2005 esteban fernández cobián - el espacio sagrado en la arquitectura española contemporánea

(001-24) Primeras ESPACIO 2/11/05 09:28 Pgina 2

El espacio sagradoen la arquitectura espaola contempornea


Esteban Fernndez Cobin

El espacio sagradoen la arquitectura espaola contempornea

Prlogo de Jos Ramn Alonso Pereira


Esteban Fernndez Cobin De la presente edicin COAG

ISBN: 84-85665-71-6Dep. Legal:

Imprime: INO Reproducciones, S.A.Polgono Miguel Servet, nave 1350013 Zaragoza

Ilustraciones sin pie de foto:

Portada; Jos Romero Aguirre, Nuestra Seora del Crmen, Zaragoza, 1962

Pg. 4 y contraportada; Miguel Fisac Serna, La Coronacin de Nuestra Seora, Vitoria (lava), 1957/60

Pg. 321; Miguel Fisac Serna, Capilla del Santsimo del teologado de San Pedro Mrtir para los padresdominicos, Alcobendas (Madrid), 1955/60

Pg. 326. Jos Antonio Corrales Gutirrez y Ramn Vzquez Molezn, Capilla-gimnasio del instituto deenseanza media de Herrera de Pisuerga (Valladolid), 1955


A mis padres,que han sabido construir una Iglesia domstica


Presentacin. Felipe Pea Pereda ............................................................................ 11

Prlogo. Jos Ramn Alonso Pereira ........................................................................ 13

Introduccin ................................................................................................................ 17

PRIMERA PARTE

1. Historia litrgica del templo cristiano ............................................................ 272. Arquitectura religiosa y modernidad .............................................................. 653. La reivindicacin del mecenazgo.................................................................... 974. Espaa, 1950/65: el templo como convocatoria ............................................ 1475. El debate sobre la arquitectura religiosa ........................................................ 1856. La arquitectura religiosa como ideal: Luis Moya .......................................... 2217. La arquitectura religiosa como praxis: Miguel Fisac .................................... 261

SEGUNDA PARTE

Unas breves palabras. Jos Antonio Corrales Gutirrez .......................................... 327

8. Una catedral para Madrid ................................................................................ 3299. La baslica de Nuestra Seora de Arntzazu .................................................. 355

10. El monasterio de la Pursima Concepcin ...................................................... 40111. Altar al aire libre en Barcelona ...................................................................... 43512. Una capilla en el Camino de Santiago ............................................................ 45713. Un oratorio en Madrid .................................................................................... 48514. La iglesia rural: Vegaviana .............................................................................. 51915. Dos iglesias de urgencia: Sant Jaume vs. Sant Sebasti del Verdum ............ 55116. La iglesia parroquial: Almendrales ................................................................ 585

Eplogo ...................................................................................................................... 615

Bibliografa................................................................................................................ 621

ndices ...................................................................................................................... 655

NDICE


La densa cultura histrica de que dispone la arquitectura tiene a lo religioso comouno de sus usos principales, cuya sublimacin ha alumbrado las mejores realizaciones,que sin duda han sido las catedrales, convertidas en obra colectiva y relato coral de supoca. El templo (la iglesia, la sinagoga, la mezquita, etc.) se ha mostrado como la msprecisa y a veces exclusiva imagen de la trascendencia en la historia de las comuni-dades humanas. La arquitectura ha sido, por ello, sede de la representacin social,expresin nica y duradera de la sociedad de una poca.

La artificiosa sacralizacin de ciertas piezas de arquitectura en una sociedad laicacomo la nuestra, descansa melanclicamente sobre los nuevos usos y pasiones colecti-vas, pero no deja de manifestar una nostalgia de la calidad de los espacios antiguos y laperplejidad ante la intil complejidad y la frecuente banalidad de los contenidos y men-sajes emitidos por las nuevas catedrales.

El autor detecta bien estas dudas contemporneas y conduce sus trabajos buscandoel esclarecimiento de algunos conceptos funcionales y espaciales en un periodo histricoreciente, los aos cincuenta; una tarea que nos es muy til para entender cmo se deberaproyectar hoy. Para ello, nos propone dos itinerarios interrelacionados: en el primeroindaga sobre el espacio religioso catlico desde su estricta funcionalidad, que emana dela Teologa Litrgica y el Derecho Cannico; en el segundo busca los valores arquitect-nicos que una larga y marginada dcada (1950-1965) nos puede ofrecer si la miramos decerca y la observamos sin las complejas implicaciones que la poltica le prest; pues, sinduda, la Iglesia y los arquitectos encontraron fciles resquicios en el rgimen de entoncespara poder mantener su actividad creadora en el contexto de los espacios de culto.

Con este libro, el Colegio Oficial de Arquitectos de Galicia quiere aportar alamplio panorama de la arquitectura espaola contempornea una documentacin con-ceptual e histrica de gran inters, prosiguiendo la lnea de trabajo que, desde su inicio,viene desarrollando al publicar las investigaciones realizadas desde Galicia.

Santiago de Compostela, julio de 2005

PRESENTACINFelipe Pea Pereda. Presidente de la Comisin de Cultura del COAG


El gran arquitecto del universo, Dios, es tambin el principal objeto de reflexin yproyecto del hombre desde la ms remota antigedad: desde los orgenes de la arquitec-tura. Antes de hacer una morada para s mismo, el hombre hace una morada para Dios,intenta reproducir la morada que l ha hecho al crear el mundo. Y cuando el presenteeterno se hace devenir temporal, el arquitecto del universo se hace tambin Seor delTiempo: Seor de la Historia.

I

Inseparablemente unida a la dinmica temporal, la arquitectura que el hombre edi-fica para Dios ha variado continuamente en la cultura occidental.

En primer lugar, en cuanto a su sentido del espacio. El templo egipcio y el temploclsico greco-romano son objetos plsticos, escultricos. El templo cristiano y el temploislmico son y han sido siempre objetos excavados, cuyo espacio interior es predomi-nante y condiciona la expresin exterior, por brillante que sta sea.

En segundo lugar, en cuanto al sentido del tiempo, es decir, a su dinmica tempo-ral: tipolgica y constructiva. Mientras Oriente busca una forma arquitectnica unitariay centralizada, reforzando las analogas planimtricas, volumtricas y espaciales porencima de la complejidad funcional, y mantiene esa forma constante a lo largo de lossiglos, Occidente se caracteriza por una articulacin espacial y formal, y por una cons-tante mutacin de los sistemas constructivos.

Cuando sale de la clandestinidad y la catacumba y se abre al cielo de Roma, elarquitecto cristiano toma la baslica imperial como base tipolgica de sus iglesias.Origen de todos los templos posteriores, la baslica cristiana y en menor medida eloratorio o martirio tiene un significado programtico que va ms all de ella misma.Sus elementos y sus sucesivas evoluciones funcionales o simblicas van a llenar la his-toria de la arquitectura, en una brillante cadena espacial y estilstica.

PRLOGOJos Ramn Alonso Pereira


El espacio intimista de las arquitecturas prerromnicas y romnicas. El esplendory la lgica del gtico. La racionalidad renacentista. La emocin plstica del barroco.Las recuperaciones historicistas y eclcticas de la Ilustracin y de la revolucin indus-trial en el siglo XIX. Todos ellos evidencian las permanencias y los cambios del espaciocristiano occidental a lo largo de los siglos, y la unin ntima de la arquitectura y de lasacralidad. La unin de la casa de Dios y de la arquitectura del hombre.

II

En el siglo XX, el Movimiento Moderno se plantea como objeto de investigacin lacasa del hombre. Sobre todo en los primeros tiempos, no parece haber en l lugar para lacasa de Dios. Y viceversa, la casa de Dios parece olvidarse de la arquitectura moderna.

La situacin cambia en los aos cincuenta. Los encargos a Le Corbusier de lacapilla de Ronchamp y del convento de La Tourette pueden sealar el punto de infle-xin. Ambos nos permiten establecer una contraposicin dialctica. Mientras en LaTourette Le Corbusier interpreta en clave funcional la tipologa monstica medieval, a lavez que concreta en clave religiosa una unidad-de-habitacin especializada, enRonchamp trasciende las tradiciones depositadas a lo largo de los siglos sobre el templocristiano, imaginndolo como una gran tienda de campaa que hace realidad el textoevanglico: el Hijo de Dios se hizo hombre y acamp entre nosotros, y lleva a sumximo esplendor los valores simblicos y expresivos de la arquitectura moderna.

En Espaa, el punto de inflexin se liga a la recuperacin de la Modernidad tras losaos de la Autarqua. Esta recuperacin se verifica sobre todo desde Madrid y Catalua,donde diversos focos culturales sostienen importantes debates arquitectnicos acerca delas distintas posibilidades espaolas de Modernidad: recuperacin del racionalismo, inci-dencia de la tecnologa, relacin con las otras artes figurativas, organicismo italo-nrdico,etc. En el resto de Espaa, la recuperacin se entiende de modo acrtico, como una aproxi-macin formal brillante en ocasiones al informalismo permisivo difundido en lasrevistas europeas coetneas. En uno y otro caso, ello se verifica a travs de la obra de dosgrupos generacionales fuertemente relacionados entre s. Pioneros unos, continuadoresotros, ambos se suman a la recuperacin de la Modernidad en los aos cincuenta, prolon-gando sus postulados en el frenes desarrollista de los sesenta.

Y aunque, en general, esta recuperacin se entiende como medio de abordar coneconoma y rapidez las viviendas y equipamientos de una sociedad de masas en procesode desarrollo, sirve tambin para replantear y reformular con brillantez la arquitecturareligiosa. As, primero por el impulso de los clientes, luego por el de los profesionales,la arquitectura religiosa fue una de las claves de la recuperacin de la Modernidad ennuestro pas.

III

El Hijo de Dios se hizo hombre y acamp entre nosotros. Este era el punto deorigen de Ronchamp. Este es el punto de origen de este libro. Entender, analizar y expli-

14 El espacio sagrado en la arquitectura espaola contempornea


car de qu manera la Modernidad entra en la casa de Dios; o quizs mejor an, cmo lacasa de Dios entra en la arquitectura moderna espaola, acampando en ella, y abriendopara ella un camino rico y fecundo.

El libro analiza la arquitectura religiosa que se produjo en Espaa durante los aoscincuenta y sesenta, y su primordial papel en la recuperacin de la Modernidad y en elreconocimiento internacional de la arquitectura espaola.

Para Esteban Fernndez Cobin, la pregunta de partida era clave. Le es posible aun arquitecto cristiano hablar de Modernidad: conjugar su religin y su afn profesionaly cultural? Creo que el resultado da cuenta de lo satisfactorio de la respuesta. Y muestray analiza ese camino con una prosa impecable, no exenta de rigor. El rigor propio de unatesis doctoral. Porque ese fue precisamente su origen.

La razn de ser y los objetivos de la tesis estaban claros. Se iba a estudiar la arqui-tectura religiosa en un pas y en un tiempo determinado. Pero, cmo? Adems de hacertoda una labor de investigacin, haba que disciplinarla metodolgicamente.

Se descart desde el primer momento una secuencia cronolgica o una historia ms omenos convencional de la arquitectura. Se intent, por el contrario, deconstruir el problema,mezclando y superponiendo distintas tramas de investigacin y aproximacin al tema. Lastipologas, las localizaciones, los autores, los clientes, los artistas colaboradores, las obras,deban integrarse desde sus relaciones recprocas, no de un modo apriorstico sino con unmtodo coral o plural que deconstruyera el sujeto para reconstruirlo despus.

Los planteamientos y la metodologa planteaban un problema epistemolgico.Cmo hacer que los ejemplos particulares revistieran valor de anlisis general. Para ellose adopt una doble trama: de tipos y de arquitectos, cuya interseccin se revelara enunas obras que adquiriran una dimensin ejemplar y, por ello, la capacidad para repre-sentar en su conjunto el fenmeno de la arquitectura religiosa espaola moderna.

IV

El Hijo de Dios se hizo hombre y acamp entre nosotros. Este era el punto deorigen de aquella tesis y este es el punto de origen de este libro.

Sus pginas recorren las distintas formas que toma el espacio sacro cristiano: lacatedral y el oratorio, la baslica de peregrinacin y el altar efmero, la iglesia conven-tual y la parroquial, urbana o rural, ilustrando cada una de estas familias tipolgicas conuna obra que toma el valor de paradigma. Son sus autores los principales arquitectosespaoles del siglo XX: Moya y Fisac, Cabrero y Aburto, Sota o Laorga, FernndezAlba o Senz de Oza, Garca de Paredes o Fernndez del Amo, etc. Desde un reinter-pretado ideal de integracin artstica, todos ellos verifican una particular sntesis arqui-tectnica, que aun una nueva expresividad formal y un riqusimo valor artstico.

La direccin del trabajo de tesis me dio ocasin de conocer y de participar en lalabor de investigacin, y me oblig a disciplinarla metodolgicamente y a conducirla apuerto en sus conclusiones.

Introduccin 15


A buen puerto, como expres el Tribunal que la juzg en marzo de 2001, otorgn-dole la ms alta calificacin. Lo que refrend luego la Universidade da Corua al conce-derle el premio extraordinario de doctorado correspondiente al bienio 2000-2002. O elConsejo Superior de Investigaciones Cientficas, al galardonarla con el premio nacionalde la Real Academia de Doctores correspondiente a 2001 por su investigacin, no ya enel mbito particular de la arquitectura, sino en el ms amplio y general de las humanida-des. O, finalmente, el Consejo Superior de los Colegios de Arquitectos de Espaa, alseleccionarla para su difusin en la revista Arquitectos en 2002.

La amplitud del trabajo y la voluntad del autor de no hacer concesiones que perju-dicaran su esencia, fueron demorando su publicacin, que se acomete ahora bajo elimpulso del Colegio Oficial de Arquitectos de Galicia, con el que Fernndez Cobin hacolaborado ya en su Comisin de Cultura y que es testigo de su buen hacer.

Merced al COAG, el lector va descubrir una arquitectura rica y atractiva. Va aden-trarse a travs de las pginas de este libro en un campo amplio y variado, donde va aencontrar muchos de los mejores ejemplos de la arquitectura espaola del siglo XX.Pues individualmente y en su conjunto, estos templos estos espacios sagrados con-temporneos exponen en sus estructuras y en su plstica la feliz conjuncin de lasartes en la arquitectura de la Modernidad.

Pars, primavera de 2005



INTENCIONES

A mediados de los aos noventa, mi campo de estudio se fue centrando en laarquitectura religiosa, en un intento por reflexionar sobre los principios de la disciplina,entendidos tanto desde un punto de vista conceptual como temporal. Me interesaba laarquitectura espaola, y en concreto, la realizada en el periodo comprendido entre losaos 1950 y 1965. Aunque otros autores haban tomado el franquismo (1939/75) comoacotacin cronolgica de este mismo tema, pensaba que optar por una delimitacin deeste tipo llevaba implcita la suposicin de que, en ltimo trmino, el factor fundamentalpara la formalizacin de la arquitectura religiosa en Espaa fue el poltico, lo cual no mepareca demasiado verosmil. La Iglesia Catlica siempre contribuy al desarrollo de lasartes como un modo concreto de ejercer su misin especfica. Sin embargo, las opinio-nes sobre la peculiar situacin sociopoltica que viva Espaa en esa poca, a menudohan afectado a los juicios de valor sobre los hechos culturales que entonces se produje-ron, hipotecando una correcta lectura de los mismos, subestimando el papel de la Iglesiacomo canalizadora e impulsora de iniciativas artsticas, entre las que, sin duda, seencontr la arquitectura. Durante la segunda posguerra mundial, la condicin universalde la Iglesia propici que el debate sobre la construccin del templo se desarrollase, sino a escala planetaria, al menos en el mbito definido por Europa y AmricaSeptentrional. De ah que la poltica espaola tuviera en este caso una importancia rela-tiva, sobre todo si se tiene en cuenta que el debate y las obras construidas fueron promo-cionadas por personas alejadas del aparato oficialista, mientras que las obras ms signi-ficativas del rgimen del general Franco transitaban por otros derroteros.

Las fechas 1950 y 1965 responden a dos motivos estrictamente eclesiales y, concre-tamente, litrgicos. En 1950 se comenz la aplicacin de los postulados de la encclicaMediator Dei et hominum (1947) con la que el papa Po XII haba puesto las basesdoctrinales y pastorales para una reforma litrgica progresiva, incorporando este aspectodel debate teolgico al primer plano de la opinin pblica; asimismo, el 30 de junio de1952 la Santa Sede emiti la Instruccin sobre el Arte Sacro, que se mantuvo vigente

INTRODUCCIN


durante diez aos. Y 1965 porque fue la fecha de conclusin del Concilio Vaticano II. Lareunin conciliar supuso para la arquitectura religiosa el final de un largo periodo que sehaba iniciado en Trento (1545/64) y el comienzo de una nueva tradicin en la construc-cin de iglesias. Recogiendo y haciendo suyas las elaboraciones del MovimientoLitrgico, se propuso un nuevo concepto de templo, que a partir de entonces dejara deser experimental. Aunque el concilio se clausur el da 8 de diciembre de 1965, las apli-caciones prcticas de la Constitucin sobre Sagrada Liturgia Sacrosanctum Conciliumcontenidas en la Instruccin Inter oecumenici el segundo de los grandes documentosde la reforma litrgica, fechado el 26 de septiembre de 1964 ya haban entrado envigor el 7 de marzo de 1965, de tal modo que se puede hablar de un antes y de un des-pus de 1965 en la concepcin y ejecucin de los templos catlicos.

Adems, ya desde una angulacin estrictamente arquitectnica, en favor de la primerafecha se puede argumentar que en 1949 se celebr en Espaa la V Asamblea Nacional deArquitectura, la primera tras la guerra civil que contaba con participacin internacional, yaque acudieron a ella algunos arquitectos italianos importantes. Adems, parece claro que en1949 se cerraba un periodo y se abra otro: de hecho la exposicin celebrada en 1977 sobrela arquitectura de la autarqua se titul Arquitectura para despus de una guerra, 1939-1949. Tambin ngel Urrutia, en su libro Arquitectura espaola. Siglo XX (1997)comienza un nuevo captulo Desarrollo de la arquitectura moderna precisamente enel ao 1950. Adems, en 1950 se convoc el concurso para construir la nueva baslica delsantuario de Nuestra Seora de Arantzazu, certamen que tuvo una amplia repercusin,constatndose que entre las obras que marcaron este comienzo ocuparon un lugar destacadolas arquitecturas sacras. As, esta fecha se suele tomar como el momento en el que la arqui-tectura espaola retom de nuevo el camino de la modernidad perdida.

El intenso tinte local que ha ido tomando la investigacin arquitectnica en losltimos aos puede ser positivo a la hora de estudiar determinados aspectos desatendi-dos por la historiografa, por ejemplo, pero no lo es tanto en el tema que nos ocupa, puesesta materia no permite un anlisis tan fraccionado. Durante los aos cincuenta y sesen-ta el estado espaol estaba muy centralizado. Las decisiones eran globales, abarcabantodo el pas y los matices, cuando se producan, eran poco ms que tintes epidrmicos, amenudo de carcter folclrico. En todo caso, la gestin era nica y en la Iglesia Catlicatambin. La mayora de los arquitectos que trabajaban para la administracin residan enMadrid. Ellos eran los que realizaban concursos y obtenan los encargos ms relevantes.Adems, los medios de difusin profesionales revistas, boletines, etc. tambin seencontraban en esta ciudad. El discurso sobre el templo y su construccin tuvo un carc-ter nacional que circunstancialmente se podra considerar como parte de un debate dembito mundial, pero nunca regional o local. De ah que nuestro anlisis comience en elcontexto internacional para luego centrarse en nuestro pas sin apenas distinciones loca-listas. Se analizarn, por tanto, las arquitecturas realizadas en Espaa, tanto por arqui-tectos espaoles como por arquitectos extranjeros, si bien es cierto que en el campo dela arquitectura religiosa las aportaciones de estos ltimos apenas fueron significativas.

Algunas declaraciones aisladas de crticos del momento parecan estar pidiendo untrabajo de este tipo. Por ejemplo, Arsenio Fernndez Arenas afirmaba en 1960: La histo-



ria del arte, como la crtica artstica, debe tener como base una teora fundamentada de loque es una obra de arte. Trasponiendo esto al campo del arte religioso, quiere decir que esnecesario saber qu es y qu no es lo religioso en su relacin con la expresin artstica.Existen ya suficientes escritos que intentan determinar estos conceptos () Pero posible-mente sean menos abundantes los estudios dedicados a examinar el estado verdadero delas construcciones que se han realizado ya, relacionndolas unas con otras1.

Y el arquitecto Adolfo Gonzlez Amzqueta, intuyendo la trascendencia que laarquitectura religiosa de los aos cincuenta llegara a tener en Espaa, declaraba: Elda que se acometa la labor de historiar la lucha espaola de posguerra por la arquitectu-ra moderna no cabe duda que ocupar una posicin de gran importancia la arquitecturareligiosa2. Y aseguraba que en aquel momento, la construccin de iglesias haba ofreci-do la posibilidad de utilizar la arquitectura sacra como campo de juego para actualizar elconjunto de la disciplina. Las posibilidades plsticas que ofreca el tema, la ampliarepercusin que tenan las arquitecturas eclesiales en el gran pblico o la polmica queera posible provocar enfrentndolas con ejemplos de pocas pasadas, fueron razonessuficientes para situar la nueva arquitectura religiosa en un puesto preeminente de laevolucin de la arquitectura espaola reciente.

ESTRUCTURA DEL TRABAJO

Pienso que cualquier persona mnimamente interesada en el tema se ha hechoalguna vez las mismas preguntas generales que yo me formul al comienzo de mi inves-tigacin: Cualquier espacio es vlido para la liturgia catlica? Qu condiciones debereunir un espacio para que pueda llegar a denominarse sagrado? Por qu se consideranmenos valiosos los nuevos templos que los antiguos? Es un mero problema cronolgi-co o existen causas ms profundas que justifiquen esta opinin? Debe ser el templo ellugar por excelencia de interrelacin entre Dios y el hombre o, por el contrario, sersimplemente un contenedor plurifuncional comunitario? Cmo han evolucionado losconceptos en este sentido a lo largo del siglo XX? Sigue siendo el espacio sagrado ellugar de la arquitectura ideal? Qu aport el Movimiento Moderno a la arquitecturareligiosa? Qu razones hay para considerar la dcada de los cincuenta como unmomento especialmente interesante para la arquitectura espaola? Qu circunstanciasse dieron cita para que esto ocurriese? Qu aportaron los arquitectos de esta poca a laarquitectura sacra anterior? Por qu a continuacin parece que todo se vino abajo?Cabra establecer una conexin con los aos cincuenta que permitiera retomar las cues-tiones de aquel momento con el fin de fundamentar una arquitectura sagrada actual?

Estas preguntas, variadas, desordenadas y acaso un tanto ingenuas, presagiaban unvasto campo de actuacin, quiz excesivo. Pero eran bsicas para el desarrollo de mi tra-bajo, pues giraban en torno a la trascendencia histrica del Movimiento Moderno, al

Introduccin 19

(1) Sintomatologa de la arquitectura religiosa moderna, A, 17 (1960), 2.(2) Las iglesias de Fisac, HA, 57 (1965), 49.


concepto de templo, la esencia del hecho arquitectnico y el inters por la arquitecturaespaola contempornea. Esto me conduca por tres direcciones: los invariantes espacia-les y conceptuales que han definido el espacio sacro en todas las pocas y han hecho deesta arquitectura la Arquitectura con maysculas; el fenmeno de la reintroduccin dela Modernidad en el Espaa tras el lapso de la guerra civil y del periodo de potenciacinde la identidad nacional; y los presupuestos proyectuales de las primeras generacionesde posguerra, autodidactas en su mayor parte, y que ahora reconocemos como los maes-tros de la arquitectura moderna.

El trabajo se divide en dos partes. En la primera parte se traza la historia litrgicade la iglesia cristiana, se analizan las relaciones entre Modernidad y arquitectura sacra,se exponen las condiciones de aplicacin de las directrices litrgicas en la arquitecturaeclesial, especialmente en la construida en Alemania durante el siglo XX y se constatala reivindicacin del mecenazgo por parte de la Iglesia, atendiendo a las iniciativas quese promovieron para reunir alrededor del templo a los artistas ms destacados delmomento. Asimismo, el libro aborda la cronologa de los acontecimientos acaecidosentre 1950 y 1965 en el mbito de la arquitectura sacra en Espaa, para despus des-componer el debate terico que surgi en torno al espacio de culto. La Primera Parteconcluye exponiendo la obra de dos arquitectos que contaron con una produccin reli-giosa notable: Luis Moya y Miguel Fisac. La segunda parte recorre las distintas formasque toma el espacio sacro catlico: la catedral, la baslica de peregrinacin, la iglesiaconventual, el altar al aire libre, la arquitectura conmemorativa, el oratorio, y las iglesiasrurales, provisionales y parroquiales, ilustrando cada una de ellas con una obra de cali-dad contrastada que adquiere el valor de paradigma. Estas obras se vinculan a sus auto-res Cabrero y Aburto, Laorga, Fernndez Alba, Soteras, Senz de Oza y Romany, Dela Sota, Fernndez del Amo, el Grupo R, y Garca de Paredes, arquitectos que hantenido una innegable importancia en la historia de la arquitectura espaola, estudiandola influencia de su entendimiento general de la vida y de la arquitectura, tanto en el con-junto de su produccin religiosa como en esa obra en concreto.

Existen diversos modos de acometer una investigacin crtica sobre arquitectura.En nuestro caso, la Teologa Litrgica y el Derecho Cannico nos han sido de granayuda para leer los espacios, para escuchar los mensajes emitidos por el sistema culturaldel usuario y de su poca a travs de la faceta comunicativa de la arquitectura, e inclusopara descubrir la intencin que late en ellos, ms all de las coyunturales circunstanciassociopolticas, as como sus vnculos con los ecos intemporales de uno de los tiposarquitectnicos por antonomasia, como es el templo.

PRECISIONES TIPOLGICAS

La publicacin en 1966 del libro de Aldo Rossi LArchitettura della citt, propi-ci un intenso debate sobre el concepto de tipo que se prolongara durante casi dosdcadas. Aunque el concepto no era original, pues haba sido definido dos siglos atrspor Quatremere de Quincy, y ya Jean-Nicolas-Louis Durand lo haba utilizado implcita-mente en su libro Prcis des Leons donnes a lEcole Polytechnique, 1802-1809, se



trataba de una idea que apenas se haba tenido en consideracin. Los propagandistas delMovimiento Moderno haban negado su validez sin nombrarlo siquiera, ya que el tipoevocaba en su subconsciente un conjunto de restricciones impuestas a un creador que,segn el parecer romntico, debera poseer un grado de libertad ilimitado.

Para Rossi, preguntarse por el tipo es lo mismo que cuestionarse qu clase de obje-to es una obra de arquitectura. El tipo describe un grupo de objetos caracterizados portener la misma estructura formal, es decir, algo que se antepone a la forma y la constitu-ye (algo semejante a lo que en filosofa se denomina esencia, aquello que hace quealgo sea lo que es y no otra cosa); las variaciones y la individualizacin de cada edificioapareceran a travs de los accidentes, insertando el tipo en el mundo de lo material3.

Nosotros vamos a utilizar la tipologa entendida como estudio de los tipos cons-tructivos para hacer corresponder un determinado conjunto de necesidades en estecaso, litrgicas y pastorales englobado bajo el trmino funcin con un sistemacoordinado de porciones fsicas de espacio sintetizado en el trmino tipo. As, paradeterminar la clasificacin tipolgica que se encuadra bajo el ttulo genrico de arqui-tectura religiosa4, se han tenido en cuenta las series contenidas en las dos ltimas edi-ciones del Cdigo de Derecho Cannico (1917 y 1983), y las que han establecido distin-tos autores especializados.

El Cdigo de Derecho Cannico de 1917 reflejaba dos clases de templos: las igle-sias y los oratorios. Dentro de las primeras distingua las catedrales, las colegiatas, lasiglesias conventuales y las iglesias parroquiales, y dentro de los oratorios separaba lospblicos, los semipblicos y los privados5. Por su parte, el cdigo de 1983 slo citaexpresamente las iglesias catedrales y las iglesias parroquiales, aunque agrega una dis-tincin entre oratorios y capillas privadas, incorporando aparte la nocin de santuariocomo lugar de peregrinacin6. Hay que decir que estas clasificaciones tienen un fin emi-nentemente jurdico y no responden a una concepcin arquitectnica del espacio.Adems, la dimensin jurdica de la Iglesia no es la nica que influye en la configura-cin de sus templos, sino que existen factores que incluso pueden ser ms importantes,como la misin pastoral que se materializa a travs de la sociologa del contexto igle-sia rural, urbana, suburbial, las diversas opciones litrgicas ritos, programas deculto o las diferencias carismticas: iglesias conventuales, de institutos seculares opara diversas asociaciones de fieles, etc.

La clasificacin que Manuel Garrido Bonao realiza en la extensa voz dedicada alTemplo de la Gran Enciclopedia Rialp no coincide exactamente con la contenida en el

Introduccin 21

(3) Poco a poco, se fueron introduciendo diferentes matices alrededor de este concepto. Colquhoundefendi la visin de tipo como ideologa, Krier lo reivindic desde una posicin nostlgica, Venturipostul que el tipo no era ms que una imagen, etc. En los ltimos compases del debate, RafaelMoneo lleg a afirmar que el conocimiento del tipo por el uso abusivo que se le haba dadohaba devenido en asesinato del mismo, concluyendo que acaso el nico medio que todava le que-dara al arquitecto para dominar la forma fuera destruirla.

(4) En el texto no distinguiremos entre arquitectura religiosa y arquitectura sacra, aunque como vere-mos en el siguiente captulo, no sean trminos equivalentes en todos sus extremos.

(5) Cf. c. 1165 3 y 1188.(6) Cf. c. 1217 2, 1223-1229 y 1230.



(7) Cf. Varios autores, Gran Enciclopedia Rialp (t. XXII), Madrid, 1975, 175-194.

Trazados de una iglesia segn su funcin: iglesia catedral, con coro y altar; conventual, con altar y coro;parroquial, con altar, plpito y baptisterio; capilla, con simple altar. Eduard Junyent, 1940

Cdigo de Derecho Cannico7. Se trata de una divisin que prefiere reflejar la realidadconstructiva antes que detenerse en las diferencias jurdicas. En el apartado correspon-diente a las iglesias cita en primer lugar las baslicas mayores y menores, aadien-do despus las catedrales, las colegiatas, los santuarios y las ermitas; en lo referente alos oratorios mantiene la triple divisin, ya que el artculo fue redactado en 1972 cuandotodava estaba vigente la legislacin de 1917.

Asimismo, en su libro La Iglesia. Construccin. Decoracin. Restauracin (1940),Eduard Junyent estableca cuatro clases de iglesias: catedrales, parroquiales, conventua-les y capillas, utilizando para ello un criterio espacial: la posicin relativa de los distin-tos mbitos litrgicos. Junyent viene a decir que tanto las iglesias catedrales como lasconventuales poseen coro y altar con la diferencia que en la catedral el coro seencuentra entre la nave y el altar, y en la iglesia conventual, en el fondo del bside, lasiglesias parroquiales cuentan con altar, plpito y baptisterio, y las capillas nicamenteposeen un altar.

Considerando todos estos factores, dentro de la arquitectura religiosa hemos con-templado nueve tipos, que subdivididos llegaran a ser quince: la catedral, la baslica deperegrinacin, el templo conventual (el monasterio benedictino, la cartuja y el conventomendicante), el templo al aire libre, la arquitectura conmemorativa y funeraria (crucesconmemorativas, humilladeros, ermitas y monumentos funerarios), el pequeo espaciode culto (el oratorio y la capilla) y la iglesia parroquial, con sus tres variantes: urbana,provisional o de urgencia y rural.

Finalmente, hay que advertir que los captulos de la segunda parte no son mono-grafas de las obras que les dan ttulo, sino que estas obras se plantean como la conclu-sin construida de un discurso ms complejo. Un discurso que en primer lugar se plan-


tea de modo terico, como estudio de la variante tipolgica concreta desde el punto devista de la Teologa Litrgica y el Derecho Cannico, y que luego se ilustra con edifi-cios construidos bajo los postulados ms o menos evidentes, segn los casos delMovimiento Litrgico y del Movimiento Moderno. En segundo lugar, como un estudiodel arquitecto autor del proyecto, desde una aproximacin a su biografa, a sus convic-ciones personales y al peso que tuvo la arquitectura religiosa en el marco de su actividadprofesional. Se hace este anlisis en el convencimiento de que todo creador proyectadesde la memoria de la forma, es decir, desde el sustrato personal constituido por susconocimientos y vivencias. Al final se presenta el edificio que da ttulo al captulo.Ordinariamente no habr mucho ms que decir sobre l que efectuar una mera descrip-cin, y, a travs de ella, observar cmo el edificio se va haciendo eco de todas las suge-rencias planteadas por el tipo en estado puro, por sus diversas manifestaciones materiali-zadas en edificios contemporneos, por los intereses y pulsiones del arquitecto que loproyect y por sus propios requerimientos intrnsecos. En otras ocasiones el edificioforma parte de un conjunto de tentativas efectuadas por su autor sobre el mismo tema,por lo que, en ese caso, se proceder igualmente a la descripcin de las mismas. Nadieduda de que el criterio ltimo de valoracin de una obra de arquitectura y a vecestambin de las opiniones de su autor es su prestancia plstica; por ello, se han elegidoobras que reflejan bien el ambiente de bsqueda formal que se respiraba en el momento,aunque en muchas ocasiones no se reconociese expresamente.

En definitiva, se pretende recoger y sistematizar la arquitectura religiosa espaolarealizada durante los quince intensos aos que van de 1950 a 1965, extrayendo conclu-siones que permitan entender el papel desempeado por la Iglesia Catlica en la historiaespaola reciente y, por ende, fundamentar una arquitectura sacra contempornea.

Introduccin 23


(025-64) Captulo 1 ESPACIO 2/11/05 09:33 Pgina 26

EL CULTO CRISTIANO

Es posible que nuestro sentido trascendente provenga de la consciencia de la tem-poralidad de la existencia y de lo inevitable de la muerte. Lo que esta certeza ha supues-to para la vida del hombre a travs de su reflejo en el hecho religioso constituye uno delos temas bsicos de la historia de la arquitectura. En efecto, los restos ms antiguos quese conservan de las construcciones humanas son las tumbas y los templos. El hombresiempre ha acudido a estos lugares para meditar en busca de la respuesta a las preguntaseternas y para celebrar los ritos de la vida y la muerte. La arquitectura ha ahondado enestos sentimientos con las herramientas y los smbolos de su disciplina: el manejo de laluz y de la penumbra, la escala de lo nfimo y lo grandioso, la cualificacin de los mbi-tos para el silencio y la fiesta, la pureza de la estructura y la exuberancia de la ornamen-tacin, la direccionalidad y el centro, lo tensional y lo esttico. A travs del contacto conlo trascendente, la construccin se convirti en Arquitectura.

La poca que vamos a estudiar (1950/65) se caracteriz por una reflexin globalsobre los elementos que confluan en el culto catlico, una reflexin que afect a lamisma definicin de iglesia. De ah que las especulaciones de este tipo fueran abundan-tes, no slo entre liturgistas, sino tambin por parte de crticos de arquitectura. En esteperiodo se produjo el giro ms o menos brusco, segn los pases de entender laiglesia como lugar de oracin personal a entenderla como estricto lugar de comunidad yasamblea, cuando en realidad no se trataba de conceptos excluyentes, de lo cual se deri-varon conclusiones fundamentales para la definicin arquitectnica del espacio de culto.Por eso, antes de empezar a hablar de arquitectura religiosa conviene aclarar algunascuestiones bsicas, pues las mismas palabras sern objeto de discusin en diferentesmomentos del desarrollo del debate. Vemoslas.

Captulo 1

HISTORIA LITRGICA DEL TEMPLO CRISTIANO


Algunos conceptos bsicos

El trmino sacro siempre ha estado ligado al concepto de separacin. Losacro es lo separado, lo reservado, lo puro, aquello que no puede ser tocado pues sereserva se consagra a un fin ms alto. Debido a su dedicacin especfica, losacro persona u objeto participa de un estatuto ontolgico diferente del resto de lascosas y posee una plenitud entendida como exclusiva dignidad cualitativa tan slocomprensible mediante imgenes analgicas, de tal modo que su definicin excede loslmites del lenguaje y de los conceptos. Lo sagrado posee un grado superior del ser y,por lo tanto, de presencia. Consiguientemente, es lo real por excelencia y por ellodisfruta de una capacidad de accin superior a lo habitual: posee poder.

El hombre slo tiene conocimiento y experiencia de lo sacro en tanto ste semanifiesta (hierofana). Lo sacro nos acerca a la plenitud de las cosas, al estado ori-ginario, a la plena potencialidad y, por lo tanto, suscita la nostalgia de aquella primitivasituacin beatfica que todas las religiones han evocado. Quiz sea por ello por lo quela fiesta como intento de vuelta al mundo primero siempre se haya encontrado tanligada a lo sagrado. Desde este punto de vista, el carcter esencial de lo sacro sera loldico. Sin embargo no hay que olvidar que, invariablemente, ante lo divino se produceuna polarizacin de los sentimientos: o rechazo o atraccin, o pavor o fascinacin. Estaimpresin que causa lo desconocido es la base del sentimiento humano hacia lo sacro.Y es precisamente en este punto donde se pueden evaluar los distintos grados de depu-racin que presentan las religiones. La religin, en este sentido, se podra definir comola administracin de lo sacro. Lo religioso abarcara todo ese mundo de creencias, desentimientos y de actos que vinculan al hombre con los poderes trascendentes y, siquie-ra de manera inmediata, con Dios mismo. Si lo sacro, decamos, consista en una suertede presencia, lo religioso deviene un sentido de dependencia1. As, si en las creen-cias primitivas el grado de temor era porcentualmente muy superior al de la estima, elcristianismo ha posibilitado que el amor pueda llegar a absorber la totalidad del sentirreligioso.

En el idioma castellano, el trmino sagrado est reservado al sentido cristiano delo sacro, de modo que ste englobara a aqul2. Adems, a la cualidad de separacin sele aadira el atributo de la inviolabilidad, de aquello que trasciende de modo absoluto.Desde la encarnacin del Verbo, Dios ya no es para el ser humano el absolutamenteotro, sino uno ms entre los hombres. Esa sorprendente mediacin es la que, en ltimotrmino, origina la primaca del amor sobre el temor, la seguridad de la filiacin divinafrente al azar de una voluntad desptica o de un destino ciego. La sacralidad cristianaparticipa ms de la comunin que de la prohibicin el ama y haz lo que quierasagustiniano, pero en ella sigue existiendo el concepto de lo numinoso, de tal manera


(1) La religin es una realidad, en cierto modo, paradjica, ya que desde el punto de vista gnoseolgicono es posible mantener una distancia objetiva. Es un fenmeno que solamente puede ser estudiadodesde dentro, pues tan slo en la fe misma se produce el objeto que se desea estudiar.

(2) No obstante, con objeto de no resultar reiterativos, utilizaremos los trminos sacro, sagrado yreligioso como sinnimos, en expresiones del tipo arte sacro, espacio sagrado o arquitecturareligiosa.


que la familiaridad, la ternura y el amor pueden conciliarse con la aterradora reverenciaque impone la majestad de Dios. De ah que una iglesia pueda ser al mismo tiempoterribilis locus y tabernaculum dilectum, segn las conocidas expresiones bblicas.

Lo sacro lleva adherido un matiz social ligado a la idea de sacrificio3. En efecto,mediante el sacrificio, el hombre ofrece lo mejor que tiene a la divinidad, con el objetode honrarle y alcanzar su favor. La celebracin del sacrificio nunca es arbitraria, sinoque exige una preparacin rigurosa que muchas veces se traduce como purificacin continencia o ayuno y un desarrollo preciso. Por eso, en casi todas las religiones elsacrificio exige la presencia del sacerdote, una persona que ha sido consagrada paramediar entre la comunidad y la divinidad segn unos ritos preestablecidos que confor-man la liturgia4. Ser en relacin con la liturgia como se defina, se caracterice, adquierasu dignidad y establezca sus exigencias el arte sacro de cualquier poca. Por eso, paranosotros resulta inevitable precisar en este momento lo que es y lo que no es liturgia, yaque sta constituir la base programtica de la construccin de templos a lo largo de laHistoria, como tendremos ocasin de comprobar a continuacin.

La historia de la liturgia es un captulo apasionante y fundamental de la historia de lateologa en el que luego nos detendremos. En el momento histrico que nos ocupa, amenudo se entenda por liturgia el conjunto de los ritos y de las prescripciones que forma-ban el ceremonial del culto cristiano. Era sta una nocin incompleta de la liturgia porformalista, que desconoca el elemento ntimo y vital que la informaba, a saber, laGracia, la vida divina. Esa concepcin de liturgia llegara a degenerar en un ritualismovaco entendido como un fin en s mismo, aproximndose as al formulismo mgico de lasreligiones ancestrales. Mediante la encclica Mediator Dei, el papa Po XII estableci en1947 la definicin de liturgia que se us en Espaa en el periodo temporal que estamosestudiando. Para el Pontfice, la liturgia sera el ejercicio de la mediacin sacerdotal deCristo ante el Padre Eterno a travs de la Iglesia, su cuerpo mstico. En esta definicin nosinteresa distinguir tres elementos: un elemento espiritual, que es la Gracia divina, conse-guida y comunicada a los hombres por Cristo mediante su sacrificio; el trmino ltimo delculto, que es Dios en sus tres divinas personas; y un elemento auxiliar, material y sensible,constituido por los edificios, objetos, frmulas y ceremonias que conforman los diferentesritos litrgicos. Aqu es donde cobra importancia el espacio sagrado.

Historia litrgica del templo cristiano 29

(3) Andrei Tarkovski ha sostenido que el concepto de sacrificio presupone el apartamiento de cualquierintencin primaria y egosta, de modo que la persona que lo realiza se encontrara viviendo en unestado situado ms all de la lgica normal de los acontecimientos, desligada del mundo material yde sus leyes: El espacio donde se mueve quin est dispuesto a sacrificarlo todo, e incluso a entre-garse a s mismo en sacrificio, es algo as como el contrapeso de nuestros espacios de experienciasempricas; pero no por ello es menos real que stos (Esculpir en el tiempo, Rialp, Madrid, 1992,239-240). Este concepto sera la base de la ltima pelcula que realiz en su intensa trayectoriacomo director de cine: Offret (1986).

(4) En el uso corriente de los clsicos griegos, el trmino liturgia alude a un servicio llevado a cabopara la colectividad y en favor de ella. Este concepto tan general enseguida pas a designar el conjun-to de servicios que constituan el culto a los dioses. En este sentido estrictamente religioso se introdu-jo en la Biblia para indicar el ministerio sagrado que los sacerdotes y levitas deban desempear en elTabernculo en favor del pueblo. En el Nuevo Testamento, adems de mantener ese significado, sedesignaban tambin los actos del sacerdocio de Cristo, mucho ms excelente, as como el servicioeucarstico.


Introduzcamos ahora un concepto ms: la diferencia entre el sacerdocio comn y elsacerdocio ministerial en la Iglesia, pues para entender la estructuracin espacial del tem-plo resulta imprescindible referirnos siquiera mnimamente a la doctrina paulina delcuerpo mstico de Cristo. Esta doctrina haba sido ya defendida por algunos Padres dela Iglesia, pero por falta de un desarrollo teolgico completo no fue ratificada hasta elConcilio Vaticano II. San Pablo mantiene que el sacerdocio es una caracterstica comn atodos los fieles cristianos. Mediante el sacramento del bautismo, el cristiano queda incor-porado a Cristo, verdadero mediador entre Dios y los hombres, sumo y eterno sacerdote,hacindose partcipe de su misin redentora. Otro sacramento, el orden sacerdotal, sesuperpondra al primero, cualificndolo con una misin distinta y especfica: la adminis-tracin de la Gracia divina, de modo especial en el sacrificio de la eucarista. Se habla asde sacerdocio comn de los fieles y de sacerdocio ministerial, que si bien se identificanen lo bsico, tambin difieren en algunas manifestaciones concretas ligadas al ejerciciode la propia tarea pastoral. El Movimiento Litrgico fue el primero en rescatar del olvidoesta doctrina y en reflejarla en la construccin de templos. El lugar de los fieles lanave y el lugar del ministro el presbiterio, que haban aparecido histricamenteseparados por grandes diferencias altimtricas y por el arco triunfal, se irn acercandoprogresivamente, pues segn esto, todos los fieles ofrecen el sacrificio de Cristo al Padreen la celebracin eucarstica, aunque tan slo el sacerdote consagra e inmola, ya que slol puede ser Cristo en ese momento. El cambio que se opera tras el Concilio VaticanoII consiste en la fusin y en la prctica, muchas veces confusin entre el celebrantey el pueblo, de modo que todos puedan ofrecer, participar y ser protagonistas del misterioal mismo tiempo, si bien cada uno a su modo, segn su carisma especfico.

La iglesia como templo cristiano

El hombre ha sentido en todas las pocas la necesidad de honrar a la divinidad,originando los distintos tipos de culto y, consecuentemente, los distintos tipos de tem-plo. En las religiones no cristianas los ritos religiosos suelen estar ligados al mbitofamiliar, reservndose para los templos una misin simblica. Existen dos tipos de tem-plos no cristianos: los templos-puente, que representan la unin del cielo con la tierra atravs de la altura como la pirmide, el zigurat o el teocalli azteca y los templos-casa, que establecen la morada del dios entre los hombres. En este ltimo caso el dioshabita en su palacio, convenientemente jerarquizado en distintas zonas: de uso exclusivodel dios, de acceso reservado a los sacerdotes y de acceso general. En realidad, el tem-plo como edificio expresamente consagrado a un dios es un fenmeno urbano, y comotal, aparece ligado a las civilizaciones ms desarrolladas en este sentido. En las religio-nes monotestas el judasmo, el cristianismo y el Islam el templo es, adems, lugarde reunin y de culto pblico.

En el libro del Exodo se narra cmo Dios orden a Moiss construir un santuarioen el desierto5. Era la primera vez que se produca una peticin de este tipo, ya que ni a


(5) Cf. Exodo 20, 24.


Adn ni a ninguno de los Patriarcas se les haba ordenado nada semejante. Al ser el pue-blo de Israel un pueblo nmada, ese santuario se ubicaba en una tienda separada delresto del campamento sobre la que se mantena permanentemente una nube sagrada; enella se conservaban las Tablas de la Ley y, ms tarde, el Arca de la Alianza. Dios mani-festaba su presencia en medio de su pueblo habitando en una tienda como ellos, acer-cndose y protegindolo de modo especial; el pueblo, por su parte, le tributaba el honory la reverencia debidos, segn los ritos que Dios le haba comunicado a Moiss. El san-tuario era, por lo tanto, una representacin simblica del trono celestial de Dios, sutrono en la Tierra. Cuando el rey David se propuso construir un gran templo en Jeru-saln, en un primer momento Dios no se lo consinti, aunque luego hizo un trato con l:David le construira una casa un templo y Dios le dara otra casa una dinasta6.David no vivi lo suficiente para consumar el proyecto, que realiz su hijo Salomn. Enel momento de la construccin del Templo, todo israelita fue consciente de que la verda-dera morada de Dios eran los cielos, no el Templo, y as lo expres el propio rey: Perode verdad morar Dios sobre la tierra? Los cielos y los cielos de los cielos no son capa-ces de contenerle. Cunto menos la casa que yo he edificado!7. Sin embargo, Dios semanifestaba all de una manera distinta en el Templo, pues l mismo afirmaba que suNombre estara all; por eso, el Templo de Salomn se confirm como lugar oficial delculto judo y, poco a poco, el pueblo elegido fue aprendiendo que su valor slo era el deun signo que ayudaba a alcanzar la presencia divina8.

La habitacin de Dios entre los hombres tom un matiz inesperado con el naci-miento de Jesucristo. Aunque tanto en el santuario del desierto como en el Templo deSalomn habitaba la Gloria de Dios su Nombre, slo en Cristo habit corporal-mente la plenitud de la divinidad. Dios ya no necesitaba un lugar para estar, pues lmismo haba bajado fsicamente a la Tierra. De hecho, se puede decir con total propie-dad que durante esos aos culminantes de la Historia, Dios habit entre los hombres9.Ya desde nio, Jesucristo acudir con frecuencia al Templo de Jerusaln, se referir a lcomo casa de Dios y casa de oracin, pero sin embargo establecer el valor de su propiocuerpo como templo10.

La Escritura tambin narra cmo tras la muerte, resurreccin y ascensin de Cristoa los cielos, los apstoles siguieron yendo al Templo a orar. Sin embargo, tambincomenzaron a reunirse en otros lugares casas particulares, sobre todo para celebrarla eucarista, que con el tiempo quedaron reservados exclusivamente al culto11. Al princi-pio evitaron llamarlos templos, pues esta palabra tena la connotacin negativa de sugeneralidad, significando aquel lugar donde se celebraba culto a cualquier dios; y ellos


(6) Cf. 2 Samuel 7, 5-17.(7) 1 Reyes 8, 27.(8) La dificultad de este aprendizaje qued de manifiesto en el hecho de que, ante los continuos errores,

la Gloria de Dios abandon su casa, permitiendo que Nabucodonosor la saqueara y la destruyesepor completo (cf. 2 Reyes 25, 8-17). Lo mismo ocurrira en el ao 70, con la invasin de Tito.

(9) Juan 1, 14.(10) Cf. Lucas 2, 41, Mateo 21, 12 y Juan 4, 21.(11) Cf. Hechos de los Apstoles 2, 46 y 3, 1.


eran conscientes de la diferencia sustancial que mediaba entre su Dios y los dems dio-ses y entre su culto y los dems cultos. Si Cristo haba denominado ecclesia (reunin)a la nueva comunidad de creyentes, los primeros cristianos tomando el continente porel contenido empezaron a denominar a sus lugares de reunin ecclesias. Por eso, nose deber confundir la Iglesia (con mayscula) el conjunto de los fieles con laiglesia (con minscula), el edificio donde aqulla se rene.

El ao 313 el Edicto de Miln dio libertad de culto a los cristianos. En esemomento las iglesias aparecieron oficialmente como edificios pblicos, aunque comoacabamos de ver, el pueblo cristiano ya haba establecido sus lugares de reunin desdeel principio. De hecho, la confluencia de los fieles en la oracin y en la fraccin del panes algo esencial en la religin catlica (pertenece al derecho divino), no as la construc-cin de templos, que se regular aos despus por el derecho eclesistico. La conmemo-racin del sacrificio de Cristo y la reserva de la eucarista ritos no contemplados en elculto judo propiciaron que la comunidad cristiana creara un nuevo tipo de edificioque, con el tiempo, fue adquiriendo matices propios. Este tipo se conocer los nombresde baslica, domus dei, dominicum o domus eclessiae, pero nunca al menosinicialmente, insisto como templo.

La iglesia cristiana es, por tanto, substancialmente distinta de los templos de otrasreligiones. Podemos afirmar que si no cabe ninguna duda de que las iglesias son lugaressantos, pues en ellas se ha manifestado la gracia de Dios, la Iglesia reunida ha orado all,se ha renovado el sacrificio de Cristo y su cuerpo se ha repartido en alimento, en unaiglesia cristiana la dimensin funcional es casi ms determinante que lo propiamentesacro, pues su disposicin y su forma estn ntimamente vinculadas a las actividadesque en ella se realizan. Con todo, el factor ltimo de la sacralidad de una iglesia no radi-ca en ningn factor intrnseco a ella misma espacial, temporal, emocional, artstico,sino en el sencillo hecho de su consagracin.

Si, como parece evidente, Dios no necesita una casa para habitar y si gracias albautismo cada una de las tres Personas divinas habita en el alma del cristiano12, enton-ces por qu son necesarias las iglesias? Podemos sealar dos razones de conveniencia.En primer lugar, en las iglesias se produce una especial presencia de Dios y una comu-nicacin entre l y sus fieles ms intensa, por lo que estos edificios devienen en instru-mentos de salvacin y santificacin13. En segundo lugar, porque a Dios no se le reveren-cia ni slo en la intimidad del pensamiento ni slo con actos exteriores, sino con todo elser. Segn esto, el culto divino ha de ser una actividad no slo individual, sino tambincolectiva, y as como la naturaleza manifiesta el genio y la bondad de Dios le da glo-ria es lgico que las obras de los hombres tambin lo hagan. La naturaleza social delhombre aconseja construir espacios dedicados al culto (as como tambin reservar tiem-pos especialmente dedicados para ello, como por ejemplo el domingo, primer da de la


(12) Dios es Padre y su casa es el lugar donde se renen sus hijos; adems, mediante la comunin euca-rstica cada cristiano se convierte en el lugar donde habita el Hijo; por ltimo, la gracia de Dioslibremente aceptada por el hombre posibilita que el Espritu Santo viva en su alma.

(13) En este sentido argumentaba Toms de Aquino al cuestionarse si era necesario un lugar especficopara ejercer la adoracin (Cf. Summa Teolgica, 2-2, q. 84, a. 3).


semana) y en ese sentido una iglesia sera la ofrenda estable y perfecta, el reconocimien-to de un gustoso vasallaje y la muestra ms clara de la presencia de Dios en medio desus criaturas. Por eso, aunque en el Apocalipsis se describe la Jerusaln celestial comouna ciudad sin templos pues el Seor Dios omnipotente es su templo14 las igle-sias sern necesarias para la celebracin del culto pblico y la administracin de lossacramentos hasta el final de los tiempos.

A la hora de definir con un mnimo de precisin qu cosa es arquitectnicamen-te una iglesia conceptualmente ya lo sabemos: un espacio consagrado tendremosque hacernos dos preguntas: qu representa una iglesia (lo sacro) y para qu sirveuna iglesia (lo funcional). Una primera referencia significativa, aunque sin duda no deltodo concluyente, la conforma el pasaje narrado en Lucas 22, 12. All se explica cmoCristo da instrucciones a algunos de sus discpulos para que preparen el primer acto deculto de la Nueva Alianza: la cena de Pascua. Les indica que se dirijan a casa de unconocido y que l les mostrar una sala amplia y arreglada para que all dispongan todo.Esa sala amplia y arreglada se puede presentar como paradigma espacial de la iglesiacristiana. As, ms all de las diferencias que luego puedan surgir al distinguir los dife-rentes tipos catedral, ermita, oratorio, etc., una iglesia es un espacio que ha de sercapaz de asumir cuatro funciones bsicas: ser el lugar donde se congregan los fielespara orar; ser el lugar de la proclamacin de la Palabra de Dios y de la celebracin euca-rstica; ser el lugar de la celebracin de los restantes sacramentos; y ser el lugar de ora-cin y adoracin del Santsimo Sacramento. El orden en que hemos expuesto estas cua-tro notas funcionales no es casual, sino que responde a una jerarquizacin conceptual yespacial que se constituir en un tema de discusin frecuente durante el periodo que nosocupa15. Finalmente, se suele admitir que una de las funciones propias de la iglesia comoespacio es su expresividad, entendiendo como espacio expresivo aqul que posee unaatmsfera intencionalmente cualificada que remite a otras realidades. Ese ambienteexpresivo simblico, al fin y al cabo ha de favorecer la piedad (poner en tensinel espritu) y educar en el sentido de lo sagrado. Aparece as la dimensin pedaggicadel templo.


(14) Apocalipsis 21, 22.(15) Juan Miguel Otxotorena ha dibujado con nitidez los perfiles del templo catlico. Debe ser a la

vez: una obra acorde en su calidad y riqueza, y al mismo tiempo en su imagen, con su misin dedar cobijo a lo divino, la funcin en principio ms digna; un espacio donde la predicacin y la litur-gia se desarrollen en sus diversos momentos, con sus formatos respectivos, con eficacia y comodi-dad; un mbito claramente identificable como religioso y definido por una secuencia didctica designos, mensajes e imgenes correlativa del nervio doctrinal especfico de la fe a que sirve; unlugar, tambin, donde se palpe la insercin del individuo en su tradicin y su pertenencia a lacomunidad, de modo que l mismo se reconozca en su filiacin e identidad social; un marco quepropicie el encuentro de cada uno con la presencia de lo trascendente, y en consecuencia con supropia conciencia; un lugar en que se detenga el tiempo, marcado por un intenso clima de reconci-liacin, donde se respire oracin, reposo y quietud; donde resulte atractivo acudir por la vivenciaespacial que, alimentada por todos estos argumentos, pudiera hacer posible su calidad arquitectni-ca y su sentida luminosidad (Hormigones y candelabros. Sobre la respuesta de la arquitecturamoderna al tema del espacio sacro, en Idem (dir.), Capilla Universitaria: concurso de ideas,Universidad de Navarra, Pamplona, 1995, 5). Esta enumeracin resulta lo suficientemente comple-ja para que discusiones de otro tipo resulten algo triviales, como si la iglesia ha de ser funcional oexpresiva o hasta qu punto cabe el simbolismo en ella, por ejemplo.


Se suele hablar de simbolismo cuando para comprender una realidad habitual-mente de carcter espiritual es necesario recurrir a un intermediario material que nosremita intuitiva y directamente sin ms explicaciones a aquella: el smbolo. La ale-gora, por el contrario, comparte con el smbolo su carcter meditico, pero se distinguede l en su artificiosidad; en ella la referencia al modelo no es evidente, sino que engran medida depende de un sistema previo de descodificacin con altas dosis de con-vencionalidad. La alegora se acerca a la metfora, al lenguaje potico y evocador; atien-de ms a cmo se dicen las cosas que a lo que en realidad se dice. Como en un templocristiano, el arte ha de estar al servicio del culto un culto que se funda en un hechoreal, en l sern pertinentes los smbolos, pero no las alegoras. Adems, si la iglesiaresponde exactamente a su funcin litrgica, ya por eso estar en perfecta concordanciacon el verdadero simbolismo intuitivo, profundo y sencillo al mismo tiempo quecontiene la liturgia. Esto se encuentra en las antpodas de esa tendencia relativamentegeneralizada e ingenua que tiende a identificar espacio espiritual con espacio lenitivo,vaco o evocador. El templo, habitualmente no es eso, as como la religin habitualmen-te no tiene nada que ver con el sentimentalismo.

HISTORIA LITRGICA DEL TEMPLO CRISTIANO

La renovacin de la arquitectura religiosatiene su raz en la renovacin de la liturgia,

la cual a su vez, radica en un mejorconocimiento de la Historia. Juan Plazaola, 1965

Puede afirmarse que, al menos hasta el siglo XVIII, la historia del templo cristianose ha identificado con la historia de la arquitectura occidental. La lectura ms comn deesta historia ha sido la tecnolgico-estilstica, que sostiene que la configuracin del espa-cio y, por lo tanto, del espacio de culto ha sido una consecuencia casi directa de laevolucin de la tecnologa. Otros autores como por ejemplo, Eugenio DOrs o FranciscoPrez Gutirrez, han realizado lecturas duales de tipo conceptual: lo clsico frente a lobarroco (lo apolneo frente a lo dionisaco) o el misterio frente al espectculo16.

Nosotros vamos a abordar la historia de la arquitectura religiosa como si de unasntesis entre dos maneras de entender el templo se tratase. De una parte estaran aque-llos que defienden la arquitectura religiosa como praxis, es decir, los que declaran que laforma del contenedor es una consecuencia del contenido; en este caso, el templo sera elresultado espacial de un determinado momento de la evolucin de la liturgia cristiana, omejor an, la consecuencia de una determinada manera de entender el pueblo cristianoesa liturgia y de practicarla. De otra parte se encontrara la postura de los que aspiran aconvertir la arquitectura religiosa en la arquitectura ideal, en la arquitectura perfecta,reflejo de la casa de Dios, para lo cual se recurre al ideal de belleza que existe en cada


(16) Cf. DOrs Rovira, E., Lo barroco, Aguilar, Madrid, 1964; Prez Gutirrez, F., La indignidad enel arte sagrado, Guadarrama, Madrid, 1961.


poca. As, en algunos momentos primar la visin plstica de la iglesia, mientras queen otras ser el programa los requerimientos del culto el que dicte las condicionesde formalizacin del espacio.

Los orgenes

Ya hemos dicho que el culto cristiano tuvo su origen en el rito judo, y que al prin-cipio, los primeros cristianos siguieron frecuentando las sinagogas para orar. Sin embar-go, el rito especficamente cristiano de la fraccin del pan o memoria de la cena delSeor necesitaba un lugar diferente aunque sin unas caractersticas espaciales demasia-do especficas, ya que poda celebrarse tanto en una mazmorra como en un navo. Elprimitivo cristianismo se distingua de las dems religiones por no poseer templos pro-pios; los cristianos llegaron a ser acusados de irreligiosos, pero Cristo slo haba dicho:Donde dos o tres se encuentren reunidos en mi nombre all estar Yo17; pareca claroque, ms que el edificio, lo propio del culto cristiano era el hecho de reunirse los fieles.Por eso es interesante hacer notar que mientras las dems religiones hablaban de templolos cristianos hablaban de ecclesia, un trmino griego empleado para denominar lareunin de todos los ciudadanos libres. Posteriormente, la palabra pas, por metonimia,a designar el lugar del culto, y de esta forma, el edificio material y visible se convirtien smbolo del edificio espiritual e invisible formado por la reunin de todos los creyen-tes alrededor de Pedro.

La liturgia cristiana naci esencialmente de la ltima cena del Seor, renovadapor mandato suyo y enriquecida por un servicio eucolgico de origen judo18. Al princi-pio se trataba simplemente de repetir lo que Cristo haba hecho, aunque otras veces secelebraba un gape previo a la particin del pan. No existan frmulas, sino tan slo elpensamiento y las palabras utilizadas por Jess que haban sido recogidas por los aps-toles. El esquema de las reuniones era el siguiente: la tarde del sbado los cristianos sejuntaban en la sinagoga para orar, para recitar los salmos y para efectuar las lecturas; yya por la noche, se realizaba el servicio eucarstico propiamente dicho en una casa parti-cular19. Como cada vez se hicieron ms frecuentes las discrepancias con los judos,comenz a ser aconsejable independizar los cultos. As, los fieles se reunan semanal-mente para celebrar la Cena del Seor, utilizando para ello la sala principal de la casacomo haba hecho el mismo Cristo en su ltima Cena. Poco a poco, las dos ceremoniasse fueron uniendo; a las plegarias judas comenzaron a incorporarse otras especfica-mente cristianas y a las lecturas se aadieron los escritos apostlicos y los Evangelios;el ofertorio cobr importancia y el altar pas a ser fijo, adquiriendo la primaca que


(17) Mateo 18, 20.(18) Righetti, M., Historia de la Liturgia (t. I), BAC, Madrid, 1955, 101.(19) Cf. Lucas 22, 12. En el Nuevo Testamento se citan varias de esas viviendas: la casa de Mara,

madre de Marcos, en Jerusaln, la escuela de Tiranno en feso, la casa de Tito en Corinto, lacasa de Filemn en Colosas, la casa de Ninfa en Laodicea y la casa de Aquila y Priscila enRoma, entre otras.



(20) Desde el da de Pentecosts hasta el Edicto de Miln se produjo un desarrollo paulatino de la praxiscelebrativa de los diversos sacramentos, mantenindose una relativa uniformidad a pesar de carecerde frmulas fijas. El ncleo de la liturgia era la celebracin de la Pascua el domingo, primer da dela semana, un acto que contaba con una notable incidencia en la vida de los fieles. Esta unidad fueposible por varias razones: por los pocos elementos cultuales determinados por Cristo apenas elrito exterior de los tres sacramentos ms importantes: bautismo, penitencia y eucarista, por elfervor propio de los comienzos, por la existencia de un ambiente externo indiferente u hostil, por laprioridad concedida a la expansin apostlica frente a todo lo dems y, por ltimo, por el nmerorelativamente pequeo de miembros de las diversas comunidades cristianas. De todos modos, unacostumbre muy arraigada en Occidente y que se fue perdiendo con los aos era la de comulgar bajolas especies sacramentales. Pasaron varios siglos antes de que se recuperara esta tradicin.

Domus ecclesiaeen una illaromana, s. I

hasta entonces corresponda a la ctedra del obispo. La liturgia era la nica accin pas-toral de la naciente Iglesia y los fieles participaban en ella de modo natural20.

Para comprender bien la gnesis de las iglesias conviene exponer brevemente laconfiguracin habitual de una illa romana. La casa sola articularse en tres zonas: lasala de recibir (oecus), situada en la zona ms noble de la casa, el peristilum o patiode la vivienda en forma de impluvium con columnas perimetrales y fuente central, yun atrio interior al que se abran las dependencias privadas. La primitiva liturgia cristia-na se fue acomodando de manera natural en las distintas zonas segn el carcter propiode cada una; as, la celebracin era presidida por los presbteros desde el oecus, dondese situaba el altar; una cancela dejaba ver el peristilum, que acoga la oracin encomn, situndose en l los bautizados las mujeres en un ala y los hombres en otra,mientras que el atrium se utilizaba para las lecturas y era el lugar propio de los cate-cmenos. El culto de los primeros tiempos se reduca a esta celebracin: no haba ms.

Conforme la comunidad de creyentes se fue haciendo ms numerosa las cosasdejaron de ser tan sencillas. Cuando se vio conveniente dedicar algunas casas exclusiva-mente al culto, al principio llevaban el nombre de su propietario (en Roma, este tipo de



(21) El Liber Pontificalis recoga el nombre de veinticinco de estas iglesias, aunque parece que llega-ron a ser unas cuarenta. Su creacin se atribuye al papa Evaristo (112-121) y su restablecimiento alpapa Marcelo (308-309). Un ejemplo muy claro es la casa descubierta en 1931 en Dura-Europos(Irak), una ciudad militar situada en el desierto de Siria que fue destruida por los persas el ao 260.Se trata de una casa de habitacin del siglo II transformada el ao 232 en casa de la Iglesia, queincluso posea baptisterio propio.

(22) El error histrico se deriv del apresamiento del papa Sixto II en las catacumbas de Calixto el 6 deagosto del 258 mientras predicaba con sus diconos, quebrantando as el decreto del emperadorValeriano que haba prohibido el acceso de los cristianos a los cementerios.

Baslica de Santa Sabinaen el Aventino,Roma (Italia), 422/32

casas recibi la denominacin de tituli), y slo ms tarde cambiaron su nombre por elde un mrtir. Su aspecto externo era, obviamente, el propio de una vivienda urbana, aun-que su tenencia fuera mancomunada21.

Por otra parte, la progresiva complejidad de la naciente sociedad cristiana oblig adistribuir las funciones litrgicas y asistenciales entre los fieles, creando diversos minis-terios que se fueron articulando conforme al carisma jerrquico que la Iglesia presenta-ba ya desde sus comienzos. Tambin empezaron a aparecer pequeas edificaciones deplanta central destinadas al culto de los mrtires, denominadas cellas memoriae omartyrium, sobre las cuales se edificaron posteriormente las correspondientes basli-cas. En este sentido, conviene anotar que durante mucho tiempo se pens que las cata-cumbas se haban empleado como lugar de reunin, pero actualmente se sabe que no fueas, ya que las catacumbas se utilizaban exclusivamente como lugar de enterramiento ylas capillas que se encuentran en su interior cumplan funciones funerarias22.

El ao 313 el emperador Constantino se declarar protector de la religin cristianay promover su difusin. A pesar de que es muy probable que los cristianos ya hubieranconstruido edificios de carcter semipblico, a partir de este momento aparecieronmuchos edificios consagrados al culto que los historiadores han englobado bajo el ep-grafe genrico de baslica cristiana o baslica constantiniana, ya que el parecido


que presentaban con las baslicas civiles romanas era evidente23. La baslica posea unaestructura programtica muy sencilla estructurada en cuatro zonas: atrio, nrtex, nave ysantuario; una estructura que la liturgia se encargaba de articular, obtenindose as unaimpresin sobria, majestuosa y solemne, aunque el aspecto exterior fuese pobre y masi-vo. El atrio era un patio columnado en impluvium con una fuente en el medio; el nr-tex era un cuerpo transversal que una el atrio con la baslica propiamente dicha, la cualestaba compuesta por dos naves laterales bajas y una central ms elevada y luminosa,cuya longitud duplicaba a su anchura. Finalmente, el santuario era otra pieza transversalrematada en su eje por una exedra donde se situaba la ctedra del obispo. El santuariotambin contena los asientos para los presbteros y el altar, a menudo protegido por unaestructura sobre columnas llamada ciborio. Este altar miraba hacia el pueblo (Oeste); asu derecha (Norte) se encontraba el ambn desde donde se lea la epstola y a su izquier-da (Sur), el del evangelio.

La costumbre de orientar las iglesias surgi de la tradicin de orar con los brazosdirigidos a Oriente, con todo el simbolismo cristolgico que este concepto supona24. Siel bside estaba dirigido a Oriente, los fieles podan orar mirando hacia ese punto. Sinembargo, en Europa Occidental no se le dio tanta importancia a esta costumbre, cren-dose una cierta confusin. Algn tiempo ms tarde y por razones todava desconocidas,se introdujo el hbito de celebrar la eucarista mirando a Oriente, y por lo tanto, deespaldas al pueblo, una prctica que persistira hasta la reforma litrgica del ConcilioVaticano II.

De esta poca tambin datan las primeras iglesias de planta central, derivadascomo hemos dicho de las cella memoriae o monumentos conmemorativos. As, enOccidente apenas conservamos los ejemplos de la baslica de Santa Constanza levan-tada como mausoleo en el siglo IV y consagrada como iglesia en el siglo XIII y labaslica de San Lorenzo en Miln, de finales del siglo IV, mientras que, en Asia Menor,la planta poligonal cubierta con cpula fue el modo ms corriente de construir. La des-truida catedral de Antioqua llamada por San Jernimo la dorada o dominicumaureum responda a este esquema; tambin la baslica del Santo Sepulcro deJerusaln tambin desaparecida, el templo de la anlepsis (ascensin) en elmonte de los Olivos o la iglesia de la Natividad en Beln. Estos espacios centrales esta-


(23) Con respecto al origen de la baslica cristiana, la opinin ms aceptada es la defendida por LenBattista Alberti en su tratado De re aedificatoria (Florencia, 1465). Alberti expone que el templocristiano proviene directamente de la baslica civil romana de la poca del imperio, edificio forma-do por un largo espacio transversal compuesto por dos stoas enfrentadas con tribunas superioresy cerrado en sus cabeceros por exedras. Con respecto a este modelo, la baslica cristiana lo nicoque incorpora es el carcter direccional del espacio que, priorizando uno de los dos sentidos, centrala atencin en el lugar del sacrificio. Segn Righetti, existen dos hiptesis ms. La primera sostieneque la baslica es un tipo compuesto formado por elementos de la casa romana, la baslica latina ylas cellas memoriae de los cementerios. La segunda afirma que la baslica constantiniana vendraa ser una derivacin de la casa romana con peristilo, que se habra ido deformando progresivamen-te a fin de aumentar su capacidad. Comparando, por ejemplo, las plantas de la casa de Pansa enPompeya y de la baslica de Santa Sabina en el Aventino (Roma) se observa que coinciden exacta-mente (Cf. Historia de la Liturgia, 398-401).

(24) Para la tradicin cristiana, Cristo es el principio, la luz que disipa las tinieblas, el sol, el oriente, etc.


ban destinados a acoger liturgias particulares derivadas del oficio de difuntos, peronunca a la celebracin del banquete eucarstico.

Los largos periodos de paz acaecidos durante los siglos II y III posibilitaron que laliturgia evolucionase. A partir del siglo III, el esquema ritual que se haba mantenidorelativamente uniforme fue sometido a una tendencia centrfuga y las pequeas dife-rencias se irn agrandando progresivamente. Las principales ciudades se convirtieron enfocos de formacin e irradiacin de una liturgia que, como el propio imperio romano,qued dividida en dos grandes bloques: Oriente y Occidente. Cada obispo Clemente,Basilio, Ambrosio, Gregorio, etc. seleccion personalmente las frmulas que se con-sideraban ms adecuadas, pues las difciles comunicaciones conservaron aisladas a lasdistintas iglesias e impidieron mantener unas relaciones normales y estables entre ellas25.Por otra parte, las conversiones masivas conllevaron el debilitamiento y la posteriorsupresin de los ritos del catecumenado y, consecuentemente, las piezas del templo quese utilizaban para ellos el atrio y el nrtex desaparecieron.

Tras la cada del Imperio Romano de Occidente, se inaugur en Europa una pocade cambios e invasiones, dominada por la inseguridad y la provisionalidad. Surgieronarquitecturas cultuales distintas y de reducidas dimensiones, diferenciadas entre s por losmateriales empleados o por el tipo de tcnica utilizada, muchas veces derivada de la tra-dicin local y de la inercia de los siglos. La aparicin de la girola en las iglesias motivadapor la simultaneidad de usos pblicos y privados en las comunidades monsticas y laincorporacin de la torre-campanario al conjunto del templo, fueron las novedades mssignificativas. El ejemplo ms destacable de este periodo es, sin duda, la capilla palatina(790/98) que Eudes de Metz construy en Aquisgrn para el emperador Carlomagno.

Desde el punto de vista cultual, la poca carolingia se caracteriz por la unifica-cin de la liturgia en todo el imperio segn el rito romano, una cierta dramatizacinescnica de la misma, su creciente interpretacin alegrica26 y la marginacin de lasnuevas lenguas romances. Al aumentar el nmero de cristianos se sinti la necesidad defijar los textos litrgicos, y surgieron los libros sacramentarios, los leccionarios, losantifonarios y los responsoriales; de la unin de los tres primeros naci el misal plena-rio, cuya difusin contribuy a la multiplicacin de las misas sin pueblo en los monaste-rios. Por otra parte, el cesaropapismo iniciado por Carlomagno con su poltica de inje-rencia en los asuntos eclesisticos tuvo una traduccin arquitectnica inmediata en la


(25) De esta forma nacern los cuatro tipos litrgicos fundamentales segn las distintas circunscripcio-nes eclesisticas: tipo siraco, con los ritos antioqueno-jerosolimitano, siraco-caldaico, bizantino yarmenio; tipo alejandrino, con los ritos copto y abisinio; tipo galicano, con los ritos galicano, celtay mozrabe; y tipo romano, que fue el que ms se extendi.

(26) Con Amalario de Treveris (+850), la liturgia se empez a interpretar a la luz del simbolismo y deposiciones mstico-alegricas. Es cierto que los hombres del medievo entrevean en cualquier cosael pensamiento divino, hasta extremos que ahora nos parecen inverosmiles. Sin embargo, paraellos la ciencia no consista tanto en el estudio de las cosas por s mismas como en la penetracinde las enseanzas que Dios haba puesto en ellas. A pesar de la proclividad a caer en excesos y deque hubo contemporneos que discreparon de estas lecturas simblicas desde Floro de Lyonhasta San Alberto Magno, es innegable que existieron muchos y muy bellos trabajos que haninfluido en la liturgia por su piedad, su sobriedad, su eficacia y por su profundo sentido cristiano.


(27) Historia de la Liturgia, 111.

incorporacin del doble coro a los templos de grandes dimensiones. Se duplic el tran-septo a los pies de la nave creando un nuevo bside, que si en un principio estaba desti-nado a acoger las reliquias de los mrtires, posteriormente pas a ser el lugar destinadoal rey; de este modo el poder terrenal se equilibraba con el poder divino. Adems, lasentradas al templo pasaron a ser laterales, violentando la antigua tradicin de entrar porlos pies. Buenos ejemplos de este tipo de construccin los representan el monasterio deSankt Gallen (h. 820) o la iglesia de San Miguel de Hildesheim (1010/33), en Alemania.

La unificacin litrgica gregoriana

En los tiempos carolingios la variedad de ritos lleg a ser excesiva, por lo que elpapa Gregorio VII (1073/85) promovi una reforma destinada a unificar el culto bajo elrito romano apoyndose en los cluniacenses Y por qu, precisamente, bajo el ritoromano? Righetti anota que esta antigua liturgia lleva la impronta del genio romanocon sus caracteres de simplicidad, sobriedad, fuerza, y con sus tendencias eminentemen-te prcticas y realistas muy lejanas de toda forma gramtica o sentimental27. Es posibleque esos caracteres de objetividad contenida, concreta y contemplativa facilitasen lasuperacin de los intereses individuales para introducirse en una categora colectiva yuniversal. Lo cierto es que la unificacin comenz con la adopcin por los franciscanosdel misal y del breviario utilizados en la corte papal, los cuales, a travs de su pastoralitinerante, difundieron estos libros por toda Europa. La piedad se centr en la humani-dad de Cristo, ms que en su divinidad. Era la primera reforma litrgica de la historia: lareforma gregoriana.

A pesar de que la reforma contribuy poderosamente a la unificacin de la cris-tiandad, en la prctica la unificacin produjo un cambio en la mentalidad que desembo-


Edes de Metz, Capilla palatina, Aquisgrn(Alemania), 790/98


cara siglos ms tarde en la Reforma Protestante y en la reaccin tridentina. El pueblo sefue separando gradualmente de la liturgia, ya que por un lado, paradjicamente, sta seempez a complicar hacindose ms larga y alegrica, y por otro, la aparicin del misalpropici que los sacerdotes comenzaran a recitar en voz baja todos los textos sin contarcon la schola o con los lectores. De esta forma pueblo se convirti en un espectadorque no participaba externamente en los sagrados misterios, aunque estuviese presente enellos; de ah que fuese necesario suplir la falta de piedad litrgica con devociones parti-culares, dando pie al individualismo religioso. La consecuencia de todo ello fue la rup-tura de los vnculos entre el pueblo y el clero, la distincin entre las dos categoras defieles clrigos y seglares y la aparicin del clericalismo. Alrededor del ao 1200 ydebido a los deseos del pueblo de contemplar al Santsimo, se empezaron a elevar lasSagradas Especies despus de su consagracin en la misa.

Desde el punto de vista pastoral, el sentido de colectividad se diluy notablemen-te. La inestabilidad social y poltica gener una comunidad eclesial muy segmentadacompuesta por individuos que esperaban con temor el juicio de Cristo. La arquitecturarecogi todas esas tensiones y el lugar del culto se personaliz. Debido a la escasez declero secular y a la creciente importancia adquirida por los monasterios, la iglesia con-ventual asumi funciones parroquiales sin perder por ello su propia esencia. De modoprogresivo e inconsciente, la estructura interna de los templos pas a responder tanto alas necesidades de una comunidad reunida para orar como al uso particular de determi-nados grupos restringidos, lanse nobles, monjes o miembros de captulos catedralicios.

En el siglo XIX, el arquelogo Charles de Gerville calific el periodo comprendi-do entre los siglos XI y XII con en nombre de romnico, por creer que su arquitecturase inspiraba directamente en las fuentes romanas. Si, como venimos repitiendo, hasta elsiglo XVIII puede decirse que la historia de la arquitectura coincide substancialmentecon la historia del templo cristiano, esta afirmacin cobra su sentido pleno entre lossiglos X y XV, es decir, en las pocas dominadas por los estilos romnico y gtico. Las


San Miguel, Hildesheim (Alemania), 1010/33


posteriores nostalgias del esplendor cultual se van a referir siempre a estas pocas. Lapaz poltica foment el crecimiento de la poblacin y la creacin de ciudades, y en elplano religioso, los obispos y dems prelados promovieron una edad de oro que, par-tiendo de la institucin monstica, culminara con el nacimiento de las universidades.

El templo romnico fue un edificio que respondi perfectamente a las exigenciaslitrgicas de dignidad, solidez e iluminacin. La planimetra de estos templos no difieresubstancialmente de la baslica latina, sino que su novedad estriba en la resolucin delas cubiertas ptreas aplicadas a grandes espacios, as como el logro de una sntesisentre lo decorativo y lo constructivo. El problema de la iluminacin interior fue, precisa-mente, el catalizador de la evolucin constructiva del romnico, ya que el culto litrgicoexiga luz, tanto funcional como simblica. De las nuevas necesidades el alojamientode los peregrinos o el culto y veneracin masiva de las reliquias de los santos se deri-varon otros elementos, como las galeras y los triforios, las girolas y los deambulatorios,las criptas o la incorporacin del campanario al conjunto del templo. Tanto la pinturacomo la escultura respondan a un planteamiento iconogrfico previamente planificadoy perfectamente normativizado por la autoridad eclesistica, de tal modo que el edificioentero funcionaba como una enciclopedia visual adecuada a la labor catequtica que sepretenda realizar en l. El templo romnico aparece as como un organismo completo,cuya composicin se apoya en la precisa proporcionalidad de todos sus elementos, lle-gando incluso a un equilibrio litrgico-espacial entre el sentido del misterio y la celebra-cin del espectculo que pocas veces se ha dado en la historia del arte cristiano. No envano, cuando a mediados del siglo XX se plantee la regeneracin de los espacios deculto se acudir al romnico como momento conceptualmente puro.

Ahora bien: si el romnico se haba constituido en sntesis acabada entre lo litrgi-co y lo constructivo, cul fue, entonces, la causa que motiv su abandono? Sin duda,esta causa hay que buscarla en la crisis de gigantismo que durante el siglo XI afect a laorden benedictina de Cluny (fundada en el ao 910) y que impuls a algunos monjes que


Saint-Front de Perigueux (Francia), h. 1120


aoraban la sencillez y la pureza primitivas a retirarse al desierto. Otros como San Brunofundador de la cartuja buscaron el mismo ideal moderndolo mediante una ciertavida en comn. En cualquier caso, la orden cluniacense tuvo en Bernardo de Claraval sucrtico ms duro28. San Bernardo no negaba la belleza formal de los objetos sagrados,sino su utilidad para la vida cristiana de los monjes. El problema se planteaba en lossiguientes trminos: Agradaba a Dios el sacrificio de todo lo sensible incluida lapobreza en el decoro de la casa de Dios y en la ornamentacin litrgica o el ornato deltemplo justificaba la gran inversin de tiempo, energa y dinero exigido por el arte?Quiz la reaccin del santo respondiese a una oscilacin que peridicamente se produceen la sensibilidad esttica cristiana, pues al decir de algunos autores, el arte sacro avanzamovido por impulsos dialcticos de la sensibilidad colectiva, correspondientes a las dis-tintas maneras de concebir y sentir en cada momento la fidelidad a un Evangelio deEncarnacin y Trascendencia29. Desde que en 1119 fundara la orden de Cster, Bernardopropugn un funcionalismo tcnico conjugado con un estricto sentido de la economaasentado tanto en la optimizacin de recursos como en el espritu de pobreza evanglicams ortodoxo. Todo ello dio lugar a un conjunto de templos donde la utilidad y la solidezse conjugaban perfectamente con la dignidad que lleva implcita la iglesia cristiana comolugar de culto a Dios. En todo caso todos los templos cistercienses se comenzaron a dedi-car a la Virgen Mara y para su implantacin se eligieron parajes apartados, bien regados,frtiles y a ser posible rodeados por un bosque. La reforma cisterciense puede considerar-se como el inicio del sistema gtico de construccin, ya que adems de la profunda sinto-na que todava se observa entre el carcter del lugar y el aspecto de los edificios cister-cienses, estos monjes contaron con magnficos arquitectos ya desde los tiempos de SanBernardo. Deja

2005 esteban fernández cobián - el espacio sagrado en la arquitectura española contemporánea

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