionales.

Autoridades originarias.Dirigentes sindicalesOrdenamiento territorial

Variables

• Compra-venta.• Trueque.• Reciprocidad

• Migración temporal.• Migración Permanente.

• Local• Microregional.• Municipal.

Técnicas de Investigación

Observación participante.Historia oral.Entrevistassemiestructuradas.

49

El contexto institucionaly geográfico-sociocultural

en el que se realiza la investigación

El presente trabajo se circunscribe en el marco de un convenio decooperación entre la Universidad Mayor de San Simón, ejecutada porAgroecología Universidad Cochabamba (AGRUCO) y la Universidad deCórdoba-España a través del Instituto de Sociología y Estudios Campesi-nos (ISEC), con el objetivo de “Contribuir en la formación académica, lainvestigación agraria y la extensión rural de docentes, investigadores yestudiantes universitarios” en la perspectiva de aportar con proyectos pi-lotos y lineamientos de políticas al desarrollo sostenible de Bolivia y España.

AGRUCO es un Centro de excelencia universitario que desde 1985viene realizando proyectos pilotos de desarrollo rural sostenible e investi-gación participativa con comunidades campesinas de Los Andes bolivia-nos. La experiencia permite mantener un diálogo intercultural muy favo-rable entre comunarios y docentes investigadores, en el marco de unPrograma de Investigación Participativa Revalorizadora (PIPR) sobre “Lavida en las Comunidades Campesinas de los Andes Bolivianos” y otroPrograma de Formación de Pregrado y Postgrado.

El objetivo principal de AGRUCO es: Apoyar los procesos de investiga-ción, formación académica e interacción social, mediante la generación, vali-dación, comunicación1 y difusión de conceptos, metodologías, técnicas y es-

1 Comunicación: La comunicación es un proceso a través del cual las personas inter-cambian voluntariamente signos y símbolos (ideas, emociones y sentimientos)


trategias basadas en el Saber Local2 y la Agroecología, con la participación deUniversidades, instituciones de desarrollo rural y organizaciones de base3.

El PIPR se planifica cada cuatro años entre AGRUCO, como agente oactor externo y las comunidades campesinas de los Municipios de Tapacarí,Sipe Sipe, Tacopaya y otros municipios del departamento de Cochabamba,insertando todos los proyectos dentro de los planes de desarrollo y planesoperativos anuales municipales. Su acción se amplía en forma indirecta aotras regiones del país a través de convenios de cooperación interinstitu-cional con Universidades estatales (Ues), Organizaciones campesinas (Ocs),Organismos gubernamentales (OGs) y no gubernamentales (ONGs).

El PIPR considera tres sub-programas priorizados en función deautoevaluaciones y evaluaciones externas de anteriores fases de AGRUCO.Esta priorización se ha basado en: los potenciales y capacidades institucio-nales, la pertinencia del problema en relación al desarrollo rural sostenibley los requerimientos/necesidades de investigación que plantean las OGs,ONGs, OCs y UEs “socias” (hasta 1994 se tenían convenios con 33 institu-ciones distribuidas en todo el país y hasta 1998, después de un proceso deselección se trabajó con 23 instituciones).

Como parte de este proceso, se dirige las preespecialidades en Desarro-llo Sostenible y Agroecología y gestión municipal en coordinación con el de-partamento de Desarrollo Rural (equivalente a los Departamentos de Socio-logía y Economía Agraria de las Universidades Españolas). Cada menciónconsta de 6 materias electivas de las 54 materias que se requieren para reali-zar la tesis de grado y optar por el título de Ingeniero agrónomo con mención;además se dictan varias materias curriculares básicas. En el Postgrado se de-sarrollan 12 materias en 4 módulos bajo un sistema semipresencial que otor-ga el título de Magíster en Agroecología, Cultura y Desarrollo Sostenible.

2 Saber local: Modo particular de percibir y entender el mundo y sus acontecimientosobjetivos y subjetivos como un todo, mediante la reproducción del corpus cognoscitivoy la práxis de una determinada cultura en su relación con la Naturaleza.

3 Organizaciones de base: Son los actores sociales locales con intereses comunes,involucrados en su proceso de Desarrollo Sostenible y autogestionario. Esta defini-ción es utilizada para ampliar el concepto de comunidades campesinas reconociendocon ello a todas las organizaciones sociales existentes en el sector rural, (ayllus, comu-nidades, sindicatos, subcentrales, cooperativas, asociaciones y otros).

51

Este proceso concluye en un taller de tesis que tiene duración de unaño, en el que el tesista, previa selección, puede acceder al asesoramientoy beca de AGRUCO o de las instituciones “socias”, dispersas en diferentesregiones del país (se concede un promedio de 10 becas-tesis por año enfunción de los requerimientos institucionales).

El equipo profesional está conformado por 33 personas de los que 25son docentes investigadores con formación superior en Ciencias Agríco-las, Pecuarias y Forestales y postgrados en agroecología, sociología rural ydesarrollo rural sostenible. En los últimos cinco años se ha estado buscan-do el aporte de las ciencias sociales y económicas para lograr un mayorequilibrio hacia lo transdisciplinario, a una tradición institucional de agro-ecólogos con formación técnica.

Cada miembro del equipo dispone su tiempo de acuerdo a sus capa-cidades y “especialidad” en los tres ámbitos operativos: Investigación,Formación e Interacción Social con comunidades campesinas, con respon-sabilidades específicas y complementarias que permiten un mayor trabajoen equipo que es previsto en los planes operativos anuales, que son elresultado del consenso con las Ues, Ocs, ONGs, Ogs y los Municipios.

Las acciones que se realizan en forma directa con las organizacionescampesinas4 se coordinan con los municipios de Tapacarí (Prov. Tapacarí),Sipe sipe (Prov. Quillacollo), Tacopaya (Prov. Arque) y otros del departa-mento de Cochabamba, con las que se trabaja desde hace varios años eje-cutando pequeños proyectos de desarrollo en cinco microcuencas. En es-

4 Las organizaciones campesinas en Bolivia están aglutinadas en dos organizaciones anivel nacional: a Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos de Boli-via (CSUTCB) que agrupa a las organizaciones de la parte occidental de Bolivia deno-minada también como región andina (lo que podríamos decir cultura andina) y laConfederación de Indígenas del Oriente de Bolivia (CIDOB), que reúne a las organiza-ciones de la Amazonía boliviana. La CSUTCB esta conformada por Federaciones de-partamentales y estas de Centrales provinciales. En cada central provincial se afilianlas subcentrales que son organizaciones conformadas por los sindicatos campesinos yque pueden o no pertenecer a una microcuenca. Paralelamente, en muchas regionesde la región andina existen los ayllus, que son formas de organización originarias otradicionales cuyas características no sólo son gremiales sino reivindican la organiza-ción socioterritorial y productiva en simbiosis con los cambios que se van dando conla modernidad.

CONTEXTO INSTITUCIONAL Y GEOGRÁFICO-SOCIOCULTURAL


tos proyectos la investigación participativa en aspectos socioeconómicosproductivos, culturales y políticos son relevantes, siendo los ejesinterrelacionadores del proceso de investigación-desarrollo.

El presente trabajo se inserta en el sub-programa de RelacionesSocioeconómicas y Culturales y el proyecto de Estrategias Comunitarias parala Complementariedad Socioeconómica y cultural de la microcuenca y aylluMajasaya Mujlli5, perteneciente al municipio de Tapacarí (Figura 1).

El sucinto marco institucional que acabamos de exponer, en la queesta inmerso la presente investigación, constituye un sistema que permiteun mejor flujo de producción de conocimientos dentro y alrededor deAGRUCO y que pueden resumirse en tres subsistemas interrelacionados:las comunidades (Tapacari), el equipo (AGRUCO) y otros actores externos(OCs, UEs, ONGs, OGs, etc.) (Figura 2).

1. Las experiencias en investigación participativa revalorizadorapara el desarrollo rural

El programa de investigación que estructuralmente se inició en elaño 1998 (inicio de la VI fase de AGRUCO), tiene la finalidad de llegar a unacomprensión más profunda del porque las comunidades rurales actúande la manera que lo hacen y que en la mayor parte de las veces entra encontradicción con las propuestas técnico-científicas; por ello se pretendeapoyarlos sin interferir con las estructuras sociales, con los valores y loscontextos específicos, que hace que cada comunidad sea única.

Este proceso de diálogo entre nuestra visión profesional científica y lade los campesinos del área andina de Bolivia puede dividirse en tres etapas:

Desde 1985-1989, que es la fase a la que hemos denominado cómode la “Agrobiología”, se trabajó con las comunidades rurales tomando comopunto de partida las experiencias suizas en agricultura orgánica.

5 Definimos a la microcuenca cómo el espacio físico natural y el espacio socioeconómicofundamental para el ordenamiento territorial, basado en la gestión sostenible de losrecursos hídricos. Este concepto considera los aspectos socioculturales y económicosde la organización social existente, buscando la interrelación equilibrada entre la so-ciedad y la naturaleza.

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Figura 2El Sistema de Conocimiento en AGRUCO

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ACTORES LOCALES:Organizaciones campesinasFamilias campesinas

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SOCIALIZACION INVESTIGACIONPARTICIPATIVA

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Adopción Validación

COMUN IDADES(TAPACARI)

Fuente: Agroecología Universidad Cochabamba (1995). Plan Rector Fase V (1994-1998). UMSS, Cochabamba-Bolivia.

55

Por ejemplo, nos concentramos en las interrelaciones estrechas queexistían entre el suelo, las plantas y el agua, en temáticas cómo los cultivosasociados, la fertilización orgánica, y la introducción de variedades. Tra-bajamos con estrategias ecológicamente sostenibles basadas en el enfoquede sistemas, tratando de interrelacionar la parte técnica de la agriculturaorgánica con los aspectos socioeconómicos de la sociedad rural, aunquenuestro sesgo tecnicista era todavía preponderante, dada la formación uni-versitaria que habíamos recibido.

Luego, gracias a la relación directa y presencial con comunidadescampesinas, entendimos que el agroecosistema es el resultado de la coevo-lución entre la naturaleza y la sociedad y que esta no puede ser considera-da cómo un espacio delimitado y cerrado (por ejemplo: la fuerte interrela-ción en la toma de decisiones entre la familia, la comunidad y la región; ola relación campo-ciudad-campo; o el manejo de territorios continuos ydiscontinuos).

En esta etapa, nos dimos cuenta de que en las comunidades campe-sinas existía una manera diferente de ver las cosas y una lógica que noprioriza sólo lo material, sino también lo social y lo espiritual, aunque loespiritual para nosotros era algo muy lejano y mágico, pues todavía noentendíamos los rituales en la agricultura y su importancia en el ciclo y elcalendario productivo.

También encontramos en esta etapa, que las comunidades habíandesarrollado sus propias técnicas y tecnologías para la producción agro-pecuaria en base a la predicción climática y el calendario festivo-producti-vo y que estas estaban interrelacionadas con el acceso a otros pisos altitu-dinales y a otros espacios socioeconómicos donde la interrelación entre lafamilia, la comunidad y el ayllu eran la base fundamental para la toma dedecisiones.

Muchas de las tecnologías que habíamos encontrado en las comuni-dades donde trabajábamos (y seguimos trabajando en la mayor parte delos casos), tenían una lógica conservacionista de los recursos naturales(cómo el suelo, el agua, la vegetación, la fauna), es decir, buscaban esarelación armónica con la naturaleza y con las deidades (dioses y santos).

Nuestro interés y objetivo cómo agroecólogos, estaba dirigido a pro-mover una agricultura que no utilice agroquímicos y produzca alimentos



sanos, libres de residuos dañinos para la salud humana, además que pue-dan producir mayores excedentes en la producción para lograr mayoresingresos y mejorar su economía y por ende su calidad de vida.

En este proceso habíamos elaborado un abono orgánico en base a ha-rinas de cuernos y huesos (en ese entonces desechados por los mataderos),estiércol de aves que comprábamos de las granjas avícolas y ceniza de lamadera que utilizaban en las fabricas de ladrillos que eran también des-echados. Este insumo externo nos ayudo a interrelacionarnos con las comu-nidades, porque ellos habían mantenido el uso de sus abonos orgánicos lo-cales y veían en este abono denominado en idioma quechua como “el wajraabono”, un abono mucho más “poderoso” que el que ellos utilizaban.

Lógicamente este insumo no fue una propuesta sostenible en eltiempo, aunque tuvo su impacto por más de 6 años consecutivos, pero elincremento paulatino de precio de sus componentes y la insuficiente ma-teria prima existente ante la cada vez mayor demanda, nos hizo cuestio-nar su sostenibilidad cómo alternativa a los fertilizantes químicos; parale-lamente a este proceso se encontró otras tecnologías campesinas queincidían en la fertilización (por ejemplo los corrales itinerantes o el jiriguano)6 que revalorizamos y validamos con ciertas comunidades ycomunarios, para luego promocionar el intercambio de estos conocimien-tos a través de lo que hemos denominado el proceso de innovación yrevalorización de saberes y tecnologías campesinas, desarrollado en latercera etapa del proyecto.

En este proceso, habíamos ganado la confianza de ellos y realizadovarias investigaciones sobre sistemas de cultivos, comparando las varie-dades locales e introducidas de papa, maíz, tarwi, trigo, quinua y avena,con el objetivo de ampliar la biodiversidad cultivada; los resultados deestas investigaciones han perdurado hasta la fecha con impactos que han

6 Para más información sobre estas tecnologías campesinas se pueden revisar variastesis de grado que comprobarón científicamente y con métodos cuantitativos, la efi-ciencia de algunas tecnologías campesina como por ejemplo: Morales (1989). El corralitinerante: Un sistema tradicional de manejo de estiércol y abonamiento de suelos.Tesis de grado en Ing. Agr. Cochabamba, UMSS. 97 pag. ; Valdéz, L. 1995. EvaluaciónAgroecológica de la Tecnología Andina del Jiri Guano: Su Formación y uso en el Cul-tivo de Papa. Tesis de grado en Ing. Agr. Cochabamba, UMSS. 154 págs.

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sido muy valorados por las comunidades campesinas, aunque nos hanhecho comprender que las investigaciones de adaptabilidad de varieda-des y toda introducción de semillas, requiere un proceso mayor a un cicloagrícola para su evaluación. Por ejemplo la introducción de una variedadde quinua determinó en los dos primeros años (que fueron muy húme-dos) su proliferación. El impacto fue muy grande al grado que parecíahaber hecho desaparecer las otras variedades locales. En el tiempo pudi-mos comprobar que los campesinos determinan el uso de sus variedadesen base a la predicción climática a corto, mediano y largo plazo, quedandoen su banco, semillas para cada año climático.

Entre 1989 y 1994, entramos en una segunda etapa denominada cómode la Agroecología en la que se dio un acercamiento hacia la concepcióncampesina de la naturaleza y su relación con la sociedad (familia, comuni-dad, ayllu, los “otros” y los espíritus). Este proceso que fue cada vez másparticipativo, determinó empezar a trabajar con los sistemas de produc-ción y los sistemas agrarios y por ende el programa tuvo la necesidad deampliar los conocimientos más allí de lo agronómico y complementarnoscon socioeconomistas y/o ampliar nuestra formación tecnocrática hacialas ciencias sociales y humanas, lo que permitió entablar un diálogo perma-nente al interior del equipo y con los campesinos, en busca de alternativascada vez más integrales.

En este proceso, también se amplió nuestra visión de la realidad y sediluyeron los preconceptos de que el conocimiento científico neopositivoy cuantitativista es la única alternativa para buscar alternativas de desa-rrollo sostenible en comunidades campesinas de los Andes, lo que permi-tió empezar a hacer un reconocimiento del saber local de los campesinos,de sus tecnologías, de su manera de vivir, de sus creencias y de su cultura,dándonos cuenta que en lo más profundo de nuestro espíritu y conciencia,la cultura andina es también la nuestra, aunque más influida por las cultu-ras de occidente, transferidas a través de la escuela, la universidad, la co-municación (televisión, radio, etc.).

En esta etapa, fue fundamental la interrelación con otras institucio-nes que venían experimentando con la revalorización del saber campesi-no, utilizando técnicas muy simples como son las cartillas de revaloriza-ción, que se constituyen hasta hoy en un instrumento fundamental para



dinamizar el conocimiento local a partir de la reflexión y las experienciasde otros actores y contextos geográficos7.

Las investigaciones eran trabajadas de manera interdisciplinaria yparticipativa pero las comunidades exigían acciones que promuevan sudesarrollo. Se apoyó con resultados halagadores en diferentes aspectoscómo en: la capacitación de las organizaciones de base a través de los sin-dicatos campesinos y las organizaciones tradicionales (donde existían), lapromoción de la conservación de la biodiversidad cultivada y no cultiva-da, el mejor uso de abonos orgánicos, se revalorizó muchas tecnologías ysaberes relacionadas a aspectos agropecuarios y socioculturales que dina-mizaron los conocimientos que se iban perdiendo con el tiempo, donde eltrabajo con la familia sanguínea y espiritual en su conjunto y con la comu-nidad, eran fundamentales.

Un ejemplo que ha desembocado en resultados que promueven eldesarrollo local sostenible es el de un proyecto para incrementar o conser-var la biodiversidad cultivada. La experimentación probó ser muy exten-sa y morosa y que requería de mucha energía de parte de los docentesinvestigadores de AGRUCO, por la diversidad biológica, bioclimática yedafológica existente en los Andes.

Esta debilidad fue finalmente fortalecida a través de un proceso demutuo aprendizaje entre campesinos y técnicos, formando un fondo deapoyo comunal de semillas administrados por las autoridades de las co-munidades, en parcelas comunales y “manejados “dentro de su calendarioagrícola-ritual, con diferentes resultados en cuanto a su grado de sostenibi-lidad y autogestión. En tal caso la tarea de AGRUCO ahora está restringidaa brindar apoyo de seguimiento a las familias campesinas para que pue-dan enfrentarse a los retos de su seguridad de vida con identidad propia,que según los comunarios no es negociable.

7 Los aportes del Proyecto Andino de Tecnologías Campesinas (PRATEC-Perú), fueronfundamentales en esta etapa, pues permitieron a través de las cartillas de revaloriza-ción, entender la visión integral de las culturas andinas, su relación con la naturalezay sus deidades. Sus varias publicaciones sobre agricultura y cosmovisión andina, cree-mos que son aportes fundamentales para la reflexión sobre el desarrollo en ecosistemasde montaña.

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En otros casos, como el manoseado tema de las praderas nativas y laganadería altoandina en el que muchas instituciones siguen activadas sinsaber que hacer, no ha tenido todavía resultados de impacto que permitanmejorar la producción pecuaria y la calidad de vida de las zonas donde serealizaron estas investigaciones. Hemos llegado a la conclusión de quenuestros esfuerzos eran muy técnicos y no fueron suficientes ante un pro-blema que era de índole eminentemente social; por ejemplo la dualidadexistente entre lo que es la pradera nativa que es comunal y el ganado quees privado o porque la delimitación entre lo privado y lo comunal no esclaro y que requiere una análisis integral más profundo, en el que todavíaseguimos empeñados.

Se ha investigado casi todo a cerca de las praderas y de la ganaderíaaltoandina pero las investigaciones no han dado respuestas a la problemá-tica del sobrepastoreo y la deficiencia de alimentación para el ganado; seha revalorizado el saber local sobre la sanidad animal y de alguna manerase ha promovido y dinamizado la revalorización, innovación y aplica-ción de tecnologías en contextos espacio geográficos más amplios. Sinembargo todavía se siguen haciendo enormes inversiones por diferentesinstituciones de investigación y desarrollo, que no evalúan los resulta-dos logrados y siguen replicando las mismas investigaciones y la visióntecnocrática del desarrollo, por ejemplo inútiles evaluaciones agrostoeda-fológicas y/o cercos eléctricos de las praderas nativas andina para con-trolar el sobre pastoreo que desde hace más de 20 años se sigue plantean-do como alternativas viables que no han demostrado hasta ahora ningúnimpacto.

Los resultados positivos y negativos permitieron adquirir un mayorcompromiso y confianza hacia ellos y una mayor apertura de las comuni-dades hacia nosotros, rompiendo el abismo tradicional o la línea roja dedemarcación entre la investigación y su implementación en el campo o lamal llamada “extensión rural o agrícola”, acortando así mismo, la dicoto-mía entre las ciencias naturales y las ciencias sociales.

Desde 1994 hasta 1998, que la hemos denominado como la etapa dela agroecología y la revalorización del saber local, la investigación dio mayorénfasis a revalorizar los saberes de las familias y sus comunidades. Lógi-camente los problemas de la aplicación del método experimental y sus



diseños, complicaban el análisis desde la perspectiva holística y participa-tiva de la que partíamos. Por este camino, pasamos numerosos alumnosrealizando tesis de grado intentando aplicar una visión holística, redescu-briendo métodos cualitativos de la investigación social y antropológica,enfrentándonos a la dificultad de diseñar una metodología con una pers-pectiva multimetodológica, que en la mayoría de las veces nos llevó a rea-lizar investigaciones muy amplias, con mucha presencia de campo y porende con una duración muy larga (hasta dos o tres años para una tesis delicenciatura).

Sin duda, los resultados hoy en día, podemos decir que han sidovaliosos y hasta calificados por las evaluaciones externas de AGRUCO comotesis doctorales, pero la mayor satisfacción estaba en el trabajo de campo yla interrelación con las familias campesinas, con quienes el diálogo enri-queció la vida de las comunidades y de los “académicos” que se contra-rrestaban con la rigidez y cientificidad de colegas que en ese momentodirigían las direcciones de investigación universitaria en las ciencias agra-rias y quienes no conocían más que el diseño experimental como únicométodo científico, desconociendo los fundamentos de las últimas discu-siones y revoluciones que se iban dando en la ciencia y los cambios deparadigma en los que se había basado.

Por otro lado, desde las ciencias agrarias, el enfoque y las experien-cias de la investigación participativa no había todavía llegado a las aulasde nuestros centros académicos, pues las experiencias latinoamericanasde Paulo Freire, Fals Borda y muchos otros precursores, se iban realizandodesde la educación popular o en las ciencias humanas desde algunas ONGsinnovadoras.

Esta tarea fue más difícil de lo que pensamos, porque los principiosy enfoque agroecológicos que habíamos aprendido en cursos de postgradoy en la práctica de campo con los campesinos, si bien eran en principiocongruentes con la esencia de la agricultura andina tradicional que vimospracticar en muchas comunidades campesinas, eran reduccionistas de larealidad de esas comunidades, porque sólo eran la parte material-produc-tiva de su vida cotidiana.

Con todos los esfuerzos de nuestra autoformación, más allí delpregrado y postgrado, e incluso considerando la posible sensibilidad so-

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cial y la mística de trabajo del equipo que pudo haber existido, sólo nosacercábamos a comprender, aunque no del todo, lo material (los cultivos,el espacio físico natural, el agroecosistema, las tecnologías) y lo social (lasrelaciones de producción, el parentesco y su importancia, el intercambiode bienes y servicios); lo espiritual, lo cultural, su cosmovisión y sus creen-cias, nos planteaba nuevos desafíos y la necesidad imperiosa de buscarmétodos y técnicas no medibles cuantitativamente y a veces aparentementeilógicos para un análisis cualitativo.

Hasta ese entonces habíamos realizado algo más de 120 tesis depregrado y empezamos a realizar unas 25 tesis de postgrado a nivel dedoctorado y maestría. Nuestro equipo se había fortalecido con la expe-riencia de campo ganada en la interrelación con los campesinos y con loscursos de postgrado y las muchas lecturas que habíamos realizado, pararesponder por un lado, a esa realidad indígena, y por otro lado, a las nece-sidades de sustentación teórica y metodológica que debíamos realizar paraargumentar nuestros trabajos de investigación científica, donde la investi-gación participativa se ponía a prueba.

Uno de los aspectos fundamentales en este proceso había sido el re-conocimiento de las dificultades de aplicabilidad de las metodologías deinvestigación (convencional) y sus reducidos aportes para un desarrollorural sostenible en América Latina8. En esta búsqueda permanente de es-trategias y metodologías de investigación en comunidades campesinas delos Andes, un principio fundamental fue “tratar de lograr en el trabajo de

8 Al respecto, existen muchos trabajos críticos que fundamentan que la investigacióncientífica convencional, ha aportado muy poco a los procesos de desarrollo de lospaíses del Tercer mundo, entre los que podemos citar a:• Ramirez, Ricardo.(1989) La Participación del agricultor en la investigación. Alterna-

tivas para responder a las necesidades campesinas. CELATER-INTERPARES, Colom-bia,1989.

• Chambers and Jiggins, J. (1987 Agricultural research for resource-poor Farmers:Aparsimonious paradigm. Agricultural Administration and Extensión ,27(1)

• Garcia, A (1985) Modelos operacionales de reforma agraria y desarrollo rural enAmérica Latina. IICA, Costa Rica, págs. 218

• Glico, Nicolo (1981) Estilos de desarrollo, modernización y medio ambiente en laagricultura latinoamericana. CEPAL, Santiago-Chile, págs. 125.



campo un encuentro en el que se aprovechen los conocimientos y la racio-nalidad de ambas partes.” (AGRUCO, 1993:5)9.

Para ello, AGRUCO reconoció su rol de agente externo y desde 1994 halogrado una amplia participación campesina no solo en la recolección dedatos o a partir de la devolución de la información, sino en todo el procesode investigación, considerado este, como parte de un proceso de desarrolloen el que las investigaciones realizadas han dado lugar a pequeños pro-yectos de desarrollo propuestos y elaborados con las organizaciones debase, aspecto que permite entablar un diálogo entre la comunidad científi-ca de la Universidad Mayor de San Simón (docentes y estudiantes de pre-grado y postgrado) con los campesinos de los municipios rurales del su-doeste Cochabambino, cómo actores locales.

Actualmente la construcción de la relación Institución-Comunida-des, investigador científico-investigador campesino, se realiza en base auna relación horizontal de respeto y complementariedad, reconociendo elrol temporal de agente externo del investigador/institución y el rol per-manente del campesino/comunidad en el proceso de investigación-desa-rrollo, permitiendo ir ajustando las metodologías y el marco teórico con-ceptual en función de la dinámica realidad de los actores sociales.10

Desde 1994 y en base a los resultados logrados en la investigación, seha dado notable importancia a la adecuación de los sistemas de planificación,monitoreo y evaluación (PME) institucionales aprendidos a través del asesora-miento de la Cooperación Suiza, para el Desarrollo (COSUDE), a los sistemascampesinos de manejo del tiempo y espacio para la elaboración y ejecuciónde proyectos conjuntos de desarrollo rural sostenible y nuevos programas deformación universitaria en el pregrado y el postgrado, como parte de un diálo-go entre dos lógicas de gestión diferentes pero que encontraron su comple-mentariedad para sus fines específicos. En el caso de las comunidades cam-pesinas, el sistema de planificación, monitoreo y evaluación participativo y la

9 Agroecología Universidad Cochabamba (1993). Políticas y gestión de la Investigaciónen AGRUCO. AGRUCO, Cochabamba-Bolivia, p 5.

10 Un análisis autocrítico del proceso institucional de la investigación, extensión y for-mación hasta 1990, puede verse en: Delgado (1993) La Agroecología en las estrategiasdel Desarrollo Rural. Una experiencia institucional. (Trabajos del Colegio Andino 9 ).Centro Bartolomé de Las Casas, Cusco-Perú, 2da edición. págs. 166.

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gestión de proyectos fue muy bien recibido e incorporado para interrelacionasecon las instituciones externas y el Municipio, que con el sistema de descentra-lización administrativa y la Ley de participación popular recientemente pro-mulgadas,, requería un conocimiento de esa otra lógica de tipo institucional.

Esto ha significado trabajar y planificar en función del calendarioagrícola-ritual campesino y adecuarse a sus formas de organización y eva-luación, logrando incorporar cada vez más investigaciones del interés co-munal, a partir de reflexiones conjuntas en los momentos claves del añoagrícola que coincidían con el término de las cosechas de los cultivos anua-les (entre los meses de junio a agosto) pero que también ha permitido a lascomunidades, tener mayor capacidad de negociación en los POAS munici-pales para solicitar nuevos proyectos de desarrollo local e incluso accedera cargos ejecutivos en el gobierno municipal.

A este proceso hemos denominado como “Proceso de Revaloriza-ción del Saber Local e Innovación Tecnológica que se basa en la inserciónde los actores externos a la vida cotidiana de la comunidad y que conside-ra la interrelación de los ámbitos de vida materia, social y espiritual, dondelas fichas o cartillas de revalorización son los instrumentos o herramientasimportantes del proceso (Figura 3). Estos procesos de revalorización delsaber local e innovación de tecnologías, son parte fundamental en la ela-boración y ejecución de Programas Integrales Comunitarios para laautogestión y el desarrollo sostenible (PICADs) que se está realizando envarios municipios y comunidades del sudoeste de Cochabamba.

La praxis metodológica desarrollada en la investigación y los proyectospilotos de desarrollo del que hemos sido participe desde la fundación de AGRUCO,nos permite ahora, a través de la presente investigación, aportar en la construc-ción de fundamentos metodológicos para la investigación acción participativaen los Andes Bolivianos, que considere las diferentes teorías del conocimien-to científico, la Teoría Social Moderna, la Praxis metodológica de la investiga-ción participativa existente en el mundo y el Saber campesino de los Andes.

1.1. Lecciones aprendidas

Cada una de las investigaciones en las que participamos fueron nue-vas experiencias con diferentes resultados en la aplicación de métodos y



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técnicas metodológicas y nuevos aprendizajes para sustentar la investiga-ción participativa, lo que nos permitió comprobar que el avance tecnológi-co de una cultura se concentra en la recreación e innovación de los proce-sos productivos y no en la de los productos, siendo cada uno de los procesosproductivos una recreación de la vida cotidiana que interrelaciona la vidaespiritual, social y material, que determinan finalmente la cosmovisión omanera de ver el mundo.

Como institución universitaria, aprendimos que de igual forma queen el caso del avance tecnológico de una cultura, el resultado final de laeducación no es el producto (la tesis o el tesista), sino los procesos investiga-tivos y metodológicos que pueden llegar a promover el desarrollo localsostenible, donde los aportes de la investigación participativa revaloriza-dora, la perspectiva multimetodológica, la transdisciplinariedad y el diá-logo de saberes en y con comunidades campesinas, son fundamentales yprioritarios en el momento de decidir los programas de formación y lasmallas curriculares; lo anterior no implica un rechazo al método experi-mental y la ciencia neopositiva, pero si el reconocimiento de que no sonúnicas y suficientes para trabajar con culturas cómo la andina11.

El aporte de lo interdisciplinario, no era posible ni suficiente jun-tando profesionales de diferentes disciplinas, sino compartiendo y apren-diendo mutuamente de las experiencias de cada uno y de las que se ibanrealizando conjuntamente con las comunidades campesinas. La retroali-mentación de las lecturas y reflexiones permanentes individuales o enequipo (realizadas en nuestras mañanas de formación)12, permitieron tras-cender de una formación tecnocrática a una formación integral ytransdiciplinar.

11 En los últimos 50 años y principalmente a partir del famoso libro de Thomas Khunpublicado en español en 1968 intitulado La Estructura de las Revoluciones Científi-cas, se ha incentivado la discusión entre los científicos “duros” o neopositivistas quebasan toda la investigación en la medición y cuantificación de la información y loscientíficos que usan métodos cualitativos y estan abiertos a la discusión sobre los nue-vos paradigmas de la ciencia y el desarrollo.

12 Las mañanas de formación eran espacios de reflexión que el equipo de AGRUCO ytesistas de pregrado y postgrado destinaban para tratar un tema específico de la teo-ría o la práxis. Este espacio tenía una duración de 4 a 6 horas a la semana.



Cómo ingenieros agrónomos especialistas en agroecología, fue muyimportante el aprendizaje de metodologías, métodos y técnicas cualitati-vas de la investigación social y antropológica, ausentes en nuestra forma-ción profesional. Tuvimos que trabajar profundamente en este tema pararelativizar la universalidad del método y el diseño experimental, en la pers-pectiva de avanzar en la fundamentación teórica metodológica y episte-mológica de la investigación participativa.

Entonces desarrollamos un enfoque teórico-conceptual-metodológicobasado en la consideración de la vida cotidiana o Pachankiri, que es cómo ladenominan los aymaras de la provincia Tapacarí (vida material, social y espi-ritual), al que lo hemos denominado cómo el Enfoque Histórico-Cultural-Lógico13.

Esta propuesta teórica retroalimentada por la praxis, nos permitióabrir más nuestra sensibilidad para percibir la relación entre comunida-des campesinas-naturaleza-deidades. El tomar la vida cotidiana, cómo eltema central de investigación, nos permitió entender mejor la relación delas comunidades campesinas con la naturaleza y elaborar conjuntamenteconceptos indígenas andinos de la vida.

Algunos ejemplos de estos conceptos que se han estado trabajandoy que se insertan en los programas de formación de pregrado y postgradoson: el de la geografía viviente, la dualidad complementaria y la divisióndel universo en cuatro partes: Pacha (tiempo-espacio), que se irán desa-rrollando en los próximos capítulos.

Por otro lado, aprendimos que tratar de entender la concepción localde la vida campesina desde nuestros conocimientos socioeconómicos-técni-co-científico no bastaban, pues lo mínimo que tendríamos que hacer despuésde “conocerla científicamente” es respetarla y en lo posible (especialmentepara aquellos que somos parte de esta cultura y que por el azar de la vidatuvimos la posibilidad de ingresar a las Universidades) compartir la vidahaciéndonos parte del ritual, que lo definimos como un catalizador de lasrelaciones de reciprocidad entre la sociedad, la naturaleza y las deidades.

13 Para más información sobre este enfoque a partir de la experiencia de AGRUCO, sepuede ver el libro de San Martín (1998). UKAMAPI. Así no más es pues. En la búsquedadel enfoque para el desarrollo rural autosostenible. UMSS-AGRUCO, Cochabamba-Bo-livia, 1997. Págs.199.

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La conexión espiritual a través del ritual en culturas cómo la andina,son a nuestro parecer, principios importantes a considerar en la educaciónde alumnos de pregrado y profesionales de postgrado que trabajan o tra-bajarán en una perspectiva de recreación de la vida y la cultura.

Nuestra experiencia nos permite afirmar que la investigación parti-cipativa revalorizadora y el diálogo de saberes entre campesinos de la mis-ma comunidad o de otras comunidades y con los docentes investigadoresy nuevos alumnos de pregrado y postgrado, deben considerar no solamentelos aspectos socioeconómicos (aunque si por lo menos se lograra esta com-prensión a profundidad, se habría hecho un gran avance) sino los aspectosespirituales (sus creencias y su religiosidad), lo que implica insertarse enla vida cotidiana de las comunidades.

Esto implicaría ir más allí de lo interdisciplinario, permitiendo másbien, que estos procesos puedan aportar a la elaboración de políticas, pro-gramas y proyectos de desarrollo en contextos políticos, administrativos,y organizativos mayores, realmente sostenibles y autogestionarios.

El rol del docente investigador, como un actor involucrado en la co-munidad, puede apoyar la autogestión y la sostenibilidad de las accionespromovidas a través de la investigación participativa, buscando tambiénla validación no sólo desde la perspectiva científica, sino también desde laperspectiva del actor local, lo que implicaría rescatar lo que ya se habíaplanteado en el siglo XVI por Francis Bacon, quien propuso que “la finali-dad de la ciencia es la mejora de la suerte del hombre en la tierra y, segúnél, esa finalidad se lograría recogiendo hechos a través de la observaciónorganizada derivando de ello teorías” (Chalmers, 1998:6).

Cada vez está más claro que cuando la investigación científica estaaislada sólo a los hechos materiales, obviando las relaciones sociales y losaspectos culturales, no aportan a la finalidad de la ciencia planteada porBacon, por lo que es fundamental en gran parte de las investigaciones,considerar la perspectiva del actor local, de su conocimiento y su valora-ción, para luego contrarrestar y buscar consensos o discensos con la inves-tigación científica, a lo que hemos llamado el diálogo entre el conocimien-to científico y el saber local, que parten de dos maneras de ver el mundo,pero que juntas pueden aportar a mejorar la calidad de vida de la sociedady conservar la naturaleza.



Es decir que como científicos (docentes investigadores), estamos com-prometidos con el desarrollo regional y nacional, lo que no implica tomar unaposición política partidista o ideológica radical, pero si, reconocer nuestroorigen y nuestra identidad cultural, por lo que necesitamos estar involucradosconcientemente en el mundo material, social y espiritual, que en el fondo es laprimera premisa de todo ser humano en cualquier parte del mundo.

Por otro lado, concluimos que el trabajo de investigación-desarrollo nopuede ser con individuos (líderes o familias aisladas), sino con la red de pa-rentesco sanguíneo y espiritual que tienen las familias campesinas y que seinterrelacionan a través de la comunidad, la subcentral campesina, lamicroregión, el ayllu y todo el entorno socioterritorial con los que tienen con-tacto durante su vida.

Para ello, es fundamental considerar el acceso al territorio continuo ydiscontinuo, las multiactividades de la familia (en la que la agricultura es unaactividad más), el ciclo de vida familiar o la edad de la familia, aspectos queen conjunto determinan las estrategias familiares en concertación con la co-munidad, que finalmente reproducen la vida cotidiana con una identidadcultural propia.

Este somero resumen de la praxis existente en AGRUCO, es la basepara profundizar en la búsqueda de fundamentos teóricos y epistemoló-gicos de la investigación participativa.

2. El contexto geográfico-socioeconómico y cultural actual

2.1. El espacio geográfico y socioeconómico de Bolivia y Cochabamba

Bolivia es un país libre, independiente y soberano creado el 6 de agostode 1825, después de casi trescientos años de dominación española. Esta cons-tituida en república unitaria que tiene un gobierno democrático representati-vo. La soberanía reside en el pueblo y es inalienable e imprescriptible; suejercicio esta delegado a los poderes legislativo, ejecutivo y judicial. La inde-pendencia y la coordinación de estos poderes es la base del gobierno14.

14 Tomado de la Constitución Política del Estado (1960:35) que es el documento matriz yprimera ley que fija las normas fundamentales para el desenvolvimiento jurídico y laconvivencia social de las personas.

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Durante su larga historia como república, ha sufrido diferentesdesmembraciones territoriales, ya sea por guerras con los países limítrofeso por las políticas internas que han determinado una división político ad-ministrativa no necesariamente acordes a la realidad de la mayoría de lapoblación y de su composición étnica, es decir que las desmembracionesinternas que han determinado los nuevos ordenamientos territoriales nohan considerado plenamente a las organizaciones locales existentes, porignorancia o por intereses de los grupos de poder dominantes, surgiendopermanentemente conflictos de tierras entre familias, comunidades, ayllusy municipios, que hoy son más frecuentes a consecuencia de la Ley deParticipación Popular y el proceso de descentralización.

Actualmente, Bolivia tiene una superficie de 1.098.581 Km2, una po-blación estimada de 8 millones de habitantes y una tasa de crecimientopromedio de 3.5 para la década de los 80, siendo esta para el sector ruraldel 2,2 % es decir la mitad de la tasa del sector urbano que es del 4,2 %.Hasta la dictación de la Ley de Reforma Agraria de 1952, el 66 % de lapoblación nacional era rural, actualmente este porcentaje se ha invertido,aunque en Cochabamba todavía la población rural es del 42,82 %, como sepuede observar en el cuadro 3.

Cuadro 3Población Rural y Urbana por departamento

Departamento PoblaciónUrbano Rural

Hombres Mujeres % Hombres Mujeres %Chuquisaca 106.054 115.909 37,62 184.780 183.205 62,38Beni 136.395 134.134 73,90 54.309 41.209 26,90Cochabamba 414.802 457.042 57,18 334.855 318.025 42,82La Paz 814.357 859.352 69,52 369.974 363.694 30,48Oruro 133.955 139.065 69,29 60.699 60.272 30,71Pando 9.677 8.883 32,38 22.178 16.578 67,62Potosí 133.898 145.687 36,09 245.181 249.930 63,91Santa Cruz 711.982 737.610 79,98 207.618 155.312 20,02Tarija 121.873 126.962 61,73 81.203 73.041 38,27Total 2582993 2724644 63,72 1560797 1461266 36,28

Proyecciones de población por departamentos según área urbano y rural estimado para el año 2000Fuente: INE –CELADE 1996 (Incluye omisión censal)



Bolivia, se divide política y administrativamente en 9 departamen-tos: Chuquisaca, La Paz, Santa Cruz, Cochabamba, Oruro, Potosí, Tarija,Beni y Pando, con una población muy dispersa en gran parte del territorionacional rural y una tasa demográfica muy baja que llega a 7,2 habitantespor Km2.

El departamento de Cochabamba tiene una superficie de 55631 Km2que es el 5 % del territorio nacional y está conformada por 16 provincias y44 municipios, que abarcan un territorio que va desde los ecosistemas depuna (hasta los 5200 m.s.n.m.) hasta los valle, yungas y llanos (500 m.s.n.m).Según el censo de 1992, tiene una población de 1 110 205 habitantes, conuna densidad demográfica de 20 habitantes/Km2, que es casi el triple queel promedio nacional.

2.2. La provincia y sección municipal de Tapacarí del departamentode Cochabamba

Tapacarí, es una de las 16 provincias del departamento de Cocha-bamba y ocupa el 1,85 % de la población departamental con 20 532 habi-tantes que se distribuyen en cinco cantones: Challa, Ramadas, TunasVinto, Leque y Tapacarí. Tiene una sola sección municipal que lleva elmismo nombre. Abarca una superficie de 1 500 Km2, con una densidaddemográfica de 13,3 habitantes/Km2 que es más baja que la del prome-dio nacional, y departamental, en el que se resalta la dispersión de lapoblación. Tapacarí, junto con Bolívar, Mizque, Ayopaya y Arque, sonprovincias que no figuran con población urbana, ya que estas son meno-res de 10 000 habitantes.

El municipio de Tapacarí tiene una incidencia de pobreza del 98,2 %de su población (INE, et al. 1999:303), que según los mapas de pobreza deBolivia, es considerada cómo una de las cinco más pobres del país, pobre-za que se deriva de la mala distribución de la riqueza y de la crecientepresión sobre los recursos naturales.

Una de las causas de la pobreza es sin duda, el deterioro de las basesproductivas (suelo, vegetación, agua) que no solo incide en la baja produc-tividad agrícola y ganadera, sino también en la disponibilidad de alimen-tos. Por otro lado, la desmedida explotación de los recursos naturales, prin-

71

Cuadro 4Población rural-urbana del departamento de Cochabamba por provincias

Ciudad de Cochabamba y provincias Porcentaje de poblaciónÁrea urbana Área rural

TOTAL DEL DEPARTAMENTO 52.3 47.7CIUDAD DE COCHABAMBA 70.3 *PROVINCIA: 100.0 100.0Cercado 70.3 3.2Campero 1.0 4.7Ayopaya - 10.3Esteban Arce 0.5 5.1Arani 0.5 3.8Arque - 3.4Capinota 1.1 3.5Germán Jordán 1.3 3.8Quillacollo 14.7 11.3Chapare 7.0 15.2Tapacarí - 3.6Carrasco 0.9 13.7Mizque - 5.3Punata 2.2 6.5Bolívar - 1.3Tiraque 0.5 5.3

* como porcentaje del total urbanoFuente: INER - CNPV-92;

cipalmente, la tala de los bosques para obtención de leña y la elaboraciónde carbón, el sobrepastoreo y la erosión en algunos sectores de la pobla-ción del saber local en el uso de tecnologías sostenibles, debido en parte ala desestructuración de las organizaciones locales, son algunas de las cau-sas que han provocado un desequilibrio en la relación sociedad-naturale-za y que hacen cada vez más insostenible la vida de la población, princi-palmente de los habitantes del área rural que representan mas o menos el98 % de la población total de la provincia.

Por otro lado, diferentes estudios realizados por PROSANA, demues-tran la precaria situación alimentaria-nutricional de la población Tapaca-



reña, reflejando que el 68% de la población infantil menor a 5 años presen-ta un retardo en el crecimiento y diferentes grados desnutrición (cuadro5), causado esencialmente por la deficiencia prolongada de alimentos y ala alta prevalencia de enfermedades infecciosas; pero por otro lado, se in-dica que el retardo del crecimiento lineal parece ser un mecanismo de de-fensa biológico por medio del cual el organismo se adapta a la deficienciaalimentaria, ya que los requerimientos nutricionales disminuyen en losniños y adultos de menor estatura (cinep, 1997).

Cuadro 5Situación nutricional de la población infantil menor a 4 años,

según peso-edad

Muestra Nutrición Normal Desnutrición Desnutrición Desnutrición PrevalenciaN° Superior Leve Moderada Severa Desnutrición

N° % N° % N° % N° % N° % %Niños 2109 153 7.5 964 45.5 667 31.5 266 13 59 2.5 47Niños 2009 101 4.5 849 41.5 689 33 329 15.5 109 5 53.6Total 4201 254 6 1813 43.2 1356 32.3 595 14.2 168 4 50.3

Fuente: SNIS-PROSANA (1996), citado por CINEP (1997)

Figura 4Situación nutricional según peso-edad.

Fuente: SNIS-PROSANA (1996), citado por CINEP (1997)

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Niños

Niñas

Total

73

A consecuencia del déficit alimentario-nutricional, se ahondan lasenfermedades y consiguientemente la tasa de mortalidad infantil, a la quese suma generalmente la falta de atención médica primaria sobre todo enrecién nacidos, cómo se puede advertir en la Figura 5.

Figura 5Número de personas fallecidas por grupos de edad y sexo

Fuente: CIDRE et. al. (1994).

El problema principal en la salud, es la alta prevalencia de las enfer-medades infecto contagiosas que afectan en especial a la población infan-til y que no son atendidas por los servicios del Estado. Por otro lado, existeuna pérdida paulatina de conocimientos sobre prácticas ancestrales demedicina natural y de especies de flora y fauna que están desapareciendo,aunque todavía existen comunarios que mantienen sus saberes y sus habi-lidades para solucionar y mitigar los problemas de la salud humana.

Los servicios de salud son muy reducidos. Según el mapa de pobre-za elaborado por UDAPSO et.al. (1994), en la provincia Tapacarí, 99,9 % notienen servicios de saneamiento básico. En la microcuenca Japo-Mujlli existeuna sola posta sanitaria para una población de más o menos de 3800 habi-tantes con residencia muy dispersa, por lo que la gran mayoría de la po-blación no asiste regularmente a la posta, probablemente por una ciertadesconfianza en la medicina occidental y porque acceden a la medicinatradicional en un 58,2 % manteniéndose este sistema por varias generacio-nes (Cuadro 6).

0

20

40

60

80

100

120

140

0 1 2 3 4 5 a 9 10 a 69 70 y más

Edad en años cumplidos

Núm

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dos

Femenino

Masculino



Cuadro 6Recurrencia a los servicios de salud en la provincia Tapacarí

Recurrencia y oferta de servicios de salud Cantidad %

Jampiris, yatiris, curanderos 11050 58.2

No atienden su salud 2220 11.7

Servicios de la Secretaría de Salud 1259 6.6

Servicios de ONGs y/o Iglesia 720 3.8

Otros 1499 7.9

Sin especificar 1749 9.2

Servicios privados 492 2.6

TOTAL 18989 100.0

La situación en la atención básica a la salud humana, es sin dudaconsecuencia de un desequilibrio de la relación entre sociedad y naturale-za, que es una preocupación de las diferentes instancias de la sociedad yde sus instituciones (organizaciones campesinas, gobierno municipal yprovincial, instituciones gubernamentales y no gubernamentales). En elúltimo tiempo, aprovechando los espacios otorgados por la Ley de Partici-pación Popular y otras leyes, se ha reflexionado tomando acciones paraplanificar una atención médica más oportuna y de acceso para toda pobla-ción que considere también a la medicina tradicional.

Para tener una mayor precisión sobre los parámetros de inseguri-dad alimentaria, pobreza y desnutrición presentados por PROSANA (1996),es necesario todavía interrelacionar con otros factores cómo el de la heren-cia y el de las características étnicas del grupo, ya que estos parámetrosprovienen de las culturas occidentales, lo que implica un análisis desdelos rasgos étnicos de la raza blanca, sin embargo al no tener otros estudiosque podrían aportar a dilucidar y precisar estos estudios, no queda otraalternativa que aceptarlas cómo punto de partida. Empero no queda duda,que la causa de la pobreza y la desnutrición, es un problema estructural derelacionamiento entre la sociedad y la naturaleza y no es un problema ét-nico o cultural.

Al ser la pobreza y la inseguridad alimentaria - nutricional un pro-blema estructural, sus posibles soluciones no pueden ser planteadassectorialmente, es decir dando énfasis sólo a la producción de alimentos

75

para el autoconsumo y/o a la generación de ingresos económicos por laventa de productos. Por tanto, la pobreza y la inseguridad alimentaria,cómo problemas estructurales deben ser analizados considerando la rela-ción de la sociedad (los actores locales y externos) con la naturaleza (lasbases productivas y el agroecosistema) en forma integral, ya que son con-secuencia directa de un proceso histórico y de un posible cambio en laconcepción de la vida.

Es indudable que la introducción de la lógica del mercado, ha tenidorepercusiones notables en la relación de la sociedad con la naturaleza, enun largo proceso de inserción que data ya desde la época de la coloniza-ción española. Estos hechos han repercutido fuertemente en la disminu-ción de la diversificación productiva, porque se han priorizado las espe-cies ganaderas y los cultivos más rentables dirigidos al mercado, que nonecesariamente han sido los más nutritivos o de mejor calidad, cambian-do por tanto, los hábitos de consumo y modificando la dieta familiar.

Aunque todavía persisten las lógicas económicas no monetarias cómoel trueque y el ch’allay o “cambiacuy”15, en unas familias y comunidadesmás que en otras, de alguna manera permiten mantener la diversidad bio-lógica y cultural y que es necesario plantearlo cómo estrategias campesi-nas que permitan la sostenibilidad de la vida, complementariamente a lalógica del mercado.

Varios estudios realizados en Tapacarí y en el ayllu Majasaya Mujllipor AGRUCO (Delgado, 1986; Angles, 1995; Bilbao, 1994; Blanco, 1992; Chila1993; Jerez, 1992; Misericordia, 1996; Peñaranda, 1989; Saravia, 1997; Torrico,1993; Pestalozzi, 1998; Tapia, 2000 y otros), demuestran que todavía existeun potencial agrícola y ganadero, con una amplia diversidad cultivada yno cultivada, además de un saber local en el uso de tecnologías altamenteadaptadas al medio ecológico y socio-cultural, que pueden dar pautas paraimpulsar proyectos de desarrollo integrales sostenibles. que son de granimportancia para recrear la vida.

15 Sobre el trueque y cambiacuy (reciprocidad), diferentes estudios en la región andinahan demostrado su persistencia cómo lógica económica no monetaria, basados enaspectos no sólo de equivalencias físicas o monetarias, sino también en la considera-ción de aspectos de la vida social y espiritual (Sahlins, 1974; Mayer y Alberti, 1987;Pease, 1992; Delgado et al., 1999).



Muchas microcuencas en Tapacarí y otras provincias del país, comoes el caso de la microcuenca de Japo-Mujlli, aún mantienen los sistemas debarbecho sectorial o llamados en idioma aymara aynokas16, que permite elusufructo familiar pero bajo una gestión comunal del territorio, orientadaa garantizar el acceso a la tierra de toda su población y a la conservaciónde los recursos naturales en una perspectiva de manejo agroecológico y plande uso sostenible y del suelo (ver la Figura 3)17. Pese a ello, existen tendenciasa reducir su espacio vital y modificar la gestión comunal del territorio enun ecosistema donde requiere del trabajo comunitario y una relación recí-proca con la naturaleza.

Asimismo, se mantienen formas de cooperación y ayuda mutua através de relaciones sociales de reciprocidad, cómo el ayni, la minka, lahumaraka y otras formas de solidaridad pero practicadas cada vez más,en espacios socioeconómicos reducidos (familiares y comunales), repercu-tiendo en la vida social comunitaria y la gestión sostenible de los recursosnaturales.

Por tanto, las comunidades de Tapacarí tienen debilidades pero tam-bién muestran muchos potenciales que pueden ser aprovechados parapromover su desarrollo sostenible y el mejoramiento de la calidad de vida,como son por ejemplo sus ancestrales estrategias de acceder a diferentespisos altitudinales, zonas ecológicas y otros espacios socioeconómicos que

16 Las aynokas son: Espacio de producción agropecuaria en rotación cíclica en el tiempo, con descanso prolongado y variable. Durante el periodo de cultivo es de usufructofamiliar , con normas comunales ; que permite la reproducción material social y espi-ritual de la comunidad.

17 En la tesis doctoral de Tapia (2000) intitulada: Agroecología y Conocimiento Campe-sino en Los Andes: El caso del ayllu Majasaya Mujlli. Cochabamba-Bolivia, se de-muestra una eficiente organización de la producción basada en el sistema de aynokas.Este sistema que se va recreando permanentemente, ha permitido conservar labiodiversidad cultivada y ganadera gracias a una serie de estrategías como los movi-mientos poblacionales y la complementariedad productiva ecosimbiótica, estrategiasque son estudiadas en este trabajo de investigación.

18 En el año 1999, AGRUCO y las comunidades campesinas del ayllu ha realizado undiagnóstico participativo y un plan de uso del suelo como base para la elaboración deun programa integral comunitario para la autogestión y el desarrollo sostenible(PICADs) en el que nos hemos basado para la elaboración de este subtítulo.

77

les permita diversificar su producción y conseguir otros bienes que no seproduce en su lugar de residencia principal.

2.3. El ayllu Majasaya Mujlli del cantón Challa, provincia Tapacarí18

2.3.1. Ubicación geográfica y división político administrativa

La microcuenca Japo-Mujlli que social y territorialmente correspon-de al ayllu Majasaya Mujlli, se encuentra ubicada en las cumbres de laCordillera Oriental de los Andes bolivianos meridionales, específicamenteentre la región altiplánica norte del departamento de Oruro y los valles deCochabamba, abarcando un rango altitudinal que va desde aproximada-mente los 3800 hasta los 4500 metros sobre el nivel del mar.

Geográficamente, la microcuenca Japo-Mujlli se sitúa entre los para-lelos 17°40’ de latitud sur y 66°50’ de longitud oeste, mientras que política-mente pertenece al Cantón Challa de la provincia y sección municipal deTapacarí en el departamento de Cochabamba. Sus límites son: Por el extre-mo oeste y sur-oeste con el departamento de Oruro; por el norte con el can-tón Leque, por el este con el ayllu Tallija y por el sur con la provincia Ar-que. (ver mapa 1)

En base a la delimitación de la microcuenca Japo-Mujlli se puedeafirmar que el ayllu tiene directa influencia sobre 184.2 km2, en las cualesestán asentadas 16 comunidades organizadas también en 16 sindicatoscomunales, cuatro subcentrales (Majasaya, Mujlli, Chullpani - Guayllas y6 de agosto) y una central campesina.

La subcentral Majasaya aglutina a las comunidades: Japo, Pasto Gran-de, Kollpaña, Waylla Mujlli y Jacha Pampa. La subcentral Mujlli compo-nen solo las comunidades: Mujlli y Estroni. La subcentral Chullpani - Guay-llas abarca a las comunidades: Chullpani, Tayalaka, K’arucu, Llajma, WayllaTambo y Cañahuapalca, mientras que la subcentral 6 de agosto comprendelas comunidades: Yarwitotora, Lakolakoni y Thola Marca.

La carretera asfaltada que une Cochabamba con Oruro y La Paz, atra-viesa por territorio del ayllu desde aproximadamente el kilómetro 120 hastael 140. Al resto de las comunidades y área de la microcuenca la accesibili-dad es dificultuosa, especialmente en época de lluvia, puesto que los ca-



Mapa 1Ubicación de la microcuenca Japo-Mujlli en el municipio de Tapacarí

Bolivia1000.00 3000.00

CantónRamadas

CantónTunas Vinto

CantónTapacarí

CantónLeque

Cantón Challa

Sudamérica

Cochabamba

Provincia Tapacarí

AYLLU

MAJASAYA MUJLLI

79

minos de acceso existentes hacia algunas comunidades fueron construi-dos manualmente y sin considerar las previsiones técnicas para un buenmantenimiento y transitabilidad permanente. Son los comunarios quienesuna vez al año dan mantenimiento a estos ramales comunales. Por lo ge-neral y sobre todo en época de lluvias, los pobladores de una gran mayo-ría de las comunidades de la microcuenca tienen que caminar grandes dis-tancias para movilizarse y trasladar sus productos en animales.

2.3.2. Recursos hídricos y microcuencas

En el ayllu Majasaya Mujlli existen dos microcuencas principales,que son las de Japo y Mujlli. Sin embargo, en términos de manejo y gestiónlocal del territorio y de los recursos naturales se sigue una lógica integral.

Los recursos hídricos en la microcuenca Japo-Mujlli, provienen engran parte de la infiltración y retención de agua en la época lluviosa ynevadas ocasionales en el invierno, puesto que éstas, alimentan a las pe-queñas vertientes que existen a lo largo y ancho del territorio.

Según los comunarios, el asentamiento familiar por ranchos depen-de esencialmente de la existencia de vertientes de agua o juturis (denomi-nación local), ya que ellas proveen el agua de uso doméstico y muchasveces hasta para la ganadería. Se debe señalar sin embargo, que los cauda-les de las vertientes no son muy significativas y en más de los casos, ape-nas logran satisfacen las necesidades domésticas.

Una caracterización realizada por Lisperguer et. al. (1989), puedesintetizar las peculiaridades de cada microcuenca de la siguiente manera:

La microcuenca del Río Mujlli

Esta ubicada en el sector oeste del ayllu, atravesando gran parte delterritorio del ayllu de nor-oeste a sur-este. Es la cuenca de mayor exten-sión y amplitud y se originan en Iru Tambo y aguas abajo se une a la cuen-ca de Chullpani, para luego trasponer el límite con la provincia Arque.

Asimismo, la microcuenca del río Mujlli es la de mayor caudal ypresencia de agua en gran parte del año, por lo que se presenta como re-curso con un potencial de riego complementario a través de un sistema de



riego apropiado. Se indica que algunos comunarios utilizan ocasionalmenteel agua de esta cuenca para el riego de sus cultivos ubicados a la ribera delrío.

Esta microcuenca presenta numerosos pequeños ríos laterales. Paralos comunarios es una cuenca fría en sus nacientes y aguas abajo, aumentala temperatura hasta llegar al sector de Chullpani, zona que se caracterizapor ser uno de los sectores más cálidos de la microcuenca y donde es posi-ble cultivar diversas variedades de papa dulces.

La microcuenca de Japo

Esta conformada por los ríos Cruz Uma, Yarwitotora y Chaq’a. Semuestra más abierta en comparación a las otras puesto que presenta pla-nicies con cambios de pendiente medios a suaves, además tienen mayoraltitud sobre el nivel del mar. Esta condición hace que sea la cuenca másfría comparando con las otras y apto para el cultivo de papas Luq’i oamargas.

Sin embargo, aguas abajo en el sector de Yarwitotora y donde nace elrío del mismo nombre, el clima es más templado, ya que este sector semuestra más estrecho en comparación a Japo y Mujlli, cambiando sus pen-dientes más bruscamente y alcanzando alturas sobre el nivel del mar me-nores. Estas características, que le hace más templada en cuanto a tempe-ratura, según los comunarios, les permite cultivar una mayor diversidadvarietal de papa, principalmente papas Qoyllus y Waykus, las cuales sediferencian de las papas Luq’is o amargas por ser más dulces en cuanto agusto y se consumen en estado fresco, mientras que las papas Luq’is paraconsumir tienen que ser deshidratas como chuño.

2.3.3. La población permanente

La población permanente del ayllu Majasaya Mujlli es de 492 fami-lias con un promedio de 5 miembros por familia, que en su gran parte estaafiliadas a los 16 sindicatos comunales y que pertenecen a la microcuencaJapo-Mujlli, (según el Censo de Población y Vivienda, INE 1992 y Autocenso efectuado por los campesinos en 1994).

81

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Cuadro 7Población permanente por comunidades

Comunidades Habitantes N° FliasTotal Varones Mujeres

Japo K’asa 374 177 197 50Mujlli 176 99 77 38Estroni 144 82 62 23Kollpaña 163 82 81 38Mujlli Huaylla 155 83 72 34Lakolakoni 317 153 164 57Thola Marca 95 53 42 18Yarwitotora 228 103 125 34Pasto Grande 145 79 66 30Cañahua Palca 188 103 85 21Jacha Pampa 127 69 58 22Llajma 90 44 46 13Huaylla Tambo 161 78 83 28K’aruco 116 52 64 15Thaya Laka 136 77 59 22Chullpani 217 104 113 49TOTAL 2832 1438 1394 492

Fuente: Diagnostico Participativo (AGRUCO, 2000).

La densidad demográfica es de aproximadamente de 0.20 habitantespor hectárea, estimado entre el número aproximado de habitantes y la super-ficie total de ayllu, sin embargo, este indicador es variable comparando entrelas 4 zonas en la que se acostumbra a diferenciar dentro el mismo ayllu, comoson los sectores de Chullpani, Yarwitotora, Mujlli y Japo.

Según las autoridades, la población del ayllu Majasaya Mujlli se haincrementado en más del 40% en los últimos veinte años. Debido a estecrecimiento demográfico se fueron creando y subdividiendo los Sindica-tos Comunales.

2.3.4. Características bioclimática

La microcuenca Japo - Mujlli se caracteriza por presentar un climafrío (con temperaturas bajo cero) y sin lluvias en gran parte del año. Según

83

los registros efectuados en la comunidad de Japo ubicada a 4180 m.s.n.mpor la estación meteorológica de AGRUCO, la temperatura media anual paralas últimas tres campañas es de 6.5 °C, y las precipitaciones pluviales fluc-tuaron entre 300 y 600 mm, de las cuales más o menos el 90 % ocurrieronentre los meses de noviembre y marzo. Para una mejor apreciación delciclo climático en el ayllu Majasaya Mujlli se presentan las figuras 6 y 7.

Sin embargo, los registros mencionados anteriormente deben consi-derarse como referencias aproximadas para todo el ayllu, puesto que loscambios de altitud en distancias cortas y la presencia de innumerablesvertientes y ríos a lo largo y ancho del territorio hace que el clima seavariable. Además la variación del comportamiento climático entre una yotra campaña es muy marcada.

Figura 7Variación del comportamiento climático (ayllu Majasaya Mujlli)

Figura 6Ciclo climático de temperaturas y precipitación (ayllu Majasaya Mujlli)

Jun Jul Ago Sep Oct Nov Dic Ene Feb Mar Abr May

-5.00

-2.00

1.00

4.00

7.00

10.00

13.00

16.00

19.00°C

T° max.

T° media

T° min.

Pp 98-99 (655 mm)

Pp 96-97 (480 mm)

Pp 97-98 (267 mm)

0

50

100

150

200

250

300

Jun Jul Ago Sep Oct Nov Dic Ene Feb Mar Abr May

Fuente: Elaborado en base a registro de AGRUCO en la comunidad de Japo (4180 m.s.n.m.).



En todo caso, se debe indicar que la región se caracteriza por unmarcado clima estacional y con grandes amplitudes diarias de la tempera-tura y humedad del ambiente. Una intensa radiación solar y baja hume-dad en el ambiente origina que en el día se presente altas temperaturas(hasta de 25°C) en comparación a las noches, que casi siempre marcanvalores cercanos o inferiores a 0°C.

Respecto a las precipitaciones pluviales, se debe remarcar su distri-bución irregular en el tiempo y el territorio, además de la presencia enmuchos años de sequías temporales que, sumada a la elevada evapotrans-piración, ocasionan déficit de agua en gran parte del año, restringiéndoseasí la producción agrícola y pecuaria (Jerez y Alzérreca, 1989).

Asimismo, es importante mencionar la ocurrencia de granizadas (devariada intensidad) entre los últimos y primeros meses del año, lo que noes deseado por sus efectos negativos sobre los cultivos. La ocurrencia denevadas entre los meses de junio a septiembre es también una característi-ca en la región que, contrariamente a las granizadas, su ocurrencia es de-seada, para iniciar con las siembras en suelos húmedos.

Por otro lado, es muy común la presencia de heladas, aunque lasque no se desean son las que ocurren durante el desarrollo de los cultivos(entre noviembre y marzo), puesto que su efecto negativo sobre éstos,merma la producción significativamente, mientras que las heladas fuertes(bajo 0°C) que se presentan entre los meses de mayo a julio son deseadaspara la deshidratación de la papa (Solanum ssp.), porque favorecen la ela-boración del chuño.

85

Para analizar el rol de la simbiosis interzonal como estrategia para lareproducción sociocultural y biológica de la familia y la comunidad desdeuna perspectiva de desarrollo sostenible, es necesario conocer el procesohistórico-geográfico del territorio de lo que hoy es Bolivia y definir algu-nos conceptos que consideramos fundamentales en la investigación a par-tir de la interpretación de los actores locales.

1. Algunas consideraciones previas

Las poblaciones que han habitado y habitan en los Andes bolivia-nos, han tenido y tienen una influencia notable en sus característicassocioculturales y económicas de lo que podríamos denominar como la in-fluencia de los ecosistemas de montaña.

Este conjunto de características y “rasgos compartidos y transmiti-dos por un determinado grupo humano que sirven para organizar su for-ma y estilo de vida, darle identidad y diferenciarlo de otros grupos huma-nos,” es a lo que se puede denominar cultura y que “puede recibir distintosnombres según el contexto cultural, social o político en que ello ocurra:etnia, pueblo, nación, país” (Albo, 1999:74).

Coincidimos con Condarco (1978) y Velarde (1961) de llamar civiliza-ciones a las altas culturas andinas que equivocadamente y a veces con una

Grupos étnicos y zonas simbióticasen el proceso histórico de Bolivia,

Cochabamba y Tapacarí


doble intención o ligereza han sido denominadas como de “mentalidadprimitiva,” y que han partido de la tesis de Lucien Lévy-Bruhl (no siemprebien comprendida) que sostiene expresamente, que ésta no es antilógica sino es un padrón de cognición que se basa en otras facultades que la re-flexión en términos lógico-racionales y que solo se abstiene de evitar lacontradicción al plantear el concepto de sociedades de mentalidad primi-tiva.

Por tanto, la inexistencia de una vocación mental de los “primiti-vos” para el saber filosófico y científico ha sido ampliamente discutida,rebasada y desvirtuada a través de varias investigaciones etnográficas yetnológicas realizadas en el siglo pasado.

Condarco (1978)1, hace un análisis profundo sobre las diferentesteorías y postulados a cerca de la validez del saber de las “sociedadesaborígenes precoloniales” en América, concluyendo que “el patrimoniocultural de las altas culturas andinas o centroandinas, como el de la civi-lización prehistórica de Tiwanacu, y el de la protohistórica del Imperiode los Incas, se encuentra a la altura de la que fue característica de lospueblos pertenecientes al ciclo paleomediterráneo (próximo Oriente,Grecia y Roma).

En esta aproximación sobre el proceso histórico de las culturas an-dinas, compartimos también el argumento de Abercrombie (1991:203) queplantea “que los grupos andinos modernos, tal cómo los conocemos en elpresente, emergieron en el proceso en que los andinos tomaron en susmanos estrategias administrativas impuestas, tales cómo las reduccionesy las instituciones de doctrina, para reconstruir un sistema de articulaciónque servía tanto a sus propios fines cómo a los de sus dominadores, estra-tegia que busca siempre, la complementariedad y no la competencia”.

En el presente trabajo de investigación, se ha considerado a las cul-turas andinas cómo una civilización con diferentes unidades socioculturales

1 El trabajo que hacemos mención intitulado: “Historia de la Ciencia y el Saber en Boli-via”, fue premiado por la Academia Nacional de Ciencias de Bolivia en 1978 y cree-mos que es el único que ha logrado hacer un análisis de la ciencia y el saber, conside-rando un proceso histórico que vaya más allí de la época de la colonia española y de larepública.

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o grupos étnicos2 que se han desarrollado en un amplio territorio de Amé-rica del Sur de lo que hoy son parte de Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia,Chile y Argentina, que han buscado a lo largo de la historia la com-plementariedad entre zonas simbióticas.

La coexistencia de diversos grupos étnicos que han conformado unconjunto de formaciones políticas demarcadas con un status más o menosequivalente al de unidades administrativas subordinadas a un Estado,no implicaba subordinación total o completa de una sociedad a otra, loque ha determinado para el caso boliviano, una sociedad multiétnica yplurilingüe, que consideramos es parte de la diversidad cultural y bioló-gica.

En tal sentido, lo que se presenta en este capítulo, intenta identificaren forma muy sintética, el contexto histórico y cultural de lo que hoy esBolivia, el departamento de Cochabamba y la provincia Tapacarí dondeesta inserto el área de estudio, tratando de escrutar la historia al revés over la historia desde el otro lado del escenario, a lo que Watchel (1976:24)ha llamado la visión de los vencidos, considerando los documentos histó-ricos y la memoria colectiva.

2. La civilización centroandina precolonial en lo que hoy es elterritorio boliviano

Los más antiguos vestigios de la civilización centroandina que abar-ca gran parte de la región donde hoy esta Bolivia, fueron encontrados enViscachani, por lo que se llamó a este periodo Cultura Viscachani, ubicadaen el altiplano del departamento de La Paz con asentamientos precerá-

2 Del Rio (1996:14 y 15) denomina grupo étnico, al grupo de familias que a fines delsiglo XVI se autodefinía con un nombre, territorio y autoridades máximas. Por ejem-plo: grupo Paria, Tapacari, Caracollo o Capinota. A nivel de una segmentación mayor,cada grupo étnico estaba compuesto por ayllus que son el conjunto de familias quereconocen descender de un ancestro común. Estos ayllus estaban organizados en mi-tades simbólicas (anansaya y urinsaya) llamados ayllus menores. A un nivel mayorlos grupos étnicos estaban reagrupados en mitades simbólicas mayores, las cualesformaban una federación, cacicasgo, reino, nación o señorío.

GRUPOS ÉTNICOS Y ZONAS SIMBIÓTICAS EN EL PROCESO HISTÓRICO


micos, con una antigüedad de 10 000 a 30 000 años (Choque: en Van denBerg y Schiffers, 1992:60 y 61 y Condarco, 1978:11).

Al promediar el segundo milenio antes de Cristo aparecen tres civi-lizaciones denominadas convencionalmente cómo formativas3: Chiripa,Wancarani y Tiawanacu.

La Cultura Chiripa se desarrolló alrededor del año 1380 a.C. al 22d.C. y se han determinado tres etapas: Condori entre 1350 a 850 a.C., Lluscoentre 850 y 600 a. C. y Mamani entre el 600 al 100 a.C. Estaba ubicada aorillas del Lago Titikaka, al norte de la punta de Taraco, del departamentode La Paz. Se caracterizó por la construcción de casas de planta regular, lostrabajos de cerámica (sopladores adheridos de cabezas moldeadas) y lafundición del cobre. (Ponce Sanjines, 1975; Condarco, 1978:11; Choque: enVan den Berg y Schiffers, 1992:60).

La cultura Wancarani, se desarrollo entre los años 1210 a 270 a.C.Estuvo asentada al noreste y norte del Lago Poopó, desarrollando el talla-do de piedras (cabezas de camélidos), alfarería (jarras) y la metalurgia (Cho-que: en Van den Berg y Schiffers, 1992:60).

La cultura Tiawanacu, que fue la más significativa de Bolivia y queestuvo presente entre los años 1580 a.C. a 1172 d.C., según Ponce Sanjinés(1975) se desarrolló en 3 estadios o etapas: la 1ra. denominada época aldea-na (1580 a.C. a 33 d.C.), la 2da. llamada época urbana, entre 367 d.C. a 700d.C. y la 3ra denominada época imperial, que fue desarrollada alrededor de1200 d. C., etapas que le permitieron llegar a dominar un inmenso territorioque se extendió hacia la sierra y costa central del actual Perú, a la costa nortede Chile, al norte argentino y hacia los valles mesotérmicos al este.

Es en esta última etapa de la cultura Tiawanacu que aparecen losseñoríos aymaras y se consolida la organización socioterritorial en base alayllu y la marka asentadas como sistemas de organización básica y deestructuración dual y cuatripartita, orientada hacia el aprovechamientocomplementario (zonas simbióticas y espacios socioeconómicos).

3 Las culturas del periodo formativo, denominadas así por los arqueólogos, se iniciancon las sociedades y los señoríos teocráticos que se extienden en el tiempo hasta des-pués de la era cristiana y que dan origen a los desarrollos regionales tempranos, se-guidos a su vez por la última etapa llamada de los estados militaristas.

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Los grupos étnicos aymaras tuvieron su apogeo en el periodo deno-minado como intermedio tardío, muy poco estudiado por arqueólogos ehistoriadores, quienes priorizaron la cultura tiawanacota y la incaica, de-sarrollados en el horizonte medio y tardío respectivamente. (Bouysse,1987:18).

Por tal motivo, existen diferentes versiones sobre su origen, una deellas y tal vez la más importante, es la que afirma que provienen deCoquimbo y Copiapó (Chile), desplazándose desde el sur hacia el norte,hasta el Cusco y Wari, apareciendo hacia el siglo XIII organizados en dife-rentes grupos étnicos (Choque: 61 y 62). (ver figura 8).

La extensión geográfica de la lengua aymara se limita inicialmenteal sur de Lima, es decir entre Lima, Cusco, Ayacucho y Nazca, llegandoposteriormente hasta el río Maule, Tucumán y Catamarca hacia el sur ypor el norte hasta Quito. El aymara retrocedió su dominio después de ladominación inca, época en la que se introdujo el Quechua, ampliándosemás en la colonia española a través de la catequización de la iglesia católi-ca, absorbiendo los actuales departamentos de Chuquisaca y Cochabam-ba y parcialmente Oruro, Potosí y La Paz.

La presencia incaica en lo que hoy es territorio boliviano o lo que seconoció en la época de la colonia española cómo la Audiencia de Charcas(en honor a uno de los grupos étnicos más importantes), se inicio ya en eltiempo del inca Wiraqucha entre 1438, quién “habría avanzado a partirdel borde sur del Titikaka por la altiplanicie, hasta más o menos el Poopó,sometiendo al grupo Karanga; por la cadena oriental habrían quedadoanexados los charcas norteños... Pachakuti entre 1438 a 1471 fue el granconquistador de los Charcas, especialmente de la región alrededor del lagoTitikaka; prosiguiendo por el sur, domina a los chichas y diaguitas y final-mente, torciendo a la derecha, implanta su dominio en la costa pacífica deTarapacá” (Barnadas, 1973:18).

El Inca Tupac Yupanqui entre 1471 a 1493 “asentó a poblaciones queeran étnicamente extranjeras entre los recién subyugados, construyo unared de caminos y tambos y comenzó a reclutar guerreros aymaras para suspropios ejércitos imperiales.” (Larson, 1992: 45).

La información proporcionada a autoridades españolas en la épocacolonial en el valle de Cochabamba, indicaba también a Tupac Yupanki



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como el “conquistador“ de la región entre 1470 (Urquidi, 1970:407; Caba-llero 1977: 9 y 14), información comprobada por el fechado radiocarbónicoobtenido de la base de un depósito incaico en Cochabamba, que dio justa-mente este año (Caballero, 1970:16)

3. El mapa etnogeográfico de los Andes bolivianos a la llegadade los españoles en el año 1532

Para aproximarnos a la historia, a los grupos étnicos y a los espaciosque habitaron los antiguos Tapacareños y Mujllenses es necesario partirdel mapa etnográfico de los Andes a la llegada de los españoles. En talcaso, desde la etnohistoria se han hecho dos grandes esfuerzos para re-construir un mapa que permita tener una idea del territorio y los gruposétnicos que habitaron lo que hoy es Bolivia.

Estos esfuerzos son los realizados por Bouysse (1987:211) que en sulibro: La Identidad Aymara: Aproximación Histórica (Siglo XV, Siglo XVI),nos proporciona un mapa de grupos étnicos aymaras a la llegada de losespañoles4 que tomamos como importante base documental para aproxi-marnos a Cochabamba y Tapacarí.

Saignes (1986:8), hace una muy buena aproximación al mapa etno-geográfico de los Andes, a partir del mapa elaborado por Rowe (1946)para los años de 1530 y que esta basado en la existencia de los corregi-mientos o partidos coloniales como división de lo que habrían sido lasprovincias incas, sin considerar todavía las transformaciones de las nue-vas unidades regionales instituidas en 1565 en torno a los corregidores deindios y que modificaron las relaciones sociales de los grupos étnicos queconvivían en el amplio espacio andino.

La virtud de Saignes (1986) es que amplía el mapa basándose en dosclases de fuentes: las cédulas de encomiendas otorgadas por los gobernan-tes del Perú (desde Pizarro hasta Toledo) y los libros de las nuevas tasas yreducciones ordenadas por el Virrey Toledo, haciendo una aproximación

4 Mapa elaborado en base a la lista de mitayos de Luis Capoche en su: Relación Generalde la Villa Imperial de Potosí, Madrid, BAE, 1959, pp.139-140,



de la conformación étnico geográfica en el espacio sur andino que corres-pondería al actual bloque aymara quechua parlante de lo que hoy es Boli-via, con sus dos vertientes externas. En el se plantea tres subregiones ali-neadas en largas franjas transversales entre el pacífico y la amazonía, quecon un ordenamiento previo lo ponemos a consideración (Mapa 3).

3.1. Subregión Norte

Al norte se encontraba el Collao que incluía tres grupos étnicos en lacuenca del Lago Titicaca. Estos son: los Collas, los Lupacas y los Pacasa oPacajes, que tenían sus colonias asentadas en los valles occidentales y orientales.

Los collas, de acuerdo a la bipartición fundamentada en las capita-nías de mita, se dividieron en dos sectores: Urco, ubicado al oeste, con sucapital Hatuncolla (mitad macho) y uma al este con su capital Paucarcolla(mitad hembra). Tenían mitimaes en los valles de Combaya (Larecaja).

Los Lupacas tenían mitimaes en los valles occidentales y de Larecaja,Inquisive (Capinota) y al este, estaban en Chapi Yungas (Chicaloma). Susnúcleos de altura fueron reducidos a pueblos ya en la época del incario5.

Los Pacajes se ubicaron alrededor de Tihuanacu, sin embargo exis-tían varios pueblos con pertenencia incierta, como son Copacabana y Chu-quiagu. Tenían varios grupos mitimaes en diferentes partes.

3.2. Subregión Centro

En el centro, desde los cocales del alto Mamoré hasta los oasis dellitoral oceánico, estaban ubicadas las naciones Charcas asociadas a etniasprestigiosas cómo los Charcas, Caracaras, Quillacas, Soras y Carangas yotras menos importantes cómo son los Yamparas y Chuis. A estos gruposétnicos o naciones, más los Chichas que estaban ubicados más al sur, losespañoles llamaron provincia de los Charcas.

5 Es en este señorío donde Murra (1956) realizó su estudió doctoral en 1955 sobre lateoría del control vertical de pisos ecológicos y que dio origen a una serie de estudiosetnohistóricos y antropológicos. Se basó en un documento histórico sobre la visita deIñigo Ortiz de Zuñiga a la provincia de León de Huánuco en 1562.

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Mapa 3Aproximación al mapa etnogeográfico de los Andes bolivianos

Charcas en el Siglo XVI

La Paz

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REFERENCIAS:

Puna y Altiplano (Tierras altas)

Cabecera de Valle

Valles Mesotérmicos

Llano (Tierras Bajas)

Límite de los Grupos Etnicos

Ciudad Española

Para aproximarnos a la historiade los grupos étnicos y a los espaciosque habitaron los antiguos tapacareñosy Mujllenses es necesario partir del mapaetnográfico de los Andes a la llegada de los españoles

Sub Región Centro

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Sub Región Norte

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Las naciones Charcas eran grupos que compartían productos de lasáreas bajas periféricas ubicadas al oeste en la costa pacífica, y al este enceja de montaña del alto Mamoré y Chapare. Eran grupos con cabecerasen las punas. Su límite septentrional sería una línea paralela que pasabapor el lago Uru Uru y el río Cotacajes; y al sur, pasaba desde el salar deUyuni hasta la congruencia de los ríos Grande (Guapay) y Azero.

Los Carangas o el Hatun Carangas estaba dividido en dos mitades(aransaya y urinsaya). Tenían mitimaes en la costa pacífica del Valle deLluta y en los valles de Cochabamba, Chuquisaca y Tomina. Estos últimos,pueden ser atribuidos a una alianza que expandía el incario con sus mi-timaes, tal cómo se expandió hasta Arequipa y Tarija.

Los Soras, Casayas y Urus estaban confederados aparentemente enla misma provincia de Paria, todos ellos. Paria, al principio no era más queun tambo (reasentado por Almagro en 1535) que más tarde se volvió unpueblo nuevo.

Según las cuentas de las Cajas Reales estos grupos habrían sido re-ducidos así:

• Los Soras entre Capinota y Challacollo.• Los Casayas entre Saucare y Cicaya.• Los Urus entre Challacollo y Toledo (antiguamente Acoaya).

El nombre de Soras evoca otro homónimo de un grupo asentado alsur de Huamanga (Ayacucho), vecino de los lucanas ¿Sería una fraccióninstalada por los incas en las punas de Paria, o son grupos étnicos origina-rios? Son preguntas que todavía deben ser respondidas

Los Casayas es posible que hayan sido un segmento o ayllu menorde los Soras. No existe mucha información sobre ellos.

Los Urus han sido una de las naciones más antiguas de la región.Tenían una población muy numerosa, por lo menos cinco veces más quelos Soras y Casayas. Estaban concentrados en las orillas del lago Poopo yTiticaca

Los Quillacas han sido una Confederación multiétnica por ser el gru-po de mayor importancia. Tenía valladas en las regiones de Cochabamba,Chayanta, Chuquisaca (Pioxera, Poopo) y en la costa del pacífico.

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Compartían también en el plano multiético, tierras en torno a Punay San Lucas en Pahacollo cerca de la frontera Chiriguana; estaban confor-mados por otros grupos étnicos denominados: Asanaques, Aullagas,Uruquillas, Civaroyos y Aracapis.

Los Charcas eran un grupo étnico guerrero con varios niveles desegmentación. Tenían todavía valles multiétnicos durante la colonia ymantenían control directo sobre sus valles donde tenían mitimaes reduci-dos. Los Charcas formaban un ayllu Mayor (mitad superior de la confede-ración) con una doble cabecera o capital que eran Sacaca y Chayanta. Susvalles (multiétnicos) dependían de las reducciones de Moscari y San Pe-dro de Buena Vista.

Los Caracaras constituyeron otro ayllu mayor (la mitad inferior) di-vidido entre dos cabeceras: Macha que abarcaba a Pocoata y Caracara yChaqui, que reunía a los Visisas. Los demás pueblos étnicos eran: SanMarcos de Miraflores, Moromoro, Potobamba, Tacobamba, Tinquipaya,Curi y Toropalca. Tenían mitimaes en la frontera chiriguana y en los vallesde Larecaja (Ambana y Combaya).

3.3. Subregión Sur

En el sur, entre el Chaco y el desierto de Atacama, se extendía unavasta zona fronteriza cuyas poblaciones locales denominadas Chichasy Lípez, han sido poco numerosas y sufrían presiones por parte de losgrupos vecinos llamados Chiriguanos, y Diaguitas. (Saignes, 1985:426-427).

Es la parte menos estudiada por la historia, que sin embargo poseíauna gran importancia como región de frontera y de paso entre el Chaco yAtacama y entre Charcas y Tucuman; los grupos sureños resistieron hastacomienzos del siglo XVI a la colonización española. Por esta razón se care-ce de datos sobre su organización étnico-política en el siglo XVI, tanto bajolos incas como bajo los inicios del dominio hispánico.

Los Atacamas y Lípez estaban ubicados al oeste. Los Lípez parecenhaber sido Urus.

Los chichas estaban ubicados entre Lípez y los valles de Tarija y deCinti ya en la zona chiriguana. Eran famosos guerreros y miembros de la



confederación Charca. Según las cuentas de Cajas Reales habrían confor-mado dos mitades: Calcha y Cotagaita o Talina. Tupiza era un tambo queluego fue promovido a pueblo y posteriormente a capital provincial.

Los Tomatas y Chumatas se encontraban en los valles de Tarija yCinti. El cronista indígena Santa Cruz Pachacuti alude a que los mitimaesde estos valles fueron reclutados por el inca en la región de Condesuyospara guarnecer la frontera Chiriguana, pero un pleito de tierras de 1596menciona su origen en el valle de Copiapo (Chile Central). MitimaesCopiapos habrían existido también en Cochabamba y en Tarija.

3.4. Los valles y las tierras bajas

Los valles y las tierras bajas de lo que hoy es Bolivia, han estadohabitadas y colonizadas por los grupos étnicos de altura, excepto algunasetnias originarias cómo son los Changos y Atacamas al oeste, Callahuayas,Yungas, Quiruas, Cotas, Sipesipes, Chuis y Yamparas al este.

Los Sipe Sipes, parece que es el único grupo étnico originario delvalle bajo de Cochabamba que logro mantenerse; se quedaron y se instala-ron con muchos mitimaes oriundos de todas partes como son los Moyos,Carangas, Soras, Collas, Chinchas, Chichas, Chilques, Charcas, Ica-yungas.Esta población fue reducida en los pueblos de Sipe Sipe, Tapacarí, Tiquipayay El Paso a partir de la Ley del Virrey Toledo en el siglo XVI.

4. Grupos étnicos y zonas simbióticas en Cochabamba y Tapacaríen el Incario y la invasión española

Esta aproximación al mapa etnogeográfico de los Andes bolivianos,si bien no da una idea cabal de la situación existente a la llegada de losespañoles, en relación a la complementariedad ecosimbiótica nos permiteubicarnos histórico-geográficamente en lo que hoy es el departamento deCochabamba y la provincia Tapacarí.

Esta información parcial que nos proporciona el mapa etnográficode los Andes bolivianos a pesar de las reconstrucciones de Rowe, Saygnes,

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Bouysse-Casagnes y otros estudiosos, la mayor dificultad está en la deli-mitación de los espacios físico-naturales de los grupos étnicos por la ca-racterística Andina de compartir espacios o zonas simbióticas entre variasétnias, lo que se ha denominado desde la etnohistoria como territorio6

multiétnico. Por otro lado, esta característica implica un acceso a territo-rios en diferentes zonas simbióticas incluyendo la que habitaba el grupoétnico gobernante o cabecera, a los que hemos denominado territorios con-tinuos y discontinuos.

4.1. Los grupos étnicos

A la llegada del Inca Tupac Yupanki, las tierras del valle de Cocha-bamba estaban pobladas por tres etnias autóctonas: Cotas, Chuyes o Chuisy Sipesipes.

Los Sipesipes parecen haber sido una fracción de la etnia Sora que seextendía por las regiones de Paria, al noreste del actual departamento deOruro y de la provincia Tapacari, incluyendo todo el área sudoeste deldepartamento de Cochabamba.

A los Sipesipes se les reasignó tierras en la misma zona junto conotros grupos de mitimaes incas (residuos de la ocupación militar cusqueña)y Chinchas de Ica que eran plateros de profesión (Urquidi, 1970:350-352;Sánchez-Albornóz, 1978:159).

Los Cotas y Chuyes, fueron deportados a la región de Pocona yMizque donde se les proporcionó tierras para cultivos. No se conoce lapoblación de Cotas y Chuis en el momento de su deportación. En base a lavisita de Pocona en 1557 se censó 2051 personas, incluyendo a los habitan-tes de Mizque y la población local, además de mitimaes de otras regiones,de los que no conocemos su denominación. El incremento de más del doblede la población en 1580 puede deberse a que no se censaron en el anteriorrecuento o que se incrementó el número de yanaconas de otras regiones.

6 Según el proyecto de ley de ordenamiento territorial (N° 142/00-01), “Territorio: es elespacio político y administrativamente delimitado, objeto de apropiación y transfor-mación por parte de un grupo humano, en función de sus características biofísicas-ambientales, socioeconómicas-culturales y político-institucionales”.



Otra información importante a mencionar es que los originarios deCochabamba hablaban el aymara y no el quechua como lo hacen actual-mente, esto involucraba también a los Soras de Paria, Tapacarí y Sipe sipe.En Pocona, Aiquile, Mizque y Totora también se hablaba el aymara, posi-blemente producto de la presencia de Chuis y Cotas (Ellefsen, 1978:75 y76; Bouysee-Cassagne, 1976). Desde el nudo de Vilcanota hacia el sur, lalengua aymara era general en el siglo XVI, esto incluía desde el Cusco ytodas las demás provincias, hasta Arequipa, La Paz y la ConfederaciónCharca (Morúa, 1946:211; Rowe, 1946).

Tapacarí fue sometido al Cusco en tiempos de Capac o Tupac Yu-panqui, cuando éste incursionó con sus tropas hasta el valle central Cocha-bambino (Sánchez-Albornóz, 1978:157), además de haber consolidado lasanteriores conquistas, tanto en Chile, Tucuman y Sierra Chiriguana. TupacYupanqui también transfirió mitimaes Pacajes a los valles de Cochabambay a la costa de Arequipa y Arica para cultivar las chácaras de maíz, siendolos Pacajes el nudo entre el Cusco y los territorios meridionales.

En varios documentos del Archivo Histórico Municipal de Cocha-bamba, fechados entre 1556 a 1570, encontrados y publicados parcialmen-te por Watchel (1981:21-57), sobre un litigio entre el Cacique de Paria y losindios de Sipe sipe a raíz del reparto de tierras a los encomenderos JuanPolo de Ondegardo y Rodrigo de Orellana, se menciona la presencia deTopa Inca Yupanki y Huayna Qhapac en Cochabamba, señalando cómo elprimer repartimiento para Topa Yupanki al valle de Calacala (hoy barriode la ciudad de Cochabamba) “que hizo cultivar con algunos indios deesta provincia cumpliendo una función económica, complementaria a lafunción militar destinada a los cotas y chuis enviados a Pocona y Mizque”.

Sin embargo, la efectiva dominación incaica de la zona vallunacochabambina y por ende de Tapacarí, aconteció bajo el gobierno de WaynaKapac, –para Barnadas (1973:20 y 21) entre 1491 a 1525 y para Watchel(1981) entre 1493 a 1527–, haciendo el mayor repartimiento de tierras delvalle de Cochabamba, dando mayor énfasis a la función económica, al in-troducir 14 000 indios de muchas naciones a quienes se les denominabacomo mitmakunas.

Esta importante publicación de Watchel (1981) sobre el sector suroccidental del valle de Cochabamba, muestra también que cuatro nacio-

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nes tuvieron presencia importante: los Soras que cultivaron en 33 suyus y1/3, los Carangas, los Quillacas y los Collas (Lupacas, Pacajes y Collaspropiamente), que cultivaron para el estado en 77 suyos o franjas trans-versales correspondientes a las chacras de Viloma, Coachaca, Yllaurco yCollchacollo. El territorio de los Soras abarcaba desde el lago de Paria ha-cia el este, hasta Arque, Tapacarí y Capinota.

En el Memorial de Charca7 se puede verificar más claramente la per-tenecía étnica de Cochabamba desde el incario y que fue planteada por loscuracas andinos de la siguiente manera: “El inga Topa IngaYupangui y suhijo Guayna Caba nos repartieron tierras en el Valle de Cochabamba atodas las naciones de la provincia de los Charcas llamadas Charcas, Cara-caras, Soras, Quillacas (y) Carangas para que en ella sembrásemos y culti-vásemos e señalando y amojonando a cada nación por si suso referido eneste capítulo de 35. Y es así que los Soras, Quillacas y Carangas las justiciasde vuestra majestad los han metido en posesión real a dichas sus tierras ysuyos y urcos a cada uno lo que le pertenecía desde el tiempo de los ingas,acepto a nosotros los Charcas y Caracaras de lo cual hemos recluido noto-rio agravio y daño” (Espinoza, 1969:137).

Estas declaraciones nos demuestran que el gobierno colonial confir-mó a los Soras, Quillacas y Carangas en algunas de sus tierras, pero no asía los Charcas y Caracaras. Watchel (1981) menciona también la presenciade indios de Condesuyo, a los que se les proporcionó tierras en Guayruroy Condebamba.

Del Rió (1990:77-78), al referirse a las quebradas de Arque y Tapacarí,que cruzan un espacio interecológico transversal, menciona la presenciahegemónica de los Soras, desconociéndose hasta la fecha si estos fueronoriginarios o mitimaes trasladados para controlar una población multiét-nica, aunque Calancha (c.xxiii: 1467) indica que éstos fueron mitimaes tras-

7 El Memorial de Charcas conservado en el Archivo General de Indias, es un documen-to escrito en 1582 y fechado en 1600, que Espinoza, Waldemar lo ha publicado en 1969en la revista Amauta de Lima-Perú. Este documento está firmado por 23 curacas delas grandes naciones o curacasgos andinos:Charcas, Caracaras, Chuyes y Chichas,Soras, Quillacas, Carangas y Urus, en el que reclaman a la corona española los dere-chos y status social que tenían desde antes del incario.



ladados al altiplano por el Inca. Sin embargo, por la prevalencia y dominiode los Soras en Tapacarí y por las evidencias existentes en diferentes estu-dios, se les puede atribuir origen aymara y preinca, muy relacionados conlos Carangas, Aullagas y Quillacas del altiplano central.

En Tapacarí también se hallaban asentados, Moyos-moyos e indiosYungas. Los indios yungas según Del Río (1990:78, 98), eran mitimaes adve-nedizos e indios sueltos de diferentes provincias, principalmente de Ayo-paya, muchos de ellos originarios de regiones más cálidas y organizadosen unos pocos ayllus cuyas autoridades no estaban tradicionalmente su-bordinadas a las de Tapacarí. Estaban organizados en los ayllus Collana yCayau (anansaya) y Guataca (Urinsaya), y fueron posteriormente losyanaconas de Gómez de Solíz y luego de Hernando de Zárate, agregadosde voluntad al repartimiento de Tapacari sin la obligación de acudir a lamita de Potosí.

No queda claro hasta ahora, si los mitimaes de Ayopaya llegaron aesa zona en tiempos del inca o con posterioridad, ya que hay evidenciasde que algunos tributarios sé agregaron al mismo después de la batallalibertaria de Cochabamba en 1810. Sus parcelas estaban en el camino quebajaba desde Tapacarí hasta dar con las rutas de Pocusco y Caracollo. Loque queda claro, es que “la comarca tropical de Ayopaya figura como ane-jo de Tapacarí en un padrón de 1613.” En general, los yungas debieronhaberse constituido como una población numerosa como para que el vi-rrey Mancera, años más tarde, pudiera atribuir la despoblación de Sipesipe al aniquilamiento que este grupo sufrió en las minas de Potosí (SánchezAlbornóz, 1973:160).

Más abajo, en Sipe sipe había establecidos además de los soras, moyosy yungas, residuos de la ocupación militar cusqueña, 28 chinchas, platerosde profesión, encontrados en la revisita de José de la Vega Alvarado en1645 (Gordillo, 1987).

Mientras que en Tiquipaya, en la visita de la viceparroquia de Col-capirua en 1684, se pone de manifiesto que existían mitimaes en los pue-blos de Colquemarca, (ayllus: Tanga 5, Sulcavi 6, Malconaca 4, Collana 4 yCoro 1), Andamarca, (ayllus: Guanapa 19), Urinoca (ayllu Caracollo 11,Camata 4 y Collana 1), y Totora del altiplano; esas tierras poseían porquelas compraron en tiempos del Señor virrey don Francisco de Toledo. Es

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decir que en el Paso y Tiquipaya vivían Carangas y Charcas, emparentadosestos últimos con los habitantes de valles más meridionales. (Sánchez-Albornóz, 1973:159-160; Del Río, 1990:78-81,99).

Al tiempo de la invasión española, la población de Tapacarí confor-maba un mosaico de etnias de diferentes regiones del Tawantinsuyo conpredominio de los Soras, aunque es muy difícil precisar a ciencia ciertadesde cuando se habían instalado estos grupos étnicos y si habían sidotransferidos por los incas en su incursión por estas regiones o si eran étniaslocales. Anansaya, estaba conformada por los grupos étnicos de Caracolloy Paria; y Urinsaya, englobaba a Sipe sipe y Tapacarí.

4.2. Las zonas simbióticas y el ordenamiento del territorio

Watchel (1981) menciona también el caso inédito de un archipiélagouru en los valles de Cochabamba. Se trata de los indios urus de Paria quefueron reducidos cerca al Lago Poopó al principio de la colonia y que te-nían tierras a 100 Km. de distancia, al sur del valle y alrededor deCharamoco (los suyos de Potopoto e Yllaurco) y que conformaban conChallacollo, un solo repartimiento hasta el siglo XVIII. La presencia de losUrus en el valle bajo de Cochabamba nos lleva a la conclusión de que laecosimbiosis interzonal cómo lógica de ordenamiento territorial y estrate-gia de desarrollo, es anterior a los señoríos aymaras y al imperio quechuapor ser un grupo étnico más antiguo que aplicaba esta lógica organizativa.

Esta lógica organizativa del uso y acceso a territorios continuos ydiscontinuos en Tapacarí se consolidó a través de sus caciques, a partir de ladistribución de las parcelas de cultivo y pastizales ubicados en los diferen-tes pisos altitudinales y zonas agroecológicas (a lo que hoy los campesinosde Tapacarí denominan “aynokas”), ordenados en mitades simbólicas quese constituyeron en ayllus que ascendían a recursos complementarios en unconjunto de islas territoriales, distribuidas en el altiplano orureño (Hurmiri,Khoa, Guncané y Poopó)8 y los fértiles valles de la cuenca baja del ríoTapacarí, las que fueron confirmadas por los capitanes de Huayna Capac.

8 Los censos de 1785 todavía reportaban como de Tapacarí a los indios de Poopó, en laprovincia altiplánica de Paria (Sánchez-Albornóz,1973:160)



Sus bienes de comunidad eran administrados con un sentido dife-rente al de las tierras comunitarias de reserva o sobrantes y estaban ubica-das en Moyobamba, Itapaya, Aparumire, Cotaquina y Guancarani. Estosbienes se usaban para las épocas de hambrunas u otras necesidades inter-nas y tuvieron en algunos casos, un administrador diferente a los caciquesy suponemos que fueron destinadas en gran parte para afrontar el pagode las exacciones coloniales, motivo de fuertes tensiones y conflictos conlos españoles y con las comunidades indígenas, que se prolongaron hastapor lo menos el siglo XVIII (Del Rió, 1990:79 y 99).

Lo que queda claro es que los grupos étnicos aymaras (como es elcaso de los soras) que habitaron en los valles de Cochabamba, tenían unalógica para organizar la producción y ordenar el territorio donde los lazoscon los grupos de origen eran fundamentales mantenerlos durante la co-lonia, buscando los indios de las tierras altas, reivindicar sus posesionesen el valle con el fin de conservar y buscar la complementariedad con susarchipiélagos culturales o sus zonas ecosimbióticas.

5. Influencia de la división política administrativa del gobiernocolonial español en el ordenamiento territorial de Tapacarí

La característica andina del uso y acceso al territorio de varios gru-pos étnicos a través de la ecosimbiosis interzonal en territorios continuosy discontinuos y la cuatripartición simbólica del anan (territorio de arriba)y el urin (territorio de abajo), el urco (territorio macho y seco) y el uma(territorio hembra y húmedo), podríamos denominar hoy en día, como lalógica de ordenamiento territorial de los Andes que prevaleció en la épocaprecolonial. Esta lógica de ordenamiento territorial coincidía con la divi-sión político administrativa de lo que se habría denominado como el Esta-do Inca, pero difería de lo que fue posteriormente la división política ad-ministrativa del Gobierno Colonial español.

En el Estado Colonial español, la primera división político adminis-trativa fue realizada por el monarca español Carlos V en 1534, quién auto-rizó la fragmentación del territorio en dos gobernaciones: la de NuevaCastilla otorgada a Francisco Pizarro y la de Nueva Toledo, cedida a Diego

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de Almagro, a los que nombró como Adelantados. En estos primeros añosdel gobierno español, se hicieron varias expediciones de reconocimientodel territorio, donde se fundaron las primeras ciudades españolas que tu-vieron notable influencia y fueron la base en el ordenamiento territorialcolonial.

Es así que en 1535, Almagro partió del Cusco hacia el Collao conrumbo a Chile, sin fundar ciudad alguna. En Julio de 1538 Hernando yGonzalo Pizarro cruzaron el río Desaguadero después de un encuentrocon los Lupacas. El primero retornó al Cusco y el segundo, continuo con elInca titer Paullu con rumbo al valle de Cochabamba. Después de cincodías y una vez en el valle, los 70 españoles y 5 000 hombres del Inca Paullofueron rodeados por la gente de Cochabamba que eran entre 8 000 a 9 000personas, pertenecientes a los siguientes grupos étnicos: Charcas, Quillacas,Carangas, Caracaras, Soras, Chichas, Chuis, Yamparaes y mitimaes dePocona. Después de 6 meses recibieron ayuda del Cusco y triunfaron so-bre los autóctonos.

De esa manera se fundaron las ciudades de Paria, la Plata (hoy Sucre)y Potosí y posteriormente La Paz; durante el Virreynato de Francisco deToledo se fundó Cochabamba en el año de 1572 y Tarija en 1575, los cen-tros poblados desde donde se articulaba el uso del territorio y su acceso yse concentraba el poder y la riqueza. Es así que Potosí y la Plata pasan a serlos centros de poder o cabeceras del actual territorio boliviano.

Paralelamente a la creación de las primeras ciudades, se introdujode España el concepto del Corregidor que era nombrado por el Rey o Vi-rrey, encarnando en el gobierno colonial la autoridad del poder central. Enlo que hoy es Bolivia, hubo corregimientos a partir de la fundación de laVilla de la Plata en 1538 que reemplazo de facto a la gobernación de laNueva Toledo, aunque después de la muerte de Almagro no fue retomadaoficialmente como tal, sino como la Audiencia de Charcas9.

9 Las estructuras político administrativas en el primer siglo de la colonia española fuemuy confusa y ha tenido un desarrollado muy diferenciado en cada región. Barnadas(1973) nos da una aproximación muy certera de lo que ha sido el sistema administra-tivo de la gobernación de Nueva Toledo donde se ubicaba la Audiencia de Charcas.



5.1. Los repartimientos y las encomiendas en el ordenamientoterritorial de Tapacarí

La encomienda o repartimiento10, fue la forma legal como los inva-sores españoles accedían al territorio a partir de los centros poblados. Elrepartimiento era un concepto más amplio que englobaba a la encomien-da pero se terminó usando indistintamente. Si bien el concepto de reparti-miento no definía límites geográficos sino más bien de tutela de pobla-ción, en la práctica se asumió límites geográficos confusos que determinaronen diferentes momentos y espacios, conflictos entre encomenderos o recla-mos de los caciques o curacas, por afectar el dominio que le había sidootorgado por los Incas.

Los repartimientos en Charcas del siglo XVI, de lo que hoy es granparte del territorio boliviano se han dividido en dos grupos: los de La Pla-ta y los de La Paz, a los que se han denominado posteriormente como lasdos grandes provincia de la Audiencia de Charcas.

El repartimiento de la Plata tenía 29 encomiendas en las que se en-contraba la encomienda de Tapacarí. En Cochabamba se citan también lasencomiendas: de El Paso, Tiquipaya. Sipesipes, Moyomoyos, la de Mizque,Aiquile, Totora y Pocona. (Barnadas, 1973: 216-218; Bouysse. Cassagne,1987: 40-58). El repartimiento de La Paz tenía 42 encomiendas en el mo-mento de su fundación.

Estos cambios en la división político administrativa dictaminadospor el gobierno colonial español, influyeron sin duda en la configuracióndel territorio y por ende en las relaciones entre aymaras, quechuas y espa-ñoles, haciendo muy difícil precisar la organización socioterritorial de cadagrupo étnico. Para Tapacarí y los Soras podemos plantear dos posiblesconfiguraciones del territorio, tomando como base la información existen-

10 El repartimiento era toda concesión estable, fija o mudable, renovable o definitiva, deservicios indígenas a un individuo o comunidad hispana. El repartimiento también serefirió posteriormente a la compra forzada de objetos fútiles por los indígenas a loscorregidores. Mientras que la encomienda era el caso particular de repartimiento: atri-bución estable vitalicia o por más de una vida de un núcleo indígena, con obligacio-nes recíprocas y sin jurisdicción o el núcleo de indios encomendados y su jurisdic-ción.

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te sobre las encomiendas y reconociendo que estas nos proporcionan másdatos de las etnias repartidas, sin precisar el contexto geográfico del mis-mo:

• Tapacarí como unidad territorial conformado por Sipe sipe, Paso yTiquipaya, con su cabecera del mismo nombre; este territorio se cons-tituyó por cédula de 1540 en la encomienda de Tapacari otorgada aGarcilaso de la Vega (padre del famoso cronista mestizo) quien, se-gún Sánchez-Albornóz (1973:157) visitó y tasó a sus habitantes entre1539 y 1540, casi inmediatamente después de que ingresaran los es-pañoles a la zona.Parece ser que ésta encomienda fue la primera y la última que man-tuvo el territorio de Tapacarí unido; pues posteriormente aparecenotras dos encomiendas muy bien diferenciadas: la de Pérez de Casti-llejo para Tapacarí propiamente dicho y la de Sipe sipe con quinien-tos indios para Francisco Negral. De acuerdo a las notas de Del Río(1990:98), por un error de transcripción, menciona que por otra cé-dula del Virrey Vaca de Castro, esta encomienda pasó a Alonso Pérezde Castillejo, hasta su muerte en 154011.De acuerdo a Sánchez-Albornóz (1973:158), es en 1548 que la enco-mienda de Tapacarí esta en manos de Pérez de Castillejo con 800indios. Del Río (1990:98) precisa que son 850 indios de la provinciade los Soras y otros 100 de los Moyos-moyos que le servían en LaPlata. Tras la muerte de este encomendero, provocada por los parti-darios de Gonzalo Pizarro durante las guerras civiles y después desu pacificación, el Virrey de La Gasca compensó con esta encomien-da al General Gómez de Solíz, quien la usufructuó desde 1549 hasta1566. A su muerte, la encomienda pasó a su viuda, casada unos añosmás tarde con Hernando de Zárate, quienes la usufructuaron hastafines del siglo XVI. A la muerte de Zárate, la encomienda de Tapacarípasó al Marquéz de San German, J. de Mendoza y luego, por cédulareal, se incorporó a la corona.

11 Comunicación personal de la Dra. Mercedes Del Río, a quien agradecemos por larevisión de este capítulo de la historia de Tapacari y de los Soras.



• Si tomamos la sucesión de encomenderos de la provincia de La Plataen el siglo XVI planteada por Bouysse-Cassagne (1987: 42-56), pode-mos observar que Tapacari como unidad territorial no estaba consti-tuido por Tiquipaya y el Paso ya que estos pertenecían al reparti-miento de Cochabamba, además Sipe sipe, es ya una encomiendaseparada.Las tasas de 1575 consignan como encomenderos a Francisco deOrellana de Tiquipaya y a Polo de Ondegardo del Paso; Talavera deSipe sipe va consignada como propiedad real. Por cédula real lasrestantes encomiendas se incorporaron a la corona (como se puedever en el Padrón de 1620 elaborado por Antonio Salgado).

5.2. Las reducciones de indios y la dispersión de la poblaciónen la complementariedad ecosimbiótica de Tapacarí

Otro hecho fundamental en el desarrollo histórico del territorioCharqueño y Tapacareño han sido las reducciones de indios determinadaspor el Virrey Toledo entre 1571 y 1573 como parte de lo que se ha dado aconocer como las Leyes Toledanas. El principio de estas leyes era reducir ala población dispersa en pueblos de “indios” para poder tener un controlmás eficiente de los tributos y poder hacer los repartos de mercancías auna gran población, además de facilitar la catequización. Estas reduccio-nes tuvieron una vida muy corta por la abierta oposición de los indiosporque creemos que no coincidía con su lógica de ordenamiento territorialy su forma de vida y porque los encargados de hacerla cumplir no lo hicie-ron (Málaga, en: Gutiérrez, 1993:304 y 305).

Según los datos de Bouysse-Cassagne (1987:66-70)12, en la provinciade La Plata de 1047 pueblos que existían antes de la reducción, llegaron a81. Esto ha significado una reducción a 7 pueblos de cada 100, oscilandolos rangos entre 1 a 8 pueblos reducidos. Existen 3 casos que oscilan entre17 a 19 pueblos reducidos de cada 100 que son Paria, Misque y Quillacas/Asanaques.

12 Tomados de una copia de la Visita de Toledo, conservada en el Archivo General de laNación de Buenos Aires, en La Plata.

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En el repartimiento o provincia de La Paz, las reducciones fueronmás uniformes (de 292 pueblos a 47) y en menor proporción que en LaPlata, reducidas entre 33 a 10 pueblos de cada 100, aunque no existe uncaso tan extremo como el de Tapacarí.

El Caso de Valverde de Tapacarí es el más sorprendente, porque la re-ducción parece haber sido mínima, es decir de 42 pueblos se redujeron a sólo30. No se tiene información documental que mencione los motivos por losque Tapacarí se hubiera reducido tan poco, sin embargo el mantener dispersala población en 30 pueblos y estancias puede demostrar que ha existido unanotable resistencia de los tapacareños o incapacidad de los gobernantes espa-ñoles para hacer cumplir las determinaciones emanadas por la corona.

Los datos que nos proporcionan Sánchez-Albornóz (1978:162), nomencionan el número de pueblos existentes después de la mencionadareducción, pero no coincide con lo planteado por Bouysse en relación a lapoblación reducida de Tapacarí que fue de aproximadamente 15 476 habi-tantes y 172 localidades o estancias a cuatro pueblos: Valverde de Tapacarí,Paso, Tiquipaya y Talavera de Sipe sipe.

Según los visitadores, los indios reducidos en Valverde de Tapacaríse hallaban antes repartidos en 42 pueblos y estancias, los de Talavera deSipe sipe en 52, los del Paso en 48 y los de Tiquipaya en 30, tal como sepuede ver en el cuadro 8.

Cuadro 8Reducción de pueblos por encomienda en la provincia de la Plata y el partido de

Tapacarí a raíz de las leyes del Virrey Toledo (siglo XVI)

Nombre de la encomienda Distancia en Pueblos Pueblos % de pueblos Nº total delenguas antes de después de la después de la habitantes por

“reducción” “reducción” reducción encomienda,después de la“reducción”

1. Aullagas-Uruquillas 20 19 3 15,8 4.851

2. Paria 20 53 10 18,9 17.434

3. Chayanta 50 134 1 0,7 12.454

4. Chuquicota y Sabaya 50 59 3 5,1 11.986

5. Colquemarca Andamarca 50 33 2 6,1 9.014



Nombre de la encomienda Distancia en Pueblos Pueblos % de pueblos Nº total delenguas antes de después de la después de la habitantes por

“reducción” “reducción” reducción encomienda,después de la“reducción”

6. Macha y sus anexos:Macha 60 106 4 3,7Chaqui 32 44 1 2,2Bisisa 32 70 2 2,8 22.371Tacobamba 32 24 2 8,3

7. Tapacarí 2 42 30 71,4 6.014

8. Puna - - - - -

9. Quillacas y Asanques 22 21 4 19,0 11.526

10. Sacaca 50 57 1 1,7 5.161

11. Totora 50 50 1 2,0 6.930

12. Chichas 30 19 3 15,8 5.978

13. Pocona 40 33 2 6,1 1.274

14. Sipe Sipe 52 1 1,9 3.691

15. Yamparaes 58 2 3,4 2.731

16. Condes de Aravates 18 20 1 5,0 3.162

17. Cochabamba Santiagodel Paso 20 48 1 2,1 3.298

18. Tarabuco 35 50 2 4,0 2.876

19. San Miguel Tiquipayaen Cochabamba 20 30 1 3,3 2.573

20. Mizque 12 6 1 16,6 1.408

21. Moromoro 7 12 1 8,3 1.484

22. Virioca 8 5 1 20,0 1.165

23. Pacha - 2 1 50,0 1.147

24. Villaverde de la Fuente deIndios Churumatasy Moyos - - - 1.884

25. (O)

26. Yungas Gualparocas 764

27. Aiquili y Totora - - - 417

28. Yanaconas de la Plata 266

29. Yanaconas de Potosí y Porco

Total de pueblos antesy después de la reducción 1047 81 7,7

Fuente:Elaboración propia en base a: Bouysse Cassagne (1987:66 y 67). La Identidad Aymara: AproximaciónHistórica (SigloXV, Siglo XVI). Págs 443.

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Sin embargo, en el recuento de pueblos o estancias o localidades redu-cidas, parece no haberse considerado a todas las existentes, ya que para elcaso del pueblo de Valverde de Tapacarí, el mismo Sánchez Albornóz (1978:174)presenta 81 pueblos, estancias o localidades de Anansaya y 55 de Urinsaya, loque implica un total 137 pueblos y no 42 solamente, aspecto que contradicecon los datos de Bouysee-Cassagne (1987), como se puede ver en el cuadro 9.

Cuadro 9Número de establecimientos, poblados, estancias o haciendas

en el pueblo Valverde de Tapacarí en 1786

Lugar Parcialidad Anansaya Parcialidad UrinsayaN° de establecimientos/poblaciones/ N° de establecimientos/poblaciones/

estancias/haciendas estancias/haciendas

Tapacarí:San Agustín. 1 1Estancias 40 20

allita:Anexo 1 -Estancias 7 -

Guaico:Anexo 1 1Estancias 16 -

Chicmuri:Anexo 1 1Estancias 3 4

Tirata:Anexo 1 -Estancias 6 -

Itapaya:Anexo 1 1Estancias 3 2

Muclli:Anexo - 1Estancias - 4

Ramada:Haciendas - 5

Calliri:Haciendas - 16

Total parcial 81 56

TOTAL GENERAL 137

Fuente: Elaboración propia en base a: Sanchéz-Albornóz (1978:174). Indios y tributos en el Alto Perú. IEP, Lima-Perú, págs. 224.



En el cuadro anterior se puede ver también, que Mujlli (Muclli) per-tenecía al pueblo de Tapacarí, dentro de la parcialidad de Urinsaya y esta-ba constituida por un anejo y 4 estancias. Esta composición en un anejo ycuatro estancias ha determinado que el ayllu Majasaya Mujlli haya mante-nido hasta nuestros días su característica de tierras comunitarias de ori-gen, que según la Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria (INRA) esreconocida legalmente.

Sin embargo, los datos presentados en los cuadros 8 y 9, no demues-tran como parte de Tapacarí a los territorios discontinuos a los que acce-dían. En el padrón de 1613 por ejemplo, figura la comarca tropical deAyopaya llamada Tirata, cómo anejo de Tapacarí, lo que nos indica que lapoblación tapacareña salía de los límites territoriales continuos y accedía aotras zonas simbióticas que les permitía en principio evadir las cargastributarias y complementar su alimentación, siguiendo los principios decomunidad y complementariedad simbiótica.

Actualmente Tirata, es parte del municipio de Morochata dentro dela provincia de Ayopaya, donde los campesinos del ayllu Majasaya Mujllirealizan todavía cada año, viajes para intercambiar sus productos y servi-cios, manteniendo una antigua relación de parentesco y amistad que se dade generación tras generación, lo que nos permite afirmar que el acceso azonas simbióticas se ha mantenido aunque se hayan modificado oficial-mente las divisiones políticas administrativas y se haya incertado la lógicade la propiedad privada de la tierra.

Por otra parte, censos tardíos de 1785 dan referencia de otros territo-rios discontinuos de Tapacarí, como es el caso de los indios de Poopó en laprovincia Altiplánica de Paria.

5.3. El repartimiento mercantil y los corregimientosen la configuración del territorio tapacareño

En la Audiencia de Charcas a partir de 1538, año de la fundaciónde la ciudad de La Plata, se crearon los primeros corregimientos que fue-ron la representación del gobierno local colonial que amplió su número apartir del repartimiento mercantil en la segunda mitad del siglo XVIIIhasta diciembre de 1780, año de su abolición. El corregidor y el reparti-

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miento,13 que se habían constituido en las instituciones destinadas a laapropiación del plusproducto y plustrabajo de la población indígena, tu-vieron mucha influencia en los movimientos de la población Tapacareña ypor ende en la configuración del territorio, ampliando la dispersión y re-ducción de la población tributaria.

La institucionalización de la intendencia en reemplazo del corregi-miento, fue un cambio que perseguía aminorar las rebeliones que se em-pezaban a dar en todo el territorio del Virreinato de Lima y de la Plata, aconsecuencia de los abusos de los corregidores por los repartimientos demercancías que habían causado mucho daño a la población indígena, dela que existían muchos reclamos que llegaron a la corona española, princi-palmente por el clero, que también habían perdido su poder y ganancias.

El cambio fundamental que se dio en Cochabamba a partir de laintendencia, fue la división del territorio en cinco partidos, una de ellasfue Tapacarí con 2800 kilómetros cuadrados de superficie, abarcando doscomarcas naturales diferentes: la de los valles hacia el este, que era buenaparte del ancho y más amable valle de Cochabamba, llegando casi hastalas puertas de Oropesa, nombre con que se conocía todavía a la actualciudad de Cochabamba; y la de la quebrada formada por el río Tapacarí ysus afluentes hasta el pie del Altiplano colindante con Oruro.

El mismo Sánchez Albornóz (1978:159) nos proporciona importanteinformación del año 179614 sobre el curato o pueblo de Tapacarí, mencio-nando que estaba compuesto por la parroquia o curato de la cabecera, laviceparroquia de Itapaya y los anejos de Chicmuri, Mujlli, Tallija, Tirata,

13 El repartimiento mercantil ha sido una de las formas más salvajes de exacción de losindígenas americanos, legalizado por la corona española a través de la venta públicade los cargos de corregidores que eran los encargados de realizar el repartimiento demercancias a los indígenas. Un análisis muy completo sobre este tema de notableinfluencia en el ordenamiento territorial se dá en el libro de Golte (1980). Repartos yRebeliones. Tupac Amaru y las Contradicciones de la Economía Colonial. IEP, Perú.Págs. 253.

14 Esta información fue recabada en un documento sobre: La Representación de los in-dios de la intendencia de Cochabamba al intendente de los varios puntos en que lesoprimen los curas y excesos de éstos en derechos parroquiales encontrado en la Aca-demia de la historia, Madrid, colección Mata Linares, 20 fols 274-280.



Guaico, La Ramada y Colpa, existiendo en el curato, nueve iglesias y unconvento.

El distrito o partido de Tapacarí, perteneciente a la Intendencia deCochabamba, había mantenido sus cuatro pueblos de indios reducidos,más el nuevo pueblo de Quillacollo que comprendía a mestizos y españo-les; cuatro de estos pueblos se hallaban en el mismo valle: San Pedro deSipe sipe, San Ildefonso de Quillacollo, y al pie de la cordillera septentrio-nal Santiago el Paso y San Miguel de Tiquipaya; el área cordillerana in-cluía en cambio a la cabecera, cuyo nombre de San Agustín de Tapacarí,llevaba también todo el partido. En algún documento tardío se mencionaademás un sexto curato llamado Calliri, desprendido de la cabecera y si-tuado aguas abajo del río Tapacarí (Sánchez-Albornóz, 1978:156 y 157).

Estos pueblos de indios, denominados así porque estaban destina-dos a la población local, fueron con el transcurso del tiempo, poblados porespañoles, criollos y mestizos, retornando los “indios” a sus estancias yanejos dispersos en todo el territorio andino.

La característica de la dispersión de la población andina en generaly tapacareña en particular, tiene una relación directa con el principio decomplementariedad ecosimbiótica, porque justamente la dispersión per-mitía que el grupo étnico y la familia sanguínea o espiritual acceda a unmayor espacio físico natural, permitiendo acceder al mismo tiempo, a es-pacios con diversas condiciones bioclimáticas y edafológicas en un territo-rio amplio y heterogéneo, por sus características topográficas y de relieve,típicos de los ecosistemas de montañas. Por otro lado, la migración forza-da de la población para escapar de las mitas mineras en Potosí y por losrepartimientos mercantiles, han tenido efecto para que la reducción de lapoblación tributaria fuera tan alta.

Para los Andes bolivianos, el abandono de las reducciones y la eva-sión de las leyes coloniales y republicanas, permitieron evadir las deudastributarias a través del uso de estrategias de complementariedad ecosimbió-tica para su reproducción biológica-social, buscando el reordenamientoétnico-territorial; Saynes (1987: 145) indica, que “a partir de los años de1630 se vuelve difícil distinguir los movimientos migratorios (entre lospueblos, entre las provincias y entre campo y ciudad) que mantuvieronlos lazos con los ayllus originarios, que sin duda les permitió diversificar

113

sus ingresos, a la vez que alivió en parte las requisiciones españolas enmano de obra, evadiendo tanto las cargas comunales de los tributos comolos abusos de ciertos caciques”. El planteamiento de Saignes es claramentecomprobable, analizando la población tributaria de Tapacarí durante elperíodo colonial y parte de la república.

5.4. Dispersión de la población y movimientos migratoriosen la población tributaria de Tapacarí

La persistencia de los principios de la lógica comunitaria y la comple-mentariedad ecosimbiótica se puede demostrar en la forma como han re-accionado las poblaciones indígenas ante las políticas tributarias del go-bierno colonial español y las diferentes clasificaciones de tributarios quepretendían exaccionar más, la magra economía familiar y comunitaria delos indígenas andinos. Para ello se ha recurrido a los padrones y resolucio-nes de las revistas realizadas desde 1573 a 1804 que presenta Sánchez-Albornóz (1972: 35-64).

Con la conversión de indios naturales u originarios (descendientesde los registrados bajo Toledo) en forasteros, al habitar las reducciones oprovincias vecinas, a menudo en las mismas valladas donde los ayllus deorigen tenían o guardaban todavía sus tierras periféricas, creemos que sebuscaba a través de la complementariedad ecosimbiótica, continuar con elordenamiento territorial en un espacio como el de Tapacarí, habitado porun mosaico de étnias que hacían una población muy numerosa y dispersa,que posiblemente haya sido mayor aún a la que se encontró en el “libro deretasas libradas por el virrey Toledo” en 1573.

En este sentido, Saignes, (1987b) ha planteado la posibilidad de quela categoría de forasteros en la población tributaria indígena durante lacolonia y parte de la república a encubierto nuevas formas de vínculosentre migrantes y comunidades de origen como lo demostraremos másadelante en el análisis del cuadro 13 para el Cantón Challa y el ayllu Ma-jasaya Mujlli. Eso puede ser claramente demostrado hoy en día, por lafácil adaptabilidad de las comunidades campesinas de estas regiones adiversas ecoregiones del país y su alta capacidad de entablar vínculos conotras comunidades a través de relaciones de parentesco espiritual o san-



guíneo. Por otra parte, es ampliamente conocido el apego a la tierra pro-ductiva de los comunarios de los Andes, muy ligada a su vida espiritual yreligiosidad.

En el partido o distrito de Tapacarí (con sus cinco pueblos), se tuvola mayor disminución de la población durante las tres primeras décadasdel siglo XVII, llegando a disminuir hasta la cuarta parte en 1573. Al con-cluir el siglo XVII, las comunidades indígenas reducen su acceso al territo-rio por la exigencia de tributos y la usurpación de tierras por los españolesque van avanzando de las haciendas del valle hacia la sierra. Por otro lado,la contracción demográfica por emigración y muertes solo logró recuperarsu población después de dos siglos y medio (en 1798), aunque ya a partirde la revisita de 1786 se denota un pequeño incremento de la población.

Sin embargo, como se puede ver en el cuadro 10, existen claras dife-rencias en el crecimiento o disminución demográficas para cada uno delos cinco pueblos del partido de Tapacari; es claro que Quillacollo tuvo uncrecimiento poblacional del 243,8 % en 50 años (1633 a 1683) aunque dis-minuyó hasta en un 150 % en los años posteriores. Quillacollo era justa-mente un pueblo “habitado por españoles en un 87,5 % en 1781, mientrasque Tapacarí estaba poblada por indios en un 89 %” (Abecia, 1982:39).

En el cuadro 10 se muestra también que El Paso y Sipe sipe, fueronlos pueblos que nunca recuperaron la población que tuvieron a la llegadade los españoles, pues no alcanzaron ni al 50% de su población de 1573hasta los años de 1804; en el caso de Sipe sipe, su drástica reducción seatribuye al aniquilamiento que el grupo Yunga sufrió por su asistencia a lamita de Potosí, donde el clima muy frío y las condiciones inhumanas detrabajo determinaron una alta mortalidad (Sánchez-Albornoz, 1978:160).

Tiquipaya fue el curato que tuvo un incremento paulatino y homo-géneo durante estos casi dos siglos y medio, con excepción de la disminu-ción de la población que se dio para toda la región antes del recuento de1633, como resultado de la crisis del modelo colonial español.

Valverde de Tapacarí (más tarde llamada San Agustín), que es unode los cuatro curatos que más nos interesa para el presente trabajo, tuvofluctuaciones grandes en cuanto a la disminución de la población tributariallegando al límite inferior del 22,5 % (es decir que se redujo a poco menosde la cuarta parte la población masculina adulta) en la revisita del año de

115

1750, siendo por ende la etapa más crítica entre 1620 a 1732 y que ademásde las muertes por los viajes largos y el trabajo en las mitas de Potosí, hatenido que tener fuerte repercusión aunque tardía, la peste bubónica in-troducida por un buque negrero en 1719 desde el puerto de Buenos Airesy los repartimientos mercantiles de la primera mitad del siglo XVIII.

A partir de la revisita del subdelegado Jerónimo de Morrón y Lom-bera en el año 1786 hasta 1804, el crecimiento demográfico es de más del150 %, a pesar de las epidemias y sequía de 1803.

Sin duda, la restitución de la población ha tenido que darse por laintroducción de forasteros momentáneos y por la abolición del reparti-miento mercantil, que seguramente buscaban su reacomodo en función delas relaciones de parentesco o afinidades con los ecosistemas de dondevenían, ya que una característica de los grupos indígenas de Tapacarí y losAndes en general, ha sido su dispersión y dinámico movimiento en losterritorios continuos o discontinuos donde habitaba.

En San Agustín de Tapacarí (Calliri), San Pedro de Sipe sipe y San-tiago del Paso, la mayoría de los habitantes estaban dispersos y repartidosen el campo; en Tiquipaya eran cuatro de cada diez habitantes del campodispersos. En Quillacollo se concentraban los mestizos y los blancos(Sánchez-Albornoz, 1978:171).

Por tanto, la migración en Tapacarí se dio en gran escala al abolirselas encomiendas, prosiguiendo ésta a lo largo del siglo XVIII, tomando talvez diferentes modalidades. En el libro de retasas realizada en virtud de lanumeración general de 1683, se matriculó por primera vez a los forasterosque llegaban al 85,6 por % de los tributarios del partido, recibiendo másgente de afuera de la que se perdió (Sánchez Albornoz, 1978:163, 170).

Estos datos nos permiten afirmar que Tapacarí se convirtió en la zonasimbiótica de los señoríos y ayllus del actual altiplano boliviano-peruano,pues las reducciones de indios en pueblos determinados ordenada porToledo, sólo tuvo éxito por un tiempo, logrando los indios mantener supermanente movilidad en los territorios continuos o discontinuos, nuevosy/o antiguos.

Sánchez Albornoz (1978: 171) plantea que “Las distinciones étnicasentre los naturales se desdibujaron por obra de la contracción demográfi-ca, las migraciones y las reducciones”, arguyendo la desaparición en los



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escritos, de las denominaciones antiguas a mediados del siglo XVII, men-cionando como últimas referencias de las antiguas étnias de Tapacarí, enla “memoria de las provincias y pueblos que están obligados a enviar in-dios a la mita del cerro de Potosí” de 1646.

La “no aparición” en los escritos coloniales de las étnias de Tapacarío de otros territorios, no significa que los indígenas hayan asimilado sunueva denominación inmediata y mecánicamente, mas al contrario, por lacaracterística de profunda religiosidad de la sociedad andina que la ligabaa la tierra, a los ancestros y deidades han pervivido sus nominaciones has-ta nuestros días, incertos en los tres grandes grupos étnicos de Bolivia queson los aymaras, quechuas y guaranies.

Por otra parte, el planteamiento de Sánchez-Albornóz parece irrealsi tomamos la perspectiva actual del actor local que va transmitiendo degeneración en generación sus “costumbres y creencias” aunque enmasca-rada con otras denominaciones, como son los casos de las fiestas religiosaso la comprobación empírica que realizamos al elaborar los árbolesgenealógicos de las familias del ayllu Majasaya Mujlli y corroborar con loslibros de bautizo de la viceparroquia San Juan Bautista de Challa hasta elsiglo XVII y con los de la viceparroquia de Mujlli en el siglo IXX, recordan-do claramente los lugares de origen de sus antepasados hasta cuatro gene-raciones. Tal es el caso de la familia Chambi de la comunidad de Japo delayllu Majasaya Mujli que recuerdan el origen de sus antepasados en elPerú, a orillas del Lago Tiiticaca. A través de la elaboración del árbol ge-nealógico de la familia, logramos identificar al bisabuelo de don DionisioChambi (de 60 años de edad aproximadamente), llamado Mariano Chambi.A través del padrón de Tapacarí de 1828, identificamos como forastero sintierras a este comunario que tenía 19 años en ese año y que era natural deZepita, provincia de Chucuito-Perú17, posiblemente del grupo étnico delos Lupacas.

En los padrones del siglo XVIII y XIX revizados, se mencionan varioscasos de familias migrantes de diferentes regiones, sobresaliendo los deParia y Capinota (Soras), Leque (Yungas de Ayopaya o Soras de Tapacarí),

17 Archivo Nacional del Bolivia. Padrón de Tapacarí de 1828. Sección Padrones y Re-vistas. Sucre-Bolivia.



Andamarca (Carangas), Totora-Mizque (Chuis), Tacopaya, Arque (Sorasde Capinota) y pueblos del entorno del lago Titicaca ubicados en el actualterritorio peruano (Lupacas), identificados como forasteros sin tierras ocon tierras, lo que nos hace pesar que después de tres y cuatro siglos de lallegada de los españoles se mantenía la multietnicidad del territorio y elrecuerdo latente de su origen, aunque no se identifiquen con el nombre desu grupo étnico.

Estos argumentos, nos llevan a cuestionar la simplificación y ho-mogeneización que hacen la mayor parte de los técnicos del desarrollo delas poblaciones andinas, además de considerarlas como comunidades ce-rradas sin contacto con la “civilización”, cuando más bien su característicafue de permanentes movimientos poblacionales y contacto con otros gru-pos étnicos y sociedades, siendo la simbiosis interzonal la estrategia queles permitió desarrollar las capacidades que el ecosistema de montañas leofrecía.

En tal sentido, coincidimos con Del Río (1996:28) y Rist (2001: 297-299), en que el proceso de transformación de estos territorios se debió a lascaracterísticas de un tipo de sociedad segmentaria basada en una lógicacomunitaria cuyos grupos, como por ejemplo los soras, que tenían los ras-gos culturales generales andinos, conservaron en forma separada sus pro-pias identidades y paradigmas clasificatorios, sin concretar una marcadaintegración y complementariedad sociopolítica, ni delimitar físicamenteel territorio, ya que estaba en permanente negociación y reorganización,con procesos de integración o rupturas y conflictos internos y externos,que no permitieron imponer a los incas y luego a los colonizadores espa-ñoles, un modelo monolítico de transformación general y que tampococonsiguieron lograr a través de las políticas públicas del gobierno colonialsus objetivos homogeneizantes, cómo a veces se pretende demostrar.

Por tanto, queda invalidado el argumento de que en el ayllu MajasayaMujlli y otras comunidades originarias de Bolivia existe una fuerte organi-zación tradicional debido a su aislamiento histórico-cultural. En las comu-nidades del ayllu Majasaya Mujlli se trataría más bien de una coevoluciónde la sociedad y naturaleza a lo largo de los últimos 300 años recreandosus formas de organización que se basan en principios comunitarios here-dados de antaño.

119

5.5. El comunitarismo y la complementariedad ecosimbióticaen los originarios y forasteros de Tapacarí y Challa en la Coloniaespañola y parte de la República

La preocupación de la corona española sobre los efectos de la polí-tica tributaria aplicada, se puede demostrar en el incremento de catego-rías de indios tributarios en la nueva República de Bolivia (1854) quesugieren una dicotomía básica: originario vs. no originario, siendo 24,19% originarios con tierras y el 75,82 % sin tierras, es decir que en Boliviapor cada originario habían tres que no lo eran, porcentajes que coincidencon lo que paso demográficamente doscientos cincuenta años antes, loque implica también que “una cuarta parte de la población seguía ads-crita a las comunidades y las tres cuartas partes eran libres” o más bienseparados de su comunidad de origen por diversas causas, principalmen-te económicas.

En 1683 por ejemplo, las densidades mayores de forasteros se con-centraron en Cochabamba con el 90 % de la población indígena; por otrolado, a todo indio no originario se designó con el término de forastero,empleándose el término con liberalidad y ocultándose detrás de el unaserie de atributos legales o no, que determinaban la multietnicidad y laheterogeneidad existente en los Andes que era además parte de la sim-biosis interzonal y del espíritu comunitario de su población. Una alter-nativa para aminorar las pérdidas en las arcas de la corona y de los súb-ditos españoles, fue matricular por primera vez en 1686 a los forasteroscomo tributarios, cuando casi la mitad de la población era de esta cate-goría.

Los estudios de Sánchez Albornoz (1978:163) para los siglos XVII yXVIII, han demostrado para el caso de Tapacarí, una dinámica muy grandeen la composición de la población, con una tendencia generalizada a ladisminución de los tributarios originarios y al incremento de los foraste-ros, lo que coincidía con lo que ocurría en las otras regiones de los Andes.(cuadro 11).

El incremento de forasteros y la disminución de los originarios erauna clara muestra para evadir los tributos que se imponía a la poblaciónindígena por el gobierno colonial español y era también una clara mues-



tra de que existían dos lógicas económicas antagónicas que partían unade lo comunitario y la otra individualista y mercantil. Esta problemáticase ve muy claramente en la revisita de 1786 donde se puede precisar lasituación de los pueblos, anejos, estancia y haciendas de Tapacarí (cua-dro 12).

Cuadro 11Originarios (O) y forasteros (F) en Tapacarí desde 1683 a 1804

Año San Agustín de Tapacarí Sipe sipe Paso Tiquipaya

Originarios Forasteros Originarios Forasteros Originarios Forasteros Originarios Forasteros

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1732 165 27.5 434 72.4 70 25.5 204 74.5 56 26.3 157 73.7 158 70.5 66 29.5

1750 207 18.6 903 81.4 116 44.1 147 55.9 94 46.8 107 53.2 138 62.2 84 37.8

1786 160 9.0 1622 91.0 68 17.0 333 83.0 38 16.5 192 83.5 90 22.4 312 77.6

1792 200 11.4 1555 88.6 156 37.1 264 62.9 108 45.8 128 54.2 143 33.0 290 67.0

1798 201 10.7 1684 89.3 132 33.4 263 66.6 95 42.0 131 58.0 142 30.1 330 69.9

1804 202 11.3 1582 88.7 133 36.1 235 62.9 99 49.0 103 51.0 143 34.4 273 65.6

Fuente: Elaboración propia en base a Sanchéz-Albornoz, (1978:163). Indio y Tributarios en el Alto – Perú. IEP, Peru.

Para Tapacarí, los originarios no llegaban ni al 10 % del total de tri-butarios. Los forasteros alcanzaban al 91, 6 % de los tributarios, lo quequiere decir que su población migró a otras regiones o retorno a sus ayllusde origen o cabeceras de ayllus. El anexo de Mujlli y sus estancias solotenían forasteros en un 100 %.

Los datos revizados en el Archivo Histórico de la Prefectura de Co-chabamba de los padrones de 1828, 1838-40, 1858,1864 y 1867 de Tapacarí,Cantón Challa, permite afirmar que en términos generales las tendenciasen el siglo XVII y XVIII que analizamos en el anterior cuadro se han man-tenido, aunque la concentración de forasteros tuvo variaciones considera-bles por pueblo, anejo o estancia pero la tendencia a su incremento fuegeneralizada (Cuadro 13).

Para ver la evolución del número de tributarios entre 1828 a 1867,hemos considerado el año 1828 como el año inicial (del 100 %) para el

121

Cuadro 12Población tributaria del pueblo de Tapacarí en 1786, por lugar, parcialidad,

condición y tipo de establecimiento rural

Pueblos, Parcialidad Anansaya Parcialidad UrinsayaAnejos, Originarios Forasteros Originarios Forasteros

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TallijaAnexo 3 5.6 51 94.4 - - - -Estancias 7 5.9 112 94.1 - - - -

GuaicoAnexo 1 7.1 13 92.9 6 15.4 33 84.6Estancias 18 7.7 215 92.3 0 0 0 0

ChicmuriAnexo 1 4.0 24 96.0 0 0 18 100.0Estancias 2 4.5 42 95.5 3 12.0 22 88.0

TirataAnexo 5 16.7 25 83.3 - - - -Estancias 5 6.0 78 94.0 - - - -

ItapayaAnexo 9 18.8 39 81.3 5 13.5 32 86.5Estancias 0 0 9 100.0 0 0 21 100.0

MujlliAnexo - - - - 0 0 19 100.0Estancias - 0 0 61 100.0

RamadasHaciendas - - - - 1 4.8 20 95.2

CalliriHaciendas - - - - 0 0 307 100.0

Totales 104 9.6 975 90.4 45 6.5 647 93.5

Totales de Tributarios:Anansaya 1079 En poblados 293Urinsaya 692Originarios 149 En estancias 1081Forasteros 1622Total general 1771 En haciendas 327

Fuente: Elaboración propia en base a: Sanchéz-Albornoz (1978). Indios y tributos en el Alto Perú. IEP, Perú, 1978.Pág. 174.



Cuadro 13Tributarios del repartimiento del cantón Challa entre los empadronamientos

de 1828 a 1867

Tributarios (originarios y forasteros en turno con originarios)Pueblos, Anejos y Estancias 1828 1838-1840 1858 1864 1867

N° % N° % N° % N° % N° %

Pueblo o Estancia de Challa Abajo(Aransaya de Tapacarí) 20 100 51 255 59 295 39 195 42 210

Estancia de Challuma 15 100 10 67 12 80 17 113

Estancia de Guaylla 10 100 5 50 6 60 5 50

Estancia de Cusilliri y Calamarca 11 100 8 73 11 100 13 118

Estancia de Challa del Medio 52 100 50 96 - 34 65 39 75

Estancia de Yarvicoya (Pueblo o Anejode Tallija) 14 100 31 221 45 321 19 136 18 128

Estancia de Antacagua 63 100 30 48 38 60

Anejo o estancia de Tallija 91 100 113 124 64 70 66 72 74 81

Anejo de Chicmuri

Estancia de Uchuruma

Estancia de Zarareta

Anejo de la Ramada

Anejo de Mujlli (parcialidad deUrinsaya de Tapacarí 42 100 49 117 24 57 36 86 37 88

Estancia de Acharaña 13 100 - 18 138 18 138 16 123

Estancia de Japo 49 100 72 147 14 29 20 41 22 45

Estancia de Caymani y Yarvitotora 11 100 13 118 5 45 3 27 5 45

Estancia de Guaylla 45 100 56 124 18 40 23 51 23 51

Estancia Vaquería 3 100 2 67 3 100

Estancia nueva de Chullpani(ex propiedad de Arque) 12 100 12 100 12 100

Fuente: Elaboración propia en base: a datos de los padrones del repartimiento de Tapacarí de 1828, 1838-1840,1858, 1864, 1868. Archivo Histórico de la Prefectura del departamento de Cochabamba.

cálculo de incrementos o reducciones de tributarios. En los casos deChalluma, Guaylla, Cusilliri Calamarca y Antacagua, al no existir infor-mación de 1828 se ha tomado el año 1838-40 como año inicial para el casode Vaqueria y Chullpani se ha tomado como año inicial 1858.

Como se puede demostrar en el cuadro 13, en el anejo de Mujlli y susseis estancias, la tendencia ha sido a disminuir el número de tributario en

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más del 50 % con excepción de la estancia de Jacharaña y la estancia nuevade Chullpani que ha incrementado levemente o ha mantenido sus tributa-rios. Por el conocimiento del territorio del ayllu Majasaya Mujlli y su diná-mica poblacional, podemos afirmar que la información sobre la poblacióntributaria encubre los vínculos y relaciones de parentesco sanguíneos yespirituales entre los anejos y estancias del mismo territorio, por lo quesuponemos que los tributarios se han movido entre una y otra estancia oanejo en forma muy natural, evadiendo los impuestos y transgrediendolas leyes coloniales. Estos movimientos poblacionales a otras zonassimbióticas han tenido que abarcar espacios más amplios, buscando losnexos con sus antiguas cabeceras.

El libro de resoluciones de la revisita de Tapacarí de 188218 demues-tra que las categorías fiscales de originarios y forasteros del gobierno colo-nial español no era considerada dentro de la lógica y las decisiones quetomaban los Challeños en relación a su acceso a la tierra. Ante la interro-gante de “consentir una división, recorrido y mensura de sus tierras o pre-ferir poseerlas en común con asignaciones individuales a los originariosdueños, tal como había sido hasta esa fecha” planteada por el revisitador,su posición era muy clara en el sentido de que se les otorgue tierras encomún.

Los Challeños plantearon que “se mantenga una posesión en comúnde las tierras según su costumbre inmemorial, contando entre ellos a losoriginarios en turno con los forasteros, y también a los forasteros en turnocon los originarios y los forasteros sin tierras19, que llamados así en los

18 Hemos tenido acceso a una fotocopia de la parte del Cantón Challa del Libro de Reso-luciones de la Revisita de la provincia Tapacarí, creado con arreglo al Supremo decre-to Reglamentario del 1 de Diciembre de 1880 por el Revisitador Doctor Delfín Arze en1882.

19 Albornóz (1978:36 y 37), citando al tribunal general de valores conformado en 1856,menciona que: “los indios de tributo venían repartidos en siete categorías: origina-rios, agregados y forasteros; en cada uno de estos se distingue si los indios poseíantierras o no. La última variedad reúne a los yanaconas, urus y vagos. Cada categoríaestaba sujeta al pago de una tasa anual diferente cuyo monto variaba según los luga-res; la adscripción a ellas dimanaba de circunstancias socioeconómicas a la vez queétnicas, así cómo de un largo y complejo proceso histórico”.



libros de empadronamiento, tienen sin embargo igual gozo que aquellosen las tierras de la comunidad sin la más pequeña diferencia de privilegioni recargo de servicio ni contribución, puesto que las diferencias del tribu-to que cierto número de originarios llamados con tierras pagan semestral-mente, era en la proporción de 4 reales a diferencia de los forasteros contierras y los forasteros sin tierras que pagan 2,50 reales por semestre, peroque no es gravosa para ellos ya que todos pagan el tributo mayor entran-do por turno”.

En el documento en cuestión, se denota la insistencia de los revisi-tadores para dar títulos individuales haciendo las consultas también indi-viduales, mostrándoles las ventajas que tenía este cambio: “Habiendo uni-formemente expresado su voluntad de continuar poseyéndolas en común,según la costumbre inmemorial, el Sr. Revisitador resolvió que así se veri-ficase, debiendo en consecuencia otorgarse un solo título de propiedad yposesión proindiviso, a favor de los originarios que posean cada estancia,ayllo o parcialidad con linderos corregidos y con entera exclusión de losdemás que forman diferentes grupos de comuneros en mayor o menornúmero”.

En esta resolución no se considera a los forasteros en turno con losoriginarios y a los forasteros sin tierras para la titulación de la tierra, nodando aparentemente lugar a la solicitud explícita de los comuneros delas tres secciones o ayllus. En las revisitas posteriores se mantiene la mis-ma clasificación de tributarios, lo que implica que los comuneros han in-sistido en ese tipo de clasificación aunque no fue incluida en la resoluciónde 1882, siguiendo con este sistema hasta la extinción total del tributoindigenal realizado a mediados del siglo XX.

En tal caso, como ocurrió también en 1782 con el repartimiento detierras de Viedma a los indios forasteros, es clara la intención de descono-cer el sentido comunitario de la tierra y de los recursos naturales, al inten-tar a los forasteros en turno y sin tierras, habilitarlos como originarios.

Con la Ordenanza de Intendentes en 1782 se intentó superar la grancrisis del gobierno colonial español, adjudicando a los forasteros asigna-ción de nuevas tierras, rompiendo con esta acción el sentido comunitariode la tierra ya que la asignación era privada, llegando sin embargo a incre-mentar sólo en el 12 % de los 2159 residentes en el partido de Tapacarí; en

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el año de 1856, es decir casi 75 años después, no aparecen estos forasterosque habían recibido la concesión de tierras concedidos por el IntendenteFrancisco de Viedma, lo que hace suponer que volvieron a sus lugares deorigen o estaban en sus temporales movimientos poblacionales en otraszonas ecosimbióticas.

De todas maneras, prevalece otra vez la lógica comunitaria y lacomplementariedad ecosimbiótica, evadiendo pacíficamente las imposi-ciones externas. Lo que queda claro es que los forasteros al moverse de unlugar a otro y acceder a tierras en diferentes pisos ecológicos, no lo hacíanen función del concepto de propiedad privada porque su lógica era másbien comunitaria y de complementariedad económica y sociocultural, másque de simplemente autonomía económica.

Para Tapacarí como para otras regiones del sur andino, las reducciones,mortandad, fugas y el posterior asentamiento de forasteros, modificaron suconstitución social, pero perduró el espíritu comunitario, “replicando” suconcepción de vida en el proceso y aprovechando más aun, las oportunida-des cuando se eliminaron los obstáculos, abriéndose a los demás indios nooriginarios, ya que la lógica mercantil y el individualismo no era de ellos.

Así lo demostraron los comunarios del Cantón o Marca C’halla cuan-do plantearon su predisposición a seguir manteniendo sus tierras en co-munidad sin importar la categoría o clasificación de originarios, foraste-ros en turno con los originarios y los forasteros sin tierras, demostrando alcolonizador español o a los gobernantes de la república, ante la lógica delos tributos y la privatización de la tierra, persistía la preponderancia de lalógica comunitaria.

Los libros de bautizo y padrones de Tapacarí del siglo XVIII y XIX quese mencionó en el anterior subtítulo en relación a la presencia de muchosforasteros con orígenes diversos, permite plantear la hipótesis de que “elmantener a los forasteros en turno y a los forasteros sin tierras con losoriginarios, fue otra posibilidad de recrear antiguas alianzas o iniciarlas através del parentesco sanguíneo o espirituales, accediendo a sus antiguoslugares de origen o de otras zonas nuevas, buscando la complementariedadecosimbiótica”.

Esta característica o más bien esta estrategia de vida es la que hasido mantenida hasta nuestros días, negociando diferentes espacios en un

GRUPOS ETNICOS Y ZONAS SIMBIÓTICAS EN EL PROCESO HISTÓRICO


contexto diferente, más allí de los datos demográficos que se puedan tenero de los cambios de nominaciones en la clasificación de los tributarios o lasmodificaciones de formas y la de espacios de dominio.

6. La configuración del territorio de Challa y Mujllien los siglos XIX y XX

Según la memoria colectiva de los campesinos del ayllu MajasayaMujlli, este ha sido parte del ayllu o M'arka Challa, que junto con el aylludel mismo nombre (Ura Challa) y Tallija, conformaron el ayllu Challaque coincide con la división política-administrativo de lo que hoy es elcantón Challa de la provincia Tapacari del departamento de Cochabam-ba. Sin embargo, en los documentos históricos, no hemos encontrado do-cumentación que pruebe que Ch’alla y Majasaya Mujlli hayan han sidoayllus originarios y tampoco hay información de que hubieran confor-mado parte de una Confederación o Corona de ayllus. Existe un solodocumento que menciona a Tapacarí como ayllu perteneciente a los Soras,cuya cabecera estaba en Paria (Cajías, 1978:48-49). Sin embargo, en algu-nos padrones de Tapacarí se menciona indistintamente a los anejos y losayllus.

Tapacari ha sido una de las nueve provincias con las que se creó eldepartamento de Cochabamba al constituirse la república de Bolivia. Fuecreada el 23 de enero de 1826 por el Mariscal José Antonio de Sucre contres secciones municipales: la primera sección fue Quillacollo como capi-tal y los cantones Tiquipaya, el Paso y Colcapirhua, la segunda seccióntenía como capital a Tapacarí con los cantones Tapacari, Calliri y Challa yla tercera sección fue Sipe sipe con el cantón Itapaya.

Existe mucha confusión en los documentos históricos hasta antes dela constitución de la república para determinar si la capital provincial fueTapacarí o Quillacollo, aunque legalmente Tapacarí figuraba como capitalprovincial, pero era en Quillacollo donde se ubicaba la subprefectura pro-vincial.

Hasta 1872, Tapacarí había pertenecido a la Junta municipal deQuillacollo que había sido creada oficialmente en 1858; el presidente de la

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república José María Linares promulgó el decreto que estableció y reorga-nizó los cuerpos municipales el 24 de mayo de 1858, pretendiendo dotar alas provincias de un nuevo sistema administrativo, reemplazando las pa-rroquias por los consejos municipales como centros de deliberación y tomade decisiones, ya que hasta este año el priorato o doctrina de San Agustínde Tapacarí tenía fundamental importancia en la organización y adminis-tración provincial a través de sus parroquias y viceparroquias distribui-das en todo el territorio.

A través de los libros de bautizo y documentos de las revisitas de lossiglos XIX y XX, se conoce que Challa fue elevada a rango de viceparroquiadependiente de la Parroquia de Tapacarí que tenía 12 párrocos destinadosen todo el territorio20. La viceparroquia de San Juan Bautista de Challa yadenominada como cantón en 1826, estaba conformada según el padrón de1828 por los siguientes pueblos, anejos y estancias:

20 Hemos tenido acceso a los libros de fábrica y libros de bautizo del Archivo del Arzo-bispado de Cochabamba a través del Vicario Rdo. Padre Iriarte. En el Libro de Fabricade 1808 siendo cura propio y Vicario Fray Manuel de Zexas Guzmán del Orden deNuestro gran Padre San Agustín de Tapacarí se mencionan las 12 parroquias delVicariato.

El padrón de 1828 de Tapacarí consultado en la sección padrones yrevisitas del archivo nacional de Bolivia, demuestra la existencia de 5 sec-ciones o anejos o ayllus dentro del cantón Challa: lo que es el pueblo deChalla, el pueblo o anejo de Tallija, el anejo de Chicmuri, el anejo de laRamada y el anejo de Mujlli.

Cuadro 14Pueblos, Anejos y Estancias de la viceparroquia de Challa en 1828

Challa Tallija Mujlli

Pueblo de Challa Anejo de Tallija Anejo de MujlliEstancia de Challa del medio Anejo de Chicmuri Estancia de AcharañaEstancia de Yarvicoya Estancia de Uchuruma Estancia de JapoEstancia de Challa abajo Estancia de (ilegible) Estancia de Caimani y Yarvitotora

Anejo de la Ramada Estancia de Guailla



La conformación del territorio de Challa parece haber sufrido unareducción de dos de sus anejos: Chicmuri y la de La Ramada pues ambos,no aparecen ya en los padrones de 1838-1840, 1858, 1864 y 1867. Chijmuiripodría haber sido el otro “suyo” de Challa y que conformaron el territoriocuatripartito. Chicmuri y la Ramada hoy figuran como comunidad y esdel cantón Ramadas.

En el padrón de 1828 se menciona al anejo de Mujlli como parciali-dad de Urinsaya de la provincia Tapacarí. En este padrón todavía firmaentre otros, el cacique de Tapacarí, Marcos Quispe Liro de Córdova. En elpadrón de 1838-1840, al que tuvimos acceso casi inextenso, se mencionacomo repartimiento del nuevo curato de Challa, a los pueblos, anejos yestancias mencionados en el cuadro 14 y aparece la estancia Antacaguaque tiene un alto número de tributarios a partir de este año por haberrecibido un número grande de forasteros; en el nuevo empadronamientode 1858 desaparecen estos forasteros (como se muestra en el cuadro 13), loque nos hace pensar en un cambio de residencia total en poco más de diezaños. Estos cambios de residencia tan intempestivos han sido una caracte-rística para recrear la vida además de escapar de los tributos.

Es a partir de los padrones de 1858, 1864 y 1868 que Challa es nom-brada como cantón y no como parroquia, además se menciona a Tapacarícomo parcialidad antigua de Aransaya. En el padrón de 1864, aparece laestancia “nueva de Chullpani que era perteneciente a la provincia de Arquey que empieza a formar parte del anejo Mujlli que era parte de Urinsaya.

En el informe general de la Visita de don Francisco Sempertegui a laprovincia Tapacarí en 1844, se consigna a las haciendas de Guayllas yChullpani como haciendas de la provincia de Arque en conflicto por intro-ducciones y usurpaciones de terrenos a las comunidades de Mujlli. El casose resolvió favorablemente para los comunarios de Mujlli, reubicándoselos mojones de Chullpani sin reclamo de los propietarios de Chullpani. Elvisitador menciona que “...sus muchos dueños y poseedores carecían dejusticia, pretendiendo pertenecerles por lo menos desde el mismo tambode Guailla; tampoco el derecho de la Comunidad era del todo claro enninguno de los papeles presentados, para hacer valer sobre gran parte deChullpani, por lo que la oscuridad con que los mojones estaban redacta-dos y designados, sino por conjeturas vehementes y examen de testigos y

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acta sobre los más principales y para nada más que para poderse fijar lalínea divisoria de los terrenos pertenecientes al estado de los de Chullpani”21

El mismo Sempertegui declara que la quebrada de Cuime “debíaservir de límite a la comunidad y a las mencionadas propiedades (es de-cir Chullpani y Guayllas) poniéndose un mojón en la cima de Coyacoyani,el segundo sobre un morro a la cabecera de Cuime, el tercero en el térmi-no de la quebrada que hace cruz con otra que baja del cerro Suncani, elcuarto en la cumbre de este cerro al Noreste del anterior; inmediato auncrestón semicircular y el quinto sobre la abra de Quichitani entre estecerro y otro denominado Ancocalani, siempre en dirección a Incalacaya”.“Con las resoluciones quedaron conformes todos los concurrentes y enefecto se pusieron los referidos mojones pudiéndose colocar sucesiva-mente algunas más el día de mañana si parecieran necesarios. Esto ya nosucedió, no hubieron reclamos de los emplazados a pesar de hacerlesconocer la resolución a través del Señor Juez de Letras de la Provinciahasta el término de la visita del Cantón, quedando terminadas las dili-gencias”.

La clara tendencia de los Chullpanis de pertenecer al ayllu MajasayaMujlli en este litigio con pequeños hacendados de Arque, nos permite afir-mar que existió una lógica comunitaria más allá de un simple conflicto detierras. Similares conflictos se puede observar en diferentes legajos sobrela provincia Tapacarí que ratifican la lógica comunitaria en la organiza-ción de la producción y que hoy día perdura a pesar de los diferentes cam-bios estructurales que se dan en el país y el mundo. Por otro lado, nos hacesuponer que en el proceso histórico desde la llegada de los españoles en1532, existió un permanente reacomodo del territorio comunitario. En talsentido, parece ser que Chullpani retorna al ayllu luego de haber sido ex-propiado por el gobierno colonial español y ser entregados como parte delas encomiendas de Tapacarí y posteriormente como hacienda.

A Itapaya se la menciona como Vice parroquia del nuevo corregi-miento separado del de Tapacarí y como parcialidad de Aransaya. A Calliri

21 El detalle de todo el proceso de amojonamiento y las resoluciones dictaminadas por laVisita de Sempértegui se hallan en el expediente de la visita, en el acta sentada enfojas 18, 19 y 20. Archivo de la Prefectura del departamento de Cochabamba.



22 Libro de Resoluciones de la Revisita de Tapacarí de 1882. Archivo de la Prefectura delDpto. de Cochabamba.

se la menciona como repartimiento del cantón Calliri y a Sipe sipe comorepartimiento de Cantón y parcialidad de Aransaya mayor.

En el acta 5 del libro de resoluciones de la revisita de la provincia deTapacarí22, creado con arreglo al supremo decreto reglamentario del 1 dediciembre de 1880 y realizado por el revisitador Doctor Delfín Arze en1882, se tiene con mucho detalle la revisión y aprobación del plano topográ-fico de todo el cantón, así mismo las relaciones de valuación y mensura delas zonas donde existen conflictos o reclamos.

Esta revisita de 1882, ha dividido el cantón Challa en tres parcialida-des ayllus o secciones que podríamos tomar como la confirmación territo-rial del ayllu Mayor que son: Challa, Tallita y Mujlli, que desarrollamos acontinuación:

La sección A denominada cómo Challa, se divide en cuatro asigna-ciones que son: Cusilliri, Challoma, Chuñuchuñuni, Huaillas y la comuni-dad de Challa. Esta última se divide en las estancias llamadas Challa abajocon el rancherío del mismo nombre que es asiento de la parroquia y capi-lla del cantón y las estancias de la comunidad Challa que son Cochichallay Challa tambo, con los rancheríos del mismo nombre y las de Loco-loco yHuilti-ipiña. Sus límites han sido: al norte con la provincia de Arque y lacomunidad de Tallija, al sur y al este con las alturas de Tapacarí, al sur y aloeste con la provincia de Arque.

La sección B denominada cómo Tallija y considerada como vicepa-rroquia, linda al norte con el departamento de Oruro y Leque (que perte-necía a la provincia de Ayopaya), al sur con la comunidad de Challa, aleste con Tapacarí y al oeste con Arque y la comunidad de Mujlli. Esta sec-ción comprende la comunidad de Tallija que estaba dividida en tres estan-cias que son: en la parte oriental los rancheríos de Jira-jira y Antacahuaseparadas del resto por la cadena de cerros llamada Anccoccara y Cieloticru.La parte central comprende los rancheríos de Yarvicoya y Rodeo y partede la de Huanca-pampa, situada en dirección paralela a la anterior de laque esta separada por los límites indicados y del resto por la cadena deSilla-Kasa. La parte occidental esta situada entre Silla-Kasa y los límites

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del departamento de Oruro donde se halla el anejo de Tallija que da elnombre a esta estancia.

La sección C denominada cómo Mujlli, linda al norte con Leque yTallija, al sur con Arque, al este con Tallija y al oeste con el departamentode Oruro. Comprende la comunidad de Mujlli la cual no se divide en es-tancias pero contiene los rancheríos del Tambo de Iru, de Lamacota, Jara-ñuma, Chutuco, Acharaña, el anejo de Mujlli, el Tambo de Guaylla, Chull-pani, Tayalaca, Cañagui-palca, Utanuma y Japo.

En el mismo libro de revisitas antes mencionado, se hace mención ados conflictos de tierras: la de Cusilliri, donde la viuda de Mariano Casillaoriginario con tres hijos, denuncia la usurpación a sus asignaciones de tie-rras, de los vecinos Manuel Gutierrez, Manuel Espino Bohorquez y Gre-gorio Felipe, además de Julian y Simón Ocaña y otros del Vicecantón Ven-tilla de la provincia Arque. El juez revisitador los declara herederoslegítimos y universales en la expresada asignación a la viuda y herederosde Manuel Casilla, en base a la determinación del fiscal agrimensor que enparte favorece a los hacendados Gutiérrez y Espino de Piuyuni y Caramarcay desfavorece a los otros usurpadores.

El otro conflicto de tierras es en las asignaciones de Challoma yGuaillas; la primera de Santos Franco y la segunda de Pedro Ocaña, quedemostraron ser dueños legítimos pero que no las poseían. Ante estapetición, varios indígenas de la comunidad de Challa reclamaron esosterrenos como parte integrante de su comunidad, asegurando que partede ellos todavía estaban usurpados y parte estaban en compañía o socie-dad. Determinándose en tal caso, sujeta a rectificación la determinaciónde linderos.

Con ambos casos citados, se puede argüir que los conflictos de tie-rras entre comunidades aledañas o entre comunarios, ha sido motivo depermanentes negociaciones. Es claro que las asignaciones en conflicto hansido las que estaban fronterizas con las haciendas de la parte baja cuyapropiedad era privada y rompía con la lógica comunitaria y lacomplementariedad ecosimbiótica que tenían en el tinku y la chajua susformas de resolución de conflictos. Estas haciendas estaban generalmenteubicadas en la actual provincia de Arque, como es el caso del conflicto deChullpani, o estaban en los márgenes del río Tapacarí.



A principios del siglo XX, la provincia Tapacarí estaba conformadatodavía por los cantones: Quillacollo (capital), Tiquipaya, El Paso, Colca-pirhua, Tapacarí, Calliri, Challa, Sipe sipe e Itapaya. El cantón Leque per-tenecía todavía a la provincia Ayopaya. Es el 14 de septiembre de 1905 queel presidente de la república Ismael Montes, promulgo una ley que divi-dió la provincia Tapacarí creando la provincia Quillacollo. Ésta quedo con-formada por su capital, la ciudad de Quillacollo y dos secciones, la prime-ra con los cantones Tiquipaya, El Paso y Colcapirhua y la segunda, con loscantones Itapaya y Sipe sipe. La provincia Tapacarí quedo conformadapor los cantones Tapacarí, Challa, Calliri y Leque. El cantón Ramadas fueascendido de vicecantón a cantón por ley del 20 de noviembre de 1914. Elactual cantón Tunas Vinto no tiene antecedentes legales de creación.

Sobre el ayllu Majasaya Mujlli, don Donato Cruz de la comunidadde Chullpani nos indica que “antes de la Reforma Agraria de 1953, exis-tían tres comunidades: Mujlli, Chullpani y Yarvitotora dirigidos por tresalcaldes que rotaban de cada comunidad anualmente; hoy todavía siguenpero los dirigentes sindicales ahora quieren manejar, sin embargo no que-remos romper la unidad del ayllu”, lo que implica una priorización en latoma de decisiones de la lógica comunitaria.

Desde la segunda mitad de la década del 50, se empieza a confundirel concepto de comunidad con la del sindicato, apareciendo en muchoscasos como sinónimos. A partir de 1953 se crean cinco comunidades en elayllu, organizados como sindicatos campesinos, siguiendo la nueva es-tructura orgánica propuesta a partir de la ley de Reforma Agraria. Estaseran: Mujlli, Japo, Mujlli Guaylla (ahora llamada Uyuni), Chullpani, Yarvi-totora, siendo las tres primeras, escinsiones del ayllu Majasaya Mujlli.

En la década del 80 el ayllu Majasaya Mujlli se volvió a dividir dan-do origen a dos nuevos sindicatos a partir de los rancheríos existentes: elprimero, Pasto Grande, tomando territorio y afiliados de Japo y Yarvitotora;el segundo, Lakolakoni que era un rancherío escindido del sindicato de Mujlli.La capilla de Chullpani en esta década inicia un proceso de división oreordenamiento territorial con la aparición de un nuevo sindicato llamadoHuaylla Tambo. En esta década ya son 7 sindicatos de las 3 originales.

Entre 1990 a 1995 el reordenamiento territorial se profundiza, divi-diéndose de Yarvitotora la comunidad o sindicato de Thola Marca. De Mujlli

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Guaylla o Uyuni se dividen Jacha Pampa y Llajma; de Mujlli se escindentambién, Estroni y Collpaña; de Chullpani nacen primero Cañawa Palcadel que se divide Tayalaka y Karaoko nace de Huaylla Tambo.

Como se puede ver, analizar el reordenamiento territorial a partir dela creación de los sindicatos campesinos, se hace confuso y complicadoporque se pretende delimitar el territorio y la comunidad con un criteriode organización sindical. Por ello, para el análisis del reordenamiento delterritorio desde la perspectiva local, es necesario considerar las diferentesformas de organización existentes y su complementariedad o antagonismo.

En el caso del ayllu Majasaya Mujlli, la creación de los sindicatos seha basado en lo que fueron las tres capillas andinas y posteriormente enlos dieciséis rancheríos más importantes del territorio continuo, lo que nospermite afirmar que el sindicato agrario o cualquier otro intento de orde-namiento territorial, se basa en la experiencia de lo que es la lógica comu-nitaria y la complementariedad ecosimbiótica que se traduce en el concep-to del ayllu, lo que no implica rechazar conceptos modernos que les permitaratificar su identidad como parte del territorio viviente.

La reorganización del cantón Challa realizada durante la revisita de1882 en tres secciones, parcialidades o lo que hoy podríamos denominarcomo ayllus mínimos, o la creación de los sindicatos agrarios desde la dé-cada de 1950, se han basado en las experiencias organizativas ya existen-tes y su relación con la naturaleza, el cosmos y las deidades, donde la de-limitación del espacio físico natural no es fundamental si no se considerancriterios de orden social, económico, político y cultural.

Por ello, para el análisis del reordenamiento del territorio desde laperspectiva local, se hace necesario considerar el proceso histórico de lasdiferentes formas de organización y gobiernos que han existido en losAndes bolivianos y los grados de complementariedad o antagonismo delos diferentes grupos étnicos quechuas y aymaras con la sociedad colonialespañola presentados en los siguientes capítulos.


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La compleja organización de la producción en un territorio multiét-nico como Tapacarí y los valles cochabambinos ha tenido que requerir unaplanificación participativa con una gestión “estatal” regida por una lógicade consenso, independiente de las particularidades étnicas existentes ycentradas en una cosmovisión compartida, basada en su relación con lanaturaleza como un contacto espiritual recíproco donde no existían loslazos de dependencia personal e individualismo.

Stern (1987:25-41) menciona que la organización de la vida en los An-des centrales se basaba en dos principios fundamentales: la autonomía eco-nómica y la comunidad. “El primer principio exigía que la gente se esparcieraen formas dispersas de asentamiento adaptadas al rigor y la pluralidadecológica de su medio ambiente,” principio que hoy se mantiene en muchasmicroregiones de Bolivia, pero que no solo implica el acceso a una diversidadde zonas ecológicas sino también a centros económicos o a espacios socioeco-nómicos que les permita reproducirse material, social y fundamentalmenteespiritual, a lo que hemos denominado complementariedad ecosimbiótica.

El principio de “comunidad” planteado por Stern, implicó una in-tensificación de las alianzas estratégicas entre familias y grupos étnicosque les permitía no sólo acceder a zonas simbióticas, sino compartir cono-cimientos sobre su relación con la naturaleza, respetando una cierta “espe-cialidad” de algunos grupos (alfarería, platería, textilería ganadería) sindejar sus actividades básicas de la agricultura.

La organización social comunitariay la complementariedad ecosimbióticaen Tapacarí y el ayllu Majasaya Mujlli


Si bien toda la información histórica de las culturas precolombinassigue la referencia de los vencedores y conquistadores que se impone en lamayor parte de los autores que estudiaron los Andes, creemos que en elfondo no ha existido una predominancia total de una etnia o imperio, sinouna búsqueda de equilibrio entre sociedades y estas con la naturaleza através de guerras rituales de aplastamiento o de equilibrio, (chajwa o tinku),que buscaban la complementariedad ecosimbiótica y la reproducción deuna lógica comunitaria a pesar de la imposición del gobierno colonial es-pañol de las formas de organización social aplicados en Europa y que lasincertaron en los Andes.

Los corregimientos y las intendencias como formas de organizaciónmuy diferentes a los ayllus andinos, tuvieron que contrarestar con las for-mas de organización locales basadas en los principios de comunidad ycomplementariedad ecosimbiótica.

Tanto los documentos encontrados por Watchel (1981:34-37) comolos de Espinoza (1969) y del Río (1990) sobre lo que hoy es el territorioboliviano y en particular Cochabamba y Tapacarí, demuestra la existen-cia de una lógica comunitaria y una organización socioterritorial basadaen esquemas dualistas y cuatripartitos que consideraban el accesomultiétnico a zonas simbióticas en territorios continuos y discontinuos,lo que implicaba, una planificación detallada en el ordenamiento territo-rial1 y la organización de la producción, que ha perdurado hasta nues-tros días.

Por su estratégica ubicación entre la puna paceña y el altiplanoorureño, los yungas orientales y los valles cochabambinos, Tapacarí se ha

1 El proyecto de ley de ordenamiento territorial que hoy se esta analizando en Boliviapara su promulgación, indica que el ordenamiento territorial “es el proceso de orga-nización del uso y la ocupación del territorio, en función de sus características biofísicas,ambientales, socioeconómicas, culturales y político-institucionales, con la finalidadde promover el desarrollo sostenible del país. Constituye un componente fudamentaldel proceso de planificación integrada, al que orienta mediante diagnósticos y pro-puestas con base territorial. En cuanto a su naturaleza, el ordenamiento territorial, através de sus instrumentos, se constituye en un proceso de carácter normativo y regu-lador del uso del suelo y ocupación del territorio”. Este proyecto, no ha consideradola concepción andina del territorio, aspecto que lo analizamos más adelante.

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constituido desde tiempos anteriores a la colonia, como una región cabe-cera de una red de poblados satélites que se remontan, por vestigios ar-queológicos existentes y las crónicas de la conquista, a una etapa anterioral incario, habiendo sido capital de un “reino o señorío” cuyos descen-dientes han sido los Soras, siendo los tambos2 de Paria y Tapacarí los ejesordenadores del espacio en una estructura dualista y cuatripartita en suorganización socioterritorial.

1. La estructura dualista y cuatripartita en la organizaciónsocial y ordenamiento territorial de los grupos étnicos aymaras

A la llegada de los incas y luego los españoles los grupos étnicosaymaras se encontraban en busca de lo que Platt (1987:61-132) denominó,la complementariedad antagónica y la simetría balanceada que en idioma que-chua puede traducirse como la relación entre la chajwa y el tinku, basadoen un esquema dualista y cuatripartito que permitía el equilibrio entre gru-pos étnicos, con la naturaleza y con las deidades o dioses, lógica que per-mitió mantener su cultura y su identidad, ante la presencia de los incas enprincipio y luego de los invasores españoles, con los que buscaban unainterrelación que satisfaga sus “intereses” (materiales, sociales y espi-rituales).

Cada grupo étnico estaba compuesto por ayllus que son el conjuntode familias que reconocen descender de un ancestro común. Estos ayllusestaban organizados en mitades simbólicas (anansaya y urinsaya) llama-dos ayllus menores. A un nivel mayor, los grupos étnicos estaban reagru-pados en mitades simbólicas mayores, las que formaban una federación,cacicasgo, reino, nación, señorío o imperio. La palabra quechua Tawantin-

2 TAMPU: Antiguamente eran lugares de integración, descanso de viajeros y a vecescentros de acopio y distribución de alimentos entre distintas zonas agroecológicas;generalmente estaba ubicado a lo largo de los caminos principales pre-coloniales. Ac-tualmente el TAMBO es la recreación del tampu en pueblos y ciudades, donde se acopiany venden productos, además les permiten alojarse o pernoctar. Asimismo en estostambos siguen practicándose la reciprocidad y el trueque ( Fernández, 1996)

ORGANIZACIÓN SOCIAL COMUNITARIA Y COMPLEMENTARIEDAD ECOSIMBIÓTICA


suyu o en aymara Pusisuyu, que según Bertonio (1984) significa universo,hace referencia al conjunto de los cuatro cuartos en que estaba organizadoel Imperio incaico.

Los grupos étnicos aymaras, organizados en señoríos o naciones, es-taban ubicados en lo que se ha denominado como el Collasuyu que sedividía en el Urcusuyu y el Umasuyu. El Urcusuyu era el territorio de laspartes altas, de los cerros y que también significaba la gente varonil y es-forzada; el Umasuyu, eran los de abajo y del llano, donde estaban las ribe-ras de los ríos y que significaba lo femenino y la fertilidad. El Urcusuyuestaba en las partes altas del actual altiplano boliviano y peruano y elUmasuyu formaba una faja que se situaba en la parte oriental del LagoTiticaca.

Esta lógica dualista y cuatripartita que se presenta muy sintética-mente para explicar el amplio territorio de lo que fue el Tawantinsuyu y elCollasuyo, se replica en los territorios de cada grupo étnico consideradacómo parte de la complementariedad ecosimbiótica, definiéndose cadagrupo “en el orden permanente del espacio como en el curso del tiempo, yla mitad umasuyu constituye un espejo para la identidad de la otra, ur-cusuyu, en la medida en que es su opuesta metafórica, tal como lo son enla figura del día y la noche, el negro y el blanco, el agua y el fuego” (Bouysse1987:221).

Entre el urcu y el uma, como parejas opuestas pero complementa-rias y como dos áreas dependientes, existía una zona intermedia que era eltaypi, reconocida como el lugar del encuentro o del tinku del que depen-día todo el equilibrio del sistema. Este encuentro de parejas opuestas ycomplementarias que hacen la cuatripartición, es una lógica que se replicaen la configuración del territorio, en la organización de los grupos étnicos,en la relación de pareja hombre-mujer y macho – hembra, o en la confor-mación y complementariedad de los órganos y sentidos del cuerpo huma-no, por ejemplo los ojos, los labios, los brazos, etc.

Las parejas opuestas y complementarias que hacen la lógica de lacuatripartición andina, en idioma quechua se conoce como “yanantin”,que en términos lingüistas querría decir “ayudante y ayudado, unidos parformar una categoría única” o en términos más simples significa “pareja,”hembra-macho, marido-mujer.

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En el repartimiento de tierras de Huayna Kapac en Cochabamba(Wachtel, 1981:34-38), a la que hemos hecho referencia anteriormente, sepuede percibir claramente los esquemas dualistas y cuatripartitos que pa-recen haber regido cómo regla fundamental en la organización de las so-ciedades andinas (preincas e incas), lo que sugiere que una lógica subya-cente de la complementariedad de territorios y grupos étnicos con fuertesconnotaciones simbólicas y rituales, mandaba la configuración general,como se puede ver en la Figura 9.

La concepción más profunda del tinku y la chajwa (que va más allíde su simple traducción literal: encuentro y pelea ritual) se puede resumiren lo que eran las guerras rituales de equilibrio o guerras rituales de aplas-tamiento entre grupos étnicos y territorios complementarios. Las investi-gaciones contemporáneas realizadas por Platt (1987:61-125) en el Norte dePotosí, exponen muy claramente que el tinku y la chajwa determinan elacceso a la tierra, al territorio y al gobierno local, donde la importancia delritual y el simbolismo son fundamentales para la búsqueda de la equidad.El tinku, dice Platt (1976) “es la oportunidad para una liberación total deenergía en contra de la mitad opuesta” y que puede ser interpretado “comoun rito de fertilidad, como una reafirmación de la estructura política de lasociedad, como una reafirmación de los derechos del individuo y del gru-po a la tierra, etc.”

Esta lógica dualista y cuatripartita de complementariedad y equili-brio que tiene profundas connotaciones simbólicas y rituales, considera eluso y acceso al territorio en forma continua y discontinua, es decir que ungrupo étnico o familia puede tener tierras en espacios continuos (es deciren el mismo lugar de residencia del grupo étnico), y/o discontinuos (queson los que están alejados unos de otros en diferentes pisos altitudinales yecológicos), uso y acceso que ha sido analizado desde la etnohistoria, conel nombre de la teoría de la complementariedad vertical ecosimbiótica desarro-lladas por Murra (1975) cómo el control vertical de pisos ecológicos y porCondarco (1971), cómo la ecosimbiosis interzonal.

Es en este contexto en el que se desarrolla el ordenamiento territorialy el acceso a tierras en las culturas andinas de lo que hoy es Bolivia, orga-nizadas todavía en “zonas simbióticas estructuradas desde la altiplanicieo desde los valles microtérmicos con zonas de ocupación situadas a ambos



Figura 9Dualidad y cuatripartición en la organización social comunitaria y ordenamiento

territorial de los grupos étnicos aymaras: Tapacarí y el ayllu Majasaya Mujlli

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lados de los Andes, es decir en la costa y la montaña, creando zonas trans-versales de complementación primariamente aisladas en orden de suce-sión longitudinal, pero continuamente extendidas unas tras otras a lo lar-go de los Andes Centrales, tal como la han descrito Murra y Condarco(1987) en sus estudios etnohistóricos.

Esta forma de organización del territorio de origen preinca, ha dadolugar a formaciones socioeconómicas, políticas y religiosas específicas(Murra, 1975; Bouysse, 1987)3. Siguiendo estas estrategias preincas, basa-das en la lógica dualista y cuatripartita intermediados en el tinku y la chajwa“y en la complementariedad ecosimbiótica” (Murra y Condarco, 1987), sepuede afirmar que las incursiones incaicas a la región aymara, no han te-nido una connotación de conquista con objetivos solamente materiales talcual se concibió en las culturas de occidente.

En tal sentido, nos adherimos al planteamiento de Choque (1992:63),que dice que “el primer inka, Manku Qhapaq, representaría el primer avan-ce aymara para establecer un poder político religioso en el Cusco, ademássegún diversos estudios lingüísticos el Cusco quedaba dentro del hablaaymara”.

Esto implicaría plantear la hipótesis de que Manku Qhapaq podríahaber sido un mitimae4 aymara en el Cusco que a través del tiempo con-formó el imperio incaico; es posible que sea por esta razón que hasta hoy,los alcaldes o mallkus de los ayllus en el cantón Challa tienen como símbo-lo de su autoridad la “mushram vara” que los identifica como “hombres

3 Estas estrategias de complementariedad vertical ecosimbiótica, son fácilmentepercibidas en dos documentos claves de la etnohistoria: “Los mitimaes del valle deCochabamba: La política de colonización de Huayna Kapac”, publicado parcialmentepor Watchel (1981); y El memorial de Charcas, publicado por Espinoza (1969) tam-bién parcialmente, han servido para plantear nuestro principal objetivo: Identificary Analizar los cambios fundamentales en la complementariedad verticalecosimbiótica y las migraciones a nivel familiar, intra y extracomunal para la segu-ridad alimentaria.

4 El término mitimae fue utilizado para designar a aquella población de un grupo étni-co determinado que estaba destinado a colonizar los territorios discontinuos en otrospisos ecologicos y espacios socioeconómicos, siendo durante el incario donde tuvierónsu mayor desarrollo como parte de la presencia inca en el Collasuyu.



sol” (Rist, 2001: 198). En tal caso el idioma se transforma paulatinamentedel aymara al quechua, “en una época muy remota al incario, incluso an-tes del desarrollo cultural en los Andes” (Hardman, 1972, citado por Layme,1992:37 y 38) aceptando la tendencia predominante de muchos lingüistasque plantean un mismo origen al aymara y al quechua5.

Pero más allí de que Manko Kapac haya sido quechua o aymara, lascrónicas coloniales de españoles, indígenas y mestizos, demuestran repe-tidas veces que es muy difícil poner barreras taxativas en tiempo y espacioal panorama multiétnico existente en este territorio surandino. Pues, losmitimaes preincaicos, incaicos y postincaicos, han tenido que ser grupossociales responsables de buscar el equilibrio que permita neutralizar elpoder absoluto y el dominio total de pequeñas élites sobre el territorio ysobre los recursos naturales, convirtiéndose este sistema en una forma decontrol social que permite el poder comunitario y no individual, transferi-do a los incas, señores aymaras o caciques, o alcaldes de indios o dirigen-tes sindicales en función del tiempo en que ejercieron el mandato de suscomunidades.

Entre el tinku como guerras rituales de equilibrio o simetría balan-ceada y la chajwa cómo guerras rituales de aplastamiento o antagonismocomplementario, se dieron las incursiones de los Incas al territorio aymara,posiblemente sin ser las primeras en haberse realizado, pués de igual ma-nera se ha tenido que dar con el dominio aymara sobre los urus. Existenvarios documentos históricos que prueban las alianzas entre los señoríosaymaras y los incas después de un proceso de tinku y chajwa que les per-mitieron mantener los privilegios de sus gobernantes hasta el final del im-perio Incaico y gran parte de la colonia española.

El equilibrio macroespacial de los conjuntos, era y es siempre com-plicado, siendo casi permanente el estadío entre el tinku y la chajwa en-tre las diferentes etnias que habitaban la confederación Charca, así porejemplo se menciona al Collao y a los Charcas (Saignes, 1987:144) o la

5 La tesis de que el aymara y el quechua tienen un diferente origen es presentada porCerrón-Palomino (1982:232 y 233), citado por Layme, en: Van den Berg y Schiffers,1992, sin embargo la hipótesis de un mismo origenes es planteada por otros autorescomo Layme (1992).

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hostilidad tradicional entre Carangas y Charcas, demostrada en formamuy precisa cuando los Charcas acusaban a los Carangas, de habersebeneficiado de un trato más favorable (inferior número de trabajadoresmineros, concesión de tierras en Cochabamba). (Espinoza 1969, citado porSaignes, 1985:428).

2. Los caciques en la organización social comunitariay el ordenamiento territorial de Tapacarí, antes y despuésde la época republicana

La organización social comunitaria y el ordenamiento territorial delo que hoy es Bolivia, a estado basada en el Taki o sistema de cargos oresponsabilidades otorgados coyunturalmente por las familias, las comu-nidades y los ayllus a los caciques y alcaldes de indios, como líderes indis-cutibles de los diferentes grupos étnicos en la época prehispánica y duran-te la colonización española. En la época de la república, han jugado un rolfundamental para mantener la identidad cultural, las autoridades origina-rias (Alcalde de campo y Jilakatas) y los dirigentes sindicales.

Actualmente, en Majasaya Mujlli cada jefe de familia asume la con-ducción temporal de sus comunidades y ayllu como una obligación detodos y como parte de la reciprocidad con la sociedad y las deidades. Estaresponsabilidad continúa institucionalizada a través de un sistema de car-gos que posiblemente ha tenido cambios en su estructura orgánica y no-minaciones, pero que ha mantenido gran parte de sus principios y su pro-funda connotación religiosa, donde las posibilidades de “aprovechamientomaterial” (sueldos altos, ventajas por el cargo), no existían ni existen, yaque los cargos no eran remunerados como en las ciudades o en la naciónoficial actual.

Los cargos son una manera de dar parte de su vida a la comunidadsirviéndola sin recibir más que el apoyo mínimo necesario (principal-mente de los parientes) para cumplir con las labores agrícolas que le per-mitieran su sobrevivencia, a lo que podríamos llamar hoy como un ser-vicio civil obligatorio con la comunidad humana, la naturaleza y lasdeidades.



Toda la información histórica revisada sobre la colonia española y larepública que se presenta a continuación, demuestra que el sistema decargos ha tenido fundamental importancia para la recreación de la vidamaterial y social a partir del fortalecimiento de sus valores éticos y creen-cias religiosas basados en los principios y experiencia de lo que es la lógicacomunitaria y la complementariedad ecosimbiótica, que se sintetiza en elconcepto del ayllu y que es corroborada por lo que sucede en la actualidadcon las autoridades originarias y dirigentes sindicales del ayllu MajasayaMujlli.

Es en este sentido que en los subtítulos siguientes, analizaremos lapersistencia del principio comunitario y de la complementariedad ecosim-biótica en el rol de los caciques y los alcaldes de campo considerando lahistoria precolonial y colonial, y el rol actual de las autoridades origina-rias y los dirigentes sindicales de Tapacarí y su relación con los gobiernosmunicipales y departamentales.

2.1. La legitimidad de los caciques y su rol ético-religioso en la épocade la Colonia española

Para analizar cual ha sido el rol de los caciques en la persistencia ocontinuidad del principio comunitario y la complementariedad ecosim-biótica de Tapacarí antes y después de la república, es necesario revisaralgunos antecedentes de lo que ocurrió en los Andes centrales a raíz de loscambios que se introdujo con el gobierno colonial español desde su inva-sión en 1532.

Varios estudios de diferentes etnohistoriadores (Wachtel, 1973;Assadourian 1983; O'phelan, 1997), coinciden en señalar el rol controverti-do de los caciques durante la etapa colonial y la república, dando énfasisen su despotismo e ilegitimidad como representantes de los pueblos indí-genas que habitaban los Andes Bolivianos.

Aunque los caciques fueron durante todo el periodo colonial y partede la república la autoridad máxima de las comunidades indígenas, esclaro que su legitimidad disminuyó por los nuevos roles que le impuso elgobierno colonial español ligados al cobro de tributos y la mita minera enlos primeros siglos. En este proceso influyeron también la legalización del

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reparto de mercancías a mediados del siglo XVIII, la gran rebelión de 1780a 17816, el esquema de intendencias y las modificaciones en el sistemacacical y las juntas de gobierno entre 1809-1814.

Saignes (1985,1987) a diferencia de otros autores, da más luces paraver la amplia complejidad en el análisis del rol de los caciques en la socie-dad andina desde los primeros años de la colonia española, citando variosdocumentos históricos donde se prueba que los caciques del sur andinohan evitado por todos los medios la desmembración étnica-territorial apesar de las diferentes referencias y publicaciones sobre su despotismo eilegitimidad.

La legitimidad de los caciques puede ser demostrada en los prime-ros años después de la llegada de Francisco Pizarro al Perú y durante el“largo siglo de 1570-1690” (Virreinatos de Toledo y La Palata), donde el rolcacical ha sido muy importante dada la práctica ética de redistribución yreciprocidad entre la sociedad, la naturaleza, y las deidades, que habíancaracterizado la permanencia de un linaje o cacicazgo antes de la invasiónespañola.

Este rol ha tenido que estar concertado entre los diferentes actoressociales en un tiempo-espacio definidos, manteniendo en diferentes gra-dos su connotación espiritual de nexo con las deidades lo que ha dadoorigen al poder de los caciques y a las modalidades de la obediencia indí-gena, mas aún si ha habido un poder individual, como se atribuye a loscaciques.

Saignes (1987:151) dice que si el rol se relaciona a la resistencia de losseñores étnicos con la coherencia étnica y legitimidad señorial, la respues-ta debe ser buscada del lado de los criterios de legitimación de la autori-dad cacical que pueden resumirse en: su capacidad económica de satisfa-cer las entregas fiscales y laborales, la recuperación de las unidadesdomésticas esparcidas y el mantenimiento de la cohesión territorial de los

6 La gran rebelión de 1780 fue resultado de los abusos que cometían los corregidores através de los repartimientos de mercancías y otro tipo de exacciones que hacían a losindígenas, además de agredir al poder cacical legítimo a través del nombramiento decaciques incluso por subasta sin reconocer los valores éticos y su linaje. Esta rebeliónfue dirigida por Tupac Amaru.



ayllus. Por tanto, plantea tres roles fundamentales: la coordinación de lalucha cacical en torno a Potosí, la escala de normas de prestigio y el uso delas memorias colectivas y genealógicas.

Estos roles y principalmente los dos últimos, son puntos de parti-da fundamentales para ver la persistencia de la cosmovisión andina, elespacio tiempo sagrados y el territorio étnico, donde la genealogía y lasmemorias colectivas son determinantes y van más allá de la búsquedade héroes y/o villanos o de un poder individual absoluto de determina-dos linajes.

Por tanto, es necesario profundizar los estudios sobre el rol de loscaciques como representación comunitaria en el campo más importantey desgraciadamente el menos conocido que toca a las creencias y prácticasreligiosas muy ligadas a la vida cotidiana y a la actividad agrícola. Pues, losgastos de consumo ostentarios que tenían los caciques con objetos de cultoreligioso, significaría que los caciques no habían perdido su papel de inter-mediarios mágico-religiosos entre los ayllus y el mundo cósmico, sea ejer-ciendo directamente poderes sagrados, sea amparando a los yatiris localesque a menudo eran ancianos y ancianas que vivían en apartados lugares.

2.2. El mandato de los caciques y alcaldes de indios ante el ayllu,la comunidad y el gobierno colonial español

En este amplio territorio plurilingüe y multiétnico, ordenado desdedistintos niveles de segmentación social, geográfica y simbólica muy com-plejos y que los podemos denominar como ayllus, estaban organizadosbajo un equilibrio de complementariedad espiritual y material con la na-turaleza, mantenido a través de rituales como el tinku, que legitimizabanla organización comunitaria andina, más allí del simple rol de un cacique(en quechua) o mallku (en aimara) estudiado con lentes individualizantes,o de la definición de territorios a partir de categorías cuantitativas quedenotan límites muy definidos influidos por la concepción de propiedadprivada.

En tales casos, el principio comunitario sobre la organización de lavida material en los Andes centrales tiene que ver con el concepto indíge-na de territorialidad que esta íntimamente relacionado con las formas de

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asentamiento y acceso a la tierra que también son conexión con el cosmosy con las deidades. Este principio, se basaba en la dispersión de la pobla-ción adaptada al rigor y la pluralidad ecológica de su medio ambiente,donde la característica era la relación con zonas simbióticas en territoriosdiscontinuos que les permitía recrear la vida en determinados tiempos yespacios.

Por tanto, el desplazamiento de los centros de poder donde se en-contraban las cabeceras territoriales y que servían de base a los caciques,eran reacomodadas y modificadas en su concepción de espacio físico na-tural y en lo organizacional en función de su percepción del espacio comoalgo sagrado y que tenían que ver con centros donde se concentraba laenergía, a lo que se denominaba como el taypu o el cabildo.

Partiendo de la dualidad aymara: Aransaya y Urinsaya con el taypicomo aseguradora de la mediación entre mitades disimétricas o el cen-trismo inca, coinciden con un aparente reordenamiento colonial del espa-cio sur andino en torno a Potosí (Bouysee-Casaque, 1978), pero que vamás allí de un ordenamiento físico-natural, donde la relación con el cos-mos que determinaba las características socioculturales era la esencia delordenamiento territorial, siendo los caciques o los alcaldes de indios, losoperadores delegados por la comunidad y el ayllu, por sus mayores capa-cidades de relacionar el cosmos con la naturaleza, la sociedad y las deida-des.

En este periodo, la defensa para evitar el desmembramiento étnico-territorial, suponía desde nuestro punto de vista, la estrategia fundamen-tal para reproducir este contacto con el cosmos, la naturaleza y las deida-des, que se concretó desde el principio de la conquista cuando “los señoresde la Confederación Charcas resistieron por las armas, primero aliándosecon Manco Inca y luego supieron negociar su alianza con los conquistado-res”. Los logros materiales fueron “una división en repartimientos ycorregimientos que respetaría en gran parte la territorialidad étnica exis-tente antes de la llegada de los españoles; una prueba de su éxito en lanegociación es la nueva audiencia creada en 1561 que tomo el nombre deCharcas, núcleo de la futura Bolivia” (Saignes 1987:142).

Desde esa perspectiva, la prosperidad económica de algunos caci-ques Lupacas, Pacajes y Collas en el siglo XVI y XVII, debido a los altos



ingresos mercantiles que lograban obtener ante la visible expansión mer-cantil de los conquistadores, no sólo demostraban la capacidad de mane-jar una lógica mercantil que no era característica en los Andes, subsumien-dola a su concepción de profunda relación con la naturaleza y el cosmos,asumiendo el antiguo principio de reciprocidad y de redistribución comu-nitaria, que legitimaba la autoridad cacical.

En este periodo, la reciprocidad y la redistribución ha podido estardirigida a la reconstrucción del territorio étnico para mantener los princi-pios comunitarios y la complementariedad ecosimbiótica que permitía laseguridad alimentaria y la recreación de la vida de la población, ya quenada prueba lo contrario. En tal sentido, la prosperidad económica tuvoque estar concertada y apoyada por los ayllus para mantener o reconstruirel territorio étnico y el espacio tiempo sagrados, pero también pudo des-pertar las ambiciones de algunos caciques que se mestizaban sanguínea yculturalmente a través del matrimonio y el parentesco con criollos y espa-ñoles.

Al respecto, Saignes (1987:147) menciona “que en 1567 los caciquesLupacas compran o hacen reconocer cómo de su propiedad, haciendas enlos Valles orientales de Larecaja mediante la composición de tierras de te-rrenos adquiridos seguramente a partir de lotes cultivados anteriormentea su provecho por los mitimaes étnicos”.

Como hemos demostrado en el anterior capítulo la alta migración alos valles Cochabambinos convirtió a estas zonas simbióticas en centrosde forasteros, porque muchos originarios iban a las haciendas expropia-das por los españoles o criollos, pero otros también iban a las alturas des-de el valle, donde quedaban comunidades originarias. Es claro que tantolos caciques como el pueblo o la sociedad civil (como la denominaríamosactualmente), tomaban acciones para conservar la configuración étnica yrehuir de los tributos, volviendo como forasteros a sus antiguos territoriosmultiétnicos, coadyuvados por la recuperación de tierras por los caciqueso por cuenta propia.

Aunque por la temprana desaparición de los señores Máximos ocacicazgos mayores del sur andino, es difícil reconstruir su estructura po-lítica regional y el grado de cohesión social, sin embargo, en el último cuartodel siglo XVI y el primero del siguiente, existen varios indicios que atesti-

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guan las alianzas interétnicas y conjuraciones generales destinadas a po-ner fin a la propia existencia de los españoles y evitar la ruptura de lacomplementariedad ecosimbiótica (Saignes, 1985:426).

En los siglos posteriores, la legalización del reparto de mercaderías alos indios (en 1756) acrecentó el poder local de los corregidores, intervi-niendo en forma más directa sobre el nombramiento de los caciques deno-minados como caciques cobradores; este hecho incrementó la prolifera-ción de los “caciques intrusos o ilegítimos” (mestizos, indios mandonesde segundo rango, indios forasteros o miembros de algún linaje bastardo,que no contaban con la aprobación de la comunidad), llamados así porqueestaban fuera de los códigos y patrones andinos, donde la reciprocidad yla redistribución eran el nexo de relacionamiento entre el cacique y losayllus (O'phelan, 1997: 19-25).

Al desaparecer las relaciones de reciprocidad y redistribución en larelación de los caciques impuestos con la población indígena de los ayllus,cambiaron sus roles ético-religiosos por otro que servía a una lógica mate-rialista de la ganancia, surgiendo la explotación y los abusos con los que seha consignado al sistema cacical en la colonia, pero vale aclarar que tam-bién han existido diferencias notables entre caciques de una y otra regióna pesar de que posiblemente ya no contaban con la aquiescencia de la co-munidad y de los ayllus.

La representatividad de los caciques legítimos que todavía queda-ban, partía de diferentes principios y cánones que no consideramos comouna responsabilidad individual sino como una responsabilidad asumidaen términos de reciprocidad con la población que lo reconocía como talpor sus dones y valores humanos que además lo conectaban con lo ex-trahumano

La rebelión de 1780 dirigida por Tupac Amaru, es el mejor ejemplopara ver las diferencias entre regiones sobre el potencial y la vigencia delsistema cacical, donde también se puede ver claramente, una divisiónmarcada entre los que apoyaban la rebelión y los que no la apoyaban, aun-que solo hayan llegado a comprometer a la mitad de los caciques existen-tes. Esa es la única respuesta posible para demostrar que la convocatoria ala rebelión tuvo eco a pesar de que sus funciones ante y por el gobiernocolonial, eran contrarias a los intereses de las comunidades andinas.



Si bien se ha demostrado que el cacique Tupac Amaru tenía seriosconflictos con el gobierno colonial a raíz de la administración de sus caci-cazgos (O'Phelan, 1997:29-30), no se puede probar que su participación sedebía a solamente intereses económicos personales, como algunos autoresquieren atribuirle, ya que esta visión descartaría de antemano el posiblerol mítico religioso que tenían los caciques y su capacidad de convocatoriapara poder organizar la gran rebelión.

Sin embargo, “la presencia de caciques leales y caciques rebeldescreó una profunda fisura en la institución cacical”, cambiando de forma larepresentatividad de la sociedad andina pero manteniendo en algunoscasos, el principio de las relaciones de reciprocidad que se manifestabanen la nominación por aclamación general de los nuevos caciques y de losalcaldes de indios, “para sacudirse de la presencia de caciques que se con-sideraban poco representativos” (O'phelan, 1997:30).

Pues, a través de las acciones y determinaciones legales que se die-ron posteriormente a la gran rebelión, se puede concluir que ésta fue deuna notable incidencia por los resultados posteriores alcanzados, decre-tándose dos años más tarde (1783) la erradicación del corregidor y susrepartos, acelerando primero la aplicación del sistema de Intendencias(cuyo régimen duró de 1784 a 1814) y luego la institución del cabildo indí-gena que reemplazó paulatinamente el cacicazgo con los alcaldes de in-dios pero a un nivel más reducido territorialmente.

De todas maneras, el sistema de elección de caciques y alcaldes fuehaciéndose indistinto a pesar de que la ordenanza de intendentes indicabaque los alcaldes de indios fueran nombrados y confirmados en sus cargospor los intendentes, que tenían el objetivo de reducir la influencia del cleroprovincial en el cabildo indígena (O'phelan, 1997:39).

La sustitución paulatina de los caciques gobernadores o señoresétnicos por los alcaldes de indios, se legaliza en la primera década delsiglo XIX a raíz de la conformación de la Junta Tuitiva de La Paz (revolu-ción del 16 de julio de 1809) que decreta la abolición de los cacicazgos,vigorizándose la importancia de los cabildos indígenas que determinanaparentemente una nueva transformación del territorio sur andino. En 1814se promulga la Constitución de Cádiz que abolía el tributo y los serviciospersonales y en 1824 ya en la república, Bolívar ratifica la abolición de los

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cacicazgos y reafirma la supresión del tributo, derogándose posteriormenteel segundo decreto bajo el argumento de que los tributos eran vitales paracimentar el presupuesto nacional.

Los alcaldes de indios, además del cobro de tributos, asumieron tam-bién el rol de intermediación con los seres extrahumanos, es decir su rela-ción mítico religiosa, además de su “vigilancia moralizadora o de policíacristiana donde debían desempeñarse también como jueces de paz en loslitigios, reprimir secándolos y pecados públicos, borracheras, hurtos yamancebamiento, además de visitar cárceles y hospitales los días sába-dos” (O’phelan, 1997:40). Estos roles, hacían que muchos clérigos se atribu-yan la supervisión y ayuda para la elección de los alcaldes y regidores, bus-cando posiblemente seguir teniendo ingerencia sobre la población nativa.

A pesar de los cambios en el gobierno colonial y las modificacionesen la estructura de autoridades originarias, los alcaldes de indios asumie-ron los roles ético-religiosos que habían dejado los caciques y que han per-mitido contribuir a la reproducción de la sociedad y la cultura andina.

Con estos antecedentes que intentan leer la historia con otros ojos,abriendo posibilidades e hipótesis sobre un probable rol de los caciques ylos alcaldes de indios que demuestren la persistencia del principio comu-nitario y de la complementariedad ecosimbiótica a nivel de la región andina,intentaremos escudriñar las acciones de los caciques y alcaldes de indiosde Tapacarí, siguiendo la bibliografía existente y los documentos históri-cos encontrados en la Prefectura del departamento de Cochabamba.

2.3. Los caciques de Tapacarí y el proceso de su deslegitimaciónante la población indígena

Como hemos visto en el anterior subtítulo, el deterioro y la posteriordesaparición del sistema cacical, no ha demostrado de por sí, la desestruc-turación de la sociedad andina porque ésta esta viva en sus descendientesaymaras, quechuas y mestizos a pesar de las agresiones del antiguo siste-ma colonial y del actual sistema neoliberal, sino más bien demuestra unavez más, de cómo la aplicación de tácticas y estrategias de los actores so-ciales locales van recreando su cultura y reproduciéndola en diferentesespacio y tiempos.



Los diferentes estudios que se han realizado sobre los caciquesandinos (O'phelan, 1997; Golte, 1980; Pease, 1992; Arze 1978; Choque, 1978),han asignado una posición pasiva a la población indígena, afirmando queel deterioro y abolición del sistema cacical a determinado la desestruc-turación de la sociedad andina, aspecto que no compartimos por ser unavisión estructuralista que no asume la perspectiva del actor local en suanálisis, ni las tácticas de reproducción y resistencia de los actores locales(Urton, 1991:41).

Las transformaciones que se han dado en la organización social y lossistemas de cargos y estructura orgánica, parecen haber sido cambios deforma que no han perdido la esencia de los principios éticos y religiososde los antepasados que siguen manteniendo los campesinos andinos con-temporáneos de Tapacarí y que intentaremos demostrar en este subtítulo.

A la llegada de los españoles y durante todo el siglo XVI, las princi-pales autoridades políticas de Tapacarí, denominados localmente caciqueso curacas, pertenecían a linajes cuyos antepasados habían obtenido im-portantes beneficios por su valor y lealtad al Cusco.

El estudio de los caciques y los alcaldes de indios de Tapacarí y surol en el proceso histórico de las comunidades campesinas de esta región,ha sido investigado por Del Río (1990; 1996; 1997), investigaciones quetomaremos como base para cumplir con nuestros objetivos.

Los caciques de Tapacarí eran de la étnia de los Soras y de origenAymara, desconociéndose hasta hoy si estos fueron mitimaes trasladadospor los incas para controlar la población multiétnica o si fueron origina-rios y preincas, aunque esta segunda hipótesis es la que parece ser la másacertada.

Los caciques Soras estaban muy ligados a la entonces cabecera delterritorio que era Paria y que conformaban con Tapacarí, Caracollo, Sipesipe y Capinota el territorio Sora, cuyo manejo era discontinuo y comple-mentario y abarcaba en forma transversal la cuenca de Oruro, del altipla-no central y de los templados valles y serranías de Cochabamba y Ayopaya(Del Río, 1996:18 y 27).

Los Soras ayudaron a los Incas a expulsar a la etnia de los Chuis delvalle de Cochabamba, aportaron con el mayor contingente de mano deobra y proveyeron servicios estables para el Estado como artesanos y pas-

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tores de los rebaños del Inca. En cada uno de sus centros políticos másimportantes, construyeron instalaciones para el Estado donde se aprovi-sionaban periódicamente los guerreros, mitayos, chasquis, llameros y fun-cionarios administrativos. Durante el gobierno de Huayna Kapac, sus cha-cras y pastos distribuidos en forma discontinua en esa franja transversal,fueron confirmados y/o reasignados respetando los principios de comple-mentariedad ecológica (Del Río, 1990:77 y 78).

Como en la mayoría de los grupos étnicos y los territorios andinos,la organización dualista de Tapacarí estaba relacionada a la presencia desus dos caciques: el Inca Achacata y sus descendientes, que están a cargode la parcialidad de Urinsaya o la mitad de abajo y que conformaban elayllu Chio, estudiados por Del Río (1990:82); y el cacique Condo de la par-cialidad de Anansaya o la mitad de arriba, que conformaba el ayllu Malco-naca, del que no se tiene estudios sobre su linaje, pero si se puede afirmarque tenían su cacique principal y su segunda persona.

Durante el gobierno de Huayna Kapac sus dos jefes locales, aporta-ban con mitimaes al enclave estatal de Cochabamba para cultivar por lomenos el 13 % de los suyos o franjas transversales que cortaban el valle denorte a sur, abarcando las chacaras de Yllaurco, Collchacollo, Anocaraire(donde ambos caciques tenían sus propias chacaras), Coachaca y Viloma(Wachtel, 1981:49–51). Eran responsables para hacer cultivar 10 suyos de77 en el valle de norte a sur, con 40 000 indios mitimaes que residían en laschacaras de Potopoto, Yllaurco y Collchacollo, bajo el mando de un caci-que llamado Pomacallo. A estos iban a ayudar mitayos desde Tapacarí dedonde llevaban sus alimentos y volvían una vez realizadas las labores

Achacata, cacique principal de Tapacarí y gobernador, obtuvo el tí-tulo honorífico de Inca de privilegio por Huayna Kapac quién le designófunciones especiales en la administración provincial demostrados en lostestimonios de un pleito por curacazgo fechado en 1586 que son citadospor Del Río (1990:80). El territorio de su administración parece haber sidomás grande de lo que fue a la llegada de los españoles, llegando desde elVilcanota, Omasuyo y Orcosuyo hasta Chile es decir que abarcaban todoel Collao y Charcas.

El otro cacique de Tapacarí fue Condo, que además de la chacaraproporcionada por Huayna Kapac, obtuvo una casa en la chacara de Londo,



ubicada muy cerca de Charamoco e Itapaya (que actualmente son parte dela provincia de Quillacollo, municipio de Sipe Sipe), donde también tenía sucasa el cacique llamado Consara de la étnia de los Charcas. En este lugar seubicaron sus huacas y el lugar donde se concentraba la fuerza de sus ancestrosa quienes aún se podía invocar, pero también era la morada de los diablos aquienes había que agradecer con rituales (ch’allar), destacando en este casolos roles rituales y míticos de los caciques (Del Río, 1990:81).

El ayllu Malconaca de la parcialidad de Anansaya, estaba conforma-do por otros ayllus menores: Chillaua, Cavalli, Cupilivi, Tami, Picho y Sulca.El ayllu Chio de la parcialidad Urinsaya, estaba compuesta por los ayllusmenores: Collana, Catasa, Sulcasupo, Guancané, Cuchire, Tancanica y SulcaAmaro.

Según Del Río (1990:83), no se cuenta con ninguna evidencia docu-mental acerca de los linajes de Anansaya; tal vez son descendientes deCondo, Don García Mamani y sus descendientes, del que se ha estudiadoel juicio por cacicazgo del año 1586, perdiéndose ya desde ese tiempo lainformación y por ende la legitimación que prueben que estos eran caci-ques de sangre y linaje, pero por otro lado creemos que hubo un procesode mestizaje muy fuerte entre sus descendientes que hicieron que el rol delos caciques pierda la legitimidad y el reconocimiento de la población.

Del Río (1990:84) hace referencia que en 1620 se da una transferenciadel cacique Dn Juan de Zarate Liro del ayllu Cavalli al ayllu Chilliua queera la cabecera de la parcialidad Anansaya sin mencionar el motivo, lo quenos hace suponer que éste asume el cacicazgo cómo miembro de un ayllumenor que no era cabecera, lo que implica una reducción de la circuns-cripción que abarcaba el cacicazgo.

Sin embargo la familia Liro, aparece como gobernador de Tapacaríen una información testimonial tomada por el Corregidor de Potosí PedroLuis Enríquez en 1690 para ver el estado de los tributarios a la mita, quienentrevisto a don Diego Potosí, capitán enterador de la mita del pueblo deTapacarí, que declaró haber oído a los indios de dicho pueblo cómo “donFrancisco Liro, gobernador de Tapacarí de la parcialidad de Anansaya ha-bía ocultado muchos indios de dicha parcialidad diciendo que la parciali-dad de Urinsaya que es del dicho don Diego de Potosí, numerase todossus indios y que con eso cargaría sobre ella todas las obligaciones de tasa y

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mita y la suya estaría aliviada; por la experiencia de lo que padece dichodon Diego Potosí lo tiene por cierto”.

Éstas referencias demuestran claramente que el cacique Francisco Liroestaba velando porque la comunidad no pague los tributos de la mita, ya seapor su responsabilidad ante la comunidad o por simples intereses personales.

En otro documento de la prefectura del departamento de Cochabam-ba de 1753, se menciona un juicio en grado de apelación del indio BlasCondori contra Juan Guillermo Liro de Córdova sobre tierras en el pueblode Tapacarí. Otro expediente de 1788, da cuenta de un reconocimiento dederechos de propiedad de la tierra del anejo de Totora en Colcha, partidode Arque a los caciques Sebastián Liro de Córdova y Matías Quispe.

El nombramiento de “caciques nuevos” en espacios más reducidoscomo son las mitades Urinsaya de los pueblos, han podido ser una nuevaestrategia comunitaria concertada al nivel de ayllus, que consideraba unapremisa muy común en los Andes: “si no se puede mantener espaciosmayores hay que tratar de seguir en los espacios menores replicando lamisma lógica que funcionó generación tras generación”.

Esto se puede demostrar con algunos ejemplos a nivel más local conel desplazamiento del cacique Juan de Zarate Liro (que nos menciona an-teriormente Del Río para 1620) de un ayllu menor a un ayllu mayor, deUrinsaya a Aransaya, y que ha tenido que ver en el fondo con una reduc-ción de dominio del espacio físico natural y por ende una reestructuraciónde lo organizacional, lo que lógicamente determina una parcial deslegiti-mación de la parcialidad afectada.

Otro ejemplo es la reducción territorial de lo que ha sido Tapacarícomo partido y provincia que abarcaba a cuatro curatos en la época colo-nial, lo que ha tenido que determinar también una reorganización socialdesde lo local, donde los caciques, alcaldes, jilacatas tienen que haber cum-plido el rol específico de mantener el principio comunitario del ayllu, loque no implica conflictos y soluciones para lograr dicho equilibrio.

Suponemos que los casos como de los caciques Pakase (Machacashurinsaya) donde el feliz manejo de sus bienes y de las prestaciones colo-niales, manifiestan el triunfo de una política económica aplicada en defen-sa de los intereses colectivos “(Saignes, T 1987:147) puede ser un triunfocomunitario y no personal.



En el caso de Tapacarí, los caciques Liro de Córdoba parece que conel transcurso del tiempo, han desconocido sus roles ético religiosos losprincipios comunitarios y de complementariedad ecosimbiótica, así lodemuestran varios documentos históricos que encontramos en el ArchivoHistórico de la Prefectura de Cochabamba donde se mencionan varias re-beliones de los indios de Tapacarí contra el mencionado cacique7.

Al respecto, O'phelan (1997:31) menciona que durante la rebelión deTupac Amaru, “fueron atacadas las propiedades del cacique advenedizoLiro de Córdoba” demostrando la deslegitimación y el desconocimientode este cacique por la población indígena debido a su fuerte alianza conlos corregidores españoles en algún momento, o con los curas y la pobla-ción española, criolla o mestiza, entre otros.

2.4. Estrategias y prácticas sociales locales que mantuvieronla cohesión socioterritorial en el cacicazgo

A pesar de las rivalidades interétnicas, la pérdida de los roles, ladeslegitimación de los caciques y la hostilidad de los colonizadores espa-ñoles sobre las comunidades originarias, las políticas, leyes y decretos dic-taminados por el gobierno colonial español no pudieron ser cumplidos ensu cabalidad, lograndose mantener varias estrategias y prácticas socialesque permitieron la cohesión socioterritorial de la población originaria bajolos principios comunitarios y complementariedad ecosimbiótica.

Uno de los logros de la política cacical como mandato comunal, ha sidoel reconocimiento de la estructura dualista que mantiene las relaciones entreayllus dentro de las nuevas reducciones y de las nuevas jurisdicciones de

7 Existen varios documentos históricos sobre las sublevaciones de 1781 en Cochabam-ba y Tapacarí. Hemos revisado en el ABNB SGI N° 210 Año 1781 Fs 35. Sobre losalborotos y sublevaciones de los indios de Cochabamba. También en la Prefectura deldepartamento de Cochabamba hemos accedido a otro documento del mismo año en-tre los «Legajos especiales no clasificados» de un Expediente que trata sobre el levan-tamiento de los Indios Originarios de Tapacarí, Tiquipaya y otros contra la CoronaEspañola. Este documento trata de probar la labor represiva del Tte. Marcos Mercadocontra los sublevados en Tapacarí en 1781, liberando a más de 200 mujeres españolasdetenidas en la Iglesia por los indios.

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reclutamiento minero (capitanías de mita). Esta estructura dualista ha pervi-vido hasta hoy en el ayllu Majasaya Mujlli (como lo demostraremos en lospróximos capítulos) y aunque con diferencias entre una región a otra, se datodavía en varias comunidades andinas del país. La estructura dualista en laorganización del territorio, propia de las comunidades andinas es fundamen-tal para el acceso y uso al territorio continuo y discontinuo y a los recursosnaturales.

A pesar de todos los intentos de los invasores de desestructurar losgrupos étnicos del sur andino, se lograron restablecer las jurisdicciones deantiguos señoríos regionales dualistas como han sido los Collas y los Char-cas (Saignes, 1987:144). El acceso al centro minero de Potosí de las etniasexistentes, permitieron recuperar parte de sus ingresos económicos y asíresistir al mercado con sus propios instrumentos. Se puede decir que Poto-sí fue el primer contacto de complementariedad ecosimbiótica con un cen-tro urbano con fuerte actividad mercantil.

Por otro lado, la confirmación y el reconocimiento al acceso a tierrascomunitarias continuas y discontinuas de los diferentes grupos étnicos,partiendo del principio de la complementariedad ecosimbiótica, ha per-mitido mantener la cohesión territorial en los Andes. En tiempos del Vi-rrey Toledo por ejemplo, se logro mantener el acceso de diferentes ayllus yseñoríos a los Valles, como es el caso de los Soras en Cochabamba a cam-bio de las mitas mineras (entregas laborales), dados los problemas existentesde clima y competidores de mano de obra (curas y corregidores) (Saignes,1987:143). En la actualidad, como veremos más adelante, el acceso a zonassimbióticas en los valles de Ayopaya y/o en el trópico boliviano denomi-nadas como zonas de colonización (Chapare o Norte de Santa Cruz), o enlas ciudades, siguen cumpliendo los principios comunitarios y mantenien-do la estrategia de complementariedad para la recreación de la vida.

El reordenamiento territorial del Virrey Toledo, respetó a “los ran-cheríos y parroquias de Potosí y Oruro, las que ayudaron a determinar lasmodalidades espaciales y sociales de las nuevas solidaridades residencia-les y/o rivalidades interétnicas” (Saignes, 1987:143); se traducía en lo quese ha denominado como el tinku y la chajwa, que era la guerra ritual don-de se arregla o rompe el equilibrio. Hoy día perviven los conflictos que sesolucionan entre el tinku y la Ch’ajwa, aunque los sacrificios y las guerras



rituales ya no se dan más que en ciertas regiones de la región andina deBolivia como el Norte de Potosí.

La estrategia andina en la que los caciques tuvieron un rol muy impor-tante, apuntó a “retomar un hábitat neolocal por aldeas o rancheríos másconforme al patrón andino y escapar a las requisiciones en mano de obra delos españoles, de paso o instalados en los pueblos, en los tambos, trajines ysementeras, en la guarda de ganados, en los obrajes, en el servicio de chasquis,permitiendo así un subregistro de las listas de tributarios para conseguir re-bajas de mitas y tasas “(Saignes, 1987: 145; Málaga, 1993:305 y 306).

Pero todavía queda por determinar caso por caso, pueblo por pue-blo, provincia por provincia y comunidad por comunidad, las actitudesde los caciques a favor o en contra de los intereses colectivos, sus ingresosy su aplicación, sus redes de alianzas y clientelas. En estos casos intervie-nen variaciones cronológicas como la gestión cacical que tiene efectos dis-tintos según momentos de prosperidad minera y expansión mercantil dadaentre 1580-1610 y de descenso dada entre 1610-1640 o la crisis abierta entre1640-1690, con oscilaciones de corta duración” Saignes (1987:161).

Sin embargo, más allí de la legitimación o no de los caciques de Ta-pacari o el rol funcional de las autoridades originarias y sindicales, es impor-tante analizar el proceso histórico de esta importante región en la perspectivade plantear hipótesis que permitan reconocer las características socioeco-nómicas y culturales actuales de las comunidades de ecosistemas de monta-ña, para ver en el subtítulo siguiente, si la lógica de vida comunitaria y lacomplementariedad ecosimbiótica, es todavía una característica en las rela-ciones de las autoridades originarias y dirigentes sindicales actuales, con lanaturaleza, con la sociedad humana y con las deidades.

3. Los sistemas de cargos y la organización social comunitariaen la complementariedad ecosimbiótica durante el siglo XX

Los diferentes estudios realizados sobre las organizaciones andinas (co-munidades y ayllus) desde la antropología, la etnohistoria y la sociología endiferentes épocas, han sobredimensionado la importancia de los individuos(caciques, autoridades originarias o dirigentes sindicales) sobre los de la co-

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munidad, prevaleciendo los estudios biográficos de los linajes y castas (sudescendencia, origen y acciones) tal cual sé realizaron en occidente, atribu-yendo la desestructuración de las organizaciones andinas (ayllus y comuni-dades originarias) a la deslegitimación y desaparición de los caciques en uncaso, o a la incompetencia moral o técnica de los líderes campesinos contem-poráneos en otros, evadiendo y eliminando la posibilidad de que los otrosactores locales (o lo que hoy denominaríamos como la sociedad civil), hayanpodido hacer prevalecer sus perspectivas y los acuerdos comunitarios.

Esta organización social comunitaria estaba y está basada en un sis-tema de cargos que permite una complementariedad ecosimbiótica conlos diferentes niveles y formas de organización social a nivel local y exter-no, donde los lazos de dependencia personal y el individualismo, desapa-recen. Al respecto, Rist (2001: 297-298) en su tesis doctoral realizada en elayllu Majasaya Mujlli y que es parte del mismo programa de investiga-ción del presente trabajo, menciona que la dependencia personal y la su-peración del individualismo es un proceso de aprendizaje social que estáíntimamente ligado al sistema de cargos. Mediante ellos ofrece niveles deeducación social que en forma sucesiva llevan a la transformación del in-dividualismo centrado en las necesidades de las personas, hacia una indi-viduación en cuyo centro se encuentra el reconocimiento de lasinterrelaciones entre la vida personal, social, material y espiritual.

Coincidiendo con Rist (2001), durante el segundo medio siglo últi-mo hemos podido comprobar que paradójicamente existe una dualidad ycomplementariedad entre dos formas de organización: la tradicional, liga-da a la concepción del ayllu andino y a las figuras de los alcaldes de indiosy jilakatas; la del sindicalismo agrario de origen europeo, que nace a par-tir de la Reforma Agraria 1952 e impulsa el surgimiento de dirigentes sin-dicales, cumpliendo ambos, un rol fundamental que los une en un objeti-vo común, que es la cohesión social de la comunidad y del ayllu.

En el camino, hemos encontrado varias similitudes y también dife-rencias con otros importantes trabajos realizados en otras regiones del país,principalmente en Potosí, Chuquisaca y La Paz8, cuyos resultados se ase-

8 Sobre la organización social y el sistema tradicional de cargos se puede citar los traba-jos de: Rasnake, 1989; Rivera, 1978; Platt, 1976 y 1982; Albo, 1972.



mejan en términos generales a lo encontrado en Majasaya Mujlli, princi-palmente en su manera de ver el mundo, la naturaleza, la sociedad y suscreencias religiosas, lo que permite ver también una continuidad históricade las estrategias locales en torno al principio comunitario y a la comple-mentariedad ecosimbiótica.

La relación entre las familias campesinas y los sistemas de cargosoriginarios y sindicales se ve muy claramente en términos de la gestióndel territorio y del uso del espacio socioeconómico hasta convertirlo enespacio sagrados, aspecto que permite sacar lecciones de las aparentes con-tradicciones que puedan existir entre sindicatos y autoridades origina-rias9 aprovechando de la modernidad y sus instrumentos, adaptándolospara fortalecer a las organizaciones y gobiernos locales.

La persistencia de esta lógica comunitaria encontrada en el aylluMajasaya Mujlli esta imbuida de energía vital que circula en las fiestas yen las zonas simbióticas, donde el sistema de cargos (originarios y sindica-les) se constituye simplemente en el instrumento y promotor visible paraconvertir los tiempos y espacios en sagrados, lo que permite la recreaciónde la vida, que lógicamente pasa por una serie de negociaciones que bus-can el equilibrio, aspecto que coincide con lo que hemos encontrado alanalizar los roles de los caciques en la colonia y parte de la república.

Por otro lado, a través del acceso a otras zonas simbióticas en territo-rios discontinuos, se transmite esta visión del mundo a los sectores urba-nos en occidente y en oriente, siendo el caso del ayllu Majasaya Mujlli, unejemplo de recreación cultural para la reproducción de la vida, donde suspobladores han ido recuperando terreno de la Bolivia “moderna”, revalo-rizando varios de los sistemas precoloniales de organización, pero tam-bién aprendiendo de otros sistemas modernos las formas y prácticasorganizativas que las van adaptando a su cosmovisión, lo que les permitevivir en el presente sin olvidar el pasado

9 Sobre la dualidad y/o complementariedad entre las autoridades tradicionales y lossindicatos campesinos no conocemos investigación que nos puedan dar pautas parael fortalecimiento de la organización campesina, con excepción del trabajo de Rivera(1992) que cuestiona el trabajo que realizan diferentes proyectos de desarrollo en elNorte de Potosí.

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El sistema de cargos basado en el principio comunitario y la com-plementariedad ecosimbiótica que los pobladores del ayllu Majasaya Mujllihan mantenido vivo hasta nuestros días, es un ejemplo de gobernabilidadde abajo a arriba, en el que las familias campesinas, las autoridades origi-narias y los dirigentes sindicales, constituyen el gobierno local del aylluque es eminentemente participativo por la obligatoriedad de las familias aejercer algún cargo durante su vida, lo que es considerado como un servi-cio a la comunidad.

Las autoridades originarias han sabido conservar la jerarquía de car-gos y buscar la complementariedad con los dirigentes sindicales, aunqueesta dualidad no siempre es fácil de superar, pero que en el tiempo se hanido adaptando a cada circunstancia histórica que se les presentaba y se lespresenta al interior y exterior del ayllu. Para comprender esta situación, esnecesario analizar el proceso histórico de lo que han sido y son las autori-dades originarias y el sindicalismo en Tapacarí y Bolivia y cómo estas searticulan con otras instancias mayores como son el gobierno municipal ylas autoridades estatales (subprefectos y corregidores), análisis que pre-sentamos a continuación.

3.1. El rol de las autoridades originarias en Bolivia y Tapacarí a finesdel siglo XX: espacios sagrados y organización socioterritorial

Cuando nos estamos refiriendo a las autoridades originarias, hace-mos alusión a los conductores de lo que ha sido y son la organización delayllu, cuyo concepto y sus diversas connotaciones ya hemos desarrolladoanteriormente. Desde la colonización española iniciada en 1532, en lo quehoy es Bolivia, el ayllu andino ha tenido diferentes cambios en su estruc-tura organizativa por la imposición y reemplazo de un nuevo gobiernocolonial a partir de los virreinatos, la encomienda, los repartimientos, loscorregimientos y la intendencia.

La estructura organizativa colonial, en todas sus instancias y momen-tos aprovecharon de la estructura organizativa tradicional o autóctona. Loscaciques sé convirtieron en los capitanes de mita (cobradores de las tasas) loque complicó su rol y relación con la población de la que dependía; los Jilakatasen la república se convirtieron en los mayordomos o capitanes de las haciendas.



La creación del cabildo indígena en 1814 disminuyó y casi eliminó elrol del cacique, siendo sus roles asumidos por los alcaldes de indios, aun-que la creación de este cargo ya se dio en 1575 por el virrey Toledo paraatender disputas civiles y criminales entre los indígenas que no eran des-cendientes de la élite hereditaria local.

Los alcaldes de indios tienen su origen en el mallku prehispánico,que según Espinoza Soriano (1982:206), en 1560 el virrey le concede “Lafacultad de traer una vara de la justicia en cualquier lugar que fijara suresidencia o estuviera en tránsito con merced de desempeñarla él o susdescendientes por línea de varón perpetuamente y además de llevar laborla o maiscipacha (insignia real de los incas) con un escudo de armas”.Es claro que la intención del gobierno colonial español era reducir los rolesdel cacique dándole algunas atribuciones al Alcalde o mallku, que másbien tenía connotaciones ético-religiosos en la época prehispánica.

Sobre los jilakatas, no hemos encontrado muchas referencias históricas;lo poco que conocemos es que durante la república, los hacendados los con-virtieron en los responsables locales de la administración de la hacienda y elcobro de tributos, aunque también tuvieron connotaciones religiosas, espe-cialmente en la organización de las fiestas (Rasnake, 1989:72-74). Los roles delos jilakatas fueron abolidos legalmente a partir de la reforma agraria de 1953,pero siguen existiendo en muchas regiones del país, asumiendo más bien losantiguos roles que en épocas prehispánicas pudieran haber tenido.

En la actualidad, en Bolivia existen pequeños enclaves donde toda-vía pervive la organización tradicional basada en el ayllu andino y lossistemas de cargos originarios que parten de los principios de reciproci-dad y redistribución equitativa insertos en sus creencias religiosas. Estosenclaves están ubicados principalmente en el norte de Potosí, Norte de LaPaz, sudoeste Cochabambino (principalmente las provincias de Tapacarí,Ayopaya y Bolívar), zonas que fisiográficamente han sido denominadascomo región andina.

En el cantón Challa de la provincia Tapacarí, las autoridades origi-narias tienen plena vigencia. El ayllu Majasaya Mujlli como uno de los tresayllus del cantón Challa, tiene su propio sistema de cargos que ha sidoparte del sistema de cargos de la marka o cantón Challa hasta no hacemuchos años.

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Flores (1988:15-17) en una publicación editada por AGRUCO sobre laorganización originaria y sindical en Tapacarí, da varios elementos sobreel origen y los roles de las autoridades originarias, a partir de una investi-gación participativa.

Por otro lado, entre 1989 a 1993 en la provincia Tapacarí se han reali-zado anualmente los denominados “Encuentros de Autoridades Origina-rias y Dirigentes sindicales del Cantón Challa” apoyadas por AGRUCO yCINEP10. Ha raíz de estos encuentros, que congregaban a casi todos las au-toridades originarias y dirigentes sindicales del cantón Challa, se ha anali-zado los roles y las funciones que cumplen y cómo puede ser posible unamayor coordinación entre las dos formas de organización en la perspecti-va de un desarrollo local sostenible. Sin duda se ha destacado en estos en-cuentros, la importancia de las autoridades originarias para la vida internadel ayllu y las comunidades, puesto que sus roles están estrechamente vin-culados a su cultura y cosmovisión.

De esta importante documentación y del trabajo de campo realizado,se puede concluir que las atribuciones de las autoridades originarias son deorden local y está estrechamente relacionadas con la organización de la pro-ducción agrícola y ganadera, sobre todo para garantizar el uso y acceso fami-liar y comunal a los recursos naturales y al territorio en su conjunto, es decir,velan por el cumplimiento de las normas locales, relacionadas principalmen-te con el usufructo familiar de la tierra y la crianza de la biodiversidad vegetaly animal.

Por otro lado, este sistema de autoridades originarias además de inter-venir muchas veces en aspectos de la vida social y económica al interiordel ayllu, se encuentra fuertemente identificados con las deidades y el es-pacio y tiempo sagrados, ya que son los principales responsables de cum-

10 Estos encuentros campesinos fueron realizados en:1990, 1991,1992 y1993 con el objeti-vo de revalorizar la cultura andina para fortalecer la organización social de las comu-nidades campesinas del cantón Challa. Nuestra participación en los cinco de los seisencuentros ha sido muy activa y nos sirve ahora para cumplir los objetivos del pre-sente trabajo de investigación. En tal sentido, cabe mencionar que tuvimos acceso alos informes no publicados de los mencionados encuentros donde se tiene valiosainformación desde la visión de los campesinos.



plir con diversos rituales y ofrendas simbólicas dirigidas a sus divinidades,tales como a la Pachamama o Madre Tierra, sus Huacas, Apus, difuntos ylos santos del panteón católico, que incorporan nuevos elementos peroencubren otros existentes.

Estos roles, en términos generales, coinciden con lo que se da enotras regiones del país donde todavía existe el ayllu andino. Algunas dife-rencias notables con varios ayllus del norte de Potosí son la inexistencia delos caciques o curacas en la estructura organizativa de Tapacarí y por endeen el ayllu Majasaya Mujlli, posiblemente por tener una influencia fuertede las organizaciones locales del valle de Cochabamba, donde la haciendaen la época colonial y parte de la republicana y el sindicato después de lareforma agraria, han predominado como formas de organización.

Esta situación puede deberse también a que en los caciques de Tapacaríno sobresalió el rol de redistribución y reciprocidad que se daba entre autori-dades y comunarios, lo que determinó su eliminación incluso de su vocabula-rio cotidiano.

Otra diferencia con los ayllus del norte de Potosí es la estructura orgá-nica de las autoridades originarias, ya que en nuestro caso existen tres alcaldesa diferencia de uno. En los ayllus yuras de Potosí existe un curaka que tieneroles similares al mallku o Alcalde primera de Tapacarí; el Alcalde yura esmas bien el Alcalde cobrador del ayllu Majasaya Mujlli. En los Yuras delNorte de Potosí, los jilakatas tiene un rol mas bien de segundo Alcaldedel ayllu Majasaya Mujlli, que colabora con el mallku o el curaka, tenien-do el jilakata roles más operativos en el cuidado de las parcelas de lasaynokas (Rasnake, 1989:70-85).

3.1.1. Los alcaldes de campo en la cohesión del ayllu MajasayaMujlli

El Alcalde de indios de la época colonial, dio origen a los actualesalcaldes cuya denominación varía de un lugar a otro y se diferencia nota-blemente de los alcaldes municipales por sus roles y la jurisdicción queabarcan.

Los tres alcaldes en el ayllu Majasaya Mujlli, son las autoridades origi-narias de mayor rango en el ayllu y asumen sus funciones junto con la mujer,

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ya que la responsabilidad es considerada familiar y no individual. Sus eda-des están por encima de los 45 años aunque no existe un requisito de edadexplícito para ser Alcalde. Estos cargos son desempeñados porcomunarios que cumplen ciertos requisitos exigidos por la comunidad,tales como responsabilidad, respeto, madures, experiencia y calidadmoral, con algunas pequeñas diferencias en sus funciones y que presen-tamos a continuación:

El Alcalde primera o mayor, llamado también mallku, es quién autori-za el inicio de ciertas actividades productivas como por ejemplo el iniciode la roturación de tierras en el mes de febrero; verifica el estado de loscultivos en carnaval agradeciendo a la pachamama y justipreciando losdaños ocasionados por el ganado en los cultivos forrajeros principalmen-te, asimismo determinan la fecha de inicio de cosechas y nombra a lospasantes de las fiestas religiosas. También cumple una función muy im-portante en la redistribución anual de tierras de cultivo en las aynokascorrespondientes, junto con exalcaldes y ancianos que asesoran para quese obre con equidad y justicia.

El instrumento simbólico que ha ido transfiriendo de generación engeneración el Alcalde primera, es el bastón de mando que llaman primeravara o moshrame y que es característica en toda la región andina.

Flores (1988:16) indica que el Alcalde en el cantón Challa es “El pa-dre que vela por la comunidad para que se mantenga en el deber ser real.El deber ser real implica la no separabilidad entre la teoría y la prácticaentre el consejo y el ejemplo y entre la idea y la acción. Recibe nombre deAlcalde en mérito a su calidad humana ya formada y reconocida por lacomunidad; por eso en el término del aprecio social, esta autoridad se lla-maba también auki (que en aymara es padre) porque su responsabilidadreal era de irradiar e infundir en los demás, con su ejemplo y con su vida,la clase de hombres prototipos que reclamaban las comunidades segúnsu misma concepción de hombre”.

Antiguamente estos cargos no eran estrictamente rotativos, sino esta-ban sujetos a circunstancias de su viabilidad o inviabilidad de renovación, yaque este cargo de administración de la justicia equitativa no era algo que todostenían como virtudes. Es por eso que hasta ahora se mencionan y recuerdan abuenos mallkus que muchas veces sirvieron también a sus comunidades como



dirigentes sindicales, especialmente en los primeros años de la reformaagraria de 1953. Su tarea no era gobernar, sino dedicaban su vida entera alejercicio de la sabiduría en la marka. También lo llamaban tata yatiri oyatir auki (que quiere decir, el que tiene o hace conocimiento) porque pro-nosticaba lo que va a venir y aconsejaba a las otras autoridades. Rist (2001:313-315) menciona que los cargos por los que puede pasar un jefe de fami-lia del ayllu Majasaya Mujlli, antes de llegar a ser Alcalde primera pue-den llegar a los 8 a 13 años.

El Alcalde Segunda acompaña y ayuda estrechamente al Alcalde Ma-yor durante toda la gestión y lo reemplaza cuando no está presente. Cola-bora principalmente en los recorridos que acostumbra realizar el Alcaldemayor por todas las comunidades del ayllu con el objetivo de atender ysolucionar diferentes irregularidades cuando existen, o simplemente visi-tan como expresión de solidaridad a las familias del ayllu para percatarsede que forma se están desarrollándose los cultivos, o atender problemasfamiliares o intervenir en otros aspectos en la vida comunal.

El Alcalde Cobrador es llamado también mallcu cobrador y era en laépoca de la colonia y parte de la república, encargado de cobrar las tasas ocontribución territorial que se hacía dos veces al año para entregarlo pos-teriormente al gobierno colonial y a la prefectura del departamento deCochabamba. Actualmente su función es de apoyar las actividades delAlcalde mayor. Su función actualmente es más simbólico.

Aunque la designación de los tres alcaldes aparentemente es unaimposición de los comunarios al interior del ayllu, se asume como unaretribución a la sociedad en términos de reciprocidad, lo que implica unadevolución a la pachamama y a la comunidad por permitirle acceder a latierra y compartir la vida. Si es que se cumple el cargo adecuadamente,existe una valoración importante en términos de prestigio ya que estasautoridades no reciben ninguna retribución económica, más bien eroganmuchos gastos al cumplir sus funciones como por ejemplo en la elabora-ción de ponchos, en la adquisición de elementos rituales, alimentos ybebidas para la celebración de las festividades o para hacer ofrendas a lamadre tierra.

Por otro lado, se reduce notablemente el tiempo para sus propiasactividades ya que el cargo requiere casi dedicación exclusiva, sin em-

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bargo son retribuidos con la cooperación de los comunarios del ayllu,especialmente los de la comunidad, rancho y familia de donde son origi-narios. El período que ejerce el cargo cada autoridad originaria es de unaño calendario, designándose también con un año de anticipación, lo quesegún los comunarios, les permite prepararse adecuadamente para cum-plir con lo que le asignaron.

Los cargos de autoridades son parte de un sistema que tiene un carác-ter rotativo entre familias, comunidades y capillas del ayllu. Las capillas sonlos centros energéticos o taypis que existe en cada parte del ayllu y que tienenuna connotación profundamente religiosa, estando actualmente ubicados lostemplos católicos más importantes de los 16 sindicatos del ayllu.

Los alcaldes tienen también que haber pasado otros cargos (princi-palmente el cargo de jilakata) en forma satisfactoria, aunque es la comuni-dad a la que le toca el turno de uno de los tres cargos de Alcalde la queinfluye notablemente para su elección, ya que esa comunidad será la queen última instancia le deba apoyar en sus actividades.

Actualmente, siguen existiendo como en antaño tres alcaldes, cada unorepresenta a su capilla y van rotando en turnos que permite a cada capillamantener un representante cada año. En un taller campesino para reconstruirla historia del ayllu Majasaya Mujlli en el que participaron autoridades origi-narias y dirigentes sindicales se pudo verificar la permanencia de la rotaciónpor capillas durante los últimos 16 años, lo que nos permite afirmar que estaconcepción del territorio sagrado sigue vigente (ver cuadro 15).

El cuadro 15 nos demuestra claramente que el turno para la elec-ción de los tres alcaldes se realiza de acuerdo a la disposición de las trestorres o capillas del ayllu que simbólicamente representan a la cabeza, labarriga y los pies de la llama (Lama glama), territorio que es considera-do como el territorio viviente donde fluye la sangre y la energía de losseres humanos.

En los años 2000 y 2001, a raíz de la creación de la central regionaldel ayllu Majasaya Mujlli, se ha ampliado el número de alcaldes a cinco,manteniendo parcialmente la rotación de las tres capillas, pero con dosalcaldes complementarios. Parece ser que esta reestructuración tiene in-fluencia del sindicalismo ya que se intenta tener el mismo de número dealcaldes que subcentrales campesinas existan.



Foto 1. III Encuentro de autoridades tradicionales y dirigentes sindicales. Tallija,septiembre de 1990. En la foto se puede observar a los alcaldes, Jilakatas y dirigentes

sindicales del cantón Challa.

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Cuadro 15Rotación de alcaldes en la Central ayllu Majasaya Mujlli (años 1986-2001)

Año Cargo Nombre OrigenComunidad Capilla

1986 1 er. Alcalde Nicanor Choque Huaylla Tambo Chullpani2do. Alcalde Felipe Choque Mujlli MujlliAlcalde Cobrador Víctor Silvestre Yarwitotora Yarwitotora

1987 1 er. Alcalde Leonardo Terrazas Lacolaconi Mujlli2do. Alcalde Domingo Apaza Pasto Grande YarwitotoraAlcalde Cobrador Rufino Flores Chullpani Chullpani

1988 1 er. Alcalde Lorenzo Apaza Yarwitotora Yarwitotora2do. Alcalde Manuel Flores Chullpani ChullpaniAlcalde Cobrador Fortunato Torres Japo Mujlli

1989 1 er. Alcalde Plácido Condo Jacha Pampa Mujlli2do. Alcalde Guillermo Flores Cañawapalca ChullpaniAlcalde Cobrador Antonio Mamani Yarwitotora Yarwitotora

1990 1 er. Alcalde Gabriel Cruz Estroni Mujlli2do. Alcalde Francisco Nina Japo MujlliAlcalde Cobrador Octavio Quispe Chullpani Chullpani

1991 1 er. Alcalde Honorato Chambi Yarwitotora Yarwitotora2do. Alcalde Andrés Tomas Chullpani ChullpaniAlcalde Cobrador Eusebio Limachi Jacha Pampa Mujlli

1992 1 er. Alcalde León ayalaka Tayalaka Chullpani2do. Alcalde Anselmo Paczi Lakolakoni MujlliAlcalde Cobrador Severino Silvestre Yarwitotora Yarwitotora

1993 1 er. Alcalde Faustino Choque Collpaña Mujlli2do. Alcalde Felipe Thola Yarwitotora Yarwitotora ChullpaniAlcalde Cobrador Alberto Flores Huallyatambo

1994 1 er. Alcalde Francisco Sánchez Mujlli Huaylla Mujlli2do. Alcalde Juan Flores Cañawapalca Yarwitotora ChullpaniAlcalde Cobrador Romaldo Chambi Pasto grande

1995 1 er. Alcalde Bernabé Tomás Chullpani Chullpani2do. Alcalde Antonio Alejo Yarwitotora YarwitotoraAlcalde Cobrador Eulogio Cruz Estroni Mujlli

1996 1 er. Alcalde Cornelio Chambi Yarwitotora Yarwitotora2do. Alcalde Aurelio Paczi Japo MujlliAlcalde Cobrador Florentino Mamani Karaoko Chullpani

1997 1 er. Alcalde Ambrosio Silvestre Lajma Mujlli2do. Alcalde Isidro Chipata Tayalaka ChullpaniAlcalde Cobrador Sebastián Apaza Pasto Grande Yarwitotora

1998 1 er. Alcalde Juan Tomas Huayllatambo Chullpani2do. Alcalde Alejandro Choque Tola Marca YarwitotoraAlcalde Cobrador Florencio Wanca Lacolaconi Mujlli

1999 1 er. Alcalde Severino León Yarwitotora Yarwitotora2do. Alcalde Santiago Sánchez Mujlli MujlliAlcalde Cobrador Javier Flores Cañawapalca Chullpani

2000 1 er. Alcalde Dario Choque Japo Mujlli2do. Alcalde Esteban Tomás Chullpani ChullpaniAlcalde Cobrador Fortunato Ticona Pasto Grande YarwitotoraAlcalde Basilio Calle Yawitotora YarwitotoraAlcalde Valentín Choque Mujlli Mujlli

2001 Alcalde Agustín Choque Tolamarca YarwitotoraAlcalde Valentin Flores Jachapampa MujlliAlcalde Ventor Lopez Collpaña MujlliAlcalde Julian Flores Karaoko ChullpaniAlcalde Jacinto Cruz Estroni Mujlli

Fuente:Elaboración propia en base a Taller participativo sobre la Historia del ayllu Majasaya Mujlli. AGRUCO, 1997, Cochabamba-Bolivia.



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3.1.2. La inviabilidad de los postas y postillones en el ayllu Actual

Los postas y los postillones han tenido su origen en los chasquisincaicos que tenían el rol principal de llevar la correspondencia por todo elimperio incaico de tambo en tambo y siguiendo los caminos del inca. Puesjustamente la ubicación de los tambos ha estado ligada a la ubicación delos antiguos caminos de herradura que fueron construidos y mejorados enel incario y aprovechados en la colonia española y gran parte de la repú-blica del siglo IXX y mediados del XX.

El posta era la autoridad administradora de los tambo del cantón queeran: Challa Tambo, Huaylla Tambo e Irutambo. Su rol ya no tiene impor-tancia y por ello ha quedado sólo en el recuerdo.

El postillón, que todavía es nombrado actualmente, tiene un rol másbien simbólico, pues en el pasado eran los encargados de los tambos quehoy ya no tienen la dinámica del pasado. Tenían la función de preservarlos lugares de alojamiento de los pasajeros o forasteros que antiguamentellegaban con frecuencia y también llevaban la correspondencia de las au-toridades y los comunarios que lo requieran.

Actualmente estos tambos ya no son utilizados, por lo que las fun-ciones de los postas y postillones son más de carácter simbólico. Es así,que los postillones en la actualidad se han convertido en colaboradores delos Alcaldes y los Jilakatas, especialmente en la difusión de la informaciónpero muchas veces su rol se cruza con los de los vocales del sindicato. Lostambos que en otra hora cumplían también el rol de alojamiento y espaciopara almacenaje e intercambio de productos, hoy han sido reemplazadospor las ferias campesinas que generalmente se ubican cerca a las nuevascarreteras principales.

Ante estos cambios en la estructura física de la comunidad, comoson la aparición de nuevas carreteras y los servicios modernos de comu-nicación como el teléfono y los servicios de transporte rápidos y perma-nentes, estos cargos originarios han quedado fuera del contexto socioeco-nómico y cultural del ayllu, demostrándose una vez más que lascostumbres y la cultura tienen también fundamentos relacionados con lapraxis de la vida.



3.2. Vigencia de los jilakatas en la organización de la produccióny la gestión del territorio

A diferencia de los postas y postillones, los jilakatas son las autori-dades originarias que han mantenido e incrementado su función e impor-tancia en el ayllu Majasaya Mujlli durante los últimos 50 años por su pro-funda relación con la organización de la producción agropecuaria y lagestión del territorio continuo. Un ejemplo de esto es que en la actualidadse ha incrementado el número de jilakatas a 22 de los tres originales exis-tentes en los años 70. Las comunidades de Yarviri, Japo, Chullpani, MujlliHuaylla, Huayllatambo y Lakolakoni tienen a dos jilakatas y las otras diezcomunidades del ayllu tienen a un jilakata.

La principal función del jilakata es el de observar el desarrollo de loscultivos de los comunarios y cuidarlas de los daños que puedan ocasionarlos animales en pastoreo. Esta función, que es aparentemente material ymuy concreta, tiene una connotación espiritual muy importante porque asu cargo está la realización de diferentes rituales simbólicos dirigidos apedir a las divinidades, protección de los daños que pueden ocasionar lasgranizadas, heladas o sequías a los cultivos.

Los Jilakatas son las autoridades que más tiempo y dedicación invier-ten en su cargo porque justamente sus funciones operativas y rituales les con-lleva una dedicación exclusiva, ya que de ellos dependerá el cumplimientode las normas comunales que permiten tener un territorio con cultivos familia-res sectorizados en una forma de organización comunitaria, a la que se ha de-nominado como ayta. Los que no cumplen las normas comunales, como el deno dejar ingresar a las parcelas con cultivos a los animales, se castiga con multas.

Rist (2001: 313) de acuerdo a la valoración hecha a sus entrevistadosen las historias de vida realizadas en su tesis doctoral, concluye que elcargo de mayor importancia es el de jilacata. Según el relato de los comu-narios el jilakatasgo es algo así como una “iniciación” en el conocimientode la interrelación entre vida social, material y espiritual, siendo base parabuscar la complementariedad ecosimbiótica y que esta claramente relacio-nada a la cosmovisión andina.

El cargo de jilakata es rotativo y de renovación anual; se realiza poruna única vez en la vida y es un deber ineludible de todos los comunarios

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del ayllu. Se lo asume cuando el hombre a adquirido responsabilidadescon la familia y la comunidad, es decir cuando ya es un hombre adulto enpleno proceso de consolidación como ser humano.

Según Flores (1988:13-14), basado en testimonios de comunarios delcantón Challa, dice que jilakata quiere decir “el crecido de algo” y tieneque ver con el proceso biológico de crecimiento de las plantas. En el aylluMajasaya Mujlli cada primero de enero se realiza un ritual de renovaciónentre el jilakata entrante y el saliente. Se realiza en el patio con dos ramasde árboles que pueden ser kewiña o quishuara y que representan la duali-dad andina y las relaciones de la comunidad humana (hombre-mujer/macho-hembra).

La parte central de la ceremonia consiste en la entrega del jilakatasaliente al entrante de varios objetos simbólicos en un aguayo tejido espe-cialmente para tal ocasión que tienen una significación simbólica muyimportante para mantener la consolidación y fortaleza de las familias, lacomunidad y el ayllu, aspectos que se pueden apreciar en el cuadro 16.

Fuente: Elaboración propia en base a: Flores (1988:14) y entrevista a don Alejandro Poma, exjilakata de la comu-nidad de Japo.

OBJETOS QUE ENTREGA EL JILAKATA SALIENTE

Una yaretaEs una planta que crece en las zonas de pastoreo y endescanso en las altas cumbres andinas y que permane-cen todo el tiempo verde. Existen dos especies que pue-den usarse: Azorella compacta y Azorella diapensioides

Una rama de quewiña o quishuaraRepresentan la larga vida que tiene que tener la comu-nidad porque son plantas de larga vida

Un aguayoQue contiene objetos pertenecientes a la comunidad.En ese instante el saliente pide el cambio por otro aguayonuevo

LO QUE SIGNIFICA PARA EL JILAKATA ENTRANTE

La pachamama (madre tierra)Significa dar la vida a todos los seres vivientes, a la na-turaleza, y el territorio. Al recibir este símbolo el jilakatacompromete su fidelidad a la comunidad, a las normasy costumbres establecidas

La comunidad, el ayllu y la markaRepresentan la relación de las familias con la comuni-dad y el ayllu que conforman un todo. Al recibir se com-promete a prestar su servicio para mantener la integra-lidad de la comunidad y el ayllu

Conjunto de VirtudesEste conjunto de virtudes son sociales y económicas.El entrante recibe el aguayo nuevo en signo de la per-manencia de la renovabilidad. Al recibir se comprometea mantener el espíritu y la memoria legada por los ante-pasados y la tradición siempre renovada

Cuadro 16Objetos y significados en el ritual de posesión del jilacata entrante



El discurso que hace el jilakata saliente al entrante en este acto ritualse lo ha traducido al español y tiene el siguiente tenor:

• Así como una rama es crecida del árbol con la función de sostener alas hojas, igual es la función de la comunidad, destinada a dar vidasocial a todos sus miembros que la conforman.

• Cada una de las hojas viven por igual de la rama, igual ocurre en lavida de una comunidad, cada una de las familias constituyen partevital de la comunidad.

• Si una rama ya no tiene hojas vivas significa que ya ha muerto; lomismo pasa en una comunidad, si sus miembros dejan de practicarsus buenas costumbres esta desaparecerá pronto.

• Así como una hoja no sostiene una rama o una rama al tronco, nopuede un miembro sobreponerse a la comunidad, menos puede man-dar y dirigir, sino sólo puede servir a su proceso de desarrollo.

Con este ritual, podemos afirmar una vez más, que el rol de las auto-ridades originarias además de cumplir funciones administrativas para elbienestar material de la población, tiene fuertes connotaciones religiosas oespirituales que le permite mantener su relación con la naturaleza y lasdeidades que van más allí del pasado, presente o futuro diacrónico, medi-do en forma lineal.

Este ritual que se podría llamar de renovación, conlleva la transfe-rencia o cambio del jilakata saliente al entrante, simbolizado a través deuna comparación de un árbol con las familias, la comunidad, el ayllu y lamarka como parte de un todo que es el cosmos. Establece claramente lafuerte correlación entre la naturaleza y la sociedad como seres vivos queocupan un territorio que es convertido a través del ritual de renovación enespacio sagrado, donde las familias y las comunidades son convertidas enmicrocosmos que forman parte del ayllu y la marka, que viene ha ser elmacrocosmos.

El uso simbólico de la yareta y la quewiña en el ritual, como unaplanta siempre verde y de larga vida (entre los elementos de la transferen-cia), demuestra que la vida depende de la permanente renovación quedebe ser guiada por el bastón de mando del Alcalde o mallku y el chicote

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del jilacata, quienes asumen temporalmente la conducción del ayllu y queparten de normas consuetudinarias, pero que también son permanente-mente renovadas, basadas en los principios de reciprocidad y redistribucióndel sistema comunitario recibido desde los ancestros. Rist (2001: 202-203)indica que “más allí de sus aspectos funcionales, el cargo de jilacata es unespacio de aprendizaje social que le permita a la persona nombrada avan-zar hacia patrones de interpretación y de comportamiento que toman encuenta las íntimas relaciones entre vida personal, social, material y espiri-tual” que han sido documentado ampliamente en su tesis doctoral.

En el sistema de cargos, del ayllu todavía se puede ver que es lacomunidad la que otorga el poder temporal al individuo, pero este poderes también sacralizado en el momento del ritual; lo que marca una grandiferencia con la democracia representativa que se ejerce en Bolivia, don-de el poder ha sido mantenido durante siglos, en pequeños grupos aliadosa intereses económicos que no consideran lo comunitario como la base dela gobernabilidad, sino el principio de la propiedad privada y los interesesindividuales o de grupo sobre los del conjunto.

La vigencia de las autoridades originarias hoy en día, especialmentedel Alcalde primera y los jilakatas, permite revalorizar y recrear varioselementos de la organización campesina en una perspectivaautogestionaria, que podrían aportar a un sistema democrático represen-tativo en decadencia, que pone en riesgo la gobernabilidad pacífica y elsentido de equidad que requiere todo sistema democrático11.

No obstante la vigencia de los alcaldes y jilakatas, estos han tenidoque confrontarse en algunos momentos de su larga historia con otras for-mas de organización más modernas o actuales como el sindicalismo agra-rio nacido en la década de 1950. De esta confrontación inicial, el movi-miento campesino en Tapacarí ha logrado fortalecer sus organizaciones

11 En la actualidad, en Bolivia y otros países latinoamericanos, hay una amplia discu-sión sobre la pertinencia del sistema democrático representativo y la obsolescencia dela constitución política del Estado, ante las pocas respuestas que tiene el sistema parasolucionar las crisis económicas y morales que están carcomiendo a la sociedad espe-cialmente urbana. Diferentes sectores de la sociedad civil y algunos partidos políticosno tradicionales, han planteado la urgencia de realizar un referéndum e implantaruna asamblea constituyente que modifique todo el sistema democrático actual.



locales o de base, donde junto con los sindicatos agrarios y las nuevasinstancias de los gobiernos municipales, han accedido e iniciado un proce-so de desarrollo humano sostenible basado en sus saberes, tecnologías ycultura.

En tales circunstancias, el conocimiento y análisis del proceso histó-rico del sindicalismo agrario en Bolivia, Tapacarí y el ayllu Majasaya Mujllique presentamos a continuación, es también de fundamental importanciapara comprender como ha influido e influye en la gestión del territoriodesde una perspectiva comunitaria y con una lógica de complementariedadecosimbiótica.

4. Estructura y territorialidad en el sindicalismo agrario en Bolivia

El dominio del sindicalismo agrario en Bolivia ha estado en manosde campesinos aymaras o quechuas que habitan el sector occidental deBolivia (aproximadamente es el 50 % del territorio boliviano, con una po-blación de más del 70 %). Es necesario resaltar el cambio natural del li-derazgo sindical campesino entre los aymaras que tradicionalmente handirigido la Confederación Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia crea-da en 1978; en los últimos años, los quechuas han asumido la dirección.

La creación de la Central Indígena del Oriente boliviano (CIDOB) queaglutina a las diferentes étnias y campesinos de los departamentos de San-ta Cruz, Beni, Pando y algunas regiones de Tarija y Chuquisaca, a cambia-do de alguna manera la hegemonía en la dirección del movimiento cam-pesino que tenían los aymaras y quechuas de la región occidental yactualmente tienen una notable importancia e influencia en la lucha porlas reivindicaciones del campesinado boliviano.

Por otro lado, cabe destacar otro sector de fundamental importanciaen el movimiento campesino, que son las organizaciones de productoresde la hoja de coca que están aglutinadas en cinco federaciones del trópicoboliviano. Este sector ubicado en el Chapare (principal zona productorade coca del país), ha surgido en los últimos veinte años hasta tener unaimportante representación en el parlamento nacional; su población estaconformada por migrantes de diferentes regiones del país, principalmente

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del valle, cabecera de valle y altiplano boliviano, que colonizaron estastierras baldías con muchos sacrificios, antes de que la coca se convirtieraen el nudo de la discordia en el ámbito internacional por la fabricación y elconsumo de cocaína.

Considerando estos tres importantes sectores del movimiento indí-gena y originario del país, es que nos arriesgamos a plantear la estructuraorgánica del sindicalismo agrario en Bolivia, en la que sé inserta la centralcampesina del ayllu Majasaya Mujlli (Figura 11). Cabe mencionar que lasdiferencias existentes entre los tres sectores son más de orden coyuntural(por la lucha del liderazgo nacional) que de concepción de vida y diferen-cias en las reivindicaciones comunes.

Sin duda, la importancia del sindicalismo agrario en el movimientocampesino en Bolivia, en los últimos años se ha hecho mucho más latentedebido a su rol más agresivo en su relación con el Estado y con las organi-zaciones gubernamentales y no gubernamentales que en su mayoría in-tenta una vez más, homogeneizar las culturas y sacralizar el mercado comoúnica opción de vida.

Las diferencias coyunturales en la lucha por la dirección sindical agra-ria, debilitan las luchas reivindicatorias que son muy bien aprovechadaspor la clase dominante representada por los diferentes gobiernos de tur-no. Sin embargo, en el caso de Tapacarí por el pasado y el presente, sedemuestra que su fortalecimiento pasa por la permanente recreación de lavida espiritual y social que permite mantener los principios comunitariosy de complementariedad ecosimbiótica en la que el sindicalismo agrarioha tenido y tiene un rol fundamental.

4.1. Quechuas y aymaras en el sindicalismo agrariode la provincia Tapacarí

El sindicalismo en Tapacarí ha estado muy ligado a los ecosistemasde valles y cabeceras de valles de los cantones de Ramadas, Tapacarí yTunas Vinto, por estar allí concentradas las haciendas que originaron losmayores abusos sobre la población indígena de idioma quechua y que die-ron lugar a las diferentes sublevaciones, donde destacan las rebeliones deTupac Amaru y de Tupac Katari en la época colonial.



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Durante la República, en Tapacarí tuvieron notable influencia treseventos previos al del levantamiento de Ucureña en el valle Alto de Co-chabamba y que influyeron notablemente para agilizar la dictación de laley de reforma agraria; estos fueron: la rebelión indígena de 1899 dirigidapor Zarate Villca, que tuvo un carácter nacional12, el congreso indigenal de1945 y la Sublevación de Ayopaya de 194713 que tuvieron un carácter re-gional pero que originó las luchas para lograr la promulgación de la Leyde Reforma Agraria en 1953.

Flores (1988:24 a 29), menciona que los cabecillas o apoderantes dellevantamiento de Tapacarí fueron objeto de persecuciones y sufrieron todaclase de vejámenes. Los patrones más despóticos (Guillermo Quispe, UlisesRamos, Manuel y Rodolfo Fernández) con dos regimientos del ejercito ras-trillaron las comunidades de Luyuluyuni, Tres Cruces, Rodeo y otras, paraubicar y deportar al Chapare y Chimore a 10 dirigentes, de los que soloocho regresaron con vida.

Los campesinos de Tapacarí también estuvieron presentes en el Pri-mer congreso indigenal de Bolivia el 12 de Mayo de 1945. Don MarcelinoVargas fue el primer representante de la provincia acompañado porEdilfonso Apaza de C’halla, Ponciano Coca de Ramadas y otros compañe-ros. También fue cabeza de la primera central provincial que se fundó einició en la comunidad de Bella Vista y organizó las subcentrales y sindi-catos hasta 1957.

12 Sobre la rebelión indígena de 1899 comandada por Zarate Villca, existe una completainformación de este importante episodio para el movimiento campesino en el libro de:Condarco (1982:298-305). Zarate, el Temible Willka. Historia de la Rebelión Indígena de1899. Renovación, La Paz-Bolivia. En esta publicación se hace referencia a la participaciónde la parcialidad de Tapacarí en el combate de Guayllas y la presencia de Zarate Villcaen Irutambo, donde los comunarios querían reinvidicar sus dominios que eran invadi-dos por particulares. Así lo hemos demostrado en el capítulo 4, con los casos en conflictosde las comunidades del Cantón Challa y las haciendas vecinas de la provincia de Arque

13 Sobre el congreso nacional indígena de 1945 y la sublevación de Ayopaya en 1947 sedestaca la publicación de Dandler y Torrico (1984), en el que se resaltan los procesosorganizativos y las rebeliones del campesinado de Ayopaya y provincias aledañascomo Tapacarí, movimientos que han sido fundamentales en la consolidación del sin-dicalismo agrario en Bolivia, influyendo notablemente en la vida política del Estadoboliviano hasta nuestros días.



El 6 de agosto de 1952 nació la Federación de campesinos del ValleBajo a la cabeza de don Sinforoso Rivas, federación con la que coordina-ban las subcentrales y la central de Tapacarí sin desconocer a la Federa-ción de campesinos del Valle alto dirigido por José Rojas. La primera Fe-deración Departamental de los trabajadores campesinos de Cochabambafue organizada en Sipesipe y después de un día fue llevada a la ciudad deCochabamba y desde allí empezaron a organizar las centrales y subcentralesprovinciales bajo la dirección de don Sinforoso Rivas y José Rojas. Cabemencionar que el Movimiento Nacionalista Revolucionario (MNR), uno delos partidos tradicionales más fuertes del país y promotor de la ReformaAgraria, influía en las decisiones de los dirigentes.

Flores (1988:25) indica que para la zona aymara de Tapacarí, los ca-becillas fueron los alcaldes y jilakatas de turno y no así los nuevos dirigen-tes sindicales. Entre 1953 y 1954 se formó la subcentral de Challa comodependiente del núcleo de Ramadas a la cabeza de don Anselmo Flores deCañahuapalca, participando activamente en la gran concentración deUcureña. Hasta 1979 la subcentral de C'halla estaba constituida por sietesindicatos: Chuñuchuñuni, Mujlli, C'halla abajo, Irutambo, Yauritotora,Antacawa y Tallija. Es decir que el ayllu Majasaya Mujlli abarcaba ya tresde los siete sindicatos de la subcentral, que aglutinaban a las comunida-des del cantón Challa.

Después de dos décadas de organización y reorganización del mo-vimiento sindical en Tapacarí, la fuerte ingerencia de las dictaduras mili-tares debilitó las reivindicaciones del campesinado ante el Estado bolivia-no que no cumplió con todos los objetivos de la reforma agraria, pues laintroducción de la revolución verde y la modernización del agro, no logrocubrir las expectativas de las comunidades y por otro lado el minifundioafectó la economía campesina, especialmente en las exhaciendas (zonasde valles y cabeceras de valle).

Por otro lado, la sequía de 1983, otros desastres climáticos y la gravecrisis económica del país, afectó severamente a las comunidades que tu-vieron que acceder a la donación de alimentos ofrecidos por el Estado através de algunas organizaciones no gubernamentales, para lo que sé crea-ron nuevas subcentrales y sindicatos campesinos que aparentementefaccionaban más a la organización sindical campesina.

181

Por otro lado, los intereses político partidistas y los apetitos personalesde la nueva clase dirigencial, muy ligada a los grupos de poder dominantesrepresentados por los herederos de la Bolivia occidental, afectaron al mayordebilitamiento del sindicalismo en Tapacarí, donde las autoridades origina-rias mantuvieron la cohesión social-territorial y los principios comunitariosde reciprocidad y redistribución en el ayllu y la provincia.

En la zona aymara, la organización sindical se recompuso descono-ciendo a la Central Campesina Provincial, creando la Central Especial Agra-ria de Confital el 19 de enero de 1987 como reemplazo a lo que fue la sub-central Challa. Esta reorganización de la organización sindical en la zonaaymara se debió sin duda a la experiencia organizativa de las comunida-des y los ayllus, donde las exautoridades originarias y las actuales, hantenido que haber influido aunque en forma más indirecta.

La Central Especial de Confital tenía como a su principal dirigente aun minero relocalizado (jubilado sin la edad adecuada por el cierre de lasminas del Estado boliviano por quiebra), llamado don José MamaniYapiticona. Estaba conformada por dos subcentrales:

• San Antonio de Mujlli, constituida por los sindicatos de: Chullpani,Huayllatambo, Qañawpalca, Uyuni, Mujlli, Yarwitotora, Japo y Pas-to grande.

• Nueva Florida, constituida por cuatro sindicatos: Jiphiñani, Qollpa,T'ajlli y Machacamarca. En abril de 1987, ésta subcentral, paso a for-ma parte de la Central Especial Agraria de Leque que se creó oficial-mente en el mes de mayo, conformada por cinco subcentrales y 20 a22 sindicatos agrarios.

La central especial de Confital tuvo que afrontar la separación y apatíade las comunidades de Antacawa, Challa y Chuñuchuñuni. Flores (1988:46)citando una entrevista con el dirigente de la central especial, mencionaque esta división se debió a la manipulación de la federación de campesi-nos nacionalistas, creado por el gobierno del MNR, para cumplir objetivospolítico partidistas.

Por otro lado, el mismo autor plantea que la actitud de los campesi-nos de C'halla se debía a un sentido nostálgico del pasado porque era un



poblado importante en la zona y además era cabecera del ayllu mayorC'halla o de lo que es designado también como capital del cantón y sedede la exsubcentral de Challa, que como hemos visto, fue la primera orga-nización sindical del Cantón.

Mientras tanto, el factor que influyó para que Antacawa no formeparte de la nueva Central Especial fue que en ese momento los dirigentesde la subcentral C'halla eran de Antacawa. En el caso de los comunariosde Chuñuchuñuni, se arguye que su alejamiento se debía a un sentidoindependentista del sindicalismo regional, departamental y nacional, porlos fracasos ocurridos, por lo que mantuvieron su antigua estructura de or-ganización originaria (Alcalde, un posta, dos postillones y jilakatas), suma-da a un corregidor, un oficial de registro civil y el sindicato de la comunidad.

La creación de la Central Especial de Confital fue una reivindicaciónclara del ayllu Majasaya Mujlli, quienes en repetidos testimonios se queja-ban de que los challeños no les trataban bien y centralizaban demasiadoalgunos beneficios que otorga el Estado boliviano. En este año existe unanueva reorganización de la Central Provincial de Tapacarí que elimina elsurgimiento de las recientes centrales especiales. Esta se organizó en for-ma más participativa, considerando a los cantones cómo el territorio queabarcarían las centrales regionales, las subcentrales y los sindicatos agra-rios que actualmente todavía están en vigencia (Figura 12).

4.2. El proceso sindical en el ayllu Majasaya Mujlli

“El sindicato campesino del ayllu San Antonio de Mujlli fue funda-do el 2 de septiembre de 1953 en el corregimiento de Huayllas, en unagran asamblea general de mas de cuatro mil campesinos, según el acta defundación. En sus inicios se denominó “Sociedad cooperativa campesinade agricultura, ganadería e industria” y su orientación tenía característi-cas productivas aunque no desligadas de las influencias políticas e ideoló-gicas generadas entre el campesino por la revolución de 1952. La directivafue elegida por voto directo en la asamblea” (Lisperguer, 1992)14.

14 Lisperguer, 1992. Informe Anual de Actividades, gestión 1992. AGRUCO, 1992, Cocha-bamba-Bolivia.

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Antes de 1952 las tres capillas se habían constituido en los centros ritua-les de lo que podríamos denominar las comunidades de San Antonio de Mujlli,Chullpani y Yarwitotora. A partir de estas tres comunidades en 1953 y porinfluencia del sindicalismo, se han constituido cinco nuevos sindicatos, aun-que paralelamente seguían funcionando las autoridades originarias. Entre1986 a 1989 se conformaron tres nuevos sindicatos y entre 1989 a 1999 se crea-ron ocho sindicatos, tal como se puede ver en el cuadro 17.

15 La concepción de comunidad para los comunarios del ayllu tiene una connotación másamplia que el sindicato agrario, aunque de acuerdo a diferentes fines y en base a quienes el interlocutor externo con quien se dialoga, se utiliza indistintamente el término decomunidad o sindicato, que no implica una delimitación del espacio físico natural.

Cuadro 17Proceso de conformación del sindicato agrario en el ayllu Majasaya Mujlli

Capillas Originarias En 1953 (R.A.) De 1986 a 1989 De 1989 a 1999Sindicatos Sindicatos Sindicatos

YARWITOTORA Yarwitotora Yarwitotora YarwitotoraThola Marca

Japo K’asa Pasto Grande Pasto GrandeJapo K’asa Japo K’asaLakolakoni Lakolakoni

MujlliMujlli Mujlli Estroni

KollpañaJachapampa

Mujlli Huaylla Mujlli Huaylla Mujlli HuayllaLlajma

ChullpaniChullpani Cañawa Palca

CHULLPANI Chullpani TayalakaWaylla Tambo Waylla Tambo

Karuq’u3 5 8 16

Fuente: Elaboración propia en base a: Diagnóstico participativo del ayllu Majasaya Mujlli. AGRUCO, 2000,Cochabamba-Bolivia

La creación de nuevos “sindicatos o comunidades”15, se ha basadoen la existencia de los pequeños rancheríos que en el fondo no modifica-

185

ron la esencia de la característica del espacio sagrado y el espacio socioeco-nómico, sino más bien ratificó lo ya existente para poder aprovechar delas nuevas estructuras políticas que plantea el Estado boliviano y el mun-do.

Estos pequeños centros poblados o rancheríos pueden o no ser nue-vos, pero debido a la movilidad y dinámica que caracteriza a los comunariosdel ayllu, su recreación como espacio socioeconómico puede ampliarse ocontraerse en el tiempo. La lógica de esta estrategia ha sido precolonial,habiendo sido enriquecida en la época de la colonización española por lanecesidad de la población indígena de rehuir de las mitas y otras exacciones.Actualmente, la dispersión de la población en pequeños rancheríos semantiene y no ha influido notablemente para que se concentre la pobla-ción en los nuevos sindicatos o rancheríos.

Al respecto, don Donato Cruz nos dice que “Los sindicatos hemoscreado porque así podemos favorecernos de las ayudas que vienen; si va-rias comunidades somos, más podemos recibir, mientras si somos menos,poca ayuda recibiríamos y en un solo lugar nomás.”

Sin embargo, este nuevo ordenamiento no garantiza una larga per-manencia de la estructura sindical de la central regional y menos garanti-za el reordenamiento territorial desde una perspectiva de propiedad pri-vada, dada la sorprendente dispersión de la población en pequeñosrancheríos y la persistencia del principio comunitario en el uso y acceso ala tierra; esto permite afirmar que el sindicato puede coadyuvar a la discu-sión y análisis del reordenamiento territorial desde la perspectiva oficial,que se confronta con la perspectiva del actor local representada por lasorganizaciones originarias y sus autoridades.

4.3. De subcentral a central regional: un nuevo espacio político

En Asamblea general, el 8 de diciembre de 1999, la subcentral cam-pesina sube al rango de Central Regional conformada por cuatrosubcentrales: Chullpani-Huayllas, 6 de Agosto, Majasaya y San Antoniode Mujlli, manteniendo los 16 sindicatos con un total de 736 afiliados, talcomo se muestra en el cuadro 18.



La Central Regional ayllu Majasaya Mujlli cuenta con un directorioconstituido por 15 personas que ocupan entre los cargos más importanteslos siguientes:

Secretario general o dirigente: Convoca y dirige las reuniones ordi-narias y extraordinarias, administra justicia cuando le corresponde, repre-senta y coordina actividades con instituciones externas. Asiste a reunionesconvocadas por instancias superiores como la Federación Departamentalde Campesinos u otros.

Cuadro 18Subcentrales, sindicatos y número de afiliados a la central Majasaya

Subcentrales / Sindicatos comunales Número de Afiliados

Majasaya 297

Japo 73

Pasto Grande 40

Mujlli Waylla o Uyuni 51

Jach’a Pampa 42

Qollpaña 42

Cañahua Palca 49

San Antonio de Mujlli 87

Mujlli 45

Estroni 42

Chullpani-Huayllas 189

Chullpani 57

Thaya Lak’a 30

Karuqo 34

Waylla Tambo 42

Llajma 26

6 de Agosto 163

T’hola Marca 25

Lako Lakoni 75

Yarwitotora 63

Central Regional 736

Fuente: Elaboración propia en base a: Diagnóstico Participativo del ayllu Majasaya Mujlli. AGRUCO, 2000, Cocha-bamba-Bolivia.

187

Secretario de relaciones: En ausencia del dirigente, asume la res-ponsabilidad de las reuniones y asambleas.

Secretario de hacienda: Administra los fondos económicos de la co-munidad, cobro de cuotas mensuales y multas.

Secretario de conflictos: Contribuye a resolver problemas entre per-sonas o comunidades; coordina con las autoridades tradicionales y el co-rregidor.

Secretario de prensa y propaganda: Son autoridades sindicales cu-yas funciones dentro la Subcentral son las de comunicar la realización deasambleas y otras actividades comunales.

Vocales: Son colaboradores de las autoridades superiores, particu-larmente del secretario ejecutivo que les encarga actividades específicas.

La decisión de crear una central regional en reemplazo de una sub-central campesina tiene una connotación política en la perspectiva de lo-grar que los cantones de Challa y Leque se constituyan en una nueva sec-ción municipal y tomen como capital a la comunidad de Japo, pertenecienteal ayllu Majasaya Mujlli.

Por otro lado, los espacios ganados por algunos dirigentes de la cen-tral regional en el gobierno municipal, ha hecho que los comunariosmujllenses pretendan reivindicar su situación en la Federación sindicalúnica de trabajadores campesinos de Cochabamba, que a través de su de-nominado instrumento político (Asamblea para la Soberanía de lo Pue-blos), hace dos gestiones han ganado las elecciones municipales con am-plio margen ante los partidos políticos tradicionales.

Estas decisiones y acciones demuestran que a través del sindicalismoes posible ganar otros espacios en la compleja política nacional, dominadadesde la república por la población mestiza con más visión occidental sobrela vida y que ha ejercido un etnocentrismo y discriminación con las poblacio-nes campesinas e indígenas. Las implicaciones de esta acción, no tienen nin-guna incidencia directa en el ordenamiento territorial pero puede coadyuvara mantener su concepción sobre el territorio en las negociaciones con los re-presentantes del estado boliviano. Tampoco incide en la organización de laproducción que es la base para la reproducción de la vida cotidiana.

La duración de los diferentes cargos sindicales es de un año calenda-rio y son elegidos en asamblea general por voto directo de los represen-



tantes de los 16 sindicatos y sus autoridades originarias. La elección de lacentral regional se da por voto directo de los dirigentes sindicales de cadacomunidad; en los últimos años se ha vuelto casi cotidiana la reelecciónpor una o más gestiones de los secretarios generales (cuadro 19), aspectoque marca una diferencia notable con las autoridades originarias que sonobligatoriamente rotativas, determinando un cambio en su estructura ylos roles que apuntan a su relacionamiento con el Estado, el municipio,organismos gubernamentales y no gubernamentales.

Cuadro 19Origen y nómina de dirigentes sindicales de la subcentral ayllu Majasaya Mujlli

(años 1986-2000)

Años Nombre del Dirigente OrigenComunidad Subcentral Capilla

1958 Casto Paczi Lakolakoni San Antonio de Mujlli Mujlli1986 Patricio Cruz Japo Majasaya Mujlli1987 Patricio Cruz Japo Majasaya Mujlli1988 Severino Cuchillo Mujlli Huayllas Chullpani-Huayllas Mujlli1989 Pedro Choque Mujlli San Antonio Mujlli Mujlli19901991 Eusebio Apaza Yarwitotora 6 de agosto Yarwitotora1992 Antonio Sanchez Mujlli San Antonio Mujlli Mujlli1993 Antonio Sanchez Mujlli San Antonio Mujlli Mujlli1994 Antonio Sanchez Mujlli San Antonio Mujlli Mujlli1995 Santiago Sanchez Mujlli San Antonio Mujlli Mujlli1996 Exequiel Paczi Lacolaconi 6 de agosto Mujlli1997 Ezequiel Paczi Lacolaconi 6 de agosto Mujlli1998 Ezequiel Paczi Lacolaconi 6 de agosto Mujlli1999 Julian Chambi Japo Majasaya Mujlli2000 Julian Chambi Japo Majasaya Mujlli2001 Gregorio Montes Yarwitotora Yarwitotora Yarwitotora

Fuente: Elaborado en base a: Diagnóstico participativo del ayllu Majasaya Mujlli. AGRUCO, 2000, Cochabamba-Bolivia.

Al respecto, el ex secretario general de la central ayllu Majasaya Mujlli,don Julián Chambi, indica que: “la relación de los dirigentes sindicales conlas otras instancias sindicales departamentales y nacionales por un lado, y larelación con la gestión municipal, organismos gubernamentales y no guberna-

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mentales por otro, requiere de un aprendizaje más largo para aprender de esasotras formas de organización, es por eso que los dirigentes deben hacer tam-bién los diferentes cargos sindicales hasta llegar a ser secretario general. Inclusoasí es poco el tiempo”. Indica que él cumplió varios cargos sindicales y tam-bién el de jilakata, por eso su gestión duró sólo dos años y ahora él volvió a lasbases pero coopera con el nuevo dirigente cuando este lo necesita. Don Juliánopina que: “los dirigentes deben respetar la gestión rotativa igual que con lasautoridades originarias, pero todavía no se está preparado para eso, pero enel futuro así debe ser, pues si unos esta demasiados años, se envician delcargo y ya no quiere ser comunario de base y de ahí fácilmente se corrompen”.

En la asamblea de la Central campesina del ayllu Majasaya Mujlliparticipan autoridades originarias, dirigentes sindicales de las 16 comuni-dades, corregidores que representan al Estado boliviano, la organizaciónde mujeres campesinas Bartolina Sisa (que se encuentra en etapa de con-solidación a nivel del ayllu y las comunidades) y otras organizaciones quese han ido creando con el tiempo y a veces por la influencia de organiza-ciones externas. A continuación presentamos en forma resumida sus fun-ciones y sus características generales.

• La Federación de mujeres Bartolina Sisa: Esta organización esta muyvinculada con los Sindicatos, Subcentrales y Central regional, aun-que su creación es reciente y se encuentra en proceso de organizaciónen todas las comunidades del ayllu. Actualmente ya funciona en al-gunas comunidades. Su estructura es similar a los sindicatos, com-puesto con diferentes secretarías. La creación de esta organizaciónde mujeres está más orientada a recibir capacitación y algunos bene-ficios de instituciones externas como ser donaciones de alimentos.

• La junta de Alcaldes Escolares: Se elige en una asamblea comunaluno o dos representantes por escuela. Son estrechos colaboradoresde los maestros y generalmente estos cargos ocupan personas jóve-nes con niños en edad escolar que han sido designados como autori-dades por primera vez.

• Agentes de la feria de Japo: La importancia y el crecimiento de la feriasemanal en la comunidad de Japo ha hecho que se creen tres autoridadesresponsables de controlar el buen funcionamiento de las transacciones



comerciales y el intercambio de productos a través del trueque y lareciprocidad. Estas ferias han constituido una nueva estructuraorganizativa constituida por un grupo de agentes feriales conformadopor un presidente, un agente ferial y comisarios que se interrelacionany dependen de la central campesina y el sindicato de Japo que es dondetiene sede la feria.Los tres funcionarios deben garantizar que la feria se lleve a cabocada martes con normalidad, evitando que exista conflictos entrecomunarios y comerciantes que asisten a dicha feria. Asimismo, seencargan de cobrar el llamado canchaje a todos los comerciantes quese asientan en la feria.

• Comité de salud: El rol que cumplen es administrar los medicamen-tos y el dinero que reciben de donaciones o ayudas de institucionesgubernamentales y otras no gubernamentales destinadas a la salud.Asimismo, velan por el normal funcionamiento de las posta del ayllu.

• Promotores de salud: Esta conformado por uno o dos representan-tes de cada comunidad que son elegidos por las bases según su co-nocimiento sobre salud, principalmente sobre medicina tradicional.Estos promotores inicialmente reciben capacitación sobre conocimien-tos básicos de la medicina convencional o formal. Por ello, muchospractican tanto la medicina tradicional y formal, teniendo la obliga-ción de servir y atender a todas las personas que recurren a ellos.Esta iniciativa esta financiada por una institución no gubernamen-tal, denominada Cruz Roja Suiza.

Las organizaciones nuevas que se han ido creando en los últimos 20años y que mencionamos en párrafos anteriores, con excepción de la orga-nización de mujeres Bartolina Sisa y los agentes feriales, nacen por influen-cia de los nuevos servicios que presta el Estado boliviano a través de orga-nizaciones gubernamentales o no gubernamentales y pueden sercoyunturales. El asumir responsabilidades dentro de cualquiera de estasorganizaciones es para los comunarios del ayllu Majasaya Mujlli parte delSistema de Cargos de cada comunidad o del ayllu mismo, decidiéndosesus nombramientos en asambleas comunales de la subcentrales o de laCentral regional, dependiendo de la influencia territorial del servicio.

191

4.4. Las lecciones aprendidas del sindicalismo agrario en Tapacaríy el ayllu Majasaya Mujlli

Las observaciones de campo realizada durante nuestra presencia ins-titucional de casi catorce años en la zona y los varios testimonios campesi-nos a los que hemos tenido acceso, nos permite concluir que el sindicalis-mo en Tapacarí ha pasado por diferentes procesos que tienen que ver conla historia de los caciques y las autoridades originarias, es decir, con unaancestral forma de organización social, donde la concepción comunitariadel territorio y de los recursos naturales y la lógica de la complementariedadecosimbiótica, han seguido prevaleciendo pero también han introducidoy adaptado nuevas formas de relacionamiento y organización que les per-mite abrirse espacio en una sociedad de consumo, que es la que impera enla política del gobierno boliviano.

En tal sentido, la experiencia del sindicalismo en Tapacarí permitesacar algunas lecciones que presentamos a continuación:

• El sindicalismo, por ser una experiencia organizativa nueva en lascomunidades de la provincia Tapacarí cometió una serie de erroresque despertaron la desconfianza de las bases y el desconocimientode las dirigencias sindicales. En el caso de la zona aymara, mantu-vieron a sus autoridades originarias y aceptaron paralelamente a lossindicatos campesinos. Para la zona quechua y de exhaciendas, losresultados son más negativos por haber asumido el rol dirigencialprovincial y sin tener la experiencia que les permita reiniciar un pro-ceso de fortalecimiento de la organización campesina, menoscabadapor los siglos de ausencia de gobiernos locales, ya que todo estaba acargo de los hacendados y del gobierno nacional de turno.

• Desde los inicios de la creación del sindicalismo agrario en Tapacarí,existió una amplia participación de los campesinos de altura (aima-ras/comunidades originarias), del valle y cabeceras de valle (que-chuas/exhaciendas), denotando su interés de fortalecer la organiza-ción campesina para lograr su autogestión, pero han sido loscampesinos del valle y cabecera de valle los que han asumido conprioridad las direcciones sindicales provinciales en principio, posi-



blemente porque han sido los más afectados por los abusos de loshacendados y por otro lado, porque la nueva propuesta del sindica-lismo suple una debilidad en la organización campesina local por eldominio de una lógica organizativa no comunitaria de los hacenda-dos, que en las partes altas de alguna manera se había mantenido.

• Después de algo más de 50 años de sindicalismo en Tapacarí con resul-tados no muy positivos en cuanto a la propiedad de la tierra y los ofre-cimientos de modernización de la agricultura, que ha ido paralelo a laLey de Reforma Agraria de 1952, existe una recomposición del sindica-lismo que surge en los campesinos de las alturas (de origen aymara),que han mantenido vivo el sistema organizativo comunitario basadoen el sistema de cargos y muy ligado con la organización de la produc-ción que podríamos llamar como el sistema de aynokas.

• Esta recomposición del sindicato para el caso del ayllu MajasayaMujlli implicó la inserción de varios elementos y principios que sehan mantenido con la organización originaria del ayllu pero que enel proceso esta dualidad provocó ciertas tensiones temporales, hastalograr un equilibrio que determina actualmente los roles comple-mentarios entre autoridades originarias y dirigentes sindicales.

Sin embargo, es importante destacar que actualmente la organizaciónsindical, principalmente los secretarios generales que son llamados localmentedirigentes, tienen gran importancia para la vida de las comunidades y el ayllu,ya que se han constituido en las personas más representativas y con mayoresresponsabilidades ante instituciones externas como son el Estado, las institu-ciones de desarrollo y el gobierno municipal, en una época de profundoscambios estructurales y nuevas leyes que tienen directa relación con la ges-tión del territorio y la propiedad de la tierra.

5. Sindicatos agrarios, territorio y reformas agrarias en Bolivia,Tapacarí y el ayllu Majasaya Mujlli

Si bien el sindicalismo en Bolivia nace a mediados del siglo XX si-guiendo las experiencias del proletariado europeo con fuerte influencia

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marxista logra sus mayores reivindicaciones entre los años de 1940 a 1980con el liderazgo del sector minero en la Central Obrera boliviana, sectorque en ese entonces era el más importante aportador a la economía boli-viana. Ese rol dirigencial de la clase minera se ha perdido al presente,denotándose muy claramente al campesinado cómo el líder nato de repre-sentatividad de la sociedad civil boliviana, aunque no se la quiera recono-cer como tal por los prejuicios y racismo que todavía pervive en los secto-res dominantes de la población urbana y por la rivalidad con lo sectoresdominantes de la clase obrera boliviana.

Los sindicatos campesinos en Bolivia nacen legalmente a partir de laLey de Reforma agraria promulgada en 1953 aunque su origen se remontaa la realización del Primer Congreso Nacional Indígena realizado en mayode 1945 en la ciudad de La Paz, a raíz de las luchas, masacres y rebelionesen el campo y la explotación en las minas y las ciudades. Las secuelas de laguerra con el Paraguay (del Chaco) y la gran depresión mundial de losaños 30 ahondaron la crisis del Estado y la sociedad.

El sindicalismo agrario en Bolivia16 promovía un radical cambio enla estructura agraria y terrateniente en beneficio de la población mayorita-ria del país. Con la Reforma Agraria de 1953 en el occidente de Bolivia, lahacienda fue reemplazada por el sindicato y en las partes más altas sereconoció la personería jurídica de la comunidad campesina originaria quemantuvo sus ancestrales formas de organización y representatividad a tra-vés de las autoridades originarias, complementándose en algunos casoscon la formación de sindicatos campesinos en forma paralela. En el orien-te de Bolivia, la reforma agraria no tuvo grandes implicaciones, mante-niéndose y en algunos consolidándose los exlatifundios con una nueva

16 Sobre el surgimiento del sindicalismo agrario en Bolivia y los logros, beneficios ydebilidades de la reforma agraria de 1953, existen muchos estudios e investigacionesbien documentadas, entre las que podemos citar a las de: Albo (1976, 1984), Dandler yCalderón (1984), Rivera (1984), Hurtado (1986), Urioste (1988) Healy (1989). En losúltimos años se han publicado dos importantes libros que contribuyen al análisis delproceso histórico del campesinado en Bolivia; el primero que esta más orientado a losvalles de Cochabamba, fue escrito por Gordillo (2000) y el segundo, que analiza laexperiencia a partir de la participación de tres líderes aymaras fue escrito por Ticona(2000).



forma jurídica denominada como empresas agropecuarias, que les permi-tía acceder a créditos y otras ventajas que en el fondo no promocionaron eldesarrollo del agro.

Después de casi cincuenta años de la promulgación de la ley de re-forma agraria, en la década del 90 se inicia un nuevo proceso de cambiosestructurales del Estado boliviano que promueve una serie de leyes queintentan modificar sustancialmente las relaciones del Estado con la socie-dad civil y lógicamente con el sector rural (principalmente campesinos eindígenas).

A partir de la dictación de la ley de Participación Popular (LPP)17 de1993 y de su decreto supremo 23858 (Reglamento de las organizacionesterritoriales de base), se reconoce por primera vez la personalidad jurídicadel ayllu andino, las comunidades indígenas y otras formas de organiza-ción existentes. Así mismo se reconoce a sus autoridades originarias (mall-cus y jilacatas), dirigentes sindicales de sindicatos, subcentrales y centra-les campesinas, según sus usos, costumbres o disposiciones estatutarias

Este reconocimiento del Estado boliviano ha sido uno de los mayo-res logros del movimiento campesino en la lucha por sus reivindicacionesante una ley que intentaba originalmente subsumir a las organizacioneslocales (ayllus, capitanías, sindicatos, subcentrales, centrales y federacio-nes campesinas) al gobierno provincial y/o departamental, para que estosdeterminen la concesión de personalidad jurídica a través de una nuevaforma legal denominada como “organizaciones territoriales de base” (OTBs),que hoy en día identifica explícitamente a cualquier organización localexistente o nueva.

Otra ley de fundamental importancia para la definición de roles y elfortalecimiento del movimiento campesino y en particular del sindicalis-mo agrario ha sido la ley del servicio nacional de reforma agraria dictadaen 1996, más conocida como la ley INRA y que reemplaza a la ley de 1953.

17 La Ley de participación popular junto a la ley de municipalidades, amplía la funciónde las secciones municipales por el manejo de la coparticipación tributaria basada enla población existente en cada jurisdicción municipal que se ve favorecida con la ad-ministración descentralizada de fondos públicos para ejecutar planes operativos yplanes de desarrollo municipal concertados con la población de cada circunscripción.

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Esta ley ampliamente discutida y cuestionada por el movimiento campe-sino, también ha sido modificada en algunos puntos por las presiones ejer-cidas, con logros importantes sobre el reconocimiento al acceso a la tierra,especialmente de los pueblos indígenas del oriente boliviano.

Sin duda, la Confederación Sindical Única de Trabajadores Campe-sinos de Bolivia (que aglutina a todas las federaciones departamentalesdel país) y la Central Indígena del Oriente boliviano (CIDOB), han tenidoun rol fundamental en la aprobación de la mencionada ley. Los campesi-nos del ayllu Central Majasaya Mujlli han participado activamente en todoeste proceso, desde la participación de algunos de sus miembros en lasdirectivas de Federación Departamental de Campesinos de Cochabambahasta la actuación en las marchas de protesta del movimiento campesino ala ciudad de La Paz18.

En el tiempo y después de casi cinco años, su aplicación está dandoorigen a diferencias de percepción e intereses entre los movimientos del oc-cidente y oriente boliviano y denotan claramente serias falencias de fondoque tienen que ver con la concepción del uso y la propiedad de la tierra quevan más allí de su connotación de espacio físico natural o de recurso natu-ral, y que a continuación analizamos considerando como puntos de partidalos principios de comunitarismo y de complementariedad ecosimbiótica.

5.1. Las reformas agrarias y la concepción campesina del territorio

La Reforma Agraria de 1953 ha dado mucho énfasis a la titulaciónde tierras de acuerdo a un ordenamiento jurídico que definía cinco tiposde propiedad que eran: El solar campesino, la pequeña propiedad, la me-diana propiedad, la empresa agropecuaria y las comunidades originarias.

18 Entre el 18 de agosto y el 29 de octubre de 1996 el movimiento indígena y campesinoboliviano con más de 40.000 participantes, desde las diferentes regiones del país, or-ganizo una caminata hacia la ciudad de La Paz. Esta marcha reivindicaba los dere-chos de los campesinos sobre la tierra y exigía al gobierno el reconocimiento legal desu acceso a la tierra a través de la ley INRA. La marcha y el reconocimiento de toda lasociedad civil boliviana sobre la justa exigencia de los campesinos obligó al gobiernodel Lic. Gonzalo Sánchez de Lozada modificar la ley y elaborar una reglamentaciónespecífica.



Para el caso del ayllu Majasaya Mujlli se hubiera tenido que tramitarla propiedad comunitaria, pero un exdirigente campesino (Feliciano Apaza)que participó en el proceso de las luchas reivindicatorias hasta la reformaagraria, indica que “los campesinos hasta ahora con títulos y sin títulos,igual nomás estamos, pues parece que no se hubiera conseguido nadaporque nuestras condiciones no han mejorado, más bien han empeorado.Ahora con el saneamiento de tierras de la ley INRA, otra vez hay que gas-tar plata sin motivo”.

Otro campesino del ayllu Majasaya Mujlli y exdirigente sindical (Dn.Patricio Cruz), en relación al saneamiento de tierras menciona que, “elsaneamiento de las tierras parece que mas bien esta haciendo enfermar ala pachamama, nos esta causando divisiones entre hermanos y hasta aho-ra no podemos solucionar. La tierra no vamos a poder sanar simplementecon papeles de la INRA, es necesario cuidarla con cariño.”

En Bolivia, los trámites para la titulación de tierras han sido com-plicados y burocráticos, además de que exigía un gasto para cancelarestos trámites. Por otro lado, las ventajas de esta titulación no ayudó amejorar la calidad de vida de la población campesina. Un ejemplo clarode la indiferencia y hasta oposición sobre el saneamiento de tierras es elbajo porcentaje de titulación de tierras que se ha dado en Bolivia desde1953.

En la Revista ProCampo 88 (2001), el superintendente agrario indi-ca como un gran logro, que entre 1953 a 1992 se han entregado 44 millo-nes de hectáreas de los 109 que existen en el país, que nos parece muypoco para 40 años. Pues, si las ventajas de la titulación de tierras hubie-sen favorecido a las comunidades campesinas andinas, la situación hu-biera sido diferente.

Es ampliamente conocido que los créditos de fomento a la agricultu-ra promovidos en la década del 70 a través del desaparecido Banco Agrí-cola favoreció a los exhacendados del oriente que en la mayor parte de loscasos no utilizaron los préstamos para fortalecer al sector agropecuario.No debemos olvidar que el cierre del Banco Agrícola en la década del 80 sedebió justamente a su alta mora y quiebra por incumplimiento de los deu-dores que debían montos millonarios y que no eran justamente pequeñosagricultores o comunidades originarias. Uno de los ofrecimientos para le-

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galizar la propiedad de la tierra era justamente el acceso a créditos quenunca llegó a las comunidades campesinas.

Los bajos porcentajes de titulación de tierras en casi 50 años y lostestimonios campesinos que hemos presentado en párrafos anteriores, sonejemplos que nos permite afirmar que las soluciones que se ha pretendidodar desde el Estado boliviano a la problemática de la tierra y el territoriohan partido casi siempre en definir la propiedad de la tierra en términoseminentemente materiales y con énfasis en la concepción de propiedad pri-vada, cuando en los Andes el principio comunitario y la lógica de comple-mentariedad ecosimbiótica es la que prevalece a pesar del largo procesohistórico que intentó su desestructuración.

En el artículo 1 de la Ley INRA, se plantean tres objetivos: “Estable-cer la estructura orgánica y atribuciones del servicio nacional de reformaagraria (SRNA) y el régimen de distribución de tierras; garantizar el dere-cho propietario sobre la tierra; crear la superintendencia agraria, la judica-tura agraria y su procedimiento, así como regular el saneamiento de lapropiedad agraria”. En el artículo 3 inciso 3, se garantizan los derechos delos pueblos y comunidades indígenas y originarias sobre sus tierras co-munitarias de origen, reconociendo sus costumbres o derecho consuetu-dinario.

En los dos artículos mencionados, el énfasis que sé da en aspectos deorden administrativo y organizacional, como son la creación de entidadescomo la superintendencia y la judicatura agrarias, o la estructura y regla-mentación del SRNA, o la regulación del saneamiento de la propiedad agra-ria, todavía no permite tocar los temas de fondo que están más referidos ala concepción campesina e indígena sobre el uso y acceso a la tierra y elderecho consuetudinario existente

El anteproyecto de ley que pretende reemplazar a la ley INRA pre-sentada por la Confederación sindical única de trabajadores campesinosde Bolivia (CSUTCB) y denomina como ley INDIO (Instituto Nacional deDesarrollo Indígena y Originario del Derecho Originario de las Naciones)plantea como objeto, el “reconocimiento del territorio, la tierra e institu-ciones político jurídicas pertenecientes tradicionalmente a los pueblos in-dígenas y originarios”, más allí de regulaciones y reglamentaciones parael saneamiento de tierras. Define el territorio: “a la porción natural base



física de sustentación de la población constituida por una determinadaextensión y profundidad geográfica. La unidad natural del territorio delos pueblos indígenas y originarios comprende subsuelo, suelo, espacioaéreo y aguas (Pachamama: alax pacha, manqha pacha y aka pacha). Esteterritorio es indivisible continuo o discontinuo” (csutcb en: ProcampoN° 88:21 y 22). El objeto de la ley INDIO y la concepción que se planteasobre el territorio, demuestra claramente esta profunda diferencia con-ceptual y de visión de vida entre el sistema oficial o no indígena y el siste-ma indígena-campesino.

Nuestra percepción es que el tema de tierra y territorio es tratadodesde dos lógicas diferentes, la occidental representada por el derecho po-sitivo y la andina o indígena que parte de una cosmovisión basada en surelación ancestral con la naturaleza, el cosmos y las deidades. El principiode la diferencia parece estar en la concepción de la vida, los derechos y lapropiedad. Las profundas connotaciones sociales y espirituales que tienela cosmovisión andina parece no haber sido entendida por los diferentesgobiernos bolivianos y menos tomada en cuenta en la elaboración de lasleyes de reforma agraria.

En esta instancia, en septiembre del 2000 la CSUTCB junto a otroscincuenta puntos de discusión, pide al gobierno boliviano la derogatoriade la Ley INRA, argumentando la inadecuación a la realidad de los indíge-nas y campesinos, poniendo en evidencia la inconformidad sobre los be-neficios de la mencionada ley, además de haberse planteado otras reivin-dicaciones como el uso de la biodiversidad y de los recursos genéticos quepretende ser privatizado para luego ser reintroducido a través de semillastransgénicas que causarían entre otros problemas, mayor inseguridadalimentaria.

Los comunarios del ayllu Majasaya Mujlli son parte de este procesode reivindicaciones del movimiento campesino boliviano sobre la tierra yterritorio, que va más allí de una simple lucha por la propiedad de la tie-rra. Por la importancia del tema, este ha sido tratado en comisiones especí-ficas de diferentes congresos de la central regional y provincial. De lasdiferentes actas y resoluciones de esos congresos, se puede definir a latierra-territorio como un espacio socioeconómico que se convierte en sa-grado a través del ritual y que se realiza en tiempos indicados y definidos

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para ello a partir de la relación con el cosmos y la naturaleza operativizadaa través de la predicción climática para decidir el calendario productivoritual anual.

Por otro lado, se hace permanente mención a la importancia de loque es el territorio continuo y discontinuo, denominados a veces como“las estancias” o como “las zonas de colonización” que desde antaño pue-den haber formado parte de sus territorios, donde no se percibe el concep-to de tenencia o propiedad privada ni se delimita y reduce el concepto deterritorio a un espacio físico natural cerrado que es el que ha caracterizadoal concepto de propiedad privada de la visión occidental, que más biendelimita físicamente la parcela, la aynoka o el territorio.

Por otro lado el concepto de territorio continuo y discontinuo en-contrado en el ayllu Majasaya Mujlli nos permite afirmar que la propie-dad esta dirigida a las necesidades de uso y crianza en sentido recíproco;así lo han demostrado Murra y Condarco desde la etnohistoria y variosestudios en la actualidad, aunque cada caso puede seguir procesos históri-cos diferentes.

La relación de redistribución equitativa y reciprocidad que se da enla relación con las deidades, el cosmos, la naturaleza y la sociedad, es cla-ramente demostrada cuando los campesinos y los citadinos andinos hace-mos ofrendas (chállamos) a la madre tierra o pachamama. Intuitivamente,en el acto de challar realizamos el ritual sin racionalizar la pertenencia dela propiedad o del territorio, simplemente estamos y accedemos a la ma-dre tierra en ese momento y le agradecemos por darnos alimentos y vida.Este acto, los que somos parte de esta cultura, lo realizamos sin priorizar aquien pertenece la parcela, la casa o el espacio físico natural, ya que sétrasciende el concepto de propiedad y el concepto material del espaciofísico natural.

5.2. Los derechos de propiedad de la tierra y de los recursos naturalesen cuestión

A pesar de los importantes avances para reivindicar los derechos delmovimiento campesino y de estar en aplicación casi cinco años la ley INRA,la percepción de las organizaciones campesinas sobre sus avances y logros



para un desarrollo sostenible, no parecen estar satisfechas por la diferenteconcepción sobre la propiedad y uso de la tierra y de los recursos natura-les.

Es indudable que la visión occidental sobre el territorio y en generalsobre los recursos naturales, es fuertemente influida por las políticas queapuntan a globalizar la economía de mercado como la única alternativapara la lucha contra la pobreza y lograr el ansiado desarrollo. Desde estaperspectiva, es muy difícil conciliar criterios en función del bien común yla convivencia pacífica, no sólo entre los seres humanos sino también conla naturaleza, el cosmos y las deidades.

Todas las discusiones que se ha desarrollado hasta la fecha sobre losderechos de propiedad de los pueblos indígenas y originarios, no sola-mente en Bolivia sino en el mundo y no solamente referidos a la tierra y elterritorio, han terminado en diálogo de sordos donde se ha impuesto lafuerza del poder económico. El concepto de no pertenencia, del aire y delagua que son bienes comunes en varias regiones del mundo, hoy sé estánrevisando para convertir estos bienes naturales en privados, para incre-mentar las ganancias de pocas empresas transnacionales.

La Fundación Genetic Resource Action International (GRAIN), des-pués de varios años de luchas reivindicatorias en el tema de los derechosde propiedad de los pueblos indígenas y originarios del mundo sobre losrecursos genéticos, ha concluido que este tema no debe ser parte de ningu-na negociación internacional, porque con esto se valida (con la participa-ción de algunos líderes indígenas) algo que pertenece a la comunidad y ala vida de todos, para que luego se instrumentalice utilizando sólo lo tan-gible (lo material), sin reconocer lo intangible (los usos, creencias y conoci-mientos sobre esos recursos).

En esta perspectiva, los aspectos administrativos y jurídicos sobre lapropiedad de la tierra y de los recursos naturales deben pasar a un segun-do plano de la discusión, lo que implica para el caso de la tierra revisar laley INRA no desde los aspectos de forma, sino más bien, analizar desde lasdiferentes concepciones que existen sobre el territorio y su forma de acce-so. Así lo han planteado y demostrado las diferentes luchas reivindicatoriasde las organizaciones campesina de la cultura maya y los grupos étnicosliderados por guías espirituales en Guatemala o el movimiento zapatista

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de México, o las reivindicaciones de las diferentes étnias minoritarias deChina y la India19.

Los movimientos de abril contra la privatización del agua en Cocha-bamba, y de septiembre del 2000 por las varias reivindicaciones del campe-sinado boliviano, han paralizado el país por varias semanas y han puestootra vez en cuestión la dualidad antagónica y desequilibrada entre lo que seha denominado como las dos Bolivias: la de los descendientes de indígenas(aymara, quechua, guaraní) y habitantes del campo dedicados a la agricul-tura principalmente, entre los que incluiríamos también a los migrantes delcampo, que asumen un mestizaje cultural más que étnico, y la población dedescendencia europea influida fuertemente por la cultura occidental queaglutina diferentes sectores de la sociedad principalmente urbana.

6. Autoridades estatales y gobierno municipal en el ordenamientoterritorial de Tapacarí y el ayllu Majasaya Mujlli

Paralelamente a la existencia de las organizaciones sindicales y au-toridades originarias, que como se ha demostrado han tenido y tienen fun-damental importancia en el reordenamiento del territorio y la organiza-ción de la producción del ayllu como custodios de los principioscomunitarios y de la lógica de la complementariedad ecosimbiótica, exis-ten otras formas de gobierno que interrelacionan a las comunidades con lasociedad global y con el Estado boliviano. Estas son: las autoridades esta-tales que representan al gobierno nacional (subprefecto y corregidores) y

19 Durante el año 2000 tuvimos la suerte de participar en dos eventos de trascendentalimportancia para la presente investigación: El II Encuentro taller sobre Tierra y Espiri-tualidad Maya, realizado en Guatemala en el mes de febrero; en julio, en el CongresoInternacional de Biodiversidad y Cultura realizado en la provincia de Yunnan-China,donde compartimos inquietudes con indígenas de las étnias mayas, tibetanas y thaissobre la concepción de la territorialidad. Sobre estos eventos existen una publicacióny un disco compacto: La publicación es: AK’UTAN y VOCES DEL TIEMPO (2000). Tierray Espiritualidad Maya: II Encuentro Taller. Guatemala 14-17 febrero 2000. Pág. 204. EnCD: Links between Cultures and Biodiversity: Proceedings of the cultures andBiodiversity Congress 2000. Yunnan. P.R. China 20-30 Julio 2000.



las autoridades municipales que representan al municipio (Alcalde, Con-sejo municipal y Consejo de Vigilancia).

6.1. La subprefectura y los corregimientos en Tapacarí y el ayllu MajasayaMujlli: una mediación para la complementación ecosimbiótica

La máxima autoridad del poder ejecutivo en la provincia Tapacarí esel subprefecto que es nombrado por el prefecto del departamento de Co-chabamba, quien representa al presidente de la República. Tiene a su car-go la administración de la provincia. Este cargo ha nacido junto con lacreación de la república y de la provincia como tal, reemplazando al cargode los encomenderos, corregidores e intendentes que representaban a suturno, el poder local durante la época colonial.

Según el artículo 9 de la Ley de Descentralización Administrativa,las atribuciones de los subprefectos y corregidores son:

• Cumplir y hace cumplir la constitución política del Estado, leyes,decretos y resoluciones.

• Conservar el orden público.• Designar a su personal dependiente.• Administrar los recursos que les fueren asignados.• Administrar los bienes Departamentales afectados al uso de la pro-

vincia o cantón.• Dictar resoluciones administrativas en el área de sus atribuciones y

de aquellas que le sean delegadas por el prefecto.• Presidir los Consejos Provinciales de la Participación Popular.

El rol del subprefecto desde la promulgación de las leyes de descen-tralización y de participación popular se ha reducido notablemente dadoque el municipio asumió las funciones de promover el desarrollo del terri-torio que abarca la circunscripción municipal, siendo responsable de laadministración de los fondos de coparticipación popular.

En Tapacarí, el rol de los corregidores desde la época colonial a lafecha se ha reducido a un espacio físico natural menor en relación al pasa-do. Por otro lado, estos cargos que eran asumidos por españoles o mesti-

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zos ligados al poder de la corona española y tenían fuerte influencia en eluso y acceso a la tierra y a los recursos naturales, han pasado a ser cargosejercidos por campesinos que por lo menos deben saber leer y escribir enespañol. Actualmente los corregidores son los representantes del subpre-fecto a nivel del cantonal y la comunidad.

El tiempo que se ejerce el cargo de Corregidor es variable, dependien-do de la forma de cómo cumple sus funciones, sin embargo no excede de los4 años, aunque muchos Corregidores retornan al cargo después de algunasgestiones. El número de corregidores provinciales se ha multiplicado nota-blemente en los últimos veinte años, lo que hace más difícil el control delsubprefecto sobre los corregidores y por ende sobre la población. Solamenteen el ayllu Majasaya Mujlli, entre el año 1998 al 2001 se han posesionadoanualmente siete Corregidores pertenecientes a las siguientes comunida-des: Japo, Mujlli Chullpani, Huaylatambo, Yarwitotora, Collpaña y MujlliHuayllas. En estos casos, no existe una rotación de cargos, pues hay casoscomo el corregidor de Collpaña que ha ejercido el cargo durante cuatro añoso el de Japo que esta en el cargo desde el año 1999.

El cargo de Corregidor en el ayllu Mujlli existe desde el año de 1970a solicitud expresa de las propias autoridades originarias y sindicales a lasinstancias del Estado. Para muchos comunarios este cargo ha contribuidoa resolver muchos problemas desde el punto de vista legal del Estado,particularmente para la administración de justicia ya que anteriormentese reducía a acuerdos verbales carentes de documentos legales, aunqueotros argumentan que su rol es favorable si es que el corregidor de turnoasume y respeta el derecho consuetudinario de las comunidades, buscan-do evitar la interferencia de la policía o el poder judicial.

Por eso, el corregidor tiene que ser un hábil negociador con los re-presentantes del Estado, el registro civil, o las organizaciones guberna-mentales y no gubernamentales o ante el mismo municipio, lo que implicaconocer muy bien su lógica y algo de las leyes en vigencia, para contra-rrestarlas con las costumbres y normas de la comunidad que deben preva-lecer en cualquier acción. El rol que hoy tiene el corregidor, aunque redu-cido a un nivel local, es el de precautelar de conflictos a la comunidad conel gobierno boliviano y sus representantes, tratando de solucionar cual-quier problema.



El Corregidor interviene también con la ley del Estado en conflictosde la vida comunal y familiar donde las autoridades originarias y/o sindi-cales no han podido solucionar. Pero también se encarga juntamente conel responsable del Registro Civil, de otorgar los documentos legales a losrecién nacidos, los nuevos matrimonios, las defunciones y sobre todo, daposesión legal a las autoridades originarias.

Pese a que el corregidor debe ser elegido por el representante delEstado, en el ayllu Majasaya Mujlli la elección de esta autoridad se ajusta alógica, las costumbres y los requisitos establecidos localmente. Una vezseleccionada la persona por la comunidad, recién se apela a la Subprefecturade la provincia Tapacarí, donde generalmente ratifican y legalizan el nom-bramiento del Corregidor. La selección para corregidor debe considerarque el elegido en la comunidad sea del partido gobernante del subprefecto.

Al respecto, uno de los siete corregidores del ayllu Majasaya Mujllide la gestión 99, ante una consulta sobre su posición partidaria a raíz deque llevaba en la cabeza un gorro del partido gobernante, nos comentóque su rol estaba determinado por su corazón y no por su cabeza, ya que élera, es y será siempre del ayllu y de la pachamama, que es en el fondo elque gobierna mas que cualquier otro, porque no puede ir contra su sangreni su origen. Por eso, su pertenencia a un partido político explicaba, queera momentánea.

Varios testimonios campesinos realizados sobre el rol de los corregi-dores en su relación con las autoridades ligadas al Estado nos llevan aafirmar que el principio comunitario esta profundamente enraizado in-cluso en estas autoridades que tienen un mayor acercamiento a la naciónoficial, aunque esta generalización no excluye casos diferentes. Por tanto,se puede concluir que para el caso del ayllu Majasaya Mujlli el cargo decorregidor ha sido empoderado por las comunidades campesinas, siendoéstas las que eligen y determinan sus roles y funciones.

6.2. La sección municipal y los gobiernos municipales de Tapacarí

La provincia Tapacarí tiene una sola sección municipal que lleva elmismo nombre. El gobierno municipal, según el artículo 10 de la Ley deMunicipalidades está conformado por un Consejo municipal y un Alcalde

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municipal. En los cantones habrá agentes municipales, bajo supervisión ycontrol del gobierno municipal de su jurisdicción. Todos son elegidos de-mocráticamente.

El consejo municipal de Tapacarí está compuesto por 5 concejaleselegidos democráticamente. En las últimas dos gestiones en el municipiose ha dado una situación sui generis que tiene que ver con las formas deorganización local y del principio comunitario de la población Tapacareña,eminentemente campesina y rural.

A partir de la Ley de Participación Popular y de la Ley de Municipa-lidades, el Estado boliviano ha conferido un papel mucho más importantea las secciones y los gobiernos municipales. Ante estos cambios estructu-rales del Estado boliviano, existió un rápido reacomodo de los diferentessectores de las poblaciones que habitaban y no habitaban las seccionesmunicipales. En esta etapa, algunos vecinos de la capital provincial y resi-dentes en las ciudades de Quillacollo y Cochabamba (descendientes deexhacendados que dejaron la provincia a raíz de la Ley de Reforma Agra-ria de 1953) se reorganizaron para tomar de nuevo el “poder” provincialasumiendo el gobierno municipal, a pesar de representar tan sólo al me-nos del 2 % de la población.

Por otro lado, las organizaciones campesinas no pudieron asumir yparticipar en una elección municipal democrática que se iniciaba con se-ries deficiencias. Uno de los motivos por el que el movimiento campesinono logró acceder al poder local siendo mayoría absoluta, fue que el siste-ma democrático instituido sólo permitía la participación de partidos polí-ticos. Era por tanto necesario fortalecer un instrumento político de campe-sinos que les permita este acceso, lo que tardo demasiado en organizarse.Por otro lado, existió mucha desconfianza de la población campesina so-bre los beneficios de la nueva ley, ya que el Estado boliviano se caracterizópor realizar muchas promesas sin cumplirlas y muy poco hizo en el sectorrural antes y después de la reforma agraria de 1953.

Después de dos gestiones municipales, el gobierno municipal pasa aser administrado por representantes de las organizaciones campesinas, esdecir que el proceso de reorganización ha tenido resultados positivos enlas elecciones municipales, utilizando una sigla de un partido político enprincipio y posteriormente logrando su legalización como partido políti-



co. En este proceso, otra vez el rol de las autoridades originarias y de losdirigentes sindicales ha sido fundamental. Cabe mencionar que el aylluMajasaya Mujlli, apoyado desde varios años en el fortalecimiento de laorganización por AGRUCO, tuvo un rol importante en la reorganizacióndel gobierno municipal.

Uno de los aspectos que es necesario resaltar ha sido el particularsistema de elecciones que se realizó en el municipio de Tapacarí, habitadoen un 98 % por campesinos. Una vez abierta las posibilidades de partici-par en las elecciones municipales con una personería prestada de otro par-tido político (ya que la constitución de un partido a nivel nacional requie-re una serie de requisitos como un número determinado de firmas), seprocedió ha hacer las consultas necesarias a nivel de las cinco centralesregionales y las subcentrales dependientes de la Central provincial quetiene la provincia en su organización sindical.

De cada central regional campesina, debería ser elegido un concejalmunicipal, lo que determinó que las centrales mejor organizadas y unifi-cadas puedan acceder a las concejalías municipales. Por otro lado, se per-mitió con esta decisión que cada cantón tenga representatividad en el con-sejo municipal para defender los intereses de ese territorio, aunque el cantónTapacarí no consideró representación de la Central regional por dependersus subcentrales directamente de la central provincial.

En las últimas elecciones municipales, la división en el movimientocampesino por problemas en la cúpula de la federación única de trabaja-dores campesinos del departamento de Cochabamba, determinó que par-ticiparan dos frentes políticos; los resultados fueron positivos en la medi-da de que se lograron 4 de los 5 concejales de origen campesino aunquedivididos en los dos partidos políticos y elegidos a través de sus centralesregionales.

Una vez logrado el gobierno municipal por el movimiento campesi-no, los problemas que actualmente tiene el municipio de Tapacarí no estánjustamente en los conflictos internos entre los dos partidos campesinoscon representación, o por lo menos no son trascendentes; el mayor proble-ma radica en que la lógica de gestión y administración del municipio esmuy diferente a la lógica de la gestión comunal. El manejo de recursoseconómicos monetarios, las diferentes leyes como la ley SAFCO y sus buro-

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cráticos reglamentos, requieren un acelerado aprendizaje de los gobernantesmunicipales, lo que implica también el aprendizaje y del manejo de dineroy de una lógica de poder político diferente.

Esta lógica, diferente al de la gestión local existente, impuesto o nopor las estructuras del Estado boliviano, los hace también dependientesde profesionales externos que no necesariamente y por muy buena volun-tad que tengan logran buscar el diálogo entre ambas lógicas.

En el caso de Tapacarí como en muchos otros municipios del país,otra vez el problema no esta en el acceso al poder, sino en la capacidad dehacer que el gobierno cumpla los mandatos de la sociedad civil a través delos comités de vigilancia que delegan esos roles por la LPP. Con algunosproblemas internos por el desconocimiento de las leyes y por pequeñosconflictos de orden más personal, la alcaldía de Tapacarí es un ejemplo detoma del poder por los propios actores locales.

Lo que habrá que ver a futuro, es cómo la sociedad civil plasmadaen sus autoridades originarias, las centrales, subcentrales y comunidadescampesinas controlan la gestión y hacen que se cumplan los principioscomunitarios de reciprocidad y redistribución y la lógica de la complemen-tariedad ecosimbiótica que permitan la recreación del ayllu en su ampliaconcepción. Al respecto, a partir de entrevistas informales de dos autori-dades municipales de origen campesino, intentaremos analizar las pers-pectivas de su persistencia:

• El actual presidente del consejo municipal, don Ezequiel Paczi, esoriginario de una de las 16 comunidades del ayllu Majasaya Mujlli,habiendo llegado a esa situación por el apoyo incondicional de susbases de las que fue dirigente y cumplió varios cargos. A través denuestra participación en algunos casos y de la revisión de las actasde las asambleas de la central campesina del ayllu en otros, se puedepercibir un control estricto de esa autoridad incluso en relación a sushábitos y vestimenta, exigiéndole su sindicato a vestirse como cam-pesino originario, cuando esta en la comunidad y asiste las asam-bleas.Para ello, los comunarios del ayllu tienen a disposición una organi-zación campesina fortalecida que a través del tiempo ha sabido man-



tener su vigencia en la organización de la producción y en la repro-ducción de la vida biológica, social y espiritual, lo que le permiterealizar un seguimiento estricto de sus autoridades municipales.Don Ezequiel, indica estar satisfecho con sus funciones aunque re-conoce que tiene demasiada presión de las bases para cumplir conlos mandatos de la población. Por otro lado, manifiesta dificultadesen la comprensión de la lógica de la gestión municipal, principal-mente en la administración de los recursos económicos, la elabora-ción de proyectos y en el manejo de los planes operativos anuales yplanes de desarrollo municipal. Indica, que lo más difícil es cumplircon todos los compromisos asumidos en el POA.

• El caso del Honorable Alcalde municipal, don Benito Siles, tiene dife-rencias notables con el anterior caso. Es de origen campesino y viene deuna comunidad del valle tapacareño que ha sido una de las haciendasmás importantes antes del 53 (Calliri). Durante su vida ha estado muchotiempo fuera de la comunidad en busca de mejores condiciones para sufamilia, lo que le ha permitido trabajar en algunas reparticiones delEstado y actualmente reside en el pequeño centro poblado de SipeSipeque es capital del Municipio del mismo nombre y aledaño a Tapacarí.Si bien no tiene una formación profesional, su intuición y percepciónde la realidad nacional y del manejo de los municipios, le permitió te-ner éxito en dos elecciones consecutivas. Cabe resaltar la relación decompadrazgo que tiene con su asesor principal, que es un reconocido yprestigioso profesional Cochabambino de origen provinciano.Su comunidad ha sufrido los mayores embates del sistema colonialy republicano de la hacienda y por tanto no ha mantenido la fortale-za de las organizaciones originarias de las alturas, habiendo preva-lecido el sindicato agrario. Por tanto, el control social que ejerce sucomunidad sobre él es muy débil, lo que le permite una mayor mo-vilidad desde la perspectiva individual, sin embargo él indica quedesde que es Alcalde, las obligaciones sociales y económicas han au-mentado especialmente por los muchos nombramientos de padri-nazgos que tiene y que como autoridad no puede negar.Esta otra forma de control que le impone la sociedad, esta relaciona-da a recordarle que él es parte de la comunidad y de la provincia y

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por tanto sus éxitos y beneficios tiene que redistribuirlos como reci-procidad a la comunidad por haberle dado la confianza para que lorepresente.

La experiencia de autoridades municipales de origen campesino esnueva y poco común en el país, pues estos cargos generalmente han sidoasumidos por mestizos o ciudadanos de origen urbano y visión occiden-tal. El caso de Tapacarí, con una organización campesina fortalecida a tra-vés de la complementariedad entre autoridades originarias, dirigentes sin-dicales y corregidores, ha sido parte de un proceso histórico con muchasdificultades, pero que ha sabido mantener el principio comunitario y lalógica de complementariedad ecosimbiótica en la gestión del territorio yde los recursos naturales, siendo un nuevo desafío el asumir el gobiernomunicipal que parte de una lógica diferente pero que al mismo tiempo esotro espacio más para aprovechar las posibilidades que les abre el Estadoboliviano.

El control social que ejercen las organizaciones campesinas en muni-cipios con alto porcentaje de población rural, puede ser más eficiente queen municipios donde no existe una tradición en el sistema de cargos, yasean estos originarios o sindicales. En los dos casos de autoridades muni-cipales expuestos, se puede concluir aunque preliminarmente (porque sugestión no ha terminado), que el control social es más directo y estrictosobre el campesino de las comunidades originarias donde ha prevalecidola lógica comunitaria, que en el caso del campesino que tiene un origen deuna comunidad de exhacienda con débil organización y que además haincursionado en otras actividades no agrícolas muy relacionadas al traba-jo asalariado en instituciones estatales.

Sin embargo, en ambos cargos se ejerce el control social, aunque deforma diferente, pero la base de este control social está en el fortalecimien-to de las organizaciones de base (sindicatos, subcentrales y centrales cam-pesinas) que es posible si mantienen o revalorizan los principios de comu-nitarismo y de complementariedad ecosimbiótica.

Hemos conocido en otras regiones del país, otros casos de aymara yquechuas en cargos políticos de mayor importancia, como es el caso delex-vicepresidente de la república o el caso de diputados nacionales, que



demuestran que en caso de incumplimiento de los principios comunita-rios y asumir la lógica individualista y materialista del mercado total, lacomunidad desconoce a esa autoridad como su miembro, incluso limitán-dole su acceso a la tierra. Este desconocimiento y rechazo de toda la comu-nidad es tan fuerte y humillante que puede ser considerado como el ma-yor castigo moral para un comunario y la vergüenza de la familia.

7. Antagonismo o complementariedad entre las autoridadesoriginarias, los dirigentes sindicales con el gobiernomunicipal y el gobierno provincial en el ordenamientoterritorial

A manera de conclusión, en este subtítulo, intentaremos demostrarel grado de complementariedad o antagonismo que existe en las relacio-nes y acciones de los dirigentes sindicales y autoridades originarias con elgobierno municipal y el gobierno provincial en el supuesto de que unamayor complementariedad y reciprocidad, permitirá cumplir más fielmentelos mandatos de las organizaciones de base o los actores locales, en la pers-pectiva de coadyuvar a su propio desarrollo y redistribuir sus tierras yrecursos naturales en forma más equitativa.

Esta complementariedad o antagonismo que se pueda dar entre au-toridades estatales y municipales con las autoridades originarias y diri-gentes sindicales se puede expresar a través de la estructura organizativadel ayllu Majasaya Mujlli que determina finalmente la organización de laproducción y el ordenamiento territorial. (figura 13)

Desde la perspectiva del actor local, el reordenamiento territorialimplica un encuentro (un tinku) y una confrontación (chajwa) permanenteentre los diversos actores sociales donde la familia a través del jefe de fa-milia participa en la toma de decisiones de la comunidad o el ayllu, trans-firiendo a las autoridades originarias y/o dirigentes sindicales el podercomunal que es representado ante las autoridades del gobierno municipaly provincial. Cabe resaltar también que en las familias, la complementa-riedad entre cónyuges es muy visible y se puede demostrar por el rol com-partido asumido por los cargos tradicionales y dirigencias sindicales aun-

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0ORGANIZACIÓN SOCIAL COMUNITARIA Y COMPLEMENTARIEDAD ECOSIMBIÓTICA


que en los cargos tradicionales, la participación de la esposa y la familia esmás importante, por lo que esta estructura que nace desde las bases sereplica también a nivel de las familias de la comunidad, del ayllu y deotros ayllus vecinos a través de las relaciones de parentesco (tema quetocaremos en el siguiente capítulo).

Por tanto, el ordenamiento territorial no puede ser definido y menosaplicado si no se considera los principios y las lógicas existentes en la po-blación campesina e indígena que abarca a más del 50 % de la poblaciónnacional. Las leyes, normas y decretos planteados desde las estructurasdel Estado o el municipio deben considerar los principios, las lógicas y lasestrategias que todavía hoy se mantienen vigentes en muchas comunida-des de los Andes, para no cometer los errores que se dieron en las leyes dereforma agraria donde se obvio por completo la lógica y estrategia ances-tral de la complementariedad ecosimbiótica y el principio comunitario enel uso y acceso a la tierra.

En la comunidad o ayllu, existe una clara complementariedad entrelas funciones de los sindicatos, subcentrales y centrales campesinas conlas autoridades originarias. Las autoridades originarias cumplen un rolfundamental en la organización de la producción y en la reproducciónsimbólica del territorio a través de los rituales y valores culturales. El sin-dicalismo ha asumido un rol intermediario entre los intereses comunita-rios y los del Estado al representar a las organizaciones de base ante losmunicipios y las diferentes reparticiones del gobierno provincial, departa-mental y nacional.

Por tanto, entre el sindicalismo y las autoridades originarias no exis-te el antagonismo ni la dualidad como tal, pues se parte del supuesto uní-voco de que todo lo que nos dan dios, la pachamama y la naturaleza, in-cluso los desastres naturales y las crisis sociales y económicas, deben serasumidos y subsumidos al principio comunitario, la reciprocidad, laredistribución y la complementariedad ecosimbiótica en territorios conti-nuos y discontinuos.

En el caso de los dirigentes sindicales el aprendizaje que obtenganes fundamental para transmitirlos a las bases, lo que implica un contactodirecto y permanente con las comunidades, aunque el tiempo de un añode gestión resulta ser muy corto ante un sistema de organización y funcio-

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nes en permanente cambio por estar relacionados con el gobierno bolivia-no y las políticas nacionales e internacionales que son muy dinámicas.

Posiblemente la experiencia de los dirigentes sindicales en el futuropueda retomar los principios del sistema de cargos de las autoridades origi-narias; la otra posibilidad que es de más corto plazo (que en realidad ya es unhecho con el caso del actual presidente del consejo municipal), es que estosdirigentes sean promocionados para insertarse en los gobiernos municipalesu otras funciones de la estructura estatal. El riesgo en este segundo caso esque la reducción o pérdida del contacto con las bases y el cambio del contextocon el que se trabaja e involucra pueda influir en el cambio de percepción dela realidad hasta separarlo totalmente de la relación con su comunidad.

Por eso, el rol de los dirigentes sindicales para entender y negociarlas propuestas externas y aprender “esa otra lógica”, los hace imprescindi-bles para que la comunidad pueda afrontar los nuevos desafíos, leyes ypropuestas de desarrollo que se plantea desde el Estado boliviano. Porotro lado, los roles de las autoridades originarias visibles (alcaldes de campoy jilakatas) y las autoridades o guías espirituales que generalmente no semuestran al exterior (yatiris, jampiris, laikas), son fundamentales para lareproducción de la vida biológica y social a través del ritual, que permitefinalmente la conexión con la naturaleza, el cosmos y las deidades.

En un análisis de 13 historias de vida de campesinos del ayllu Ma-jasaya Mujlli Rist (2001: 313) pudo demostrar que la complementariedadde los sistemas organizativos es parte del camino de los cargos o taki quelos jefes de familia junto a sus familiares cumplen a lo largo de su vida:cada persona a cumplido cargos que corresponden tanto al camino ances-tral o tradicional como al sindical.

Al ser el gobierno municipal y el gobierno provincial (a los que de-nominaremos como actores externos) parte de una lógica diferente en suestructura organizativa y en la gestión de los recursos naturales y del terri-torio, es natural que existan incompetencias y contradicciones con los plan-teamientos de las organizaciones de base representadas por sus autorida-des originarias y dirigentes sindicales, aspectos que implican permanentesnegociaciones.

En el ayllu Majasaya Mujlli, la alta capacidad de aprendizaje de lalógica de los actores externos y la habilidad negociadora adquirida en su



relación con diferentes instituciones de desarrollo, investigación y forma-ción, han incidido en elevar su autoestima a partir de un proceso de reva-lorización de la cultura y de sus saberes, donde AGRUCO ha tenido un rolmuy importante. En tal sentido, la relación con el municipio de Tapacarí,el gobierno provincial y otros actores externos, ha sido satisfactoria por-que aprovecha todas las propuestas y proyectos, adaptándolos a su propialógica.

A nivel del ayllu mayor o cantón Challa, la complementariedad delas autoridades y dirigentes no es fácilmente visible, aunque en los mo-mentos de crisis o necesidad de reivindicar ciertos derechos ante los go-biernos municipales, provinciales o nacionales, la posición unívoca delcampesinado es muy clara, especialmente cuando se trata de leyes o polí-ticas en las que sus capacidades para tomar decisiones son limitadas, puesse alían en torno al movimiento campesino boliviano asumiendo algunosde sus miembros cargos dirigenciales con pleno apoyo de las bases. Un ejem-plo de estos compromisos y acciones ha sido la activa participación en lasmarchas de abril y septiembre del 2000 que casi han paralizado el país.

La existencia de complementariedad o antagonismo entre dirigen-tes sindicales, autoridades originarias y autoridades municipales y guber-namentales, es mas difícil identificarla por el ámbito más amplio en el quese mueven los segundos. Por otro lado, existe una serie de factores quepueden influir para que se dé una mayor complementariedad y menorantagonismo en sus relaciones que a raíz de las leyes de participación po-pular y otras, son imprescindibles para el desarrollo regional y la recrea-ción de la vida.

Un factor fundamental para que se de una mayor complementariedades que las autoridades del gobierno municipal y provincial salgan de lasbases y hayan cumplido los cargos instituidos por las organizaciones cam-pesinas. Este hecho permitiría manejar mejor el conflicto con la lógica in-sertada a través de las leyes. En el ayllu Majasaya Mujlli y en Tapacarí, yase han dado algunos casos que deben ser analizados.

Por la importante función que cumplen todavía las autoridades ori-ginarias y el ayllu en varias regiones del país y por la presencia de otrasformas y lógicas de organización como es el sindicalismo, el gobiernomunicipal y el gobierno provincial y nacional, concluimos que la comple-

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mentariedad debe partir desde la concepción de lo comunitario, evitandolas tendencias individualistas que distorsionan los objetivos fundamenta-les, lo que no implica respetar y comprender en su amplia magnitud el rolpolifacético de los líderes campesinos e indígenas que muchas veces seacomodan y acomodaron a las coyunturas que cada microregión o territo-rio étnico tiene, buscando un espacio-tiempo sagrados donde reproducir-se de la mejor manera.

Desde la época preincaica, “El culto de las wakas o lugares sagra-dos, a menudo confundidas con las cumbres, manifiestan la perduraciónde extensas solidaridades étnicas. En el territorio Visisa por ejemplo (cercade Porco), se descubrió una waka con cinco ídolos (llamados con nombresde cerros), adonde “acudían en romería desde Cochabamba y todo el dis-trito Charcas, Caracas, Yamparaes y Chichas e Soras e Visisas y Asanaquesy Carangas y Chuyes” (Saignes 1987:157, 187). El recuerdo de estos hechosy de sus dimensiones mágico religiosas, sirvió para reforzar la identifica-ción comunitaria y para recrear las diferentes formas de manifestación quemuchas veces son desconocidos y que han permitido la cohesión étnico-territorial, regional o macroregional que se ha mantenido hasta hoy entérminos de la concepción de los territorios continuos y discontinuos.

Lo importante será la búsqueda del diálogo y la concertación entrelas dos visiones y culturas a partir del respeto mutuo. Por tanto, las auto-ridades originarias y sindicales en la actualidad, deben continuar propi-ciando el diálogo abierto en una perspectiva de interculturalidad, anali-zando sus funciones como parte de un mandato comunitario, donde su roles parte de las decisiones comunitarias que siguen una lógica de reciproci-dad y solidaridad intra e interétnica con profundas características espiri-tuales-religiosas, aspectos que no se consideran ni se entienden todavía ensu cabalidad, en el sistema oficial del Estado boliviano.

Por ello, el rol individual de las autoridades en sus diferentes nive-les deben ser minimizadas ya que simplemente deben ser consideradascomo un instrumento más para cumplir lo que la comunidad quiere y plan-tea a las dirigencias sindicales, las autoridades municipales y guberna-mentales, autoridades originarias y líderes espirituales (consejos de ancia-nos), estos últimos muchas veces son marginadas de las discusiones ydecisiones.


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Relaciones de parentesco, espaciossocio-económicos y espacios-tiempos

sagrados en la complementariedadecosimbiótica de Tapacarí y el ayllu

Majasaya Mujlli

Para el análisis y definición de los espacios socioeconómicos y losespacio-tiempo sagrados ha sido necesario precisar los grupos étnicos ylas zonas simbióticas de los Andes Bolivianos con énfasis en el procesohistórico geográfico de Cochabamba, Tapacarí, Challa y Majasaya Mujlli,considerando la organización política administrativa de la colonia espa-ñola, la nueva república de Bolivia, las formas de organización local y lossistemas de cargos que han existido y existen en el ayllu.

La relación de la sociedad con la naturaleza estaba basada en lasrelaciones del parentesco sanguíneo y espiritual, conformando lo que seha denominado como ayllu, término utilizado muchas veces como un si-nónimo de parcialidad, pueblo o comunidad, dejando ver claramente laversatilidad de su uso. El ayllu, tomado como unidad de análisis en elpresente trabajo, tiene fundamental importancia por su relación con losconceptos de territorialidad, espacios socioeconómicos o espacios y tiem-pos sagrados, que son tema de estudio en este capítulo.

Las relaciones de parentesco sanguíneo y espiritual basadas en el rolde la familia, han tenido influencia en la reproducción de los principioscomunitarios y de complementariedad ecosimbiótica y han sido funda-


mentales para la definición de los espacios socioeconómicos y espacios-tiempos sagrados que a continuación desarrollamos.

1. El rol de la familia y las relaciones de parentescoen la complementariedad ecosimbiótica

Las relaciones de parentesco sanguíneo y espiritual que se da intra yextra ayllu, basadas en el rol de la familia y la mujer, son responsables dehacer circular y transferir el flujo de la energía, la sangre y la vida a travésdel territorio considerado como viviente y que tiene forma de llama (Lamaglama).

La necesidad de una permanente cooperación para enfrentar las con-diciones bioclimáticas y fisiográficas propias de los ecosistemas de monta-ñas, ha hecho de que las familias mujllenses extiendan sus relaciones deparentesco sanguíneas recreadas en el matrimonio a otras relaciones comoel compadrazgo, a los que se consideran como parientes espirituales.

En el ayllu Majasaya Mujlli el parentesco sanguíneo y espiritual seconstruye a través de la amistad, del cariño y del respeto mutuo, permi-tiendo un nivel de cooperación y solidaridad con importantes connotacio-nes espirituales que amplían los límites del grupo de parentesco para in-cluir ayllus mayores, o en su caso reestructurarlos en función de cómo secomportan la naturaleza (sequías, inundaciones, epidemias) y las socieda-des locales y externas.

En tal sentido, hemos partido del supuesto de que son las relacionesde parentesco las que coadyuvan y permiten mantener el acceso de loscomunarios del ayllu Majasaya Mujlli a territorios continuos y discontinuos,sean estos nuevos y antiguos, determinando a través del principio y deci-sión comunitaria el ordenamiento territorial. El principio comunitario vi-gente y fortalecido da origen a la ecosimbiosis interzonal como base de laorganización de la producción.

El acceso a otras zonas simbióticas o más bien a espacios socioeconó-micos dentro y fuera del territorio del ayllu y de la región, es una estrate-gia prehispánica que ha permitido hasta hoy el acceso a territorios (conti-nuo o discontinuo), recursos naturales, alimentos para el cuerpo y el alma,

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conocimientos y nuevas relaciones sociales, que tienen que ver con las ca-racterísticas intrínsecas de cada familia en su toma de decisiones1.

1.1. Familia, matrimonio en la complementariedad ecosimbióticafamiliar

Como en muchas sociedades del mundo, la familia sigue jugandoun rol fundamental en la reproducción biológica y social de los comunariosdel ayllu Majasaya Mujlli y es la institución que permite mantener la cohe-sión social y la identidad cultural al interior de las comunidades.

La familia Mujllense que es el núcleo de la sociedad a través del cualse reproduce la vida, se ha caracterizado por mantener en su seno los valo-res morales basados en la reciprocidad y redistribución en torno a un com-plejo sistema de relacionamiento con la sociedad, la naturaleza, las deida-des y el cosmos. Son a través de rituales familiares y comunales que secohesionan simbólicamente las relaciones de pareja, con los hijos, padres,hermanos, parientes sanguíneos y espirituales, y otros.

A diferencia de las culturas de occidente, la relación de pareja (hom-bre-mujer) no nace simplemente de una atracción física y una complemen-tariedad de caracteres. Las entrevistas realizadas nos permiten concluirque las relaciones conyugales nacen de principios de complementariedadecosimbiótica que tiene que ver con varios factores como la situación so-cioeconómica familiar de cada cónyuge. Por ejemplo, si es hija única o sonhijas mujeres en edad de casarse en la familia, se preferirá como cónyuge aun hombre trabajador que no necesariamente tenga acceso a tierras. Porotro lado, es fundamental cuidar que no se tenga una relación de parentes-co sanguíneo cercano, aunque sí sé prioriza la unión de parejas en las quelas familias hayan tenido algún parentesco espiritual.

1 Para este capítulo hemos realizado 40 entrevistas no estructuradas y 29 árbolesgenealógicos de familias de las bases y de las familias de exautoridades originarias.Estos árboles genealógicos y las entrevistas no estructuradas, han sido discutidas yvalidadas con los jefes de familia y contrarrestados con las listas de afiliados de los 16sindicatos, en el que se ha considerado los nombres y los lugares de origen del maridoy la mujer (anexo2), información que nos ha permitido ver los nexos de las relacionesde parentesco a nivel intra y extraayllu.

RELACIONES DE PARENTESCO, ESPACIOS SOCIO-ECONÓMICOS Y ESPACIOS-TIEMPOS SAGRADOS


En tal caso, la situación socioeconómica familiar o la tenencia de bie-nes materiales no son determinantes al momento de constituirse una nue-va pareja, es decir que no sé concertan por ejemplo, los matrimonios entrehijos de familias ricas o pobres, sino es mas bien en función de lacomplementariedad ecosimbiótica (social y espiritual) que pueda existirentre familias.

Una vez definidos algunos criterios de selección del cónyuge quetienen que ver con los “intereses familiares y comunitarios” recién sé venlos atributos individuales en los que se valora la capacidad de las perso-nas de dar a los demás (el principio del don), ya que este es un signo deque la persona dedicará su vida a los hijos, al marido o a la mujer, a lafamilia, a la comunidad y al ayllu. No es un criterio importante la riquezamaterial de los cónyuges.

Finalmente, la elección del cónyuge pasa por la consulta con los dio-ses (apus, achachilas, vírgenes) a través de la intervención del yatiri de lacomunidad o de un pariente que sabe leer en coca2. Esta tradición andinaa la que se recurre en diferentes momentos importantes de la vida de lasfamilias es determinante para tomar la decisión final, etapa impulsada porlos abuelos o tíos abuelos de los futuros cónyuges.

Los árboles genealógicos realizados han demostrado el entramado yamplio tejido de parientes a que accede una nueva pareja de cónyuges. Laconstitución de la nueva familia, no parte de un compromiso legal (matri-monio civil en el derecho positivo) ni tampoco de una ceremonia públicareligiosa (matrimonio religioso: católico o cristianos), pero sí se realiza unaserie de actividades que tienen una profunda connotación espiritual y so-cial al que denominamos tantasiña en aymara o sirwiñakuy en quechua.La tantasiña o sirwiñakuy sigue un largo proceso de coqueteo y reconoci-

2 En los Andes bolivianos es muy común recurrir a los yatiris o callaguayas que son losguías espirituales y sabios que tienen el don de ver el futuro a través de las hojas decoca. Cualquier decisión que es considerada de suma importancia para la familia o lacomunidad, se acostumbra recurrir a estos sabios para que aconsejen el camino a se-guir. En relación a la elección del cónyuge y la conformación de la familia, recomen-damos el libro de Jiménez (1995). Rituales de vida en la Cosmovisión Andina. Secreta-rio Rural Perú-Bolivia/CID, La Paz-Bolivia. Págs. 140.

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miento de la pareja hasta llegar a la etapa final que concluye con la uniónde la pareja a través del “robo de la mujer por el hombre” y el posteriorpedido de la familia del hombre a la familia de la mujer para que acepte launión de la pareja.

Después de la unión de los cónyuges, la nueva familia experimentaesta etapa buscando la complementariedad de caracteres y espíritus, a loque se ha llamado tantasita3 o churisita que pone a prueba ante la comuni-dad su capacidad para demostrar que ya son adultos. En los primeros añosgeneralmente se vive en la casa de los padres del varón y todavía se com-parten las tierras, los animales y otras actividades. Después de algunosaños (que puede variar entre uno a seis años o más), la familia que hapasado la prueba de convivencia con la familia (especialmente del varón)y con la comunidad, puede construir su primera vivienda en un terrenocedido por los padres y que generalmente esta cerca de la vivienda pater-na; también empieza a tener acceso a las parcelas de cultivos y a los reba-ños que puedan corresponderle por dotación de la familia o la comuni-dad.

En esta etapa que se ha denominado en AGRUCO (con fines de inves-tigación) como de estructuración de la familia, puede venir el matrimoniocivil y/o religioso, en el que se debe demostrar a la comunidad que lapareja a sido capaz de conformar una familia dentro de los principios co-munitarios y que ya puede redistribuir sus recursos acumulados con lacomunidad a través de la fiesta del matrimonio religioso, fiesta en la quese ofrece abundante comida y bebida a todo la comunidad y que puededurar hasta tres días continuos.

En tal caso, empieza la etapa de consolidación o expansión, pues lafamilia crece y logra su autonomía de la familia paterna y empieza a asu-mir los diversos cargos que la comunidad le plantea. En esta etapa la fami-lia busca su expansión territorial y social a través del acceso a otros espa-

3 Sobre el tantasita o churisita o sirwiñaquy, existen varias publicaciones que mantienesu actualidad para los Andes bolivianos en el que cabe destacar el artículo de Albo yMamani (1980). Esposos, Suegros y Padrinos entre los Aymaras. En: Parentesco yMatrimonio en los Andes. Editado por Mayer y Bolton. Pontificia Universidad Cató-lica del Perú. 283-326 pp.



cios socioeconómicos y entra en un proceso intensivo de producción en elque la mano de obra familiar es fundamental y donde las relaciones deparentesco deben permitir alianzas y cooperación recíproca que tiene di-versas características y formas, denominadas ayni, minka, humaraqa4.

En el momento en que los hijos empiezan a buscar pareja y confor-mar una nueva familia podemos decir que empieza una nueva etapa quela denominamos como de desestructuración o contracción familiar, hastavolver como al inicio, es decir cerrar el ciclo de vida familiar.

También se ha podido comprobar que el divorcio o la separación deparejas o matrimonios no es algo normal en las familias del ayllu, segura-mente porque la tantasiña es también una etapa de prueba de convivenciaentre la pareja, lo que involucra la búsqueda de complementariedad decaracteres, de sexualidad y de espiritualidad. Si la prueba fracasara, lasparejas se separan como si nada hubiera pasado, es decir que la comuni-dad no toma ninguna acción y menos critica a las parejas separadas, sien-do ellos considerados otra vez como solteros y plenamente capacitadosmoral, física, social y espiritualmente para conformar una nueva familia.

A través de los árboles genealógicos elaborados también hemosencontrado un rasgo que nos parece muy característico de las relacionesde parentesco sanguíneo en la conformación de las parejas y matrimo-nios del ayllu y que no aparece en la literatura revisada sobre el paren-tesco en los Andes. Hemos visto que cuando el marido fallece en la etapade estructuración y existe un hermano menor o mayor sin cónyuge, éstegeneralmente asume el rol de padre de familia y marido sin muchospreámbulos.

4 Sobre las diversas formas de cooperación recíproca en los Andes se ha escrito mucho.Un trabajo que ha estudiado el ayni a mucha profundidad es el de Torrico (1995:213)“Manejo del tiempo y del espacio para el cultivo de papa en la organización de laproducción agrícola de la Comunidad Chullina; departamento de La Paz. Tesis Pre-sentada a: UMSS. FCAPF y V Martín Cárdenas para optar el grado de Ingeniero Agró-nomo. Cochabamba, Bolivia. En este trabajo se concluye que el ayni no es simplemen-te un intercambio de trabajo por trabajo, sino tiene connotaciones espirituales de dary recibir el espíritu y que incluso se lo utiliza en actividades deportivas. Existen variaspublicaciones realizadas por AGRUCO como el de Rist y San Martín (1992) donde sedefinen el ayni, la minka y la humaraqa en forma muy precisa, relacionándolo con laorganización de la producción.

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La explicación que hemos recibido de varios comunarios al respec-to, es que esto se da para precautelar la seguridad de los hijos del hermanoy de la mujer que ha quedado viuda, en una etapa de estructuración quedificulta seguir el ciclo de vida familiar normal. El hermano del cónyugefallecido garantizará el bienestar material y espiritual de los hijos y la mujerporque los une una relación de parentesco sanguíneo, lo que implica unmayor compromiso. Pero por otro lado, creemos que con esta costumbre,la comunidad intenta precautelar el importante rol que la mujer ha tenidoen el acceso a la tierra y a los recursos naturales.

1.2. El rol de la mujer en la complementariedad ecosimbióticay en el acceso a la tierra

El análisis realizado en los niveles intra y extra-ayllu, partiendo deun censo realizado a cada familia sobre los orígenes de los cónyuges (anexo2), se ha demostrado claramente que es la mujer casi siempre la que proce-de de otra comunidad, ayllu o microregión porque no accede a la tierra ensu lugar de origen. El hombre en un 85 % permanece en la comunidad deorigen o migra temporalmente, accediendo a través de la herencia familiaro la dotación comunal a una superficie de tierra.

Esta antigua característica andina ha permitido a las familias del ayllu,a raíz de la mejora de las comunicaciones y medios de transporte, accedera zonas simbióticas en territorios continuos o discontinuos más lejanosaunque las condiciones para las mujeres no siempre son favorables, espe-cialmente cuando estos movimientos son hacia las ciudades donde reali-zan trabajos de servidumbre.

El hecho de que las mujeres no tengan derecho a la tierra puede pa-recer como un sistema de injusticia, pero las normas y regulaciones con-suetudinarias en el ayllu tienen una respuesta lógica que beneficia a todala comunidad, si consideramos a la ecosimbiósis como una estrategia dedesarrollo sostenible. Con el siguiente testimonio podemos aclarar másesta situación

Don Alejandro Poma, exautoridad de la comunidad de Japo nos de-cía al respecto: “Desde mis antepasados, hemos tenido parientes en todoel ayllu. Mi madre era de Uyuni Pataca (Mujlli Huayllas), mi abuela era de



Foto 3. Vista panorámica de la feria semanal de Japo-ayllu Majasaya Mujlli

Foto 2. Don Luis Cruz de la Comunidad de Japo, intercambiando quesos de ovinos pormaíz con Dña. Mercedes de la comunidad de Linde, subcentral Partilibre en un viaje a la

zona simbiótica de Ayopaya

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Huaylla Tambo y su mama de mi abuela era de Challa Arriba. Mi primeramujer que murió hace varios años era de Jacha Pampa y la actual es deJapo. Las mujeres siempre han venido de otras comunidades pero nos hanhecho querer a sus familiares y sus lugares, por eso yo conozco bien todoChalla y tengo parientes y compadres, además porque mi padre viajabamucho para cambiar productos. Yo he seguido esos pasos y me reconozcocon todos, pero ahora último entre parientes ya no queremos reconocer-nos. Por eso me gusta este árbol para mostrar a mis hijos”.

Don Alejo continua diciendo que: “Las mujeres nunca han tenidoherencia de tierras porque si no ya no alcanzaba para nadie y no tendría-mos posibilidades de tener tierras en otros lados. Por ejemplo, una de mishijas se ha casado con un campesino de Chiquiruyo, provincia de Arque;esa zona que no es muy lejos, es más caliente que Japo y da bien el trigo.Con mis compadres que son mis consuegros, yo puedo ganarme trigo queno da aquí cuando me minkeo o a veces nos da en compañía un pedacitode tierra. Ellos también saben mandar sus animales para que se los cuide-mos y se alimenten mejor cuando allí esta muy seco y a cambio nos rega-lan alguito siempre (puede ser una cría de oveja y llama o trigo). A mi hijapara que se vaya con su marido, después de que han venido a rogarse yhumillarse para que aceptemos su matrimonio, le hemos mandado conmucha ropa, phúllus (camas gruesas hechas de lana de oveja, o llama),además le hemos dado su rebañito que ha criado desde niña. Ella con sumarido siempre viene o nosotros vamos, trayendo y llevando cositas opara ayudarnos en el trabajo o simplemente para contarnos sobre el climao lo nuevo que han aprendido”.

Esta entrevista, nos demuestra el fundamental rol que tiene la mujeren la permanencia de la ecosimbiósis interzonal que ha evitado en estaszonas los problemas del minifundio que se han dado en los valles, ademásse ha ampliado las alianzas con otros ayllus y comunidades asegurando elacceso a alimentos que le permiten complementar su canasta familiar conproductos de otros pisos ecológicos y altitudinales.

En el testimonio de don Alejo, también se puede percibir una carac-terística muy andina, que es el de la permanente movilidad de la mujerhacia el territorio o comunidad del marido y del marido a otros pisosecológicos, incluso a otros departamentos del país y a veces al exterior. En



tales casos, la mujer asumirá el rol de mantener el nexo principal con lacomunidad de origen de la familia patriarcal (la comunidad del marido),ya que el marido estará en permanente actividad y movimiento a travésde las multiactividades y la residencia múltiple.

2. El compadrazgo y la espiritualidad en la complementariedadecosimbiótica

Durante la presente investigación, hemos sido observadores y par-tícipes activos en el nombramiento de compadres y padrinos y en losactos rituales más importantes en la vida cotidiana de los comunarios.Por ejemplo, el nombramiento de padrinos de bautizo de una niña o niñoque es un ritual católico, tiene una fuerte connotación ético religiosa, puessurge a partir del cariño donde cada acto de dar implica energía vital in-tercambiada, trascendiendo los términos puramente materiales o de in-terés económico.

Don Eusebio, comunario de Japo, indica que “el compadrerío es algomuy serio, se nombra a la persona con la que hemos logrado congeniar yvemos sus bondades para que le transmita al ahijado, porque de su sangrele ha de gotear en el momento que se hecha el agua bendita en la iglesia.Esto siempre vemos desde mucho tiempo antes y algunos ven hasta encoca; la decisión se hace con la mujer ya que el padrino es como otro padremás, si faltamos nosotros, tiene el ahijado a sus padrinos, a los que deberespetar y servir en todo lo que este les pida”.

Otro caso de las relaciones de parentesco espiritual entre comunariosy con comerciantes o amigos de otras microregiones es el acto ritual llama-do “uma rutucu” que consiste en el corte del cabello de vientre de un niñoo niña que se realiza al cumplimiento del año o dos años de edad y consis-te en que el padrino debe propiciar el acto cortando pedazos de cabello delniño, al que se unen los demás asistentes. Cada pedazo significa una ofrendade reconocimiento, cariño y amistad que el padrino deja para que el niñopueda seguir su camino en la vida. El padrino puede regalar animalesdomésticos, ropa o dinero es muy típico que se regalen ovejas que confor-marán el primer rebaño que debe cuidar el niño hasta que sea adulto y

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forme una nueva familia, ya que en ese momento se llevará el rebaño acre-centado que le regaló el padrino de uma rutucu en su infancia. Los demásparticipantes también hacen llegar su ofrenda de acuerdo a su cariño y susposibilidades.

El bautizo cristiano y el uma rutucu muchas veces se realizan con-juntamente y tienen una connotación similar porque es un ritual de inicia-ción de un estado de vida de la persona, pues dicen que antes de esteritual, el niño todavía no es gente, es un angelito. El uma rutucu es un ritualmuy común en comunidades campesinas de los Andes y en ciudades in-termedias de donde generalmente son originarios los comerciantes, ha-ciendo que surja una instancia de diálogo intercultural entre comerciantesy comunarios, aparentemente en dos posiciones y visiones diferentes de larealidad.

A través de estas relaciones de parentesco espiritual, se amplían lasalianzas estratégicas y se accede a otros territorios continuos y discontinuosque complementan a los ya existentes. Este acceso puede ser temporal opermanente y puede ser una parcela o una feria campesina o urbana; loimportante esta en que este acceso es sacralizado a través de rituales comola challada o la koada, a los que ya hicimos alusión anteriormente.

El parentesco espiritual extra ayllu es muy raro y se limita a perso-nas que tienen presencia casi permanente en el ayllu (profesores, técnicosde instituciones, comerciantes que asisten a ferias). El parentesco sanguí-neo a través del matrimonio o el tantasiña se concentra en el ayllu MáximoChalla pero ha mantenido las relaciones precoloniales con los valles deAyopaya a través del compadrerío y en muy pocos casos se han dadomatrimonios entre vallunos y Challeños.

Las complejas relaciones sociales de los comunarios del ayllu MajayaMujlli, que han tenido un proceso histórico diferente a los ayllus del Nortede Potosí por su cercanía a los valles de Cochabamba y zona intermediacon el altiplano orureño y paceño, (donde el desarrollo de la minería hatenido fundamental importancia), han mantenido una autosuficiencia par-cial y una alta capacidad de negociación con las propuestas externas dedesarrollo y las políticas estatales debido a su elevada autoestima.

Sin duda, a través de las relaciones de parentesco concertadas por elmatrimonio o por el compadrerío (padrinazgos de bautizos, matrimonios,



uma rutuco y otros), se ha mantenido el acceso a tierras continuas y discon-tinuas y a los recursos naturales, cubriendo parte de sus necesidades queserán complementadas por la inserción laboral en otras actividades, a lo quehemos denominado como multiactividades y que da origen a otra caracte-rística de la vida cotidiana y del uso del espacio que es la múltiple residencia.

3. Residencia múltiple, multiactividades familiares y dispersiónde la población en la complementariedad ecosimbióticainterzonal

Los movimientos poblacionales que los demógrafos y sociólogos handenominado migraciones temporales o permanentes, nos lleva a concluirque los comunarios del ayllu no tienen una residencia fija como en lasciudades o en otras culturas sino una múltiple residencia que es originadapor las múltiples actividades que pueden realizar en su vida, determinadaen parte por las características del ecosistema de montañas andino.

La residencia múltiple y la participación y realización de muchasactividades durante la vida cotidiana familiar, son algunas de las caracte-rísticas que se han mantenido en el ayllu Majasaya Mujlli a través del tiem-po, lo que ha permitido continuar con el acceso a otras zonas simbióticaspara buscar su seguridad alimentaria y seguridad de vida.

Estas características sé dan tanto al interior como al exterior del ayllu.Es decir que dentro de la comunidad y del ayllu, una familia puede habercambiado su residencia varias veces y realizado un sin fin de actividades.Sin embargo, la actividad económica principal es la agricultura y la gana-dería, ocupándose en ellas tanto los cónyuges como los hijos, incluso ni-ños y niñas de hasta 7 años que ya tienen un rol asignado en las activida-des domésticas y productivas, tal como se puede ver en el cuadro 20.

La artesanía es también otra actividad importante tanto para hombrescomo mujeres, principalmente en lo que refiere a la confección de prendas devestir que en muchos casos comercializan en las ferias regionales. Por otrolado, los hombres generalmente entre 15 y 50 años, realizan todo tipo de acti-vidades no agrícolas intercambiando su mano de obra en poblaciones urba-nas u otros pisos ecológicos (como el valle) por dinero o por productos.

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Cuadro 20Multiactividad familiar en el ayllu Majasaya Mujlli

Actividades Padre Madre Hijos mayores a 7 años

Varones Mujeres

INTRA AYLLUAgricultura ++++++++++++++++++ ++++++++ +++++++ ++++Preparación tierras ++++ - + -Siembra ++ ++ + +Labores Culturales +++ - ++ -Cosecha +++ +++ ++ ++Post-cosecha +++ ++ + +Comercialización ++ + - -

Ganadería +++++++ +++++++++++++++ ++++ ++++++++Pastoreo + ++++ +++ ++++Cuidado y sanidad +++ +++ - +Esquila, ordeño + +++ + ++Transformación - +++ - +Comercialización ++ ++ - -

Domésticas ++++++++ ++++++++++++++++ +++++ +++++++++++Culinaria + +++++ - ++Limpieza - +++ - ++Cuidado de niños - ++ + ++Confección de ropa ++ + + +Artesanía + +++ - ++Recojo agua y leña + + + ++Relaciones sociales ++ ++ - -Construcciones +++ - ++ -

EXTRA AYLLUVarios ++++++++++++++ ++++++ ++++++++ ++++Venta de trabajo +++ - ++ ++(campo-ciudad) ++++ + ++ +Comercio ++ ++ ++ +Trueque de productos + ++ - +Asistencia reuniones +++ + + -Capacitación ++ - + -

Fuente: AGRUCO (2000). Diagnóstico participativo del ayllu Majasaya Mujlli. Cochabamba-Bolivia.Ref: (+); 1 a 3 = Menor actividad; 4 a 8 = Actividad Regular; 9 a 18 = Mayor Actividad.

Hace algunos años, algunas familias especialmente del sindicato deJapo, se dedican a la explotación de los yacimientos de piedra laja queexiste en algunos lugares del ayllu, otros además utilizan estas piedraspara la fabricación de batanes (piedras labradas que sirven para moler otriturar granos o condimentos de cocina)



Don Luis Cruz, casado con 4 hijos y comunario de Japo, nos cuentasobre las múltiples actividades que realizó durante sus 50 años de edad y enlas diferentes zonas ecosimbióticas que vivió. Él recuerda que parte de suvida paso en las tierras del valle de Ayopaya realizando diversas actividadescomo albañilería, haciendo adobes y casas campesinas, o visitas esporádicaspara cambiar productos por productos, o como músico de banda contratadopor los prestes o pasantes en las festividades de Morochata; este oficio lo llevótambién a Oruro varias veces en una banda que estaba conformada por va-rios campesinos de la puna de Tapacarí y de otras regiones. En otras etapas desu vida, vivió en la ciudad de Oruro como panadero, otras veces trabajó mo-liendo choclo (maíz tierno) para la elaboración de humintas5.

Por otro lado, don Luis Cruz demuestra también la amplia adaptabili-dad a condiciones climáticas muy diferentes a las de su lugar de origen, puesvivió tres años en el Chapare (zona tropical productora de coca del departa-mento de Cochabamba que se encuentra a unos 300 Km. de distancia de Japoy a una altitud de 1500 m.s.n.m. y una temperatura promedio de 25 °C ), enuna colonia conformada con otros comunarios de la puna de Tapacarí (8 jape-ños) que crearon el Sindicato Bolívar, ubicado cerca al parque Isiboro Sécure.

Sin embargo, son las relaciones de parentesco las que permiten ycoadyuvan en la capacidad de movilidad de las familias y su rápida adap-tabilidad, ya que es a través de los familiares sanguíneos y/o espiritualesque se accede a otros territorios continuos o discontinuos.

Don Luis Cruz indica que fue su cuñado, Remigio Paczi (tambiénjapeño), que lo animó a ir al Chapare porque había posibilidades de conse-guir un chaco (parcela). “Los chacos no eran buenos porque no estabanbien delimitados y el clima era muy duro, además de los mosquitos” re-cuerda Don Luis; por ello dejaron el Chapare pero antes, lograron el pagode dos mil dólares que el gobierno boliviano ofrecía como parte de la polí-tica de reducción de la coca, a los que dejaban de producir. En esta etapade su vida aprendió a cultivar arroz, yuca y coca, además de conocer yconvivir con un clima muy diferente al de su lugar de origen. Aprendió

5 Las humintas son una comida muy típica en los valles de Bolivia; es un tipo de pastelde maíz molido elaborado con queso, manteca, azúcar, canela molida, anís y sal (es-tán envueltas en la chala del mismo maíz).

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tecnologías locales de control de las alimañas y mosquitos o como hacerfrente a la humedad y el calor.

El cuñado de don Luis, que parece ser un típico “recreador de lasimbiósis interzonal”, luego de dejar sus parcelas del Chapare y recibir supaga del Estado boliviano se fue a otra zona en la actual provincia deTiraque llamada Corani Pampa donde estuvo algunos años; ahora dejósus terrenos y se fue a vivir al norte del departamento de Santa Cruz. DonLuis menciona que su cuñado vuelve siempre a Japo por lo menos una vezal año trayendo “cositas” para la familia extensiva, ya que su esposa falle-ció en el Chapare y sus hijos viven con él. A través de Don Remigio es queotras familias del ayllu han empezado a probar suerte en otras zonas deltrópico que les permitan complementar su seguridad de vida y alimentaria.

En relación a la residencia múltiple intraayllu, Don Faustino Chambi,que es un comunarios de Japo, nos relata lo siguiente: “durante mi vida(tiene aproximadamente unos 37 años) he vivido en dos casas dentro delayllu. Cuando nací la casa de mis papás era al otro lado y ahora vivo aquícerca también de mis papás, porque ellos también cambiaron su casa. Ge-neralmente se puede cambiar de lugar porque el agua de la krocha (ma-nantial) que teníamos para tomar se ha secado, o la aynoka que nos va atocar este año esta muy lejos por varios años, por tanto es mejor hacer otracasa. Otros pueden cambiar más veces porque el lugar que eligieron habíasido muy frío o por otras razones. Pero por eso es necesario mirar biendonde va uno a construir su casa. Por eso las casas no tienen que ser muycostosas y mejor si se hacen con los materiales que hay en el lugar, comoson los adobes de barro para las paredes y la paja para los techos”

A partir de las entrevistas realizadas a las familias del ayllu se hapodido comprobar que el 90 % de “jefes de familia” (varones), han tenidoentre dos a cuatro residencias principales dentro del ayllu Majasaya Mujlliy de dos a tres residencias fuera del ayllu por periodos de un año o más.Por tanto, esta característica es fundamental para mantener y promover lacomplementariedad ecosimbiótica.

La residencia múltiple y las multiactividades implican una alta capaci-dad de movilidad de la familia y una rápida adaptabilidad a diferentes condi-ciones socioeconómicas y ecosistémicas que es una característica intrínseca delos mujllenses basada en su equilibrada relación con la naturaleza, por ende, el



comportamiento del clima influye sustancialmente en su calendario de acti-vidades donde la agricultura se destaca como la base de la economía familiar.El clima influirá también en la decisión de las familias para migrar temporalo permanentemente, pues años que serán muy secos es mejor migrar al valleo trópico porque la producción no será de las mejores en su fría zona de puna.

3.1. La dispersión de la población y los rancheríos en el ordenamientodel territorio

El nuevo ordenamiento socioterritorial que sé esta dando a raíz delos cambios estructurales del Estado boliviano y que son una de las in-fluencias del proceso de globalización de la economía, puede tener dife-rentes respuestas en los actores sociales locales (comunarios del ayllu) quese entrelazan con otras posiciones de otros actores sociales externos (Ogs,Ongs, iglesias, otras comunidades o ayllus, municipios, etc.).

Una respuesta de las poblaciones andinas en el reordenamientosocioterritorial local es y ha sido la dispersión y la contracción de la pobla-ción a lo largo de todo el territorio continuo y discontinuo del ayllu, lo quesignifica que la dispersión de la población es dinámica, es decir se disper-sa y se contrae de acuerdo a las presiones externas y a las necesidadeslocales de los pobladores, demostrándose claramente esta situación en todoel proceso histórico de las culturas andinas y con especial énfasis a partirde la llegada de los españoles.

Esta característica andina de acceso y uso del territorio se ha tratadode modificar en diferentes épocas de la historia de Los Andes, siendo losintentos más serios los realizados por las leyes dictadas por el Virrey Fran-cisco de Toledo entre 1570-1573. Las reducciones de indios en pueblos des-tinados para indígenas tenían el objetivo de catequizarlos, y fundamental-mente facilitar los cobros de impuestos y otros tributos que imponía elestado colonial español6.

6 En anteriores se ha mostrado que las reducciones dispuestas por las Leyes Toledanasy sus reducidos logros en mantener a la población concentrada en los denominadospueblos de indios han tenido muy poca repercusión en la antigua circunscripción deTapacarí.

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Con la ley de participación popular, aunque posiblemente con otrasconnotaciones más favorables en la perspectiva de un desarrollo local, seha planteado una política de concentrar la población dispersa para facili-tar al Estado boliviano la ejecución de programas y proyectos de desarro-llo y ampliar la población de tributarios para incrementar los ingresos fis-cales. Con esta Ley, se hace el mayor intento después de las Leyes Toledanasdel siglo XVI de concentrar la población del territorio boliviano, cuyos efec-tos más directos se vienen dando en el sector rural

A partir del otorgamiento de múltiples responsabilidades a los go-biernos municipales, descentralizando las funciones del gobierno y trans-firiendo responsabilidades a todos los actores sociales que habitan el terri-torio municipal, se intenta hacer un ordenamiento territorial que permitauna mayor participación de la población boliviana. Lógicamente, el proce-so de aplicación de leyes y los resultados de su ejecución deben ser medi-dos a largo plazo y el tiempo nos dirá como puede incidir en la vida de lascomunidades rurales y cuales son las estrategias de ellos para aprovecharlas coyunturas que da el Estado boliviano a través de políticas, programasy proyectos de desarrollo.

En los últimos 50 años de cambios estructurales del Estado bolivia-no, los comunarios del ayllu Majasaya Mujlli han formalizado la constitu-ción de los pequeños centros poblados o rancheríos más importantes delterritorio continuo en 16 sindicatos-comunidades. Se podría decir que es-tos, han constituido la base del “nuevo reordenamiento socioterritorial”desde las organizaciones locales como planteamiento a los actores socialesexternos (entidades gubernamentales, ONGs, iglesias, universidad, muni-cipios), lo que permitiría “aprovechar” para sí, las pequeñas brechas quele proporciona el medio externo para hacer su desarrollo dentro de su pro-pia lógica e identidad.

Sin embargo, al convertirse algunos de los rancheríos en sindicatoscampesinos-comunidades, no se ha modificado la lógica de residencia múl-tiple por tratarse de un reordenamiento coyuntural como respuesta a laspropuestas y políticas de ordenamiento territorial planteadas por el Esta-do boliviano, aunque existan serios intentos de concentrar la población enun pequeño centro urbano en la comunidad de Japo con algunos servicioscomo agua potable, luz eléctrica y teléfono público. Una limitante para



concentrar la población es la impresionante dispersión de la población enel territorio continuo del ayllu, aspecto que se puede demostrar por la exis-tencia de 204 rancheríos (cuadro 21).

Cada rancherío de los 204 tiene un nombre en aymara y tiene quever generalmente con la característica del lugar. En estos rancheríos pue-den habitar entre uno a quince familias, siendo entre 3 a 6 familias el rangomás general. La distancia más cercana de un rancherío a otro puede variarentre medio kilómetro a seis kilómetros. Lógicamente las comunidadesque tienen más población son las que más rancheríos tienen (ver mapa 4).

Cuadro 21Comunidades, número de rancheríos y número de familias

en el ayllu Majasaya Mujlli (año 2000)

Comunidades N° de Rancheríos N° de Familias

Jacha Pampa 14 22

Collpaña 23 38

Mujli Huayllas 18 34

Pasto Grande 18 30

Japo 22 50

Lajma 4 13

Mujlli 12 38

Estroni 5 23

Lakolakoni 27 57

Yarwitotora 19 34

Thola Marca 9 18

Chullpani 6 49

Huayllatambo 10 28

Karaoko 8 15

Tayalaka 4 22

Cañawapalca 5 21

TOTAL 204 492

Fuente:Elaboración propia en base a: AGRUCO (2000). Diagnóstico Participativo del ayllu Majasaya Mujlli Cocha-bamba-Bolivia.

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Mapa 4Ubicación y dispersión de las capillas, ranchos y sindicatos (año, 2000)

CapillaComunidadRanchoCarretera asfaltada Cbba-OruroCamino antiguo Cbba-OruroRío

Referencias:

Escala 1: 120 000

80540000

80520000

80500000

8048000

8046000

8044000

8042000

8040000

8038000

8036000

8034000

8032000724000 726000 728000 730000 732000 734000 736000 738000 740000 742000

Pujuni

Cebada Kallpa

Chilliwani

Layuni

MurutaniWarisipita

Ñaqela Utiriwi

Kaymani Pampa

Rosa K'asaCaballuni

Llavini

Pucara

IrutamboChara Vinto

Irupata

MillipunkuChujchahuata

Lakaypampa

Lamakota

K'ellu K'asa

Jach'a Ladera

Pataka

Waylluma

Azurani

Iruta Asilpampa

ChakalawaniMuyu Khochi

Jirirani

Chujlla UmaWayllata Pataka

Chiquisa

Challa Vinto

T'OLA MARKA

YARWITOTORA

PASTO GRANDE

KOLLPAÑA

LAKOLAKONI

Guadalupe

Cantón

Lequ

e

Ayllu Tallija

Uyuni

Condor

Vaqueria

Kisuta

KisutaPolka Kochi

Mauta

Kaymani

WinaraJach'a Pampa

Taypi Khochi

K'ara Khochi Kalaruta

Jach'a RanchoTaypi Rancho

Kalaña

Jach'a Thaki

Chilliwani

Waka Khariña

Chaka

Llustallustani

Jacharaña

Jachoqo

ChoqechiwaniJAPO K'ASA

PuchucuniPicutani Ventanani

Jakoko

Porta Kawa

Huaylla Pata

Chullpani

Kollpaña

Chilliwani

Tayuma

Waki Iqiña

Jorqaña Pampa

PabelluniApacheta

Pacha Kawa

UtanumaKAÑAHUA PALCA

THAYA LAKA

CHULLPANI

LLAJMA

KARUKO

WAYLLA TAMBO

MUJLLI HUAYLLA

JACH'A PAMPAESTRONI

MUJLLI

San Antonio

Sullka San Antonio

ORURO

Prov

. Arq

ue

Vilavilani

Patoko

Estrowicha

Titinuma



Existe otro argumento de vital importancia para tener una pobla-ción tan dispersa y que tiene que ver con la dinámica de la naturaleza, elcomportamiento del clima y el cosmos, pues los ranchos se van ubicandoen función de los cambios climáticos y la dinámica del agua. Por ejemplo,la aparición y desaparición de los ojos de agua o vertientes o el incrementodel caudal de los ríos y riachuelos, determinan la ubicación de los ranchos.Pero por otro lado, es muy importante la dinámica y rotación de las aynokasque tiene influencia directa por las variaciones climáticas y la capacidadlocal de poder predecir el clima, conocimiento que se ha adquirido de ge-neración en generación, siendo las autoridades originarias y los ancia-nos de la comunidad los que conservan estos saberes.

En resumen, la teoría de la complementariedad vertical ecosimbióticaplanteada por Condarco y Murra (1987) es una estrategia mucho más com-pleja que el del manejo del espacio y ordenamiento territorial y que tieneque ver con la capacidad de recrear el conocimiento sobre predicciónclimática, lo que implica una relación muy cercana con la naturaleza y elcosmos. Por otro lado, esta capacidad de recrear el conocimiento requierede una organización social comunal y familiar fortalecida que se da a tra-vés de las relaciones de parentesco sanguíneo y espiritual.

Por tanto, la complementariedad vertical ecosimbiótica no es sim-plemente el acceso físico a diferentes pisos ecológicos, sino es una estrate-gia en la que los comunarios convierten los espacios físicos-naturales enespacios socioeconómicos que se sacralizan a través de los rituales en basea un calendario festivo-agrícola que dinamiza la vida cotidiana en el ayllu.

Sin embargo, es necesario partir de una definición del tiempo y delespacio que permita acercarnos culturalmente a lo que se plantea desdelas comunidades campesinas. Según San Martín (1992:26-27), el espacio yel tiempo en los Andes no es posible separarlas, siendo conjuncionado porel concepto de PACHA en idioma aymara o quechua y que además tieneotras connotaciones que abarcan a la vida social y espiritual. El conceptode Pacha fue elevado a nivel de sacralidad, vinculando la relación de lasociedad con la naturaleza que se plasma en el concepto de pachamama.

La Pachamama conjunciona el espacio y el tiempo mas allí del espa-cio físico natural o de la simple definición de madre tierra, es pues unarealidad viviente con cabeza, cuerpo y pies, que para el caso del ayllu Mayor

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Challa tiene forma de llama. Podríamos decir que la pachamama es el es-píritu que organiza la relación de la sociedad con la naturaleza como unadelicada y al mismo tiempo solidísima construcción de geometría metafí-sica.

En el Cantón Challa o lo que podríamos denominar como el ayllumayor Challa, existe todavía la misma concepción sobre tierra y territorioque el que plantea San Martín (1992), estando estrechamente vinculadascon la organización de la producción y el calendario festivo-agrícola, loque determina una lógica propia en el ordenamiento territorial donde lascapillas o torres andinas son los ejes ordenadores.

En muchas regiones de los Andes, la existencia de torres o capillascatólicas cuya ubicación ha tenido un origen ancestral por estar ubicadosen antiguos cementerios o wacas andinas, son actualmente centros ritua-les que definen en última instancia la territorialidad basada en los princi-pios comunitarios y de complementariedad ecosimbiótica, como es el casodel ayllu Majasaya Mujlli.

4. Las capillas o torres andinas y las fiestas-ferias en elreordenamiento territorial de Challa y el ayllu Majasaya Mujlli

En el ayllu mayor o cantón Challa, existen hasta hoy tres torres ocapillas que han debido determinar en su momento las tres secciones osectores definidos con sus mojones y límites en la revisita de 1882 realiza-da por el Dr. Delfín Goitia (expuesto en los capítulos precedentes) y que seha ratificado en el ordenamiento de lo que es hoy el Cantón Challa.

Estas tres torres o capillas que han dado origen a los tres ayllusmenores, han tenido que tener también su influencia en la constitución dela parroquia de San Juan Bautista de Challa y las viceparroquias de Tallijay Mujlli en los siglos XIX y XX7. La memoria histórica de los campesinos delayllu Majasaya Mujlli ratifica también la ubicación y existencia de las tres

7 Conocemos a través de la historia que a la llegada de los españoles en 1532, estoshabían tomado los lugares sagrados o construcciones importantes como base para laconstrucción de sus iglesias. En otros casos los destruyeron totalmente.



torres andinas desde tiempos inmemoriales. Estas torres estaban ubicadosen lugares donde sé hacían las ofrendas a la pachamama, muy cerca siem-pre de los cementerios o wacas.

Don Donato Cruz, ex-dirigente de la subcentral Majasaya Mujlli yoriginario de la comunidad de Chullpani nos cuenta que: “Las torres hanexistido desde nuestros abuelos, incluso antes de la construcción de lascapillas de los curas, allí se hacían las ofrendas en esos lugares, pero tam-bién habían otros lugares como en el calvario o en el Toro ñuño (una de lasmontañas más elevadas del ayllu) donde existía una cueva que se conecta-ba con las otras Torres”.

A través de esta entrevista se ha dejado testimonio de la existencia detres ayllus de la marka o ayllu Challa que han conformado la geografía vi-viente que menciona San Martín (1992:15-17). Estos tres ayllus son: Ura Challa(denominada como Urinsaya y que quiere decir la cabeza o los de arriba),Tallija (denominada como Aransaya que quiere decir centro o barriga) yMujlli (llamada como Majasaya que quiere decir los pies o los de abajo).

Flores (1988: 3 a 5) menciona para los ayllus del cantón Challa, queen 1905 ya existían el ayllu Ura Challa como cabeza y denominada comoPatasaya o Aransaya, Tallija es llamada Majasaya o Chaupisaya siendo labarriga o estómago y finalmente Mujlli es Urinsaya o Urasaya, que son lospies; este planteamiento no coincide con los testimonios recogidos de loscomunarios del ayllu Majasaya Mujlli sobre la nominación real de cadauno de los tres ayllus. Ellos consideran que Mujlli era Majasaya y que estoquiere decir la barriga o parte central de la llama en el territorio viviente.

Esta contradicción entre el documento de Flores (1988) y las entre-vistas de los comunarios del ayllu Majasaya Mujlli, nos hace proponercomo hipótesis, la posibilidad de que estas denominaciones pueden serdinámicas en función del tiempo-espacio, estando relacionadas posible-mente a los cambios climáticos y sociopolíticos que se presenten.

Mas allí de las discrepancias que puedan existir sobre denominacio-nes que pueden ser cambiadas permanentemente por la dinámica de lascomunidades, es en ésta geografía viviente en la que sé insertan los comu-narios del ayllu menor de Majasaya Mujlli, donde organizan el territoriopara hacer agricultura, ganadería, ferias, fiestas, rituales y otras activida-des que recrean su vida cotidiana.

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El centro ordenador de este territorio han sido las torres o capillasandinas que eran lugares sagrados donde se hacían ofrendas y pedidos alas deidades o dioses que compartían con ellos la vida. San Martín (1992)menciona que en cada torre existía un axón que determinaba lacuatripartición del territorio del ayllu y lo conectaba con los otros territo-rios, determinando con ello un ordenamiento territorial macro8.

Estas capillas según don Donato Cruz son: “el Jacha San Antoniocuya fiesta es el 13 de Junio y se ubicaba en el rancherío o comunidad SanAntonio de Mujlli, el Sullka San Antonio ubicado en la actual comunidado rancherío de Tayalaka y que se festejaba en espíritu santo, y de Guadalupeubicada en la comunidad o rancherío de Yarvitotora, festejándose el 8 deseptiembre. En la época de los abuelos se cuenta que ahí enterraban comosacrificio y ofrenda para la pachamama a dos o cuatro hombres para quecuiden la torre.”

4.1. Cabecera de ayllu y territorialidad en las capillas del aylluMajasaya Mujlli

La ubicación de las tres torres o capillas son las que también handeterminado el ordenamiento socioterritorial que simbólicamente repre-sentan a la cabeza, a la barriga y a los pies del territorio del ayllu menor,habiendo sido su cabecera San Antonio de Mujlli, demostrando con ellosu relación con la vida espiritual, convirtiendo a través de las fiestas yrituales el espacio físico natural en espacio sagrado. En el mapa 2 sepuede mostrar el territorio viviente del ayllu Mayor Challa con formade llama (Lama glama) y la ubicación de las capillas del ayllu MajasayaMujlli.

Las capillas simbolizan el alajpacha, mankapacha y akapacha querepresenta el cielo, la tierra y las profundidades del subsuelo. El flujo de laenergía y la sangre para dar vida a la llama, que es la forma que tiene elterritorio del ayllu, tiene que ser una acción comunitaria, por tanto sus

8 Sobre este tema, se puede ver el excelente trabajo de Milla Villena (1983). Génesis dela Cultura Andina. Colegio de Arquitectos del Perú y el Fondo editorial CAP. Estetrabajo fue premiado por la Academia Nacional de Ciencias del Perú.



Foto 4. Grupo musical autóctono en la fiesta de San Antonio en el Rancho de Mujlli.13 de junio de 1988.

Foto 5. Feria-fiesta de San Sebastián en el rancho de Japo Khasa. 20 de enero de 1999.

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autoridades deben ser de las comunidades pertenecientes a las tres capi-llas en forma rotativa.

Actualmente, existe mucha polémica sobre la ubicación de la cabe-cera del ayllu Majasaya Mujlli. Los comunarios del ayllu indican que lacabecera puede moverse de un lugar a otro, dependiendo de diferentescircunstancias, además mencionan que Japo, Lakolakoni, Estroni, Kollpaña,Llajma y Jacha Pampa, que son parte del territorio de la capilla de Mujlli,pueden ser también cabecera de ayllu y centro ritual-energético de acuer-do a las necesidades. Estos argumentos ponen en cuestión la legitimidaddel rancho de San Antonio de Mujlli y de su capilla como cabecera deayllu.

Al respecto, para la época del incario Del Río (1996:76) mencionaque “En el reordenamiento administrativo y territorial (de los soras) sedestaca la organización de observatorios astronómicos a fin de compatibi-lizar los calendarios agrícolas y la reorganización de nuevas cabeceras vin-culadas a los caminos y a las redes de tambos, como las evidencias másnotables de su impacto en los Andes del Sur. En tal sentido, el estado incano modificó las unidades de base de los ayllus Soras, más al contrario,generalizó a una escala mayor sus principios organizativos (reciprocidad/redistribución), por otro lado provocó un reordenamiento administrativoy territorial en los máximos niveles de integración jerárquica de sus uni-dades socioeconómicas (jefaturas, señoríos o reinos)”.

En el caso del ayllu Majasa Mujlli, que ha sido parte del territorio delos Soras, una situación similar a la que menciona Del Río (1986) para laépoca del incario, parece estarse dando en relación a la organización socialy reordenamiento territorial. La comunidad de Japo parece constituirse enla nueva cabecera del ayllu porque se encuentra estratégicamente sobre laprincipal carretera asfaltada Cochabamba-Oruro-La Paz, además recibelos servicios más importantes que otorga el Estado boliviano (posta sani-taria, escuela, teléfono público, luz y agua potable), organiza la feria másimportante del ayllu y que en los últimos años creció notablemente, tam-bién es la sede principal de la central campesina (sindical) y es la sede deotros proyectos e instituciones de desarrollo, pero fundamentalmente esparte del territorio de la capilla de Mujlli, por lo que no parece romperse laconnotación espiritual y religiosa de lo que es la cabecera.



Los argumentos que hemos podido conocer sobre la legitimidad ono del rancherío de Mujlli como cabecera, parten de que la cabecera nosólo abarca a un centro poblado o la simple ubicación física y simbólica dela capilla. A través de la historia oral y de entrevistas no estructuradas,hemos podido verificar que actualmente los argumentos son de ordenpolítico, social y espiritual.

El intento de concentrar el poder sólo en manos de los comunariosdel rancherío que han conformado el sindicato de Mujlli a través del acce-so a diferentes cargos principalmente sindicales y estatales (corregidor),en contra del sistema rotativo de cargos entre los hombres más representa-tivos de cada torre o capilla, ha resentido a los otros comunarios de los 15sindicatos campesinos que conforman el ayllu. Se arguye que las decisionestomadas por los dirigentes sindicales en relación al acceso a tierras (aynokas),ha intentado favorecer a los afiliados del sindicato de Mujlli, incumpliendosu rol dirigencial. Por otro lado, se reclama continuamente que los habitan-tes del rancherío y sindicato de Mujlli, responsables de organizar la fiesta deSan Antonio de Mujlli como patrono del ayllu, no han cumplido, llegandoesta fiesta a casi desaparecer del calendario agrícola-ritual del ayllu y serreemplazados por la fiesta-feria de San Sebastián realizada en Japo.

Por otro lado, es necesario mencionar que existen otros fenómenos comola presencia de nuevas sectas religiosas que parecen tener influencia (por lomenos coyunturalmente) en el cambio de percepción sobre la concepción delterritorio y los principios comunitarios y de complementariedad ecosimbiótica.Lo que no se ha podido todavía investigar a profundidad es el significado deldía de San Sebastián y su reemplazo o cambio por la fiesta de San Antonio,además de los impactos sobre la introducción de nuevas religiones o sectas.

Las ferias a las que asisten los comunarios en los centros rurales yurbanos (como centros de intercambio de bienes y servicios) y el acceso aotras zonas simbióticas en territorios continuos o discontinuos, tienen unaconnotación socioeconómica que a través de las diferentes fiestas que sedan durante el año, convierten el espacio tiempo en sagrado.

En este sentido, se puede plantear la existencia de dos espacios socio-económicos claramente definidos: las ferias rurales y urbanas que confor-man un circuito espaciotemporal y los territorios continuos o discontinuoso zonas simbióticas que pueden surgir a partir de la recreación de nuevas

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alianzas o de retomar las ya existentes. En los subtítulos subsiguientes in-tentaremos profundizar la relación del principio comunitario y de lacomplementariedad ecosimbiótica del territorio como espacios socioeco-nómicos y espacio-tiempo sagrados que se recrean en el ayllu.

5. Las ferias y las fiestas como espacios socioeconómicosy espacios sagrados en el ordenamiento territorial

Existen muy pocos estudios etnohístóricos y antropológicos sobre elrol histórico que han tenido las fiestas y las ferias en el ordenamiento territo-rial y la división político-administrativa de los Andes centrales. Larson (2000)reconoce esta gran debilidad que no ha permitido aportar en la búsquedade propuestas de desarrollo a partir de estrategias locales. Destaca la impor-tancia del estudio de las ferias como espacios socioeconómicos pero no men-ciona el tema de las fiestas y su profunda interrelación con las ferias en larecreación de los espacios sagrados y la concepción de territorialidad.

Hoy en día, en el ayllu Majasaya Mujlli y en todos los Andes Centra-les de Bolivia y Perú y en otros países donde existen culturas profundascomo la de los Mayas de Guatemala9, hemos podido ver ferias anuales ysemanales donde la actividad de intercambio de bienes y servicios, com-pra y venta, trueque y reciprocidad, son parte fundamental de las festivi-dades religiosas que la iglesia católica recuerda. Sin embargo, detrás decada una de estas festividades religiosas y de los rituales que su estructuramantiene, existe paralelamente un espacio-tiempo sagrado que los actoreslocales recrean intuitivamente y reinterpretan dentro de su lógica, adap-tando las nuevas concepciones de otras religiones como la católica que

9 En febrero del 2001 hemos tenido la oportunidad de participar en la feria semanalmás grande de Guatemala, ubicada en una pequeña ciudad llamada San Francisco elAlto. La feria lleva el mismo nombre de la ciudad y se festeja anualmente el 4 deoctubre, recordando al patrono San Francisco. En la feria semanal que participamos,hemos podido ver las mismas características espirituales culturales y socioeconómicasque en las ferias andinas, donde el trueque y la reciprocidad conviven con las transac-ciones comerciales. Toda la ciudad se convierte en feria-fiesta, congregando a variosgrupos étnicos de la cultura maya que vienen de diferentes partes del país.



han tenido la virtud de asumir la perspectiva del actor local10 siguiendoalgunas características generales y comunes de sus actos rituales, comoson las challadas y q’oadas11.

Las fiestas o festividades han congregado a mucha gente en torno auna creencia o costumbre que los conectaba con lo sobrenatural o loextrahumano, dándole una connotación espiritual y religiosa a las feriascon actividades que de alguna manera cubrían las necesidades materialesde la población a través del intercambio de bienes y servicios complemen-tarios a sus capacidades productivas

En estos espacio-tiempos, existe una convergencia entre la religióncatólica y la religiosidad andina y de estas con las actividades agrícolas, elintercambio de bienes y servicios (trueque y reciprocidad) y las transac-ciones comerciales (compra-venta), que confluyen en lo que denomina-mos la feria – fiesta cuya característica fundamental es recrear la vida ma-terial y social a través de los rituales católicos y andinos que los conectacon la naturaleza y el cosmos, tomando conciencia de las verdades sobre-naturales y de las cosas divinas.

En el ayllu Majasaya Mujlli, todas las actividades de la vida cotidia-na están dinamizadas por la creencia de la existencia de seres inmaterialesque conviven con los seres materializados en el hombre y en la naturaleza.Estas creencias, ritos, vivencias y preceptos que nacen de la relación con lanaturaleza y el cosmos, son los que los conectan con sus antepasados ycon las deidades o dioses, donde Cristo, la virgen María, los santos y susmuertos son parte de este panteón o en algunos casos aparecen nuevasdeidades o en otros, simplemente reemplazan a los ya existentes.

10 Rocha (1990) en su libro: Sociedad Agraria y Religión, realiza un análisis a muchaprofundidad sobre la convergencia entre los rituales andinos y cristianos en el sigloXX, concluyendo que son reinterpretaciones más que una continuación de las tradi-ciones autóctonas.

11 La ch’alla es un ritual que permite ofrendar a los dioses o deidades, a los apus (cerrostutelares) y a la pachamama (madre tierra), una serie de productos en una mesa ritual.Es muy común en Bolivia la challada con cerveza, licores o chicha que se derramasobre la tierra en el inicio de su consumo, agradeciendo por lo que se le concede a lasociedad. Las qoadas son también rituales donde prevalece la K'oa (que es una plantanativa cuyo nombre científico es Parastrephia lepidophylla) como elemento constitu-tivo principal.

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Foto 7. Ritual a la pachamama para pedir buena producción y lluvias.

Foto 6. Alcaldes del ayllu Majasaya Mujlli en la feria-fiesta de San Sebastián.20 de enero de 1998.



5.1. Las ferias para la seguridad alimentaria y la seguridad de vida

En los últimos 50 años, la creación de nuevas ferias en los Andesbolivianos y en el ayllu Majasaya Mujlli en particular se ha incrementadonotablemente, otras han adquirido más importancia y otras han desapare-cido. La característica fundamental de estas ferias es que no ha perdido surol como espacios socioeconómicos donde se recrea la cultura. Las feriashan reemplazado a los territorios continuos y discontinuos que hayan po-dido tener los habitantes del ayllu, lo que no implica que puedan existircon todo derecho, reivindicaciones sobre acceso a la tierra.

AGRUCO ha propiciado varias investigaciones, que en forma descrip-tiva configura el circuito ferial con datos cuantitativos sobre los produc-tos, dones y mercancías que se intercambian12. Sin embargo, la creación denuevas ferias podría interpretarse como una apertura de la lógica econó-mica campesina a la lógica económica del mercado, interpretación que acontinuación analizaremos para definir algunos aspectos teóricos-concep-tuales que permitirán profundizar sobre los espacios socioeconómicos delas ferias y los territorios continuos y discontinuos.

Existen varios autores desde las escuelas marxistas o neoclásicas dela economía que han partido del supuesto de que la economía campesinaestá subsumida a la economía de mercado, ambas escuelas toman comopunto de partida para el análisis, el enfoque estructuralista que no permi-te considerar la visión del actor local.

Schulte (1997:29-30) por ejemplo, en investigaciones realizadas en laregión de Charazani - departamento de La Paz, llega a la conclusión deque el concepto de mercado y mercancía no se adecúa al concepto campe-sino sobre la circulación e intercambio de productos que realizan los co-munarios de esa región. Reemplaza el término de mercancía de subsisten-cia de Blum (1989: 99), por el de mercancía campesina que la define como

12 Las investigaciones a las que hacemos mención son: Torrico et.al. Apuntes sobre Reci-procidad. Serie Técnica 32. AGRUCO, Cochabamba-Bolivia, 1994. Págs. 75. Existe otrotrabajo de investigación de Torrico (1994) que no ha sido publicado pero que fue pre-sentado como tesis de postgrado para obtener el diplomado en Ciencias Sociales conel título de: Los Circuitos Feriales Campesinos en la Reproducción Socioeconómicade los Pobladores Alto Andinos. Comunidad Japo, provincia Tapacarí.

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aquella que “proviene de la producción campesina pero que esta destina-da al mercado, hechos con mano de obra familiar y vendidos en el merca-do pero con el motivo de reproducir la unidad doméstica. La mercancíacampesina incluye productos eventualmente vendidos (ej. Papa) o produ-cidos para la venta (ej. Arveja); ambos casos pueden ocurrir bajo relativadependencia o relativa autonomía de la producción del mercado, depen-diendo de donde se consigue los medios de producción”.

El intento de conceptualizar “mercados y mercancía” a partir de unanálisis eminente materialista y estructuralista, reduce al ser humano auna máquina que produce y se reproduce, sin considerar la posibilidad deacondicionar lo social y lo económico a lo espiritual, que es de por sí unacondicionamiento moral de la economía y por ende demuestra que larelación con la naturaleza no es de simplemente explotación o de relacio-nes económicas monetarias o de simplemente transacciones comerciales.

Los importantes aportes de diferentes autores13 desde la antropolo-gía económica y la etnohistoria, nos han ayudado a comprender mejorcómo los campesinos altoandinos incorporan la lógica de la economía demercado a su visión de la vida y cómo influye ésta en su ordenamientoterritorial y en la recreación de espacios socioeconómicos y simbióticos,pero creemos que todavía es necesario profundizar su relación con los es-pacios y tiempos sagrados.

Alberto (1999)14 en un trabajo de investigación de tesis para obtenerel título de Ing. Agr, ha estudiado la dinámica socioeconómica e intercam-bio de uno de los productos más importantes en la vida de los comunariosdel ayllu Majasaya Mujlli, que es la papa deshidratada (chuño); una de lasconclusiones de esta investigación es que “la feria de Japo es el actual cen-

13 Nos estamos refiriendo a los varias publicaciones de Mauss (1979), Temple (1986),Harris (1987), Sahlins (1983), Godelier (1996), que nos aproximan a la percepción cam-pesina sobre el mercado, el comercio y las mercancías, a lo que se ha venido a denomi-nar cómo economía moral, economía étnica, economía ética o economía de reciproci-dad.

14 Alberto (1999). Dinámica Socioeconómica e Intercambio de Chuño como Estrategiade Reproducción Ecosimbiótica Campesina. Tesis Ing. Agr. Facultad de Agronomíade la UMSS, Cochabamba, Bolivia. Este trabajo de tesis de grado ha formado parte dela presente investigación y ha estado bajo nuestro asesoramiento.



tro donde se manifiesta la cohesión social y unificación económica entrecampesinos y comerciantes, influidos por la búsqueda de alianzas a partirde la ampliación del parentesco espiritual (compadres, ahijados, padri-nos)”, aportando su investigación sustancialmente sobre la concepción cam-pesina del mercado, comercio y feria.

A partir de la participación de un viaje interecológico con los co-munarios del ayllu Majasaya Mujlli a los valles de Morochata (provinciaAyopaya), y la participación en la feria del Siete Viernes15 en el valle bajode Sipe sipe (provincia de Quillacollo), de campesinos de varias regionesde la puna y del valle cochabambino, podemos concluir que en estas zo-nas simbióticas confluyen en determinadas épocas del año, las relacionesmercantiles con las relaciones de reciprocidad. Estas ferias-fiestas tienenprofundas connotaciones espirituales y éticas que influyen notablementeen la recreación de la vida cotidiana, permitiéndonos ver claramente lainterrelación de los espacios socioeconómicos (las ferias y los territorioscontinuos y discontinuos) con los espacios sagrados (las fiestas y los ritua-les)16, aspecto que profundizamos a continuación tomando el caso de lasferias en el ayllu Majasaya Mujlli.

5.1.1. Las ferias en el ayllu Majasaya Mujlli

Las ferias en el ayllu Majasaya Mujlli, además de ser los centros decohesión social y unificación económica, son los espacios donde se inte-gran simbólicamente la religiosidad con el intercambio de bienes y servi-cios (en términos de mercancías, productos o dones de reciprocidad) a tra-vés de la búsqueda y ampliación del parentesco sanguíneo y espiritual,

15 Sobre la Feria Siete Viernes en Sipe sipe, AGRUCO por más de 10 años ha venido ha-ciendo una investigación participativa cuyos resultados han sido publicados en di-versos artículos en revistas nacionales e internacionales. Actualmente se esta elabo-rando un video y una publicación que resumirá todos los resultados investigativos deesta experiencia.

16 Delgado et.al, 1998 ha publicado en ingles en la Revista LEISA en diciembre de 1998,vol 14. N° 4 un artículo con el título Reciprocity for Life Security. Págs 28 y 29 dondese hace un análisis profundo de las connotaciones espirituales de las ferias – fiestas yde los viajes interecológicos para el intercambio de productos.

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convirtiendo estos espacios socioeconómicos en espacios y tiempos sagra-dos.

La feria anual de Japo es la más importante del circuito de ferias delayllu. Se realiza anualmente en la fiesta de San Sebastián el 20 de enero ysemanalmente los días martes. Se ha creado hace aproximadamente 20años; antes se iba a la feria de Challa ubicada en el Km. 115 en la carreteraantigua a Oruro y La Paz. El viaje desde Japo se realizaba con animales decarga, llevando principalmente papa y chuño para truequear con maíz,verduras, frutas y otros productos que venían del valle y la cabecera devalle de Cochabamba. El dinero tenía muy poca circulación en estos tiem-pos. La venta de ganado (bueyes, llamas y ovinos) lo hacían en la feriasemanal de Yunga K'asa los días martes, lugar ubicado en los límites delos departamentos de La Paz y Oruro.

Don Patricio Cruz, que en esa época estaba de corregidor del aylluMajasaya Mujlli, nos comentó que, “en esa feria eran mal tratados loscomunarios del ayllu, por lo que presentaron entre los cinco sindicatosque existían, una solicitud al Alcalde municipal de Tapacarí pidiendo lacreación de una nueva feria. Por otro lado, demandaron mejor trato en laferia de Yunga K'asa ante las autoridades de Leque Palca, pero no fueronatendidos y más bien fueron echados”.

La primera feria del ayllu se realizó en Irutambo, pero en 1979 secreo la feria de Japo, invitando a participar a comerciantes conocidos deLahuachama y Patacamaya del departamento de La Paz; hace unos pocosaños se creó la feria de Confital que pertenece más bien al ayllu de Tallija.Existen dos nuevas ferias que se realizan en Chullpani y en Pataca (Lacumbre).

Paralelamente a la creación de estas ferias en diferentes lugares delcantón Challa, en los últimos diez años hemos podido presenciar diferen-tes conflictos por el acceso a las tres aynokas17 del ayllu a la que accedían

17 El sistema de aynokas y su interrelación con la ganadería ha sido ampliamente estu-diado en la tesis doctoral de Tapia (2000). Agroecología y Conocimiento Campesinoen los Andes: El Caso del ayllu Majasaya Mujlli, Cochabamba-Bolivia. ISEC-Universi-dad de Córdoba, España. Otro trabajo que analiza en forma muy detallada el sistemade aynokas es el de San Martín (1994:107-123) en: Herve, et.al. Dinámicas del Descan-so de la Tierra en los Andes. ORSTON-IBTA, La Paz-Bolivia. Págs 356.



comunarios de las 16 comunidades. Actualmente, en algunas comunida-des como Japo que han perdido su acceso a aynokas ubicadas en la comu-nidad de Mujlli, han ido creando nuevas aynokas y viendo alternativaspara la parcelación individual de tierras por las restricciones de acceso,rompiendo la costumbre comunitaria del ayllu.

En una asamblea general del ayllu, el 03 de junio del 2001 se ha resueltoque las tierras sean saneadas como “tierras comunitarias de origen”, que se-gún la Ley INRA, “es el lugar donde unen las comunidades campesinas opueblos indígenas desarrollando sus propias formas de organización econó-mica y cultural; no se puede embargar, vender ni dividir. No paga impuestossobre la tierra”. Esta decisión ha frenado las inquietudes de los comunariosde Japo de individualizar la propiedad de la tierra y ha mantenido el princi-pio comunitario y la complementariedad ecosimbiótica del ayllu.

La necesidad de limitar el acceso a las aynokas de unos y otroscomunarios de las diferentes comunidades del ayllu, se basa en la distan-cia de las parcelas de la vivienda principal (entre 2 a 4 horas de caminata),lo que ocupa mucho tiempo y esfuerzo; además que la población de lla-mas como animales de carga, han disminuido en relación a lo que existíaantes. Estos accesos territoriales perdidos en el espacio continuo indicanque han sido reemplazados por el acceso a las ferias rurales y urbanasdonde van a intercambiar sus productos y ofertar su mano de obra.

El testimonio de Don Donato Cruz, comunario de Chullpani y ex-dirigente de la subcentral campesina del ayllu Majasaya Mujli ratifica nues-tra percepción indicando que “la creación de nuevas ferias como la deChullpani y el mejoramiento de la feria de Japo nos permite acceder a losalimentos que no producimos en nuestra comunidad, por ejemplo antesyo producía más papa lucki (para elaboración de chuño) pero ahora ya nome dejan ir a las aynokas de mis abuelos en las partes más altas que esdonde daba muy bien las papas luckis, además aquí ahora es más calienteque antes y ya no dan esas variedades. En las ferias conseguimos maíz,verduras, frutas, pilas de radio y herramientas, que antes traíamos del valleo de las ciudades de Oruro o Quillacollo; ha veces esto nos cuesta más,aunque también eso depende mucho de las amistades que uno tiene.”

En tal caso, la concepción del territorio ligado al acceso a tierras comoespacio físico natural, ha quedado muy reducida ya que a través de las

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ferias se puede acceder a un espacio socioeconómico más amplio con elque se logra complementar la seguridad alimentaria, lo que no implicanegar los derechos sobre la tierra que tienen las comunidades indígenasdesde antes de la llegada de los españoles en 1532.

Por tanto, la creación o acceso a nuevas ferias o el mejoramiento delas que ya existen, no ha modificado en forma sustancial la lógica econó-mica de la reciprocidad y la redistribución, sino ha globalizado su lógica aotros actores sociales que llegan a las ferias. Por otro lado, ha permitidosuperar parcialmente el conflicto por el acceso a las aynokas distribuidasen todo el ayllu a las que accedían históricamente los actuales 16 sindica-tos de la central campesina ayllu Majasaya Mujlli.

En estos espacios socioeconómicos participan comunarios y comer-ciantes que más allí de realizar intercambios de bienes y servicios, dan unaconnotación diferente a sus relaciones sociales a partir de un intercambiode energía vital que fluye en las comunidades campesinas mujllenses, ener-gía a la que denominan ispalla o istalla18. Ellos explican que la energía vitalsurge del cariño de las personas en su relación con el cosmos, se impregnaen todos los productos que son reciprocados e intercambiados, es decirque se da en el trueque y en la compra y venta de productos y servicios através de la mediación de las personas, sean campesinos, comerciantes uotros, que asisten buscando satisfacer sus necesidades, sin afectar las ne-cesidades del otro.

Por ello, la realización de rituales y otros eventos de carácter religio-so en cada acto de intercambio o reciprocidad, le da características dife-rentes a lo que se podría entender como transacciones comerciales en otraslatitudes del mundo occidental, poniendo en cuestión el concepto univer-sal de “mercado y mercancía” que se da al caracterizar un determinadoproducto por su valor de uso y su valor de cambio. En tal sentido, en el

18 La ispalla o energía vital se define según testimonios campesinos como diosito de lasemilla, que desde nuestra perspectiva podríamos decir que es el espíritu del alimen-to y de la vida. Esta energía vital es el amor, el cariño, la simpatía con la que se ofreceel don. Sobre este tema, en el almanaque didáctico de AGRUCO del año de 1999 se hatrabajado con testimonios campesinos la concepción andina de la alimentación y labiodiversidad.



siguiente subtítulo analizaremos los conceptos de dones, productos y mer-cancías y su circulación en las ferias del ayllu Majasaya Mujlli.

5.1.2. Circulación de Dones, Productos y Mercancías en las Ferias del aylluMajasaya Mujlli

De acuerdo a las necesidades familiares determinadas por el ciclo devida familiar, los comunarios realizan con mayor o menor grado de ener-gía vital, el trueque (llamado localmente cambiacuy o chhalay) y las tran-sacciones comerciales de compra-venta de productos campesinos conver-tidos “en “mercancía campesina” o mercancías de origen industrial. Es enla feria como espacio socioeconómico temporal definido, que los dones,productos y mercancías diversas circulan y siguen los caminos a recorreren un mundo también muy diverso, cultural y biológicamente. En el cua-dro 22 demostramos los lugares de intercambio de productos, dones y mer-cancías, donde los campesinos de las comunidades del ayllu MajasayaMujlli asisten.

Cuadro 22Espacios Socioeconómicos, Productos, Dones y Mercancías en el Intercambio

Comunidades

Japo

Pasto Grande

Yauritotora

Tolamarca

Qollpaña

Acceso a Espacios Socioeconómicos

En las ferias de: Japo, Cochabamba, Lahua-chaca, Confital, Pongo, Lequepalca, Caraco-llo, Banderani y en la comunidad

En las ferias de: Japo, Caracollo, Confital,Oruro, Cochabamba

En las ferias de: Japo, Pukara, Caracollo, Oru-ro, Cochabamba, Pataca Apacheta, Leque-palca, Paria,

En las ferias de: Japo, Confital, Pukara, Co-chabamba, Quillacollo, Caracollo, Oruro, Pa-ria, Lequepalca

En las ferias de: Japo, Caracollo, Cochabam-ba, Oruro, Lequepalca, Pataca Apacheta

Productos, dones y mercancíasen el Intercambio

Papa, chuño, granos (cebada), quínua, ca-ñahua, trigo, ganado llevan a las ferias deLahuachaca, Caracollo (toros, bueyes, chan-chos, ovejas)

Chuño, papa, quínua, grano (cebada), trigo,cañahua, ganado venden mas en Caracollo(llamas, ovejas).

Chuño, papa, granos, quínua, cañahua, ga-nado (llamas, toros), carne de oveja, llamallevan a Oruro

Chuño, papa, carne de cordero y llama, ga-nado parado (llamas, toros, bueyes, ovejas),quínua, granos, cañahua.

Papa, chuño, ganado (llamas, corderos), car-ne de llama y cordero que llevan a Cocha-bamba.

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Comunidades

Jacha Pampa

Caruqo

Lakolakoni

Waylla Tambo

Cañawi Palca

Chullpani

Acceso a Espacios Socioeconómicos

En las ferias de: Japo, Cochabamba, Lahua-chaca, Caracollo.

En las ferias de: Japo, Lahuachaca, Leque-palca, Oruro, Caracollo, Vanderani, Chullpani,T’olapalca.

En ferias: Japo, Lahuachaca, Lequepalca, Pa-ria, Kaiwasi , Pataca, Apacheta, Oruro, Cara-collo.

En ferias: Japo, Lahuachaca, Vanderani,Chullpani, Lequepalca.

En las ferias de: Japo, Lequepalca, Chullpani,Cochabamba.

En las ferias de: Japo, Oruro, Cbba, Chull-pani, Lequepalca.

Productos, dones y mercancíasen el Intercambio

Papa, chuño, quínua, ganado

Papa, chuño, ganado.

Chuño, papa, ganado (llamas, toros, bueyes,vacas, ovejas),

Papa, chuño, grano, trigo, ganado (ovejas,llamas, vacunos)

Papa, chuño, granos, ganado.

Chuño, papa, ganado (ovejas, toros, bueyes)

Fuente: Elaboración propia en base a: Alberto (1999) Dinámica socioeconómica e intercambio de chuño comoestrategia de reproducción ecosimbiótica campesina caso de la Comunidad de Japo, provincia Tapacarí, págs.162.Tesis presentada a: Universidad Mayor de San Simón. Facultad de Ciencias Agrícolas, Pecuarias, Forestales yVeterinarias. AGRUCO (2000). Diagnóstico Participativo del ayllu Majasaya Mujlli. Cochabamba, Bolivia.

La circulación de productos, dones y mercancías que se dan en las fe-rias del ayllu Majasaya Mujll, se realiza a través de diferentes tipos de relacio-nes sociales en el que los actores sociales pueden ser: comunarios locales,microregionales y regionales, comerciantes regionales y extraregionales (másconocidos en idioma quechua como kateras, por su dedicación fundamental-mente al rescate y comercialización de productos y mercancías) transportis-tas y visitantes eventuales de instituciones de desarrollo rural o representan-tes de iglesias que también se presentan para ofertar sus servicios.

En algunos momentos de su ciclo de vida, algún componente de lafamilia campesina puede convertirse en “comerciante” de algún productolocal y ampliar más su espacio socioeconómico. Alberto (1999), demostróque la dinámica del intercambio del chuño puede en un mismo tiempo yespacio convertirse en producto, mercancía y/o don. Uno de sus estudiosde caso familiar, convertido en “comerciante de Chuño” abarca toda unaregión del norte cruceño (en la Amazonía boliviana), tejiendo una serie derelaciones sociales y logrando incrementar sus ingresos y asegurar su ac-

RELACIONES DE PARENTESCO, ESPACIOS SOCIO-ECONÓMICOS Y ESPACIO-TIEMPOS SAGRADOS


ceso a alimentos de otro piso ecológico (arroz, coca y otros productosagroindustriales) a través del trueque y la venta de chuño.

En tal sentido, el espacio geográfico que pueden abarcan los comu-narios del ayllu Majasaya Mujlli a través del acceso a ferias puede llegarhasta los 1 000 Km. a la redonda, tomando como centro el pueblo de Japo(Mapa 5).

En estos espacios y tiempos, surgen las relaciones sociales y desapare-cen las fronteras étnicas y de clase entre comunarios y con comerciantes, conagentes de desarrollo o visitantes esporádicos que llegan a las comunidades.Pues en la feria, también se da la simbiósis entre comunidades y ayllus conti-nuos o discontinuos, recreando en algunos casos antiguos lazos y alianzasestratégicas de complementariedad, intercambiando productos alimenticios(que no se producen localmente por las características climáticas existentesde su lugar de origen), conocimientos tecnológicos y climatológicos (como lapredicción climática), energías positivas a través de los buenos deseos paralos parientes y los amigos, antiguos o recién conseguidos.

El uso del dinero es solo una de las varias formas para acceder abienes y servicios, pues prevalecen otras formas en las que las equivalen-cias y la cuantificación no son fundamentales porque dependen de otrosaspectos de tipo moral y espiritual, como por ejemplo, el de conocer lasituación de cada uno de los que “negocian”, si el año y las cosechas hansido buenas o malas, o si las ganancias en el comercio ha ido bien o mal.Esta información “medirá la necesidad del otro” para poder dar lo necesa-rio, lógicamente esto requiere de un previo reconocimiento honesto de lapropia realidad y la necesidad de cada quien, por lo que muchas veces nose llega a comprender que es lo que lleva a los comunarios a ser tan con-descendientes en la variabilidad del intercambio y de los precios.

Es así que en las transacciones comerciales los precios tampoco sonfijos ya que el regateo es parte de la negociación para acceder a preciosmás bajos o mayor producto intercambiado, pero que sirve fundamental-mente para buscar nuevas alianzas a través de la comprobación de lasafinidades, simpatías y complementariedad de energías que permitan unmayor acercamiento que se podría consolidar con el compadrasgo.

Estas características del regateo todavía son muy comunes en todoslos ámbitos de la sociedad boliviana y en otras sociedades como la maya o

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tibetana, tanto en el campo como en las ciudades, aunque la reciente aper-tura de hipermercados en las ciudades principales, puede cambiar las re-laciones sociales, haciéndolas más mecánicas y sin vida.

6. Las zonas simbióticas de los valles de Ayopaya y de otrasregiones del país

Los campesinos del ayllu Majasaya Mujlli acceden a los valles deAyopaya desde varias generaciones atrás, sin embargo en la actualidadhan incursionado en otras regiones del departamento de Cochabamba yotros departamentos del país, lo que implica que han ampliado sus espa-cios socioeconómicos y recreado su vida llevando consigo su lógica y ma-nera de ver el mundo.

6.1. Ayopaya: zona simbiótica de ayer y de hoy

Las comunidades campesinas de los valles de la provincia Ayopaya,que han sido exhaciendas hasta antes de la Ley reforma agraria y antiguaszonas simbióticas de los ayllus Soras de Tapacarí en la época precolonial ycolonial, son todavía espacios importantes de los campesinos de la punade Tapacarí. Cabe mencionar que en los documentos históricos que revisa-mos sobre estos territorios se menciona que en la época precolonial exis-tían parcelas y estancias en Ayopaya pertenecientes a los Soras de Tapacarí,lo que podría llevarnos a concluir que las relaciones entre los campesinosde la puna de Tapacarí con los vallunos de Ayopaya todavía se ha mante-nido (Sanchéz-Albornóz, 1978:160).

Otro dato importante para comprobar la relación de los puneños deTapacarí y los vallunos de Ayopaya, ha sido la participación de los comu-narios de la puna de Tapacarí en alianza con los yanaconas o colonos delas haciendas de la zona de Yayani en los valles calientes de Ayopaya du-rante la sublevación de 1946, conocida como la sublevación de Ayopaya.

Estas sublevaciones previas a la dictación de la Ley de Reforma Agra-ria (la segunda en Latinoamérica), fueron de fundamental importancia paralas reivindicaciones de tierras de los campesinos, porque puso al descu-

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bierto los abusos y el incumplimiento de los derechos humanos esencialespor los terratenientes y gobernantes de turno; a raíz de esta ley se abolió elservicio de pongueaje que tenían que cumplir los campesinos como tribu-to por acceder a una pequeña parcela en la hacienda.

La provincia de Ayopaya tiene dos secciones municipales que sonMorochata e Independencia; estas se articulan con el resto del país por dosvías camineras diferentes, aunque las características agroecológicas deambas son similares, es decir son zonas con una producción muy diver-sificada, donde destaca el maíz y la papa dulce (que son las de consumogeneralizado), además de tener una zona de valles calientes y yungas dondela producción de frutas, y hortalizas complementa la seguridad alimentariade sus pobladores.

Cada familia y comunidad campesina de la puna de Tapacarí y en for-ma más específica del ayllu Majasaya Mujlli, tiene en la actualidad su zonasimbiótica “predilecta” en una de las dos secciones municipales de la provin-cia Ayopaya: Existe relaciones con comunidades y familias amigas específi-cas, con compadres y hasta parientes sanguíneos. Así lo pudimos comprobaren el acompañamiento a un viaje que hicimos junto con cuatro comunariosde Japo a la subcentral campesina de Partilibre en el municipio de Morochata.19

Esta subcentral esta conformada por las comunidades de Partilibre, Lampaya,Chuñawi, Linde y Waca playa que pertenecen a la federación única de traba-jadores campesinos del departamento de Cochabamba.

El comunario de Japo, Don Luis Cruz, que fue el organizador delviaje a Partilibre, explicó que los Japeños tienen mayor relación con lasfamilias de las comunidades de Parti libre; los de Huayllatambo por ejem-plo, visitan las comunidades que están al frente de Linde, llegan a la co-munidad de Chinchiri llevando en sus llamas o ahora en camión, arcillaespecial para hacer las ollas de barro que hacen durante su estadía. Ellosse quedan uno o dos meses en trabajos eventuales; las mujeres que acom-pañan al grupo de visitantes hacen las ollas en la casa de sus compadres,para luego trocar con los otros productos que llevan, especialmente queso,chuño y ollas de barro.

19 Las comunidades de Partilibre político administrativamente pertenecen al cantón PunaKachi del Municipio de Morochata, provincia Ayopaya.



Al llegar a la zona, cada comunario del grupo visitante buscó a suscompadres o amistades que vivían en Linde, Lampaya y Partilibre, argu-yendo que aquí o allí “es mejor el trueque porque las familias son másbuenas” pero en el fondo esto depende de los lazos de amistad y compa-drerío que se tengan.

En el caso de don Luis Cruz, pudimos percibir la excelente relaciónque mantiene con las familias de la comunidad de Linde y que data desdela época de sus abuelos, pero desde que se casó se ha incrementado y me-jorado la relación porque su suegro era muy querido y tenía muchos com-padres en esta zona. Don Luis viajó a Partilibre acompañado por su madre(de unos 65 años) y su cuñada (esposa de su hermano mayor) que traíanquesos y chuño para truequear para su familia intensiva. Lógicamente donLuis y yo cooperamos a estas mujeres de su familia y me adscribícoyunturalmente como miembro de la familia.

El comunario japeño don Casiano Villca tiene 35 años, es casado ytiene tres hijos pequeños; resalta en su vida su orfandad, pues ha sidocriado por sus abuelos maternos que le han dado todo para que puedahacer frente a la vida en cualquier circunstancia. Durante el viaje de acom-pañamiento que hicimos a estos valles, él nos comentaba que en las visitasa las familias de las comunidades de Partilibre encontró amigos y compa-dres de su abuelo ya fallecido con quienes retomó relaciones de reciproci-dad iniciados en antaño. Él todavía recuerda sus viajes con llamas, a estaszonas simbióticas, que realizaba desde niño con su abuelo y que retomócon este viaje después de varios años.

Don Paolo Poma, comunario de Japo, nos comentaba que los viajesque realizaba desde niño con sus abuelos tardaban dos meses ya que se lohacia en llamas que venían cargadas de chuño, charque, queso, papa, so-gas, cueros de llama y de ovinos y otros productos característicos de lazona de Puna. Él recuerda muy claramente el circuito que se realizaba des-de Japo hasta Partilibre; el viaje duraba tres días de ida y tres o cuatro devuelta. Era todo un aprendizaje hacer esos viajes, pues los abuelos veían laresistencia de sus niños y les enseñaban diferentes aspectos sobre la vida,especialmente el respeto a la pachamama, ya que en todo el trayecto exis-tían lugares donde se hacían ofrendas y rituales de permiso y agradeci-miento.

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Don Paolo se alojo en Lampaya, en la casa del actual Alcalde de campode la comunidad que recientemente había pasado la fiesta de la virgen delCarmen durante tres días. El truequeo realizado con el Alcalde fue muyfavorable, dice don Paolo, porque cómo es autoridad debe quedar muybien con todos incluso con los visitantes, ya que nos invitó a almorzar ycompartir su experiencia como Alcalde.

Más allá de la simbiosis interzonal que se da a través de los viajesintercomunales, es muy clara la connotación social y espiritual que existeentre los japeños y ayopayeños de Partilibre, destacando en todo momen-to los principios de comunitarismo y solidaridad que dan origen a la reci-procidad y redistribución equilibrada, además de ser espacios de aprendi-zaje para los niños y jóvenes que acompañan a sus familiares en el viaje.Desde el momento que se sale de la comunidad, en el camino, a la llegadaal valle, en los momentos de visitas a familias amigas y en el momento dela partida a su lugar, se hacen diferentes ofrendas (ch’allas y k’oadas) agra-deciendo por los beneficios del viaje y por los productos que provee lapachamama, convirtiendo ese espacio socioeconómico en espacio – tiem-pos sagrados.

6.2. Las zonas de colonización en el trópico

La experiencia de los comunarios del ayllu Majasaya Mujlli en nue-vas zonas de colonización cómo es el caso del Chapare, ha demostrado lafortaleza que adquiere el sentido de comunidad basada en el principio detomar lo que se necesita y dar lo que no se necesita en términos de bienesy servicios (reciprocidad y redistribución). El caso de don Luis Cruz quetratamos en torno a las relaciones de parentesco y su acceso al trópico (elChapare o Santa Cruz), se replica en un 70 % de los comunarios de Japo,quienes respondieron al sondeo realizado al respecto, que habían estadoen el Chapare por lo menos una vez, en la mayor parte de los casos porépocas cortas (de uno a tres meses).

Hace unos 7 años atrás, un grupo de japeños fueron participes de lafundación del sindicato Bolívar en una zona de colonización del Chapare,del que Remigio Paczi fue uno de los líderes. Ese grupo pequeño, abrió elespacio para que gran parte de los 70 % de campesinos mencionados en el



sondeo, hayan estado en el Chapare por lo menos una vez. Esa primerasalida a esa región, ha permitido a varios de esos campesinos pioneros,acceder a otros pisos ecológicos menos conflictivos (por el tema de la cocay la cocaína) que el Chapare, especialmente en el norte de Santa Cruz,donde ahora reside un grupo de familias del ayllu.

Para las zonas de cabecera de valle de la provincia Tapacarí y suinserción simbiótica con el trópico cochabambino del Chapare, Escobar(1998:204)20 en una investigación de tesis asesorada por AGRUCO y que hasido parte de la presente investigación, ha demostrado que la simbiosisinterzonal o “los movimientos poblacionales no sólo garantizan la repro-ducción familiar sino también la reproducción comunal, tanto por las ma-yores posibilidades de acceso a tierras que tienen los comunarios que per-manecen en la comunidad, como en el marco de seguridad que crean paraaquellos comunarios que realizan los movimientos poblacionales, propor-cionándoles trabajo, alimentación, alojamiento y solidaridad.”

6.3. Acceso a zonas agroecológicas a través de tierras y zonas simbióticas

Las relaciones sociales y la simbiósis interzonal que son parte im-prescindible de la reproducción biológica, social y espiritual de los comu-narios y familias del ayllu o de otras comunidades cómo las estudiadaspor Escobar, permite una diversidad de “grados” de acercamiento duran-te todo el ciclo vital de la familia, que van más allí de los límites geográfi-cos o político administrativos de la comunidad, el ayllu, el cantón, el mu-nicipio, el departamento y el país, tejiendo un espacio socioeconómico muydiverso y amplio que se puede mostrar en el cuadro 23.

20 La investigación realizada por Escobar (1998). El Movimiento Poblacional de Campe-sinos de Cabecera de Valle al Trópico de Cochabamba Como Estrategia de Reproduc-ción Socioeconómica Familiar y comunal: Caso de las Comunidades de Rodeo y Tresde la provincia Tapacarí. Tesis Ing.Agr. FCAPYF de la UMSS, Cochabamba-Bolivia, hasido premiado con mención honrosa en el área de sociales en el concurso de Cienciaspropiciado por la UMSS. Este trabajo permite afirmar que la simbiosis interzonal comouna estrategia campesina ha permitido también la reproducción familiar y comunalde campesinos de cabecera de valle de Tapacarí.

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Cuadro 23Acceso a zonas agroecológicas a través de ferias y zonas simbióticas continuas

y discontinuas

ZonaAgroecológica

Cabecera de Valle

Valle de Cochabamba

Valle bajo deCochabamba

Valle alto deCochabamba

Valles de Ayopaya

Puna y pre-puna

Altiplano

Trópico

Época

Según lanecesidadfamiliar.

Según lanecesidadfamiliar

Pascua

Octubre yNoviembre

Entre junio yagosto

Entre mayo yagosto

Según lasnecesidadesfamiliares

Según lasnecesidadesfamiliares

Localidad/Provincia/Departamento

Comunidades de laProv. TapacaríProv. Arque

Ciudad deCochabambaCiudad de Quillacollo

Prov. Quillacollo(SuticolloParotaniSipe sipeVintoSauce RanchoItapaya)

Prov. Jordán (Cliza)Prov. E. Arce (Ansaldo)Prov. Punata

Prov. Ayopaya (YayaniPartilibreLindeTirataMorochataPalcaIndependencia)

Prov. Tapacarí (Leque)Prov. Arque(Costasillo,Chiquiruyo, Tujuta)Prov. Ayopaya(Morochata,Independencia)Prov. Quillacollo (RumiCorral)Choro

Prov. Cercado-Oruro(Ciudad, Leque Palca)Prov. Pacajes-La Paz(Lawachaca)

provincia ChapareWarnes (Santa Cruz)

Productos intercambiados

Hortalizas y frutas por chuño,pito de cañahua y otros.

Venta de chuño y/o papa.Compra de productosmanufacturados

Papa por manzanasChuño por higos

Chuño por harina de maíz.

Queso por maízTrabajo por maíz Pito decañahua por maíz o frutasHierbas medicinales por maíz ofrutas

Trabajo por semilla de papa, oca,papalisa e isaño.

Compra de arroz, azúcar, sal yotros.Venta de ganado, chuño o papa.Trueque de chuño porkerossene, pan, plátanos yotros.

Relación socio-económica

Trueque o reciprocidadde productos

Compra y/o venta deproductos Venta demano de obra

Trueque o reciprocidadVenta de mano de obra

Trueque o reciprocidad

Trueque y reciprocidad

ReciprocidadTrueque

Compra y ventaTruequeVenta de mano de obra

TruequeReciprocidadMinkaVenta de mano de obra

Fuente: Elaboración propia en base a: AGRUCO (2000). Diagnóstico Participativo ayllu Majasaya Mujlli. Cochabamba-Bolivia yEntrevistas semiestructurales.



La respuesta que hemos encontrado en el ayllu Majasaya Mujlli so-bre las estrategias de complementariedad ecosimbiótica es que estas sedan tanto en las parcelas de cultivo (aynokas y sayañas), en las zonas depastoreo comunal, en las ferias y en las zonas simbióticas nuevas y anti-guas (urbanas y rurales), partiendo de los principios de reciprocidad yredistribución impregnados de energía vital.

Para que continúen y sé efectivicen estas relaciones y complementa-riedades ecosimbióticas en diferentes espacios y tiempos, es necesario re-crear las ch’alladas y k’oadas como parte de los rituales, pues las ferias ylos territorios continuos y/o discontinuos destinados a la producción agrí-cola o al intercambio de productos, son centros donde los niños, jóvenes,adultos y ancianos convergen masivamente con connotaciones espiritua-les que crean nuevas alianzas.

Tanto las ferias, como las zonas simbióticas o territorios continuos ydiscontinuos son espacios socioeconómicos a los que los comunarios delayllu Majasaya Mujlli han accedido desde antaño o han recreado nuevaszonas de complementariedad que están organizados en base a la predic-ción climática y al calendario festivo que determina el ordenamiento terri-torial y el calendario agrícola y que tienen también connotaciones profun-damente espirituales.

7. La predicción climática campesina como ordenadordel calendario agrícola y del acceso a la tierra

Como se ha podido demostrar, las ferias y los territorios continuos ydiscontinuos son espacios socioeconómicos que a través de las fiestas y losrituales se convierten en espacios sagrados. El ordenamiento temporal deestas ferias y territorios donde se desarrolla la vida cotidiana de loscomunarios del ayllu Majasaya Mujlli tienen una influencia fundamentaldel cosmos y de la naturaleza que se expresa de mejor manera en el clima,ya que su comportamiento determina las multiactividades a priorizar enlos próximos ciclos agrícolas.

Existen diferentes estudios que demuestran los amplios conocimien-tos astronómicos de culturas como la maya, la azteca y la china que han

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permitido elaborar calendarios que han guiado y guían la vida cotidianade sus pobladores21. Por otro lado, el conocimiento de la astronomía en lasculturas preincas e incas se pueden observar todavía en los sitios arqueo-lógicos de Tiawanacu y Macchu Picchu, existiendo varios estudios a pro-fundidad que no pretendemos analizarlos en este acápite por cuestión deespacio22. Sin embargo, existen muy pocos estudios que permitan demos-trar en la actualidad, la aplicabilidad de estos conocimientos astronómicosen la predicción climática y la agricultura.

En Bolivia se pueden destacar dos trabajos pioneros en la predicciónclimática que realizan campesinos de Arque y Tapacarí para planificar su ca-lendario agrícola. Nos referimos a las investigaciones de: Ponce (1997) y deAguilar (1997). Ambos trabajos asesorados por AGRUCO23, tienen la virtud de

21 En febrero del 2000, participamos en un Seminario taller sobre Tierra y Cultura Mayaen Guatemala. Allí tuvimos oportunidad de conocer a jóvenes sacerdotes mayas quenos explicaron como influye el calendario maya en la agricultura y en la vida cotidia-na de la población indígena; por otro lado nos demostraron la influencia de la fecha,mes y año en las características de cada persona, aspecto que determina un trabajoespecífico de los sacerdotes mayas para ayudar a superar las debilidades de las perso-nas o fortalecer sus capacidades innatas. Una situación similar encontramos en unavisita a comunidades campesinas del sur de China a través de entrevistas no estruc-turadas con agricultores thais (grupo étnico minoritario de la China) en julio del año2000 a raíz de nuestra participación en el Seminario Internacional sobre Biodiversidady Culturas. En tales entrevistas pudimos comprobar el uso actual del calendario thai,que tiene orígenes ancestrales y que se va transmitiendo de generación en generacióna través de las escuelas budistas. El calendario solar al que tuvimos acceso nos de-mostró que todas las actividades se desarrollan en función del mismo y que marcaademás los caracteres de las personas.

22 Entre los trabajos mas destacados sobre la astronomía preinca e inca podemos men-cionar a: Ibarra Grasso 1982, Ciencia astronómica y Sociología Incaica. Los Amigosdel Libro, La Paz-Bolivia, págs. 439. En relación a la aplicación de la astronomía andinaa la agricultura se puede citar a Valladolid, J. (1992). Estudio sobre Astronomía Andina.Documento de Estudio 25 PRATEC, Perú, págs. 74

23 Los trabajos de referencia son: Ponce (1997) “Producción de papa (Solanum sp) entorno a indicadores de clima comunidad de Chango, provincia Arque” Tesis de gradopara obtener el título de Ing. Agr. UMSS. Cochabamba-Bolivia, págs. 166. Aguilar(1997) ”Predicción del tiempo y su influencia en la organización de la producción enla Comunidad de Tres Cruces, provincia Tapacarí. UMSS, AGRUCO, Cochabamba-Bolivia, págs. 188



haber recolectado y analizado los diferentes indicadores climáticos que usanlos campesinos andinos para planificar su actividad agrícola, concluyendoque este conocimiento es fundamental recrearlo para la reproducción de lavida, más aún en ecosistemas de montañas donde la variabilidad altitudinal,la heterogeneidad edáfica y la variabilidad climática son muy grandes.

En el ayllu Majasaya Mujlli, estos conocimientos para predecir elclima también han pervivido en el tiempo y son como una “especialidad”de los ancianos y de las autoridades originarias y yatiris o sacerdotes an-dinos, aunque casi toda la población tiene un conocimiento general que lepermite tomar ciertas decisiones.

Si bien existen durante el año varios días en los que se observa elclima, como existen también días festivos de mayor importancia, las ob-servaciones son realizadas generalmente entre los meses de junio y agos-to, en fechas que casi siempre coinciden con una festividad católica, comoSan Juan, San Pedro, Virgen del Carmen, Virgen de Asunción, pero es enlos primeros días del mes de agosto el tiempo donde mejor se puede reali-zar la predicción climática para tomar decisiones y hacer algunos prepara-tivos para la siguiente gestión agrícola.

En la vida cotidiana también se recurre a la predicción climática paraactividades concretas como la realización de las siembras, las cosechas, laelaboración de chuño. La observación permanente del clima puede prede-cir si las lluvias se adelantaran o retrasaran o serán intermedias, lo quedeterminará si se adelanta o se retrasan las siembras.

7.1. Indicadores de clima y épocas de siembra

En el inciso 3.2.3.4. habíamos descrito las características bioclimá-ticas y demostrado la alta variabilidad climática del ayllu Majaya Mujllique pueden variar en el mismo día desde los 3 °C hasta los 16 °C. Lasprecipitaciones pluviales que se concentran entre diciembre a marzo pue-den variar sustancialmente de un año a otro incluso duplicándose o tripli-cándose las precipitaciones. Esta alta variabilidad climática ha determina-do que la población en los Andes centrales haya desarrollado desde antañoun amplio conocimiento del clima por ser fundamental para su seguridadalimentaria y seguridad de vida.

265

La observación permanente del clima por los campesinos del ayllu yde otras regiones del país, es un aprendizaje de las manifestaciones, com-portamientos y signos de la naturaleza (las plantas, los animales, los mine-rales) y el cosmos (las nubes, las estrellas, la luna, el sol, los vientos), a losque hemos denominado indicadores de clima. Los indicadores puedenayudarnos a predecir el clima de la próxima gestión agrícola, como tam-bién de los próximos días. Por otro lado, los indicadores no determinanpor sí solos una predicción acertada, pues es necesario observar los variosindicadores de la naturaleza y el cosmos e intercambiar las percepcionesentre los comunarios y con sus yatiris y autoridades originarias. En el cua-dro 24 demostramos tres tipos de indicadores: fitoindicadores, zooindica-dores, astronómicos y físicos, que en su mayoría son útiles para predecir elclima de la próxima gestión agrícola.

En base a entrevistas semiestructuradas los pobladores del aylluMajasaya Mujlli, han definido las condiciones climáticas de la región de lasiguiente manera: entre los meses de abril y julio es frío y seco, mientrasque entre agosto y noviembre es también seco pero más caluroso, final-mente el período comprendido entre diciembre y marzo que coincide conel desarrollo de los cultivos, es lluvioso y templado.

Por otro lado, los comunarios diferencian el comportamiento climá-tico en cuatro sectores de su territorio: Los sectores correspondientes a lascomunidades de Yarwitotora y Chullpani, probablemente debido a su to-pografía más escarpada y ríos estrechos, son definidos como más abriga-das y menos frígidas; en cambio el sector de Japo y Mujlli son considera-dos como más frígidos, posiblemente porque están más abiertas a lascorrientes de aire frío, pero además su ubicación altitudinal es más eleva-da. En general, se indica que los años húmedos están desapareciendo que-dando solo los años secos que se caracterizan por una variabilidad extre-ma de precipitaciones y temperaturas.

Sin embargo, estas condiciones climáticas en algunos sectores de lamicrocuenca son favorables como consecuencia de la formación de unadiversidad de microclimas causados por los macizos montañosos y lasprofundas depresiones donde la agricultura se desarrolla también con unadiversidad sorprendente, pero es fundamental considerar el saber localsobre la predicción climática.



Tipos deindicadoresclimáticos

FitoindicadoresBrotes de Papa

Brotes de Papa

Lakho (algas)

Th’ola

Sank’ayo

Khot’a ch’iji

Sunchu th’olaMuña th’olaZooindicadoresZorro

Zorro

Chijta (pájaro)

Kapurita (moscatabano)Tuju (roedor)

Lekeleke

Khunu jamachis(bandadas depajaritos)

Qotu (constelación,pleyades)

Kaanas (constelación)

Luna

Nubes

Días de fiestaPiedras

Meses

Junio-julio

Julio-sept.

Jul-Sept.

Ago-sept.

Sept-oct.

Sept-oct.

Ago-sept.Idem

Agos-sept.

Idem

May-jun

Agos-sept.

Ago-nov.

Sept-nov.

Jun-agot.

13-21 junio

Feb-sept.

Todo el año

1 al 6 de agosto

May-sept.1-3 agost.

Observaciones e indicaciones

• Si los tubérculos en los k’ayrus y/u phyñas tienen brotes grandes, quiere decir que lasiembra debe ser adelantada.

• Cuando el brote de tubérculo/semilla tiene necrosamiento en la punta habrá helada tem-prana; si es al medio la helada afectará la siembra intermedia.

• Cuando hay abundantes algas y permanecen verdes, indica buena temporada de lluvia.• Cuando hay pocas algas, y son de color pardo, indica que será año seco con muy poca lluvia.• Cuando florece abundante y cuando da frutos, indica buena producción.• Cuando es poco la floración y los frutos, será mal año.• Cuando florece bien indica buen año.• Cuando la floración es pobre y tiene quemazones, indica mal año.• Cuando la floración es uniforme y casi al 100%, sin presencia de quemazones, indica que

la producción será buena y es tiempo del inicio de siembra, además no habrá heladas.• Si florece uniforme bien hasta completar la planta, indica siembra adelantada.• Cuando florece toda la planta, será buen año.

• Cuando el zorro baja del cerro hacia el río aullando, será año lluvioso. Cuando aulla casial medio del cerro el año será regular.

• Cuando el zorro sale aullando hacia el cerro, será año seco.• Cuando el aullido es ronco (Ch’aja), habrá buena producción de papa.• Si el aullido es clarito (ch’ua), será pobre para el cultivo de papa.• Si pone más de dos huevos será buen año.• Si pone un solo huevo será mal año.• Cuando sus alas están sanas, indica que no habrá heladas.• Cuando las alas viejas, desgastadas, indica que habrá heladas.• Si su madriguera está arriba, indica que habrá lluvias.• Si está en la parte baja indica sequía.• Cuando la hembra pone huevo en sitios montículos, indica que será año lluvioso.• Si colocan huevos en sitios donde eran ex charcos de agua (hoyos), significa sequía.• Si aparecen grupos de bandadas revoloteando. Significa que está próximo una nevada

en ese mes.

• Cuando se presentan muy claras, brillantes y grandes, indica buena producción agrícolay ganadera.

• Todo lo contrario cuando son opacas.• Son dos manchas, uno de Valle y otro de la Puna. Cuando uno de ellos es grande, brillan-

te, indica buena producción agrícola y ganadera.• Cuando se ven opacas y pequeñas son malos años para la agricultura y ganadera.Luna de lluvia = color blanco y amarilloLuna de viento = medio borrosoPresencia de nubes los días:1-2 indica siembra adelantada3-4 indica siembra intermedia5-6 indica siembra tardíaSi en esas fechas festivas aparecen nubes, mejor si hay lluvias, indican que será buen año.• Si hay humedad en la cara inferior de tipo rocío, indica buen año.• Si no hay humedad, indica mal año.

Cuadro 24Indicadores climáticos en el ayllu Majasaya Mujlli

Astronómicos y Físicos

Fuente: AGRUCO. Diagnóstico Participativo del ayllu Majasaya Mujlli. Cochabamba-Bolivia, 2000.

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En estas condiciones, es sorprendente ver la diversidad vegetal cultiva-da y no cultivada; por ejemplo existe una diversidad de variedades localesque para citar solo el caso de la papa, según Tapia y Saravia (1997) hay alrede-dor de 30 variedades locales, que son cultivados por los campesino combi-nando las variables altitudinales, características del suelo, épocas de siembra,disponibilidad de humedad, presencia de heladas etc. Por otro lado existeuna amplia variabilidad de flora nativa con algo más de 300 especies quetiene diferentes usos que van desde la alimentación humana, alimentaciónanimal (como praderas nativas), usos medicinales, usos rituales o simple-mente para la conservación de suelos como cobertura vegetal (Pestalozzi, 1997).

Es por ello que en el territorio continuo del ayllu Majasaya Mujlli, laadecuación del ciclo vegetativo al período de lluvias, determinará el ade-lanto o atraso de las siembras, lo que implica prever la cantidad de semillaa sembrar de una determinada variedad o especie o en su caso buscar contiempo los suelos apropiados, no necesariamente en función de sus dere-chos de propiedad, sino más bien en función de las necesidades del ciclode vida, accediendo a través de las relaciones de parentesco sanguíneo oespiritual a las formas de cooperación recíproca y a la estrategia de la com-plementariedad ecosimbiótica.

7.2. El calendario festivo y la predicción climática como ordenadoresde las multiactividades y la complementariedad ecosimbiótica

El calendario festivo y la predicción climática como ordenadores delas actividades agrícolas y no agrícolas han dado lugar a la capacidad delos comunarios del ayllu Majasaya Mujlli ha adaptarse a las diferentes con-diciones bioclimáticas y aprender rápidamente diferentes oficios que lespermite realizar multiactividades durante su vida cotidiana.

En el ayllu Majasaya Mujlli, el calendario festivo esta íntimamenterelacionado con las actividades agrícolas, pecuarias, artesanales (textiles ycerámicas), feriales (comercio y reciprocidad) y con los viajes a otros terri-torios continuos o discontinuos en diversos pisos ecológicos, tal como sepuede demostrar en la figura 14.

Predecir las condiciones climáticas del ciclo agrícola venidero es de-terminante para lograr una buena producción en el ayllu Majasaya Mujlli,



pero también es fundamental para planificar sus movimientos poblaciona-les a otros territorios continuos y/o discontinuos, puesto que esta informa-ción les permite tomar decisiones, adecuando la vida cotidiana al compor-tamiento climático.

La predicción climática campesina está dirigida a garantizar la pro-ducción de los diferentes cultivos, principalmente la papa, puesto que es elcultivo de mayor importancia para el autoconsumo, reciprocidad ycomercialización. Además es el cultivo que inicia la rotación de los cultivosy la apertura de la aynokas de turno. Es por eso que este cultivo es el queocupa mas tiempo en el ciclo agrícola, es decir casi todo el año. Los granos ylos forrajes son cultivos que no requieren mucho tiempo. La crianza de ovinosy llamas es otra actividad que ocupa casi todo el año de la familia campesi-na, pero principalmente de los niños y la mujer. El acceso temporal a territo-rios discontinuos y/o continuos para realizar actividades agrícolas u otrasactividades se realiza principalmente entre los meses de julio y agosto.

En el acceso permanente a territorios discontinuos a través de la mi-gración permanente, existe una concertación previa de la familia intensivacon la familia extensiva. Generalmente el que migra a otro territorio dejasus tierras en la aynoka y en las sayañas a sus familiares, quienes debencumplir con todas las obligaciones con la comunidad. A cambio, la familiamigrante aportará con productos de esa otra zona a la que ha accedido ocon dinero.

El acceso se da también a las ciudades de Cochabamba y Quillacolloprincipalmente y en pocos casos a otras ciudades del país; la presencia defamilias del ayllu en las ciudades se puede considerar como el acceso a unespacio socioeconómico necesario para el desarrollo de la comunidad. Enlas ciudades de Quillacollo y Cochabamba, hemos podido comprobar lapresencia de familias donde el padre se dedica a diversas actividades comoser policías, agentes de seguridad, chóferes, comerciantes minoristas y al-bañiles. Sus residencias son muy visitadas por parientes, compadres yamigos del ayllu, generalmente para alojarse algunos días o para buscaralguna colaboración sobre búsqueda de trabajo eventual o consultas sobrela actividad del migrante.

Los comunarios que han migrado a otras zonas simbióticas se inser-tan en el calendario festivo-productivo en diferentes momentos del año.

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Figura 14El calendario festivo y su interrelación con las actividades productivas



Generalmente, alguien de la familia participa en alguna actividad agríco-la, principalmente en las siembras o cosechas, pero su participación en lasfestividades principales del ayllu, por ejemplo la fiesta de San Sebastián esfundamental y casi obligatoria. En estos tiempos espacios sagrados la fa-milia migrante se reencuentra con la comunidad y el ayllu recreando suidentidad cultural

8. El calendario festivo como espacio tiempo sagradosy ordenador del territorio

En el calendario festivo de las comunidades campesinas del aylluMajasaya Mujlli, existen diversas actividades ligadas a la religión católicao a las tradiciones de origen prehispánico cómo la del Anata (carnavales),el corte de pelo o uma rutuco (que ya comentamos anteriormente), el com-padrazgo de las tanta wawas que se da en la fiesta de todos santos (quesimbólicamente une a mujeres jóvenes que ven una posibilidad de afian-zar sus relaciones con otras mujeres a las que tienen un especial cariño);son festividades que trascienden el dogma y la estructura de las religionesjudeocristianas, que gracias a su larga adaptación a los Andes se han intro-ducido en la religiosidad andina que conforman el panteón de deidadesque permiten la reproducción biológica y cultural de la vida.

Eliade (1994:41) al referirse al espacio sagrado en las religiones tra-dicionales, indica que: “Instalarse en un territorio, edificar una moradaexige, una decisión vital, tanto para la comunidad eterna como para elindividuo. Pues se trata de asumir la creación del mundo que se ha escogi-do para habitar. Es preciso, pues, imitar la obra de los dioses, la cosmogonía.No es esto siempre fácil, pues existen también cosmogonías trágicas, san-grientas: imitador de los actos divinos, el hombre debe retirarlos”.

En el trabajo cotidiano, en las ferias y en el acceso a zonas simbióticasrurales y urbanas, se mantiene un carácter festivo que hace de los puneñosde Tapacarí seres profundamente religiosos, pues en cada fiesta periódicase reencuentra el mismo tiempo sagrado que se había manifestado en lafiesta del año precedente o en la fiesta de hace un siglo o tal vez modifica-do, recreado y reactualizado. En otros términos, se reencuentra en la fiesta

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la primera aparición del tiempo sagrado, tal como se efectúo en el origen,fundados por los dioses.

La construcción ritual del espacio en el ayllu Majasaya Mujlli se dapermanentemente a través de la challada, del pago a la madre tierra o elpermiso para habitarla, es por eso que esta tradición que todavía hoy serealiza por casi todos los bolivianos24, ha trascendido los diferentes mo-mentos de la vida cotidiana, pero existen momentos en el que el cosmos, lapachamama, se abre y esta más predispuesta al contacto con la sociedad.Estos son los tiempos sagrados que se concentran en el calendario festivoque se presenta a continuación.

8.1. El año nuevo en el calendario gregoriano

Antiguamente las autoridades originarias de los tres ayllus del Can-tón Challa, como son el Urinsaya, Aransaya y Majasaya, realizaban el cam-bio de autoridades el primero de enero en la capital del cantón que tiene elmismo nombre. Además, designaban la sede policial y hacían un ritual enla posta25 que se llamaba “Challa Tambo Cabildo”; ésta era una costumbreantigua que hoy todavía se realiza en el ayllu Majasaya Mujlli.

Actualmente, en el primer día del año se acostumbra a realizar unachallada pidiendo bienestar para todos los pobladores del ayllu y paraque no haya enfermedades en la familia, en los animales, en los cultivos yen la comunidad. Dura un sólo día y es un evento especial para el ayllu ylas comunidades. Se realiza el cambio de las autoridades originarias, don-

24 Cabe mencionar que en la ciudad de Cochabamba y en muchas otras ciudades delpaís, el primer viernes de cada mes se realiza un ritual a nivel familiar al que se lellama Koada por el uso prioritario de una planta aromática llamada koa. En este ri-tual, la gente hace pedidos a la pachamama o a los santos y vírgenes del panteóncatólico, pidiendo que les vaya bien en los negocios, en el trabajo, en la casa, en losestudios, pues para cada situación existe un producto elaborado de azúcar. Tambiénes un momento para purificar el ambiente y purificarse. Un primer viernes desde lasalturas de la ciudad de Cochabamba es una comprobación de que la ciudad modernaha mantenido su esencia espiritual que la conecta con el espacio y tiempo sagrados.

25 Posta. Autoridad originaria que administra la Casa que las comunidades destinanpara alojar a los visitantes. También se llamaba al lugar o casa de la comunidad paraalojar a los forasteros.



de las autoridades cesantes y entrantes, acompañados por sus familiares ygrupo de músicos, se concentran para la renovación de los cargos. Hastahace unos veinte años lo hacían en la capilla de San Antonio de Mujlli yactualmente lo realizan en Japo.

En el cambio de alcaldes y jilakatas se destaca la participación nosólo del varón elegido un año antes en el cargo, sino el acompañamiento yposesión de la esposa, ya que durante el año de duración del cargo, ellatendrá que acompañar al marido en sus funciones, además que absorberála responsabilidad de dirigir el hogar y las actividades agrícolas, pues elcargo es una responsabilidad de la familia intensiva y extensiva y no indi-vidual, por tanto la comunidad tiene la obligación de cooperar y hacer loshonores y buenos deseos a la pareja.

El cambio de alcaldes y jilakatas tiene directa relación con el calen-dario agrícola, dado que su rol fundamental es ver la situación de las fami-lias del ayllu, dirigir la designación de las parcelas dentro de las aynokas,aportar con sus conocimientos sobre la predicción climática y fundamen-talmente hacer las ofrendas y ayunos necesarios a la pachamama para queel año agrícola sea bueno. Los alcaldes acompañados de los jilakatas, ha-cen un recorrido por todo el ayllu durante una semana con el objeto de darinicio de manera simbólica a las actividades agrícolas y también visitarrancho por rancho a las familias campesinas y a las parcelas, viendo cómoestán desarrollando los cultivos.

El recorrido del ayllu para conocer la problemática de las familias ysus necesidades ha sido asumida en los últimos años por los dirigentessindicales de la central campesina. Según versión del exdirigente de lacentral campesina, don Ezequiel Paczi, este recorrido lo realizan: “paraenterarse de la situación de las familias y poder con ello negociar en elmunicipio provincial el apoyo a sus necesidades” Esta visión si bien esválida, reduce la concepción de tiempo y espacio sagrado ya que se lainstrumentaliza para la aplicación de políticas de desarrollo a nivel local ymunicipal.

Si bien la participación de los alcaldes y jilakatas en las fiestas seinicia el primero de enero, su labor será activa durante todo el año, velan-do física y espiritualmente por el desarrollo de la principal actividad: laagricultura y ganadería.

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8.2. La fiesta de San Sebastián

La fiesta de San Sebastián se realiza el 20 de enero con la principalcaracterística de realizar una feria anual a la que asisten comunidades dediferentes ayllus y comunidades del sudoeste de Cochabamba, de Oruro yde La Paz. Esta feria fiesta se inicia a primeras horas del día en el que seinstala la feria de ganado y de productos agrícolas para el intercambio dedones y mercancías.

Durante la mañana van llegando conjuntos musicales autóctonos delas comunidades del ayllu, de otros ayllus y regiones vecinas vestidos consus trajes típicos. Cada “tropa” o conjunto autóctono entra a la plaza prin-cipal tocando música desde una de las cuatro esquinas tratando de hacercallar a las otras tropas de otras comunidades.

Esta feria-fiesta en los últimos años se ha convertido en la más con-currida e importante del ayllu, reemplazando a la fiesta de San Antonioque se realizaba en el rancho de Mujlli, poniendo en cuestión la sede de lacabecera del ayllu.

8.3. La fiesta de Candelaria

El 2 Febrero se realiza la fiesta de Candelaria. En ésta fiesta se acos-tumbraba a jugar con membrillo o manzanas, que consistía en golpearsecon las frutas en los pies. Se consideraba un juego amistoso que no ocasio-naba dolor ni resentimiento alguno debido a que era un ritual y una ofren-da hacia los cerros sagrados (achachilas).

La fiesta de Candelaria se celebraba con anata (música tradicional),siendo el lugar de celebración la capilla de Mujlli donde existían diferen-tes Santos o imágenes que recordaban los Mayoras26 que se hacían cargo

26 Mayoras. Eran los cargos para pasar las festividades de la comunidad y el ayllu; tam-bién son llamados como prestes y eran muy respetados por la comunidad; se nombra-ban 10 mayoras y estos tenían la obligación de organizar la fiesta y cubrir gran partede los costos de alimentación y bebida de los comunarios que participaban. Losmayoras eran la gente de mayor prestigio y que había acumulado alguna riqueza quesobresalía a la del resto, siendo en estas fiestas donde se debía redistribuir las ganan-cias.



de la fiesta. En esta fecha se acostumbraba visitar los cultivos y dedicarse aobservar el clima, dando mucha importancia al cultivo de papa al que se lehacía un ritual especial.

8.4. La fiesta de los compadres, comadres y el Anata o Carnaval

Entre febrero a marzo se realizan las fiestas de Compadres, Coma-dres y Carnavales que tienen fechas movibles. La fiesta de compadres eramuy celebrada antiguamente, siendo una tradición en cada familia. Enesta fiesta actualmente la gente acostumbra a visitar a sus compadres lle-vando pilluchicus27 y khalapiris,28 siendo mayor la obligación de los ahija-dos o los que pretenden nombrarles compadres.

La fiesta de Comadres tiene también un carácter familiar; se realizatambién el ritual del “k’illpacu en los rebaños”, que es el marcado y ador-nado de sus animales a través de un corte en la oreja de los animales, yasean estas llamas, ovejas o vacunos. Para celebrar el k’illpacu29, se invita alos vecinos, compadres y otros familiares, los cuales ayudan a ch’allar comosímbolo de agradecimiento y pedido a sus divinidades para mayor repro-ducción y salud de sus animales. Este ritual-festivo para los animales serealiza con mucha fe, culminando al anochecer con la invitación de unplato tradicional llamado illa p’iri30. Al día siguiente, se procede a contarlos cortes realizados en las orejas de los animales, llamado a este conteosullk’a k’allu31.

27 Pilluchicu. Actitud de agradecimiento al compadre, al padrino de bautismo o matri-monio de su hijo o hija, obsequiándole un pan grande en forma de rosca, adornadacon serpentinas para colocarlo en los sombreros. También puede realizarse a algunaautoridad o amigo del ayllu y la comunidad por algún beneficio y servicio que hayaprestado.

28 Khalapiri. Lagua cocida a través de piedras calentadas al rojo vivo; es comida hechade harina de maíz con carne picada y ají (sin verdura ni papa) el cual se invita a loscompadres o padrinos en señal de agradecimiento.

29 K’illpacu. Ritual para marcar y pedir que el ganado se reproduzca.30 Illa P’iri. Comida hecha de harina de maíz con queso cuajado y mezclado.31 Sullk’a K’allu. Acto de contar de par en par las puntas o porciones cortadas de los

animales después del k’illpacu.

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La fiesta de carnavales tiene más carácter comunal, donde la cele-bración se caracteriza por la anata y el juego de hondas al que se llamabaWaranak’eo, que simbolizaba despachar la época de lluvias, porque la pro-ducción hasta esa fecha ya estaba asegurada. La fiesta duraba antes unossiete días donde danzaban grupos de músicos disfrazados con sombrerosgigantes hechos de sewenqa. Era costumbre tocar pututus y erques. Asi-mismo, había grupos denominados como “tokas,” con instrumentos muyparecidos a los moseños; los bailarines cargaban gatos de monte (titi) dise-cados, más una campanilla.

El martes de carnaval o de ch’allacu es él “jacha anata,” donde toda-vía toda la comunidad, guiada por las autoridades originarias (alcaldes yjilacatas), visitan los sembradíos en las Aynokas32, llevando serpentinas,membrillos, mixtura, coca, alcohol, colaciones dulces y otros materiales,como pago a la pachamama. Las k’ohadas, t’icanchadas y las ch’alladas serealizan en agradecimiento a la Pachamama, al mismo tiempo se pidenbendiciones para una buena producción. Por ello, siempre deben seracompañados de sus k’achuas33 (grupos de músicos), haciendo recorridospor las aynokas de papa y granos (quinua y cañahua) y finalmente las deforraje.

Las mujeres junto a las autoridades, acostumbran sacar las mejoresplantas de papa, quinua y otros cultivos para que luego los adornen bien yllevarlos cargado en sus aguayos multicolores para retornar llenos de ale-gría y fe a sus viviendas; a esta acción localmente llaman paq’uma34

Para concluir con el carnaval se celebra la fiesta de tentación dondela gente ch’alla en sus domicilios todos los bienes que tiene; también visi-tan a sus vecinos deseando éxito en sus hogares, todos despiden el carna-val con baile y alegría.

32 Aynokas: Area de parcelas continuas que son cultivadas familiarmente (manejadocolectivamente) y sembradas con un mismo cultivo; se dividen en 3 ayanokas que deacuerdo a una rotación específica de los cultivos: papa, quinua/cañahua y forrajes,después de 3 años de labranza cada ayanoka entra en descanso.

33 K'achuas. Grupo de jóvenes que organizan un conjunto musical con instrumentosnativos como la qunquta, o guitarrilla y el thurumi o tarka.

34 P'aquma. Acto de sacar “robar” las mejores plantas de la aynoka de papa; es realizadopor mujeres jóvenes.



8.5. La fiesta de Pascuas

En el mes de Abril se celebra la fiesta de las Pascuas, destacandosé elJueves y el Viernes Santo. Contrariamente al carnaval, las pascuas se cele-bran con ayunos y rezos, recordando la muerte y la resurrección de Jesús.En esta fiesta también se realiza la p’aquma, con la cual pretenden simularla resurrección de Jesús, puesto que al arrancar una planta de papa creenque Jesús va a ser desenterrado y va a resucitar.

Antiguamente la fiesta estaba organizada por los pasantes y autori-dades en la capilla San Antonio de Mujlli; llevaban frutas del Valle conramas que las plantaban imitando parcelas muy pequeñas donde podíanhacer el intercambio, incluso se practicaban trueque entre productos de lazona de Puna (pito de cañahua, papa, chuño, etc) y Valles (manzanas, peramotas, higos, uvas, duraznos, etc). Indican que la fiesta duraba unos tresdías: el primer día repartían rodajas de manzanas desde la torre de la capi-lla, el segundo día se hacían las plantaciones, compra-venta-trueque y otros.Y el tercer día era la despedida o cacharpaya de las fiestas de Pascua.

El Viernes Santo desde las 3 ó 4 de la madrugada se acostumbraballevar a las ovejas a pastorear a lugares donde existe buen pasto, general-mente cerca de las chacras o cultivos. Se creía que el viernes santo los pas-tos estaban bendecidos, por eso madrugaban para alimentar a sus animalessin ocasionar perjuicio a los cultivos ya que los mejores pastos se encontra-ban alrededor de los cultivos donde casi por 6 meses no se permitió laentrada de animales. Indican que este día, el trabajo del Jilakata es intensopor su responsabilidad en el cuidado de las aynokas cultivadas.

Generalmente, esa noche los hombres llevan a pastorear a los ani-males, mientras que las mujeres permanecen en sus viviendas cocinandolos doce platos que se acostumbra comer el viernes santo. Una costumbrees no servirse carne en estos días de la semana santa. Debido a la presenciae influencia de las sectas evangélicas, muchas de las costumbres de la se-mana santa se están perdiendo.

8.6. El Corpus Cristi

El Corpus Cristi que se realiza en Junio sin una fecha fija, era unafiesta que se celebraba con más entusiasmo que a la fecha, para lo cual

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existían prestes o pasantes. Se acostumbraba a bailar con grupos de músicosdenominado “Chukus” los cuales se disfrazaban con plumas de flamengo;asimismo se escuchaban sicuris y lechiwayus. Esta fiesta tenía una duraciónde dos días y no parecía tener mucha relación con las razones que acostum-bra a celebrar la Iglesia católica, que es el cuerpo de cristo, seguramente por-que su celebración coincide con la festividad de San Antonio.

8.7. La fiesta de San Antonio

Era la fiesta principal del ayllu Majasaya Mujlli; se realiza el 13 dejunio. Don Pedro Choque, comunario del sindicato de Mujlli, relata que enla festividad de San Antonio “se preparaban muchos altares, incluso cadafamilia tenía su “santito” que tenía su altar. Los altares principales eranpreparados por los “pasantes mayoras” de la fiestas, como el Preste, elJilabara, el Sullkabara y el Alferéz. Cada uno de estos invitaba abundantecomida y bebida, además de que de cada comunidad del ayllu y de otrosayllus vecinos venían moceñadas y sicuris, (grupos de música autóctona)”,permitiéndose en estas fiestas la unión de las familias y comunidades entorno al ayllu”.

La fiesta de San Antonio era parte de una serie de fiestas anualesdentro de un calendario festivo productivo, donde además del aspectoespiritual-religioso, se realizaban actividades socioeconómicas de inter-cambio de productos, dones y mercancías, sé reproducían las relacionesde parentesco sanguíneo y espiritual y se recreaba la vida.

Sin embargo, esta fiesta ya no se celebra como antes y se ha reducidoa una fiesta de las familias que viven en el rancho de Mujlli, que al menosofrecen a San Antonio una misa. En los últimos años se ha intentado con elapoyo de instituciones externas incentivar la revalorización de la fiesta,pero la respuesta de los campesinos de las otras comunidades del ayllu noha sido todavía muy satisfactoria.

8.8. La fiesta de San Juan

La fiesta de San Juan juntamente al año nuevo Aymara se celebrabael 23 de Junio (víspera) donde cada familia realizaba fogatas con la bosta



de los animales, pidiendo mayor reproducción de sus ovejas, llamas, va-cas y burros; también se realizaban challas con mucha fe y esperanza paraque vaya bien en todas sus actividades cotidianas, como ser en sus viajes,trabajo, negocio. El día 24 de Junio por la mañana, se acostumbraba a ju-gar con agua echándose entre personas y también bañando a los animalescreyendo que el agua lavaría toda sus penas, rabias y enfermedades, des-de ese momento se pensaba que les iba a ir bien en todo35.

Muchos comunarios indican que así celebraban antiguamente, perohoy en día algunos comunarios ya no celebran sobre todo por influenciade la religión. Por esa razón, muchos comunarios creen que sus animalesya no se reproducen como antes, lo cual afecta a la economía familiar.

En Bolivia esta festividad se está revalorizando en los últimos añoshaciendo diferentes rituales en espacios donde ha existido algún resto ar-queológico. En el pueblo de Tiahuanacu, donde se ubica el monumentoarqueológico más importante de Bolivia, cada 23 de junio se realiza unaWilanchada que es un ritual donde se sacrifica una llama blanca en ofren-da a la pachamama y a los apus (dioses) andinos esparciando su sangrepor la tierra y comiendo sin condimentos ni sal su carne. Se espera el ama-necer porque se dice que los rayos del sol del alba de este día tienen másenergía y vivifican el alma.

En las alturas del pueblo de Sipe Sipe, desde hace varios años se estárealizando un acto similar en las ruinas de Incaraqay.

8.9. Fiesta del Tata Santiago y Santa Ana

El 25 de Julio se recuerda la fiesta del Tata Santiago y el 26 de SantaAna, donde antiguamente la gente o cada familia hacían la Killpada enjumentos36 poniendo a las burras aretes llamados zarcillos, lo cual era sím-bolo de reproducción para los asnos.

35 Conocemos que esta costumbre se sigue dando de la misma forma en comunidadescampesinas de Charazani, provincia Bautista Saavedra de La Paz.

36 Jumentos. Asnos, animales de carga.

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8.10. Día del campesino y de predicción del clima

El 2 de agosto se recuerda el día del campesino boliviano. Hoy endía esta fecha se ha convertido en una fiesta cívica por recordarse la fechade promulgación de la Ley de reforma agraria de 1953, la eliminación delpongueaje y el voto universal. En las escuelas se realizan horas cívicas ydesfiles con amplia participación de los padres de familia.

En los primeros días del mes de agosto más que realizar festividadesse dedican a predecir el comportamiento del clima para la campaña agrí-cola venidera. Para ello se acostumbra a observar las nubes, las estrellas, lahumedad en las piedras y otros indicadores naturales. De esta manera, sedetermina el momento de la siembra de papa, que puede ser temprana,normal o tardía.

En estas fechas antiguamente, los diferentes pasantes de las fiestastradicionales, como el Preste, Jilabara, Sullkabara, Alferéz, Qollana,Sullkara ansara, Jacha preste, Jachajila-sullkabara, invitaban a toda lacomunidad mucha comida y bebida.

8.11. Fiesta de la Virgen de Asunción

El 15 de Agosto se conmemoraba también la fiesta de la Virgen deAsunción. Los grupos musicales del ayllu Majasaya Mujlli, acostumbra-ban trasladarse hasta el Santuario de la Virgen de Urkupiña en Quillacollo.Se indica que se realizaban rogativas para que las nevadas y lluvias cum-plan su ciclo normal, así les permita sembrar en la época acostumbrada.Actualmente muy pocas familias asisten a esta festividad que hacen coin-cidir con el retorno de sus viajes interecológicos a las comunidades deMorochata.

8.12. La fiesta de Guadalupe

El 8 de septiembre se celebra la fiesta de Guadalupe que marca elinicio de la siembra de granos como la cañahua y la quínua. Se acostumbraa celebrar esta fiesta en la capilla de Yarwitotora, aunque actualmente yano tiene la importancia de años pasados.



8.13. La fiesta de Exaltación

El 14 de septiembre es la fiesta de Exaltación que marca el inicio dela siembra de papa luk’y37 en el ayllu Majasaya Mujlli. Por ello, antigua-mente esta fiesta era celebrada en la capilla de San Antonio de Mujlli, aun-que la fiesta patronal de la región era conmemorada en el vecino ayllu deCh’alla donde los pasantes ofrecían mucha bebida y comida.

8.14. La fiesta de San Miguel

Por otra parte, en el mes de Septiembre se celebra la fiesta de SanMiguel (el 29 de septiembre), fecha que marca el inicio de la siembra depapa qoyllu. La fiesta patronal se celebra en la localidad de Leque Palca,cercana al ayllu Majasaya Mujlli, donde además se realiza una feria anuala la que asisten campesinos de los departamentos de La Paz, Oruro yCochabamba principalmente.

8.15. La fiesta del Rosario

La fiesta de Rosario era celebrada el 14 de octubre en el ayllu veci-no de Tallija. Al interior del ayllu Majasaya Mujlli se acostumbraba que lospasantes de anteriores fiestas visiten a los vecinos de Tallija para compar-tir y cómo símbolo de reciprocidad los de Tallija visitaban a los pasantesen el ayllu Majasaya Mujlli. Esta costumbre se denominaba como“qonchacu”, que significa atender a todos los visitantes de los Ayllus veci-nos, que era considerado como un ayni entre ayllus.

8.16. Día de difuntos y fiesta de Todos Santos

El 1 de noviembre se recuerda a los difuntos y el 2 es la fiesta deTodos Santos. En esta oportunidad se acostumbra preparar abundantecomida y bebida para ofrecer a las almas que según su creencia, visitan a

37 Papa luk’y. son Variedades de papas amargas que se destina prioritariamente a laelaboración de chuño o tunta.

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sus familiares. Se cree que ofrendando abundante comida y bebida a lasalmas, en la misma medida la familia tendrá alimentos para mantenersesin que haya escasez.

Antiguamente esta fiesta terminaba en el único cementerio del aylluubicado cerca de la capilla de Mujlli, donde las familias dolientes desde lamañana preparaban comida, armaban pequeños altares en las tumbas einvitaban alimentos y bebida a todos los que les visitaban y dirigían ora-ciones en nombre de sus almas.

8.17. Fiesta de San Andrés

San Andrés se celebra el 30 de noviembre y es una fiesta donde serealizan varios días de ayunos comunales como símbolo de arrepentimientoy petición de buenas condiciones climáticas para que no afecten negativa-mente a sus cultivos y animales. Antiguamente, las autoridades origina-rias, los prestes mayores y la comunidad realizaban W'ajtas38 y paga a laPachamama con Wilanchas como muestra de gratitud y petición para quela tierra de buena producción. Aún se practican este ritual-festivo, proba-blemente como ninguna otra; las autoridades originarias invitan una me-rienda a toda la comunidad.

Asimismo, si después de la celebración de San Andrés no llegan laslluvias o existe sequía, las autoridades originarias, principalmente los Al-caldes y los Jilakatas, procedían a efectuar otro acto ritual-simbólico deno-minado cambio de agua y petición de lluvias que consistía en llevar aguadesde sus comunidades y recoger agua nueva de una vertiente sagrada,cercana o distante a sus comunidades, dependiendo de la costumbre quetenían para acudir a alguna vertiente.

Actualmente, muchas costumbres se están cambiando, reduciéndo-se el ritual-festivo de San Andrés al ayuno comunal y a la construcción deun defensor simbólico de piedra para que atraiga las lluvias y proteja a los

38 W’ajta. Ofrenda o paga a la Madre Tierra o Pachamama con sahumerios, mesas ritua-les, corazón de llama adornado, maíz blanco , banderillas, también se pone chuño,papa, trigo, coca, cigarro todo esto se quemaba en un cerro (Putuputu = Cerro sagra-do para hacer rituales).



cultivos o chacras de las granizadas y heladas. El primer día se ayuna y seconstruye el defensor llamado Pukara39, el segundo día, los Jilakatas tie-nen la obligación de cocinar e invitar a toda la comunidad.

8.18. La Natividad

El 25 de diciembre se recuerda el nacimiento de Jesús. Antiguamen-te se conmemoraba con una gran fiesta en la capilla de San Antonio deMujlli. El primer día armaban arcos con platos y cucharas de plata (9 ar-cos, cada Mayora un arco); asimismo adoraban al niño Jesús. El nacimien-to se realizaba en la iglesia, representando con objetos hechos de barro alniño Jesús, a sus padres, a los animales, etc. El segundo día, todo los pres-tes ó mayoras (pasantes de la fiesta), solicitaban a un acordeonista paraque invite a bailar a la Ángela (mujer soltera considerada como la madre)y a una niña (Angelita) pareja del niño Jesús, para que bailen en cada arco.El tercer día en la mañana se desarmaban los arcos y los Mayoras invita-ban a sus domicilios. A medio día el Mayora regalaba objetos de barro (llami-tas, vaquitas, etc.), como símbolo de bendición de Dios para el ayllu. El cuartodía el niñito en el pesebre tenía que visitar las casas de los Mayoras acompa-ñado de un comunario llamado florero o tik’a contador. El preste, llevando alniñito Jesús, visitaba los domicilios para recibir regalos en plata y el florero acambio le daba una mano de flor de acuerdo al aporte. El quinto día, losAlferados40 tenían que tener un grupo de moseñada para visitar casa por casaa los Mayoras, ayudando a desarmar los arcos y regalando las flores y ramasverdes a todos los participantes, incitando a bailar con alegría para concluircon la kacharpaya o despedida de la fiesta de navidad.

Esta festividad en la actualidad se ha perdido casi totalmente, debidoprincipalmente a que en el ayllu el porcentaje de familias católicas ha dismi-nuido notablemente, que han sido reemplazadas por religiones evangélicas.

39 Pukara. Cerro tutelar donde se hace un agradecimiento espiritual a la madrePachamama con súplicas y adoraciones. También significa fortaleza, que en este casosería el cuidador del agua para que haya abundante y no se pierda.

40 Alferados. Son partes de los pasantes de las fiestas u Organizadores de la fiesta, en-cargados de cubrir los gastos, ordenar y designar a los Mayoras (los alferados sontres).

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La complementariedad Vertical Ecosimbiótica es una estrategia fun-damental en la vida de las comunidades campesinas del ayllu MajasayaMujlli y de otras regiones de la zona andina de Bolivia.

El Acceso a zonas simbióticas específicas puede haberse modificadopero existe una recreación de la concepción de la complementariedadecosimbiótica porque va más allí del simple manejo del espacio físico natu-ral y de los espacios socioeconómicos.

El concepto de complementariedad ecosimbiótica por tanto, no soloabarca la verticalidad ecológica o las interrelaciones entre zonas simbióticas,sino es “una crianza recíproca de los comunarios del ayllu con la sociedad global,la naturaleza, el cosmos y las deidades, lo que implica acceder a los territorioscontinuos o discontinuos, a las ferias y a las festividades, tanto en el campo comoen la ciudad, intercambiando dones, bienes y servicios, que permiten el diálogointercultural, la reproducción biológica y social y la recreación del conocimiento yde la vida desde su propia identidad y cosmovisión”.

La complementariedad ecosimbiótica por tanto, es una estrategia queha pervivido en los siglos como una forma de expresión cultural que per-mite recrear la vida a través de las relaciones sociales de parentesco san-guíneo y espiritual, accediendo a los espacios socioeconómicos que sonsacralizados en cada uno de los momentos donde se realiza la producción,la circulación y el intercambio de bienes y servicios a través de las prácti-cas rituales (las ch’alladas y k’oadas) como parte de la vida cotidiana.

Conclusiones


La reconceptualización de la complementariedad vertical ecosim-biótica nos lleva a ampliar el concepto de “territorio” que es usado desdela ciencia y en las políticas de desarrollo.

La redefinición del territorio y sus formas de acceso, ha determina-do considerar tres ámbitos muy interrelacionados que son:

• El ámbito natural, al que podríamos definirlo como el espacio físiconatural y el ecosistema.

• El ámbito social, que puede resumirse en lo que son los espaciossocioeconómicos definidos como las ferias y los territorios continuosy discontinuos a los que acceden los comunarios del ayllu en el sec-tor rural y urbano.

• El ámbito espiritual, que se puede definir como la interrelación delos espacios físico naturales y los espacios socioeconómicos que através de los rituales realizados en determinadas épocas del año,sacralizan el espacio (que se concibe como vivo) y el tiempo (que seconcibe como cíclico y anacrónico).

Por Tanto, el territorio desde la concepción andina esta conformadapor los espacios físico naturales y los espacios socioeconómicos que a tra-vés de los rituales realizados en tiempos y espacios determinados por loscalendarios astronómicos, se convierten en espacio-tiempos sagrados.

La sacralización de la tierra y el territorio tiene una connotación directacon el concepto de propiedad ya que en el tiempo y espacio sagrados noexiste una apropiación privada e individual, trascendiendo permanentemen-te el principio comunitario a toda la sociedad, la naturaleza y las deidadesque son parte del todo, siendo el territorio de libre disponibilidad. Por eso, lasacralización permanente de los espacios físico naturales y socioeconómicospermite disminuir los conflictos internos y buscar el equilibrio.

Nos referimos como conflictos internos a aquellos que surgen entreayllu o comunidad. En estos casos, el equilibrio para la solución de con-flictos debe ser definido en el marco de la concepción andina del territorio,es decir bajo las lógicas del comunitarismo y la complementariedadecosimbiótica que implica la sacralización de los territorios continuos ydiscontinuos y de las ferias. En estos casos los conflictos pasan por varias

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mediaciones sociales y espirituales donde prima el principio de la recipro-cidad con el otro, con la naturaleza y las deidades. Estos conflictos puedendurar varios años donde se buscan diferentes respuestas en las que existenlas pruebas y error de la acción, tal es el caso de Japo dentro del ayllu.

En tales casos, existe una búsqueda de la complementariedad anta-gónica y la simetría balanceada en un esquema dualista y cuatripartitoque permite el equilibrio entre grupos étnicos, ayllus o comunidades, conla naturaleza y las deidades, manteniendo la cultura y la identidad cultu-ral ante los agentes externos y las políticas del estado boliviano y de laglobalización de la economía de mercado.

En tal sentido, podemos concluir que las ferias campesinas y las zo-nas ecosimbióticas en territorios continuos y discontinuos, urbanos y/orurales, son espacios socioeconómicos sacralizados a los que los comunariosdel ayllu Majasaya Mujlli han accedido desde antaño o se han recreado,siguiendo un calendario festivo que determina el ordenamiento territorialy el calendario agrícola, pero también se recrean permanentemente comorespuesta a las políticas externas que se dan y que muchas veces no sonentendidas ni escuchadas por los gobernantes de turno.

El rol de la complementariedad ecosimbiótica sigue siendo funda-mental para la seguridad alimentaria de la familia y la comunidad a pesarde que se han modificado el acceso a zonas simbióticas, pues en algunoscasos como el acceso a Ayopaya es una continuidad de lo que ha sido des-de antaño; en otros casos se han recreado nuevas zonas simbióticas comoes el caso de la zona tropical del Chapare donde encuentran alimentos quecomplementan su dieta alimentaria. La ciudad y las ferias donde se “ofer-tan” nuevos productos y mercancías es también utilizada como una nuevazona simbiótica complementaria, pero posiblemente hay un cambio en ladieta familiar aspecto que debe ser estudiado a mayor profundidad.

En las ferias y/o mercado donde accede los comunarios del aylluMujlli se sigue aplicando la reciprocidad y el trueque con los que se buscasu complementariedad antagónica y la simetría balanceada, pero tambiénse participa en transacciones comerciales como la compra venta cuandoasí lo requieren y que tiene que ver con los ciclos de vida familiar.

El parentesco sanguíneo y espiritual es permanente recreado consi-derando la complementariedad ecosimbiótica para conseguir el alimento

CONCLUSIONES


para su reproducción biológica, social y espiritual, donde el alimento esconsiderado no solamente como proveedor de proteínas, carbohidratos,minerales y estaminas, sino como energía vital o como alimento para elalma, llamado en aymara ispalla.

La complementariedad antagónica y el equilibrio balanceado, hansido y son fundamentales en la organización social de la comunidad y elayllu. La legitimidad y pertinencia de los caciques, autoridades origina-rias y dirigentes sindicales, han sido determinadas por la lógica comunita-ria y la complementariedad ecosimbiótica que son decididos por las fami-lias en la búsqueda de consensos. En tal sentido, no existe en la organizacióndel ayllu una estructura de clase política que determina el presente y elfuturo de la comunidad, pues ésta es subsumida por la determinación deconsenso de la comunidad que busca la autogestión en un sentido deautogobierno familiar en beneficio de la comunidad, muy similar a lasobshinas rusas que plantea el anarquismo ruso del siglo XVIII y IXX y elanarquismo español del siglo IXX y XX.

El proceso de recreación de estos territorios se debió a las caracterís-ticas de un tipo de sociedad segmentaria basada en una lógica comunita-ria cuyos grupos, como los soras, que tenían los rasgos culturales genera-les andinos, conservaron en forma separada sus propias identidades yparadigmas clasificatorios, sin concretar una marcada integración ycomplementariedad sociopolítica, ni delimitar físicamente el territorio, ya queestaba en permanente negociación y reorganización, con procesos de integra-ción o rupturas y conflictos internos y externos, que no permitieron imponera los incas y luego a los colonizadores españoles, un modelo monolítico detransformación general y que tampoco consiguieron lograr a través de laspolíticas públicas del gobierno colonial sus objetivos homogeneizantes.

Por tanto, queda invalidado el argumento de que existe una fuerteorganización tradicional debido a su aislamiento histórico-cultural. En lascomunidades del ayllu Majasaya Mujlli se trataría más bien de unacoevolución de la sociedad y naturaleza a lo largo de los últimos 300 añosrecreando sus formas de organización que se basan en principios comuni-tarios heredados de antaño.

Las autoridades originarias y la organización sindical del aylluMajasaya Mujlli del siglo XX buscan la complementariedad antagónica y

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el equilibrio balanceado, que ha permitido redistribuir sus roles para res-ponder a los desafíos que le presenta la modalidad y los cambios estructu-rales que se están dando en el Estado boliviano, que parece perseguir laglobalización de la economía de mercado y la homogeneización de la cul-tura occidental como la única opción para la vida en el planeta.

CONCLUSIONES

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