Rudolí Schnackenburg

Existencia cristiana según el Nuevo Testamento

Vol. II

R U D O L F S C H N A C K E N B U R G

EXISTENCIA CRISTIANA

SEGÚN EL

NUEVO TESTAMENTO Ensayos y conferencias

Volumen II

EDITORIAL VERBO DIVINO ESTELLA (Navarra) ESPAÑA

Versión española por: Salvador Casteilote, Pbro.

Título alemán: ChrUiliche Exislenz nach dem lieuen Tettameni

Editorial: Kosel-Verlag, Munich

Nihil obstat: P. Antonio Roweda, SVD, Censor

Imprimatnr: Dr. Miguel Sola, Vicario General Pamplona, 3 de Febrero de 1971

Depósito Legal: NA. 875-19T0 (II)

© KSsel-Verlag, Munich 196? © Editorial Verbo Divino, Ettella 1971

Talleres gráficos: Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) Espan»

I

ENTRE DOS TIEMPOS

Existencia cristiana en este mundo, según san Pablo

Nuestro tiempo se ha vuelto escéptico ante tantas ideologías, sistemas y concepciones filosóficas, pero también ante los sistemas religiosos y doctrinas teoló­gicas. El hombre de hoy no se pregunta tanto por la verdad como por la realidad, no tanto por el pensa­miento cuanto por la vida, no tanto por las grandiosas ideas como por la existencia plena. Ahora bien, el cristianismo no es, en absoluto, en primer lugar un sistema conceptual, sino —como san Pablo dice cer­teramente acerca de su predicación— una demostra­ción del espíritu y de la fuerza (1 Cor 2, 4). El

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obispo y mártir Ignacio de Antioquía lo expresa así: El cristianismo no es cosa de persuasión, sino una obra grandiosa (Ad Rom. III , 3). En nuestra existencia cristiana la fe tiene que confirmarse y acrisolarse. Por ello no podemos eludir el problema acuciante de la realización de la existencia cristiana en este mundo, que se diferencia de la actitud vital de otros hombres. ¿Puede esta existencia afirmar su derecho y su pre­rrogativa ante otras concepciones del mundo y otros tipos de fe? Para ello queremos que nos dé la res­puesta aquel hombre que vivió el ser cristiano, en sus penas y alegrías, como ningún otro, que reflexionó sobre su profunda problemática y en su seriedad: el apóstol Pablo.

Pablo describió, evidentemente desde el punto de vista del cristiano, la situación sombría del hombre írredento, hasta cierto punto precristiano, en el famoso capítulo séptimo de su carta a los Romanos.1 Cual-

1 Es importante ver que Pablo desarrolla la sombría descripción de Rm 7, 14-25 desde el punto de vista de su nueva existencia "en Cristo" (cf. 8, ls). De otra manera, no podría soportarse la desesperada situación del hombre irredento aquí descrita y sería también incomprensible para un judío que intenta conseguir la justicia de Dios por el camino de la ley; cf. Flp 3, 6-9. Para la interpre­tación de Rm 7, cf. W. G. KÜMMEL, Rómer 7 und die Be-kehrung des Paulus, Leipzig 1929, que ha fundamentado bien, por parte protestante, la significación del hombre irredento. En contra de los renovados intentos de ver en esta descripción al cristiano en la lucha entre "carne" y "espíritu" (así en Gal 5, 16-25), cf. P. ALTHAUS, Zur Ausle-gung von Rom 7, 14ss: "Theologísche Literaturzeitung", 77 (1952), 475-480. Sobre la historia de la interpretación nos informa extensamente O. Kuss, Der Ró'merbrief, 2. Lie-

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quier hombre, a pesar de todos sus esfuerzos, a pesar de que su razón admite la ley de Dios, tiene enta­blada una lucha estéril. "Porque el querer está a mi disposición; pero no lo está el ponerlo por obra. En efecto, no hago el bien que quisiera, sino el mal que no quisiera" (w. 18s). El poder del pecado anidado en él lo domina, lo hace prisionero y lo entrega a la muerte. "¡Desdichado de mí! ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte?" (v. 24). Es posible que para nuestro sentimiento el hombre antiguo lanzase un grito casi demasiado exagerado sobre su angustia, pero algo nos une, sin embargo, con él. La angustia, precisamente la angustia que viene de la muerte, ha atacado de nuevo al hombre moderno. La angustia existencial no sólo preocupa a filósofos existencialistas y a siquiatras; se ha transformado para no pocos en un hecho y una fuerza opresivos. Pero Pablo lanza al mismo tiempo el grito liberador: "¡Gracias a Dios, por Jesu­cristo, Señor nuestro!" (v. 25). Sigue el capítulo octavo, que trata, como ningún otro en las epístolas paulinas, de la glorificación y esperanza de la existencia cris­tiana. Se enumeran los bienes de salvación ofrecidos al cristiano: la libertad, la vida, la posesión del espí-

ferung, Ratisbona 1959, 462-485. Cf. además, P. BENOIT, La Loi et la Croix d'aprés St. Paul (Rom VII, 7-VIII, 4): "Revue Biblique", 47 (1938), 481-509; H. BRAUN, Rom 7, 7-25 und das Selbstverstandnis der Qumran-Frommen: "Zeit-schrift für Theologie und Kirche", 56 (1959), 1-18; S. LYON-NET, L'histoire du salut selon le chapitre VII de l'Epitre aux Romains: "Bíblica", 43 (1962), 117-151; J. KÜRZINGER, Der Schlüssel zum Verstandnis von Rom 7: "Biblische Zeit-schrift", 7 (1963), 270-274 (según el versículo 25, aúxig- éyá, se trata del hombre abandonado a sí mismo).

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ritu, la filiación divina, la espera de la herencia, la esperanza de la glorificación futura. El espíritu de Dios obra en él; Cristo acude en su ayuda; Dios mismo quiere dar cumplimiento en él a la obra de salvación. El cristiano es el vencedor sobre todos los poderes del mal, sobre todas las fuerzas demoníacas; está es­condido en el amor de Dios.

¿Pero existe este cristiano? ¿No ha sido mal des­crita la imagen del cristiano tal y como vive en el mundo? ¿Ha superado realmente el cristiano todos los poderes oscuros y ha conseguido aquellos bienes de salvación? Si nos fijamos bien, la imagen de la huma­nidad gloriosa, como la proyecta Pablo, es sólo una imagen del futuro: Dios nos ha "predestinado a repro­ducir la imagen de su Hijo" (v. 29).a El cristiano actual se encuentra todavía en un mundo irredento, o por lo menos no redimido totalmente; vive aún "entre dos tiempos", es decir, entre el tiempo del pecado y el de la salvación. Es cierto que ha encontrado en Cristo nueva existencia (2 Cor 5, 17), pero lleva en vasos de barro el tesoro que se le ha entregado (2 Cor 4, 7).

También en Rm 8 se mezcla el júbilo entre más de un gemido. Escuchamos los sufrimientos de este tiem­po, la contingencia de la creación. Toda la creación gime con nosotros, sufre con nosotros dolores como de parto (w. 18-22). Nosotros gemimos en nuestro

8 J. KÜRZINGER subraya (en "Biblische Zeitschrift", 2 [1958], 294-299) que el giro no sólo indica una "igualación", sino también una unión con Cristo, una participación en su vida (corporal) glorificada (concedida después de su resurrección), cf. Flp 3, 21.

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interior, a pesar de que poseemos las primicias del es­píritu divino, anhelando la redención de nuestro cuer­po (v. 23). Sigue habiendo tribulación, angustia, perse­cución, hambre, desnudez, peligro, guerra. Somos como ovejas llevadas al matadero; nos llevan a la muerte (vv. 35s).

¿No será toda la redención un engaño, que el hom­bre sereno y escéptico de nuestros días ya hace tiempo que ha conocido y desenmascarado? ¿No tendrán ra­zón los que la insultan, aquellos que ya se dan a cono­cer en 2 Pe 3, 4: "Todo sigue lo mismo que desde el principio de la creación"? Este es el problema de nuestra existencia cristiana en este mundo y en este tiempo, al cual nos tiene que contestar el apóstol Pablo.

1. La existencia del cristiano en medio de un mundo aún oscuro y malo

Pablo sabe que nos encontramos todavía "en este eón". Es cierto que Jesús se entregó a la muerte por nosotros, para salvarnos del eón del mal presente (Gal 1, 4); pero, según nuestra existencia terrena, que­damos aún prendidos en él. ¿Qué quiere decir "este eón"? De acuerdo con el pensamiento bíblico, hay va­rios "eones", es decir, varias épocas. El Apóstol conoce la doctrina del judaismo tardío sobre los dos eones, según la cual el "eón futuro", el que está por venir, se enfrenta a "este eón", al presente. Sólo el mundo

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futuro es el eón de salvación. El esquema queda roto en el pensamiento paulino en el sentido de que hemos llegado a ser ya ahora "una nueva creación" (2 Cor 5, 17) y de que ya pertenecemos interiormente al eón futuro de salvación.3 Pero Pablo sabe también que, como hombres que vivimos en la historia, precisamente por razón de nuestra existencia terrena, aún estamos expuestos al eón presente del mal. "El que crea ser sabio entre vosotros, según los principios de este siglo, que se haga necio, para llegar a ser sabio" (1 Cor 3, 18). "Este eón" no quiere decir, sin embargo, una época sólo —nuestro tiempo histórico—, sino que es también un concepto cualitativo. Es nuestro tiempo y nuestra historia, en cuanto está de cara al mal o, como lo expresa Pablo según el pensamiento de su tiempo, bajo la influencia de "las fuerzas y poderes" del mal.4

Satanás es el dios de este eón, que ha cegado el sentido de los incrédulos (2 Cor 4, 4); pero tampoco el cris­tiano está aún libre de los ataques de Satanás (cf. 1 Cor 10, 13; Ef 6, llss). Más tarde se dice en la carta

» Cf. H. SASSE, en : ThW, I (1933), 204-207, y I I I (1938), 892-894; R. LOWE, Kosmos und Aion, Gütersloh 1935; G. DELLING, Das Zeitverstdndnis des Neuen Testaments, Gütersloh 1940; F. J. SCHIERSE, en: LThK, I (1957), 680-683; R. VOLKL, Christ und Welt nach dem Neuen Testament, Würzburgo 1961, 180-195; R. SCHNACKENBURG, "Der neue Mensch-Mitte christlichen Weltverstandnisses (Kol 3, 9-11)", en: Weltverstandnis im Glauben, editado por J. B. METZ, Maguncia 1965, 184-202.

4 Cf. G. H. C. MACGREGOR, "Principalities and Powers. The Cosmic Background of Paul's Thought": New Testa­ment Studies, I (1954/55), 17-28; B. CAIRD, Principalities and Powers, Oxford 1956; H. SCHLIER, Mdchte und Gewalten im Neuen Testament, Friburgo de Brisgovia 1958.

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a Tito, según un sentimiento más bien helenista: Tene­mos que vivir moderada, justa y piadosamente en el presente siglo, en continua espera de la plenitud de nuestra esperanza (Tit 2, 12).

Así vive también el cristiano en una atmósfera aún envenenada, en una zona provisionalmente entregada a las "fuerzas rectoras de este eón" (1 Cor 2, 8). Aun­que él posea un derecho distinto de ciudadanía y su verdadera patria esté en el cielo (Flp 3, 20), tiene que soportar, con todo, su estancia en esta colonia terre­nal, su exilio en un medio ambiente extraño y hostil.

Pues también el "mundo", tal como ahora es, "este mundo", sigue estando apartado de Dios. En él está acomodada la "sabiduría de este mundo" (cf. 1 Cor 1, 20), que, en boca de Pablo, es un predicado negativo para aquello que era lo más alto para la mentalidad griega. Es cierto que la figura de este mundo pasa, pero todavía domina la escena (1 Cor 7, 31b). La pre­ocupación por las cosas de este mundo aparta nuestro sentido del Señor (1 Cor 7, 32ss). Este concepto del mundo es distinto al que nos hemos acostumbrado.5

Con él no se piensa en la creación, en su orden y be­lleza (como lo hace el concepto griego de "cosmos"), sino en la historia vivida por el hombre, que es som­bría, desgraciada y mala. "Este" mundo pasajero no es, por último, sino el eón del mal, al cual está some­tido.

5 Véase literatura en nota 3; además R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tubinga 51965, 254-260; W. SCHRAGE, Die Stellung zur Welt bei Paulus, Epiktet und in der Apokalyptik: "Zeitschrift für Theologie und Kirche", 61 (1964), 125-154; F. MUSSNER, en : LThK, X (1965), 1021-1023.

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Nos encontramos aún "en la carne", no ya en aquel sentido negativo de que estuviésemos completa y totalmente dominados por la sarx6 (cf. Rm 7, 5) y que tuviésemos que vivir "según la carne" (Rm 8, 4ss), pero sí en el de que estamos todavía atados a la existencia corporal (Gal 2, 20; Flp 1, 22). Vivimos aún en la carne (2 Cor 10, 3), esto es, en un cuerpo mortal y sometido a la tentación (Rm 6, 12). Esta es y sigue siendo para el cristiano todavía una situación peligrosa, pues la sarx lleva en sí misma los deseos y las pasiones y está expuesta a los ataques del poder del pecado. Pablo nos advierte: "No os preocupéis de satisfacer las pasiones de esta vida mortal" (Rm 13, 14). Caminando a impulsos del espíritu, el cristiano no debe "dar satisfacción a las tendencias de la carne" (Gal 5, 16). A la carne pertenece la debilidad (Rm 6, 19) y la contingencia; está entregada al dolor y des­tinada a la muerte (2 Cor 4, 11).

Desde una perspectiva humanista o naturalista se puede criticar tal concepción del mundo, pero lo cierto es que para Pablo, desde su visión histórica y desde su manera de pensar, el "mundo" ya no será, sencilla-

6 Citemos parte de una literatura extensa: W. SCHAUF, Sarx, Münster de W. 1924; R. BULTMANN, Theologie, 233-246; O. Kuss, Der Romerbrief, 506-540; E. SCHWEIZER, en: ThW, VII (1964), 124-138; J. SCHMID, en: LThK, IX (1964), 335-339 (con más bibliografía); A. SAND, Der Begríff "Fleisch" in den paulinischen Hauptbriefen, Ratisbona 1966. Para la antropología de san Pablo: W. GUTBROD, Die paulinische Anthropologie, Stuttgart 1934; W. D. STACEY, The Pauline View of Man, Londres 1956; D. E. H. WMITELEY, The Theo-logy of St. Paul, Oxford 1964, 31-44.

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mente, la creación buena, y el hombre ya no será un ser que se inclina al bien. Históricamente hay una rup­tura, ha aparecido una vuelta hacia el mal. Quien piense realistamente no se podrá cerrar a esta concepción. Lo que Pablo busca y apasionadamente desea que se note es que la creación sea redimida de la maldad co­rruptible y que se manifiesten los hijos de Dios (Rm 8, 19-23). La perfección antropológica no es posible para él en este mundo; sólo es alcanzable en la resurrec­ción, cuando aparezca un hombre nuevo. La renova­ción del hombre, "conformado con la imagen del que lo creó" (Col 3, 10), está ya fundamentada en el bau­tismo y se continúa en el esfuerzo moral; pero la ima­gen perfecta del "hombre celestial" (1 Cor 15, 49) la conseguiremos sólo cuando nos conformemos en la re­surrección con el "segundo Adán", con el Cristo glo­rificado (cf. Rm 8, 29; Flp 3, 21).

La situación existencial, todavía sombría incluso para el cristiano, sólo la reconoceremos cuando pense­mos con Pablo en los "poderes" que amenazan nuestra existencia humana. Los principales poderes del mal son para él pecado y muerte, introducidos en el mundo por la desobediencia de Adán (Rm 5, 12). Estos actúan todavía en el mundo. El poder del pecado aún no está muerto, pero tampoco puede presentarse ya más como nuestro dueño absoluto. Sacramentalmente hemos muerto a él y moralmente debemos estar muertos para él (Rm 6). Pero también en la vida cristiana continúa la lucha contra el pecado; las enérgicas advertencias en los pasajes parenéticos de las cartas de san Pablo son elocuentes. Más de una vez oímos decir: "Hermanos,

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no os engañéis" (1 Cor 6, 9; 15, 33; Gal 6, 7). La concepción de las religiones mistéricas de que la sola iniciación basta para la salvación7 la ha rechazado de­cididamente el Apóstol para el cristiano. El juicio de Dios contra los padres en el desierto, que, no obstante su "bautismo" en el Mar Rojo y a pesar de la "comida espiritual" y de la "bebida espiritual" en el desierto, murieron, es una seria advertencia para nosotros, para quienes ha llegado la plenitud de los tiempos mesiá-nicos (1 Cor 10, 1-11). Tampoco el bautismo y la eu­caristía nos garantizan de manera mágica la salvación; hay que añadir el esfuerzo moral y la superación de las pruebas.1" A la ligereza de los frivolos gozadores de

7 Es significativa una frase de Sófocles que Plutarco nos t ransmite : "Una y mil veces bienaventurado el hombre que después de ver estas bendiciones sube al Hades. Sólo éste tendrá allí una vida; los otros sólo desolación." Es verdad que Diógenes replicó, después de oír tales cosas : "¿Qué dices tú? ¿Tendrá el ladrón Pataecio, por haber sido consagrado, un destino mejor que el de Epaminondas, después de la muerte?" Véase además E. RHODE, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Tubin-ga 9-101925, I, 298-300, 307-314; II , 71-80; J. DEY, nAAIITENE-SIA, Münster de W. 1937; H. LIETZMANN, An die Korinther, I. II , Tubinga '1949, 46s; K. PRÜMM, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der áltchristlichen Umwelt, Roma 1954, 322-326, 335-337; G. WAGNER, Das religionsgeschichtliche Problem von Rómer 6, 1-11, Zurich 1962 (con mucho ma­terial y bibliografía).

8 H. VON SODEN, Sakrament und Ethik bei Paulus, Gotha 1931; A. KIRCHGASSNER, Erlostmg und Sünde im Neuen Testament, Friburgo de Brisgovia 1950, 147-157; R. SCHNACKENBURG, Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus, Munich 1950, 185-195; C. HAUFE, Die sittliche Rechtfertigungslehre des Paulus, Halle 1957.

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la vida, que dicen: "Comamos y bebamos, que mañana moriremos", replica el Apóstol: "Despejad la cabeza como es justo y no sigáis pecando" (1 Cor 15, 34). Tampoco el cristiano está libre de ser atacado: "Quien crea estar de pie, tenga cuidado de no caer" (1 Cor 10, 12). El "hombre espiritual", si ve pecar a otro, debe corregirlo en espíritu de benevolencia y preocu­parse por sí mismo de no caer también en tentación (Gal 6, 1). "Ofreced vuestros miembros como armas de la justicia de Dios. El pecado no se adueñará de vosotros" (Rm 6, 13).

Tampoco el poder de la muerte ha sido aniquilado totalmente. Es verdad que en medio de la luz de la fe en la resurrección ya no puede conseguir sobre nosotros una última victoria y un último triunfo; el poder divino de la vida (el espíritu de Dios) habita ya en nosotros, y en su día actuará también sobre nuestro cuerpo mortal (Rm 8, 11). Sólo al final, en el día de la resurrección de los muertos, será aniquilada la muer­te como el último enemigo (1 Cor 15, 26). De esta manera la muerte corporal ha perdido para el cristiano su horror y aparece sólo como un tránsito a la vida y como una estación en el camino hacia la resurrección. También la muerte propiamente dicha, la condenación eterna, únicamente habrá quedado puesta a raya si mantenemos en nosotros la vida de Dios. Para Pablo, detrás de la muerte que amenaza nuestra existencia, se encuentra siempre aquel poder maligno capaz no sólo de destruir nuestra vida terrenal, sino también nues­tra existencia más profunda, que está ordenada a la vida eterna junto a Dios. Tampoco el cristiano está a

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salvo del ataque de este poder, pues la aspiración de la sarx sigue siendo la muerte (Rm 8, 6), la muerte con su poder capaz de exterminar a todo el hombre. Podemos caer todavía bajo este último enemigo, si no caminamos según el espíritu, sino según la carne (Rm 8, 13), y acabar en la "condenación", a pesar de que estamos destinados a la gloria de la resurrección (cf. Flp 3, 19.21).

Por último, actúan los poderes suprahumanos y demoníacos, aquellas "potestades" y "poderes", aque­llas "fuerzas rectoras de este siglo", que fueron tam­bién los factores activos en la crucifixión de Cristo (1 Cor 2, 8). Nuestra lucha, esto es, la lucha de los cristianos, no es contra la carne y la sangre, sino con­tra las potestades, contra los amos y señores de este mundo de tinieblas, contra los espíritus de maldad que andan por las regiones del aire (Ef 6, 12). Todos estos están bajo el mando del demonio, contra cuyas ase­chanzas debemos estar prevenidos (Ef 2, 2; 4, 14; 6, 11). Es ésta una manera de expresión propiamente "mi­tológica" de la carta a los Efesios. Nosotros podemos considerar a estas "fuerzas", que habitan "en los cie­los" ("inferiores") y que son superiores a los hombres terrenales, como "la atmósfera anticristiana en la que viven los hombres" y a la que están sometidos "los rebeldes a Dios" (2, 2).9 La imagen de lucha de 6, 11-17 nos muestra, pues, que tampoco el cristiano está ya a salvo de su influencia.

En las primeras cartas de san Pablo oímos ya co-9 H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser, Dusseldorf

1957 (=1965), 105; véase también ibíd., 45-48.

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sas semejantes en su contenido. Detrás de las sombras y del dolor, detrás de la tentación y del riesgo de per­dición, se puede reconocer un poder contrario a Dios. Satanás impide a Pablo llegar a los tesalonicenses (1 Tes 2, 18). A continuación de los peligros del cris­tiano, que Pablo enumera en Rm 8, 35, son nombra­dos, en el versículo 38s, poderes suprahumanos, de los que el cristiano sólo se encuentra a salvo mediante su amor probado y su fidelidad a Dios en Cristo Jesús. iJero los ataques que el "tentador" nos prepara pesan mucho más que las dificultades externas. Preocupado nos dice Pablo que aquél hubiese podido dominar a los tesalonicenses, haciendo inútil su esfuerzo (1 Tes 3, 5). Cada pecado prepara el camino a Satanás (in­continencia: 2 Cor 2, 11); él se disfraza de ángel de luz (ibíd. 11, 14).

Cualquiera que sea nuestra postura ante estas ex­presiones, nos indican una realidad: la situación prepotente de la tentación en la que también el cris­tiano puede caer. La experiencia confirma todo esto cientos de veces, y es todo tan misterioso que no parece desviado admitir la existencia de poderes espirituales y personales, superiores al hombre. Nuestras represen­taciones del diablo son primitivas y mueven a risa; la realidad de un espíritu que actúa contra Dios es cosa seria y terrible.

¿No queda, pues, todo tal como estaba? ¿No vivi­mos también nosotros únicamente en la esperanza de que Dios implante un día su reino con toda su fuerza y su gloria, subyugando después a todos sus enemigos, secando nuestras lágrimas y haciéndonos partícipes de

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su gloria? "Sólo en esperanza poseemos esta salud" (Rm 8, 24). Ante este pasaje es cuando tenemos que plantearnos la pregunta definitiva: ¿Cómo es este es­tado de esperanza del cristiano? ¿No es distinto en na­da al del hombre no redimido, del pagano, "del que no conoce a Dios", o tampoco al del judío que posee las promesas?

2. La existencia del cristiano como estado de esperanza y de salvación oculta

Habríamos tenido que tratar separadamente —des­de el punto de vista del Apóstol— la situación de los judío-cristianos y la de los cristiano-paganos; pero que­remos dejar de lado esta concepción determinada tem­poralmente y limitarnos a nuestra situación propia.

a) La importancia de la venida y de la acción salvífica de Cristo

Entre tanto ha sucedido algo; Dios ha realizado algo definitivo que ha hecho variar decididamente nuestra situación. En la plenitud de los tiempos envió a su Hijo, hombre como nosotros, "sometido a una exis­tencia semejante a la vida de pecado según la carne" (Rm 8, 3; Gal 4, 4), al que no perdonó, sino que lo entregó a la muerte por todos nosotros (Rm 8, 32). Je­sucristo fue crucificado por nosotros, y por el poder

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de Dios fue resucitado; todo esto sucedió por nuestros pecados y por nuestra justificación (Rm 4, 25), para que fuésemos arrancados al poder de la muerte y vi­viésemos para Dios (Rm 6, 8ss).

Con esto se han puesto realidades que son ina­movibles en la historia de la humanidad y que la trans­forman en una historia de la salvación. Para nuestra coyuntura, la situación cristiana en el mundo, podemos deducir, según san Pablo, lo siguiente: Cristo no ha expulsado todavía del mundo los poderes del mal, no los ha aniquilado aún ni los ha borrado, pero les ha quitado el poder y se ha constituido sobre ellos como vencedor; ellos le están definitivamente supeditados. En 1 Cor 2, 6-8 nos describe Pablo la victoria de la cruz como una superioridad paradójica de la sabidu­ría divina sobre la sabiduría de este eón y de sus fuer­zas rectoras. Ninguna de estas fuerzas rectoras10 ha re­conocido la sabiduría escondida de Dios; de otra ma­nera no hubiesen crucificado ellas, únicos instigadores y actores ocultos del proceso contra Jesús, al "Señor

10 Los "señores (ápxovTeg) de este eón", aquí nombrados, no pueden ser, según el contexto de este pasaje (Sabiduría, Misterio, Apocalipsis), los poderosos del mundo, que eran los responsables de la crucifixión de Jesús; difícilmente los poderes demoníacos y sus instrumentos en el mundo al mismo tiempo; no son otra cosa que aquellos "poderes y fuerzas" de los que habla san Pablo aún con más frecuen­cia, por ejemplo, en Rm 8, 38 y en Col y Ef (cf. nota 4). W. G. KÜMMEL se opone con razón a esa interpretación, recientemente muy compartida y que en el fondo lo que hace es quitarle importancia al asunto, apoyándose en H. LIETZMANN, An die Korinther 170; J. HÉRING, La premiére épitre de St. Paul aux Corinthiens, París 1949, 26.

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de la gloria". No previeron que aquel a quien creye­ron exterminar en la cruz resucitaría de nuevo a la vida y triunfaría, sentado a la derecha de Dios, sobre ellas. El Cristo-Kyrios, glorificado en Dios, ha llegado a ser también su dominador.

En Col 2, 15 nos describe el Apóstol lo mismo, bajo la imagen de una entrada triunfal apoteósica. Dios ha arrebatado, por medio de Cristo, a estas fuerzas y poderes toda su armadura y los ha puesto públicamen­te en ridículo. Ha descubierto su debilidad y les ha obligado a caminar en la marcha triunfal de Cristo, como si fueran miserables vencidos. En la carta a los Efesios se mantiene y continúa esta imagen victorio­sa. Por la resurrección y la entronización de Cristo ha manifestado Dios su poder indescriptible. El puso al Mesías a su derecha como señor y lo constituyó por encima de todos esos poderes contrarios a Dios. "Y sometió Dios todas las cosas bajo los pies de él" (Ef 1, 20ss). Más grandiosa es aún la imagen en 4, 8ss: Cristo, el Redentor, en su ascensión victoriosa desde lo profundo (desde la tierra) hasta lo más alto del cie­lo, se llevó consigo prisioneros a estos poderes espiri­tuales y sometió, como Señor, todas las cosas.11 El mis-

11 No se subraya tanto la "ascensión" victoriosa y gloriosa de Cristo, cuanto su dominio bendito sobre la Iglesia (cf. w . l í ss) . Véase J. GEWIESS, "Die Begriffe it>,T)pw|.ia und itXripoüv im Kolosser- und Epheserbrief", en : Vom Wort des Lebens (Homenaje a M. MEINERTZ), Mün-ster de W. 1951, 128-141; F. MUSSNER, Christus, das All und die Kirche, Tréveris 1955, 41-44; V. WARNACH, "Kirche und Kosmos", en: Enkainia, editado por H. EMONDS, Dusseldorf 1956, 170-205; H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser (190-

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mo pensamiento se encuentra también en la base del himno cristológico que Pablo trae a colación en su car­ta a los Filipenses (Flp 2, 6-11). Los "cielos, la tierra y los abismos", que doblan sus rodillas ante el Kyrios y lo tienen que reconocer como Señor, no son sino aquellos poderes cósmicos, rebeldes a Dios. Su repre­sentación del universo se expresa aquí mediante los tres ámbitos de la antigua imagen del mundo. En fin de cuentas, no es más que el mundo rebelde a Dios el que se le tiene que someter. En este concepto es sólo cuestión de tiempo y de decisión de Dios el saber cuán­do Cristo destruirá totalmente a estos poderes malig­nos. La perspectiva de este "fin" se abre en 1 Cor 15, 24-28, aquel famoso pasaje sobre la "entrega del rei­no" en manos del Padre. Cuando el Padre haya some­tido al Hijo todos los enemigos —siendo el último el poder de la muerte (en la resurrección de los muer­tos)—, entonces el Hijo se someterá también al Padre junto con todo el universo que se le habrá sometido, para que "Dios sea todo en todas las cosas", que es una expresión del reino de Dios perfecto.12

¿Pero son todo esto imaginaciones "místicas" que el hombre moderno hace ya tiempo que no puede so­portar? No es cuestionable el hecho de que aquí nos encontramos con una imagen del mundo que está de­terminada y unida a un tiempo, una construcción es­pacial de "arriba" y "abajo", de un cielo superior y

195); J. CAMBIER, La signification christologique d'Eph. IV. 7-10: "New Testament Studies", 9 (1962/63), 262-275.

n Cf. R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich, 205-209; W. THÜSING, Per Christum in Deum, Mün-ster de W. 1965, 239-254.

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otro inferior (Ef) o de tres "pisos" (Flp 3, 10), que hoy nos da una impresión de ingenuidad. Pero lo que se dice sobre la victoria del Redentor conserva todo su valor, aunque tengamos que quitarlo de este mar­co. La fe en poderes espirituales rebeldes a Dios, que amenazan al hombre, pero que han sido ahora someti­dos a Cristo, nos descubre algo muy profundo en el proceso del mundo, que el hombre experimenta como maldad y falta de razón, pero que no puede aclarárse­lo racionalmente. El que se comprendan estos poderes sombríos como fuerzas instintivas en las capas profun­das del ser humano o como "poderes cósmicos" no es, a fin de cuentas, decisivo. Es esa falta de libertad que somete al hombre y de la que Cristo nos ha liberado: esto es lo que quiere decir la fe cristiana.13

El mismo pensamiento, que aquí se encuentra for­mulado cosmológicamente, puede expresarlo Pablo en categorías personales que afectan directamente al hom­bre. Nuestra esperanza de una salvación total se funda en el proceder de Dios, demostrado para nosotros, los hombres, en la entrega de su Hijo. Dios nos ha da­do una prueba efectiva de su amor para con nosotros, entregando a su Hijo a la muerte en un tiempo en que aún éramos pecadores; tanto más seguros estaremos ahora que hemos sido lavados con la sangre de Jesús y salvados del juicio de la ira de Dios. O. bien, como Pablo nos dice con otras palabras: Si, siendo enemi­gos, hemos sido reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, ¡con cuánta más razón, después de reconci­liados, encontraremos la salud en su vida! (Rm 5, 8-

13 Véase el siguiente capítulo sobre "Libertad cristia­na según san Pablo".

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10). Quien acepte el mensaje cristiano de que Jesús ha muerto por nuestros pecados, se dejará convencer también por esta conclusión del Apóstol acerca de nuestra situación actual de salvación. El creyente en­cuentra confirmado el sentido de la muerte de Jesús —de que él "ha muerto por nuestros pecados"— en el hecho de su resurrección por Dios (1 Cor 15, 3ss; Rm 4, 25). Con esto queda dicho que la esperanza cris­tiana tiene un fundamento real: la voluntad salvífica y las acciones ya realizadas por Dios en orden a nues­tra salvación. Muerte y resurrección de Cristo son los acontecimientos únicos en la historia, pero que perma­necen con todo su valor y eficacia. En ellos se encuen­tra enraizada y comprendida toda la salvación futura, prometida y asegurada. El hombre redimido por Cris­to y unido a él está al lado de Dios, en comunidad de vida con Dios. Es llevado y puesto a salvo, a través de las tinieblas todas, por el amor y la fidelidad de Dios.

Esta concepción, teológica en sentido estricto, que­da complementada por la cristológica. Si Cristo ha resucitado, él, que es el "primogénito de los muertos" (Col 1, 18) y vive junto a Dios, como representante y cabeza de una nueva humanidad (cf. 1 Cor 15, 45-49), entonces es personalmente la garantía de nuestra total salvación, por más que aún esté escondida (Col 3, 3s). Pablo ha desarrollado sobre manera este pensa­miento en el paralelismo entre Cristo y Adán en Rm 5, 12-21; y no es casualidad que lo haya hecho después del apartado que fundamenta nuestra esperanza en el amor que Dios nos ha manifestado (Rm 5, 1-1 l) .u Con

14 Es muy discutido el sentido del orden de estos dos

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la misma certeza con que sabemos que por Adán en­traron en el mundo pecado y muerte, más ciertamente todavía, pues la medida del infortunio es superada por la de la salvación (quedando así roto el paralelismo), "reinarán en la vida" los que están unidos a Cristo por obra de uno solo: Jesucristo (v. 17). Pablo explica también la manera en que su vida se hace nuestra, de la siguiente forma: En el bautismo nos hacemos partí­cipes de la muerte y resurrección de Cristo, somos "se­pultados con él" para vivir y para resucitar también con él (Rm 6, 2-11).15 Dicho de otra manera: El Cris-pasajes. Probablemente san Pablo quiere mostrar ahora, después de haber fundamentado la certeza de nuestra sal­vación definitiva por razón de las obras salvíficas de Dios ya realizadas (5, 1-11), la certeza de esta salud en un marco más amplio de la historia de la salvación. Cristo nos ha traído una salvación más grande y más segura, después de habernos arrastrado Adán a la perdición del pecado y de la muerte. Así, pues, el capítulo 5 de la carta a los Roma­nos representa el primer punto culminante (el segundo se encuentra en el capítulo 8); cf. J. DUPONT, Le probléme de la structure littéraire de Vépitre aux Romains: "Revue Biblique", 62 (1955), 365-397; O. Kuss, Der Romerbrief (nota 1), 199: "El pensamiento teológico que mantiene uni­dos entre sí estos dos pasajes del capítulo 5 es, pues, la certeza de la esperanza en una plenitud de la salvación; desde este punto de vista representa el capítulo 5 un primer final del proceso intelectual que empieza en 1, 16-17."

15 Véase sobre este pasaje tan discutido la edición inglesa corregida de mi obra, citada en la nota 8: Baptism in the Thougt of St. Paul, Oxford 1964, 30-61, 139-170; G. R. BEASLEY-MURRAY, Baptism in the New Testament, Londres 1962, 127-151; P. E. LANGEVIN, Le Baptéme dans la mort-résurrection: "Sciences Ecclésiastiques", 17 (1965),

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to resucitado, el segundo (y último) Adán, es "espíri­tu vivificante" (1 Cor 15, 45) y nos comunica en su espíritu y con su espíritu, que vive en nosotros, su vi­da de resurrección, que en su día nos llevará también a nosotros a la resurrección corporal (cf. Rm 8, 9-11).18

Así, Cristo es el "primogénito entre muchos hermanos" (Rm 8, 29), de cuya plena existencia, es decir, de su manera de existir celestial-escatológica (doxa, gloria), participaremos un día. Con verdad se puede decir: no todo es como antes; nuestra situación ante la salvación, tal y como la comprendemos en la fe y sólo en ella, se ha transformado. Ahora quisiéramos ocuparnos de nuestra existencia en esta situación ante la salvación creada por Cristo. De esta manera, si pensamos en el espíritu de Dios que se nos ha dado, quedará aclarado totalmente.

29-65; E. GÜTTGEMANS, Der leidende Apostel und sein Herr, Gotinga 1966, 210-225.

16 Cf. K. DEISSNER, Auferstehungsthoffnung und Pneu-magedanke bei Paulus, Leipzig 1912; H. D. WENDLAND, Das Wirken des Heiligen Geistes in den Gldubigen nach Paulus: "Theologische Literaturzeitung", 77 (1952), 457-470; I. HER-MANN, Kyrios und Pneuma, Munich 1961; E. SCHWEIZER, en: ThW, VI (1959), 418-422. Se discute en Rm 8, 11 la lec­tura "por obra de su espíritu que habita en nosotros" o bien "por razón de su espíritu que habita en nosotros". La segunda lectura, preferida por muchos intérpretes, sig­nificaría que el espíritu de Dios que habita en nosotros sería la razón y la garantía de que Dios nos resucitará; pero la primera lectura representa igualmente con acierto el sentido paulino.

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b) La importancia del espíritu divino dado al cristiano

Dios pudo haber iniciado un doble camino para romper el poder de las fuerzas del maligno: o quitán­doles a estas fuerzas todo su influjo sobre nosotros, o haciéndonos a nosotros tan fuertes que pudiésemos de­fendernos de sus ataques. El ha escogido el segundo camino en su economía de salvación, que deja también lugar a la colaboración del hombre. No ha trasfor-mado aún el mundo presente —nuestro mundo— en un nuevo paraíso, pero ha hecho entrar a raudales las fuerzas del mundo futuro. Dios nos ha dejado "en la carne", en nuestra naturaleza humana inclinada al pe­cado; pero nos ha dado su espíritu, con el que po­dremos superar victoriosamente la lucha inevitable con­tra la "carne".

Pablo describe esta lucha, que también perdura en el cristiano continuamente, en Gal 5. "La 'carne' tie­ne tendencias contrarias a las del 'espíritu'; y el 'es­píritu', tendencias contrarias a las de la 'carne'; y ambos se hacen la guerra, de manera que no debéis hacer lo que queréis" (v. 17). "Carne" y espíritu de Dios luchan por el cristiano; ambos intentan atraerlo a su lado." Es una imagen característica, según la cual

17 P. ALTHAUS, Dass ihr nicht tut, was ihr wollt: "Theo-logische Literaturzeitung", 76 (1951), 15-18, rechaza esta "ambivalente" interpretación; el cristiano se inclina inte­riormente al espíritu de Dios y sólo tiene que oponerse a las tentaciones de la "carne". Ciertamente se trata de una imagen; pero la posibilidad de que el cristiano ceda a la

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el cristiano es "a la vez campo y objeto" de la lucha (H. Se H LIER). ¿Cómo tiene que comportarse el cristia­no en todo esto? El no es un espectador sin compromi­so, sino que ha de decidirse. La exhortación de Pablo dice: hay que dejarse llevar por el espíritu (Rm 8, 14; Gal 5, 18). Con toda certeza el espíritu de Dios es el único vencedor de la sarx; pero el cristiano tiene que permitir que se manifieste, no puede ponerle inconve­nientes en su camino. El pneuma es algo vivo en sí mis­mo, efectivo, y nos empuja hacia el bien; pero el cris­tiano, lleno de él, debe realizar juntamente con él ese movimiento hacia el bien, "Si vivimos del 'espíritu', conduzcámonos también a impulsos del 'espíritu'" (Gal 5, 25). El espíritu se apodera de nosotros, nos mueve y nos empuja hacia el bien; después puede el espíritu completar su obra en nosotros y para nosotros: "El fruto del espíritu es: caridad, gozo, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templan­za" (Gal 5, 22s). Dios mismo actúa por medio de su espíritu en nosotros, con nosotros y por nosotros.

Partiendo del mismo pensamiento fundamental, pero con alguna diferencia, Ef 6, lOss nos describe la imagen de nuestra lucha victoriosa y prometedora con­tra los poderes del mal. El enemigo no es aquí la sarx, sino los poderes demoníacos. Nosotros hacemos una lu­cha defensiva con la fuerza de Dios: "Sacad vuestra

"carne" hay que tomarla en serio. Véanse los comentarios; para la cuestión fundamental, la posibilidad de pecar del cristiano y su superación en el juicio, cf., por parte evan­gélica, finalmente, C. HAUFE, Ibíd. (nota 8); L. MATTERN, Das Verst'ándnis des Gerichtes bei Paulus, Zurich 1966; por parte católica, A. KIRCHGASSNER, Ibíd. (nota 8).

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fortaleza del Señor y de su valiosa omnipotencia." A continuación sigue la imagen de la armadura de Dios, con la que podremos superar "en el día malo" (esto es, en este tiempo del mundo todavía malo) esa lucha superior a las fuerzas humanas. Las armas victoriosas de Dios son la verdad, la justicia, la fe, la palabra de Dios. En la Regla de la guerra, rollos de Qumrán, leemos semejantes inscripciones sobre las banderas y estandartes. También en aquella secta judía se com­prende la existencia terrena como una situación de lu­cha, sobre todo en la doctrina de los dos espíritus, el bueno y el malo, entre los que tiene que elegir el hom­bre (1 QS 3, 13-4, 26 ).18 Sin embargo, entre la con­cepción cristiana y la de Qumrán hay una profunda di­ferencia: El espíritu escatológico de Dios, que es el que la comunidad de Qumrán espera para el futuro (1 QS 4, 20s),19 ha sido ya dado a la comunidad cris­tiana. Los cristianos han pasado ya el umbral de la salvación.

18 Cf. K. G. K U H N , en: "Zeitschrift für Theologie und Kirche", 49 (1952), 200-222 y 296-316; H. W. HUPPENBAUER, Der Mensch zwischen zwei Welten, Zurich 1959, 16-34; S. WIBBING, Die Tugend- und Lasterkataloge im Neuen Te-stament, Berlín 1959, 44-61; O. J. F. SEITZ, TWO Spirits in Man: An Essay in Bíblica! Exegesis: "New Testament Stu-dies", 6 (1959/60), 82-95; P. WERNBERG-MOLLER, A Reconside-ration of two Spirits in the Rule of the Community: "Revue de Qumrán", 3 (1961), 413-441; J. L I C H T , "An Analysis of the Treatise of the Two Spirits in DSD", en: C. RABIN -Y. YADIN, Aspects of the Dead Sea Scrolls, Jerusalén-Lon-dres 1965, 88-99.

19 Véase, por último, J. SCHREINER, Geistbegabung in der Gemeinde von Qumrán: "Biblische Zeitschrift", 9 (1965), 161-180 (con más bibliografía, 162s, nota 10).

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La doctrina paulina sobre el pneutna nos explica, en su aspecto moral, lo que todo el cristianismo primi­tivo experimentó en otro aspecto, es decir, en su lucha por la subsistencia contra el mundo circundante: El espíritu de Dios nos da la victoria contra todos los poderes destructores. Nosotros hemos recibido las pri­micias del espíritu (Rm 8, 23), la prenda de nuestra herencia total (Ef 1, 14). Esto da a nuestra existencia un nuevo fundamento y al mismo tiempo una apertu­ra hacia el futuro. Pablo nos dice en una ocasión: "No digo yo que he conseguido el premio o que he llegado a la meta. Yo sigo corriendo. Y, aunque haya sido ga­lardonado con él por Cristo Jesús, yo, hermanos, no considero haber ganado todavía el premio" (Flp 3, 12s). De la obra de Dios nace la llamada a la acción propia de uno mismo, de lo que ya se ha conseguido, el impulso para continuar la carrera, del estar en poder de Cristo, la marcha presurosa hacia la última meta, hacia la plenitud en Cristo (cf. 3, lOs).

Mediante el espíritu de Dios que se nos ha dado, por escondido que aún esté y aunque habite en noso­tros como primicia, hay algo que es nuevo, pues nues­tra situación frente a la salvación ha variado funda­mentalmente. "El que está en Cristo se ha hecho nue­va criatura; el antiguo ser ya pasó; ahora ha aparecido el nuevo" (2 Cor 5, 17). Aún no ha llegado la nueva creación cósmica, la transformación del antiguo mun­do en un nuevo cielo y una nueva tierra; pero una nue­va creación antropológica, una nueva existencia en Cris­to, una aparición del espíritu divino, eso sí. Esto no es sólo una nueva posibilidad para la autocomprensión

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y para la decisión personal, sino también un nuevo fun­damento existencial del que proceden una nueva com­prensión y un nuevo poder de acción. El pneuma divi­no en nosotros es en sí mismo una realidad activa que lleva nuestra vida en una nueva dirección.

Aquí se nos podrá ocurrir esta objeción: ¿Expe­rimentamos acaso en nosotros este espíritu de Dios, que se dice ser una fuerza activa? Para la Iglesia primitiva fue esto, desde Pentecostés, una experiencia fundamen­tal, y también en las comunidades paulinas se notó el espíritu en una serie de "carismas" experimentables; éstos son los dones del espíritu que capacitaron para los discursos entusiásticos y proféticos, pero también pa­ra las curaciones, ayudas caritativas y otras actividades para el servicio del bien común. Estos nos los muestran las listas de carismas de 1 Cor 12, 8-11.28; Rm 12, 6-8; Ef 4, ll,20 pero también son un argumento des­criptivo de la vida comunitaria, tal y como se vislum­bra en los escritos del Apóstol. Pablo advierte a los te-salonicenses: "No impidáis las manifestaciones del es­píritu. No despreciéis más los discursos que se dicen por inspiración divina" (1 Tes 5, 19s). Y a los corin­tios les escribe: "Por vuestra unión con él habéis que­dado colmados de toda riqueza: de toda clase de dones sobrenaturales de elocuencia y de conocimiento de Dios... De este modo no sois inferiores a los demás en

20 Cf. A. WIKENHAUSER, Die Kirche ais der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus, Münster de W. a1940, 77s, 95-99, 174-179; J. BROSCH, Charismen und Amt'er in der Urkirche, Bonn 1951; H. SCHÜRMANN, Die geistlichen Gna-dengaben in den paulinischen Gemeinden, Leipzig 1965 (con bibliografía).

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ningún don..." (1 Cor 1, 5ss). En 1 Cor 14,21 aparece ante nosotros una imagen viva de un servicio divino "movido por el espíritu" y propio de la Iglesia primi­tiva.

¿Fueron todas estas cosas únicamente fenómenos extraordinarios de los primeros tiempos? Pero san Pa­blo considera el espíritu como el don normal del cris­tiano, hasta tal punto que el creyente debe también ser consciente del mismo. La conciencia y la experien­cia del espíritu divino en nosotros no es algo inalcan­zable, ni siquiera para el cristiano normal, si se pide en la oración (cf. Rm 8, 16.26): "Este mismo espí­ritu se une a nosotros para testificar que somos hijos de Dios." De nosotros depende el que experimente­mos la realidad del espíritu divino en oración íntima con el Padre. Esto tampoco le es imposible al cristiano de hoy, aunque sí se le dificulta debido a la sobriedad técnica de nuestro mundo. Es posible que más de una cosa nos la expliquemos demasiado "naturalmente". ¿Acaso no son verdaderos carismas, dones del espíritu de Dios, algunas aptitudes y "dotes naturales", a los que nosotros* quitándole importancia a la palabra, les llamamos "carismáticos"? Debemos, pues, abrir de nuevo los ojos de la fe ante estas cosas.22 El Espíritu

21 Cf. H. SCHLIER, Die Verkündigung im Gottesdienst der Kirche, Friburgo de Brisgovia 1956, 244-264, especial­mente 258-264; E. SCHWEIZER, The Service of Worship. An Exposiíion of I Cor 14: " Interpretaron", 13 (1959), 400-408; K. MALY, Mündige Gemeinde. Untersuchungen zur pastora-len Führung des Apostéis Paülus im 1. Korintherbrief, Stuttgart 1967, 198-228.

32 Cf. K. RAHNER, Das Charismatische in der Kirche:

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Santo es reconocido de la manera más segura por sus obras; por eso tenemos que atribuirle a él más de una obra buena, más de una buena actitud o disposición adquirida. Por lo demás, bien podremos confiarnos con san Pablo en que "aquel que comenzó en vosotros tan excelente obra, la irá llevando a feliz término hasta el día del advenimiento de Cristo Jesús" (Flp 1, 6).

3. El sentido profundo de nuestra situación actual

Dios ha querido ponernos a prueba en este mun­do, que superásemos los trabajos que, como hombres, teníamos que cumplir históricamente. Corresponde a la dignidad del hombre conseguir, mantener y poner en movimiento con nuestras propias fuerzas aquello que hemos recibido por gracia. A la fe se le ha en­comendado conocer lo que Dios nos ha regalado me­diante el espíritu divino que hemos recibido (1 Cor 2, 12). En la voluntad y esfuerzo moral del hombre se encuentra la respuesta humana al ofrecimiento de sal­vación por parte de Dios y a la anticipada acción sal-vífica hecha en favor nuestro. Porque Cristo ha sido crucificado por nosotros, por ello "los que son de Cristo Jesús han crucificado la 'carne' con sus pasio­nes y tendencias" (Gal 5, 24). Lo que por parte de Dios se ha realizado graciosamente, eso mismo tene-

"Stimmen der Zeit", 160 (1956/57), 161-186; EL MISMO, en : LThK, II (1958), 1027-1030; H. SCHÜRMANN, Ibíd. (nota 20); A. BITTLINGER, Gnadengaben. Eine Auslegung von 1. Kor 12-14, Marburgo/Lahn 1966; K. MALY, Ibíd., 240-243.

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mos que cumplirlo conjuntamente de una manera per­sonal; lo que sacramentalmente se ha efectuado en nosotros, eso mismo tenemos que realizarlo moral-mente. San Pablo nos lo aclara todo esto con imáge­nes y motivos siempre nuevos: despojarnos del hom­bre viejo y revestirnos del nuevo; morir al poder del pecado, sacrificar las pasiones pecaminosas; morir jun­tamente con Cristo, ser crucificado juntamente con él y resucitar con él para vivir para Dios.

Desde este punto de vista de la unión con Cristo y con su destino, que él ha tomado sobre sí por nosotros, el pensamiento ético se transforma en "mís­tico". Nuestra existencia cristiana actual es una imita­ción y conformación con Cristo.23 Sólo a partir de esta "mística cristocéntrica" recibe nuestra actual situación ante la salvación su último y más profundo sentido. Lo que el cristiano sufre y ambiciona está misteriosamente unido con todo aquello que el mismo Cristo sufrió y experimentó: dolor y glorificación, muerte y resurrec­ción. Por esto se comprende profundamente por qué nosotros seguimos todavía sufriendo las penalidades

23 Cf. P. BONNARD, Mourir et vivre avec Jésus-Christ selon St. Paul: "Revue d'Histoire et de Philosophie Reli-gieuses", 36 (1956), 101-112; A. FEUILLET, Mort du Christ et mort du chrétien d'aprés les ¿pitres paüliniennes: "Revue Biblique", 66 (1959), 481-513; J. JERVELL, Imago Dei, Gotin-ga 1960, 197-284; E. LARSSON, Christus ais Vorbild, Uppsala 1962; C. M. PROUDFOOT, Imitation or Realistic Participation?: "Interpretation", 17 (1963), 140-160; E. SCHWEIZER, Die "Mystik" des Sterbens und Auferstehens mit Christus bei Paulus: "Evangelische Theologie", 26 (1966), 239-257; R. TAN-NEHILL, Dying and Rising with Christ, Berlín 1966; E. GÜTT-GEMANNS, Ibíd. (nota 15).

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de este eón, soportando sufrimiento y persecuciones y teniendo que superar la angustia y el horror de la muerte. Si sufrimos con Cristo, sólo lo hacemos para ser también con él un día glorificados (Rm 8, 17). San Pablo quiere "conformarse con su muerte, con la esperanza de alcanzar la resurrección de entre los muertos" (Flp 3, lOs). Nuestra situación frente a la salvación, todavía incompleta, este nuestro "estar en camino", nuestros esfuerzos y luchas e incluso nues­tras tentaciones, reciben su luz y su sentido de aquel que los ha sufrido. El camino de cualquier cristiano refleja de una manera determinada el camino de Cristo; la vida de todo cristiano está dominada por la misma ley y el mismo ritmo que la vida de Cristo: por la cruz y la glorificación. También a la comunidad de los cristianos, al "cuerpo de Cristo", a la Iglesia, se le ha asignado una parte del sufrimiento y tiene que ser completado (cf. Col 1, 24). La ley de la cabeza es también la ley del cuerpo y de los miembros; lo que sintió el representante y el jefe de la nueva hu­manidad redimida, eso se realiza en aquellos que le están unidos y que le siguen.

Aquí se encuentra mucha consolación, valor y for­taleza continuada. Cristo, el segundo Adán, ha con­seguido ya la glorificación, y todos los que están uni­dos a él sólo esperan ser transformados en la misma imagen de gloria (1 Cor 15, 49; Rm 8, 29). La fuerza de la resurrección de Cristo actúa ya de manera es­condida en medio de la tribulación del mundo (cf. 2 Cor 1, 5ss; 4, 12; 13, 4). Pero al fin de los tiempos se revelará en su plenitud y gloria, cuando nuestro po-

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bre cuerpo se transfigure en el cuerpo glorioso (Flp 3, 21). Ante esto, los padecimientos presentes no son nada (Rm 8, 18), pues sabemos que la ligera tribula­ción del presente nos proporcionará una gloria incom­parablemente mayor, incalculable sobre toda pondera­ción y eterna (2 Cor 4, 17). "Cuando se manifieste Cristo, que es vida vuestra, os manifestaréis también vosotros con él, revestidos de gloria" (Col 3, 4).

La angustia y el padecimiento propiamente dichos quedan eliminados al recibir este profundo sentido nuestra actual situación ante la salvación, situada en­tre el principio y el cumplimiento total de la salva­ción, entre el alborear y la plena luz del día. Aún nos amenazan nubes tenebrosas, aún nos ahogan las tinie­blas; pero somos hijos de la luz. "Pero nosotros, hijos del día, estemos en vela, revestidos de la coraza de la fe y de la caridad, y del yelmo de la esperanza en la salud" (1 Tes 5, 8). Y, aunque se arrojen sobre noso­tros todos los horrores, tribulaciones y demonios que espían en nuestro camino, estaremos seguros con Pa­blo: En todo esto seguimos vencedores por aquel que nos amó, pues nada de todo esto podrá arrancarnos al amor que Dios nos tiene en Cristo Jesús, Señor nuestro (Rm 8, 37-39).

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I I

LIBERTAD CRISTIANA SEGÚN SAN PABLO

El problema de la libertad, al hombre que quiere comprender el mundo existente y su propia existencia en él, lo pone ante cuestiones siempre nuevas y acu­ciantes, que difícilmente puede eludir. El reconoci­miento de que el determinismo riguroso no puede mantenerse hoy en las ciencias de la naturaleza, como antiguamente se hacía, es algo valioso; pero para el hombre, en cuanto tal, no tiene una importancia in­mediata. Fue, efectivamente, una concepción errónea intentar comprender al hombre como una máquina (LAMETTRIE), y es hoy igualmente equívoco decla­rar, al construir una máquina parecida al hombre, que este robot es más valioso, pues trabaja con más pre­cisión que el hombre. Estas falsas concepciones nos

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abren los ojos para ver que el hombre es un ser dis­tinto y que su naturaleza humana, propiamente dicha, debe realizarse de manera también distinta.

Al preguntarnos por la Übertad, lo único que nos interesa es la libertad humano-personal; pero también en esto aparecen nuevos problemas. Hay una libertad exterior o social, que se quiere superar en el " Occidente libre". Nosotros afirmamos las exigencias que las "Na­ciones Unidas" nos proponen: Libertad de expresión, libertad de fe, libertad de penuria y libertad de miedo. Estos son, por cierto, derechos fundamentales del hom­bre, por los que también la fe cristiana se preocupa, sin que debamos referirnos a ella al tratar de defen­derlos. Hay además una libertad interna y una falta de libertad del hombre que él mismo tiene que orga­nizarse. ¿De qué serviría, por ejemplo, la garantía de una libertad externa de movimiento, la defensa contra una detención arbitraria, si el hombre, movido por los tenebrosos poderes de su interior, comete acciones por las que el estado lo tiene que encarcelar? ¿De qué sirve el reconocimiento del derecho sobre la vida e integridad física, si es atacado por enfermedades y pa­decimientos o si tiene que enfrentarse cara a cara con la muerte? Lo que nos ocupará a nosotros serán estos poderes que están sobre los hombres, en cuanto hom­bres: dolor y muerte, aquellas pasiones e instintos que le quitan su libertad interna y lo empujan a la culpa y a la desgracia.

También desde este punto de vista es antiguo el problema de la libertad. En tiempo del helenismo y del cristianismo naciente preocupó a muchos espíritus, so-

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bre todo a los filósofos estoicos, que querían enseñar una verdadera libertad moral, de manera distinta a los gnósticos, que querían liberarse de la fuerza del des­tino, de la materia, del mundo existente, buscando para ello un camino que los llevase a la esencia misma más propia del ser humano. Sobre este fondo intelec­tual, el mensaje de libertad del apóstol Pablo adquiere un tono especial.1 Entre los teólogos neotestamenta-rios, es él, como ningún otro, el portavoz de la liber­tad cristiana, y entre sus cartas sobresale la de los gálatas como "documento de la libertad". Como es imposible tratar completamente en un solo trabajo los múltiples aspectos del problema de la libertad (por ejemplo, también libertad en la Iglesia), nos queremos concentrar sobre el mensaje esencial del Apóstol, limi­tándonos a él. El mismo nos lo ha resumido en una frase de su escrito, del que queremos ahora partir: "Para que seamos libres, nos ha liberado Cristo. Man­teneos, pues, firmes y no os dejéis sujetar al yugo de la esclavitud" (Gal 5, 1). Aquí están expresadas tres cosas. El cristiano: 1. queda liberado del yugo de la esclavitud; 2. está constituido en la libertad; 3. es 11a-

1 Bibliografía: W. BRANDT, Freiheit im Neuen Testa-ment, Munich 1932; H. SCHLIER, en: ThW, II (1935), 484-500; G. BORNKAMM, "Die christliche Freiheit", en: Das Ende des Gesetzes, Munich 1952, 133-138; R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tubinga s1965, 331-353; J. CAMBIER, "La liberté chrétienne selon St. Paul", en: Studia evangélica, II, Berlín 1954, 315-353; S. LYONNET, La liberté chrétienne et loi de l'esprit selon St. Paul, Roma 1954; R. N. LONGENE-CKER, Paul, Apostle of Liberty, Nueva York 1964; K. NIEDER-WIMMER, Der Begriff der Freiheit im Neuen Testam'ent, Berlín 1966 (con más bibliografía).

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mado a una libertad. Especialmente lo último nos pa­recerá incomprensible; para comprenderlo, debemos primero analizar las dos expresiones anteriores.

1. Libertad del "yugo de la esclavitud"

¿Qué entiende san Pablo por yugo de esclavitud, del que los gálatas han sido liberados? No se trata de un sometimiento externo, del orden de una opre­sión política, de una esclavitud social, de un encarce­lamiento o cosa por el estilo. Esto parece bastante claro. Lo que a él, más bien, le interesa es el estado interno del hombre. Para ello tendremos que repre­sentarnos el motivo y el objeto de la carta a los Gá­latas, que fue escrita en una especial situación his­tórica.

Los gálatas eran paganos antes de hacerse cristia­nos y seguramente profesaban una especie de culto na­turalista. Adoraban a los así llamados "elementos del mundo" (Gal 4, 9; cf. 3); ante esta expresión,2

2 Cf. R. G. BANDAS, The Master-Idea of St. Paul's Epist-les or the Redemption, Brujas 1925, 65-81; P. BLASER, Das Ges'etz bei Paulas, Münster de W. 1941, 55-62; W. BURKERT, STOIXEÍOV; "Philologus", 103 (1959), 167-197; J. BLINZLER, "Lexikalisches zu dem Terminus T& atocia. TOO x¿ff[xou bei Paulus", en: Studiorum Paulin. Congr. Internat. Cath., Roma 1963, Vol. II , 429-443; G. DELLING, en: ThW, VII (1964), 670-687. En los trabajos más recientes se hace ostensible la tendencia a no poner en relación los "elementos del mundo" con los astros y las estrellas, sino más bien a

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un tanto rara, se podría pensar, antes que nada, en una especie de poderes cósmicos que gobernasen el uni­verso mediante férreas leyes y que exigiesen también de los hombres su integración en el orden cósmico. Esto nos parece hoy paganismo o concepción mítica del mundo; la naturaleza y sus fuerzas son experimen­tadas como "poderes" espirituales concebidos perso­nalmente. Tal imagen del mundo y semejante culto los hemos superado nosotros mediante conocimientos científicos. Pero ya la Biblia oponía a las supersticiones e idolatrías paganas la fe en el único y verdadero Dios que creó el cielo y la tierra. ¿Quiere san Pablo decir que los gálatas están ya libres de las inútiles ideas pa­ganas y de sus alucinaciones y que ahora ya conocen al verdadero Dios ? Al Apóstol no le interesan los concep­tos equivocados de los gálatas sobre las estrellas o sobre los poderes de la naturaleza. Si él, más bien, se fija en esto, es porque los gálatas estaban sometidos interna­mente y esclavizados por este culto. El les anuncia: Ha­béis sido liberados de todo esto, para que seáis hijos de Dios por medio del Hijo de Dios, Jesucristo (cf. 4, 1-7).

El pensamiento propio de san Pablo sólo se com­prende cuando se le oye advertir y conjurar a los gálatas

comprenderlos como una concepción fundamental del mun­do y de la vida del hombre (cf. especialmente DELLING); de todas maneras, se puede comparar Col 2, 8 con 2, 10, y 2, 20ss con 2, 18. En todo caso, se t ra ta de una conside­ración cósmico-mítica del mundo y de una coacción bajo la que el hombre se encuentra de por sí. Cf. además H. SCHLIER, Der Brief an die Galater (H. A. W. MEYERS, Kommentar, VII12), Gotinga 1962, 202-207.

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ante la situación presente. Lo que quiere no es guardar­los de una recaída en el paganismo, sino de una caída en la herejía. En los últimos tiempos se habían introducido en las comunidades de Galacia herejías judaicas, e in­tentaban persuadir a sus nuevos cristianos convertidos a que se circuncidasen y a que aceptasen la ley judía.3 Esto hay que hacerlo notar: Para san Pablo —antiguo ju­dío— circuncisión y ley judía significan lo mismo que culto pagano. Se ve claramente que lo que tiene pre­sente no es sólo, o por lo menos no en primer lugar, los poderes cósmicos míticos, sino cualquier fuerza que condene al hombre a una impotencia interna. Como cristiano, ve Pablo también la ley mosaica del Sinaí como una fuerza aciaga de este tipo, que excluye al hombre de la salvación. Esta ley fue la custodia (3, 23) y el ayo riguroso (3, 24) hasta que vino Cristo.4 La ley

3 También es discutido el tipo de herejía que exten­dían aquellas gentes combatidas por Pablo. En principio, se vio en ella generalmente a los nomistas judíos, es decir, misioneros cristianos que venían del judaismo, que exigían a los paganos convertidos también la circuncisión y la observancia de la ley. En esto hay una cosa indiscutible: que Pablo les amonesta a que no acepten la circuncisión (cf. 2, 3-10; 5, 2-12; 6, 12s), indicando que la ley judía es incompatible con la justificación por la fe (2, 15-21; 3, 6-14). No se puede excluir ei hecho de que las ideas judío-gnós-ticas desempeñaron un papel, pero no se puede demostrar. Difícilmente se trata de gnósticos verdaderos; esta tesis la defiende W. SCHMITHALS, Die Haretiker in Galatien: "Zeit-schrift für dite neutestamentliche Wissenschaft", 47 (1956), 25-67. Cf. para esto W. G. KÜMMEL, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg 1964, 193ss.

1 La traducción tantas veces aún repetida: "ayo para llevarnos a Cristo" debería eliminarse de una vez para

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judía (el nomos) tiene para Pablo, después de su con­versión, sólo el valor de un factor, limitado temporal­mente, dentro del plan de salvación de Dios, que "fue puesta por Dios por razón de las transgresiones" (3, 19), hasta que viniese la salvación por Cristo. "Si", así dice él, "se hubiese promulgado (en el Sinaí) una ley capaz de darnos la vida, realmente la justificación vendría por la ley. Pero la Escritura lo incluyó todo bajo el signo del pecado" (3, 21s). Con otras palabras: La ley pudo muy bien dar órdenes a los hombres, pero no la fuerza de cumplirlas, y así los empujó al pecado, del que les pre­cavía y por el que los amenazaba con la perdición eter­na. Por ello habla Pablo de la "maldición de la ley", pues está escrito: "Maldito todo el que no se mantiene fiel en el cumplimiento de cuanto está escrito en el li­bro de la ley" (3, 10). Quien, por Cristo, se libere de la maldición de la ley, pero por propia voluntad se so-

siempre. Sólo más tarde —en tiempo del helenismo cris­tiano— se comprendió la ley judía y la filosofía griega como preámbulos positivos de la fe de Cristo, pero contra la opinión de Pablo. Para el pasaje que nos ocupa es claro lo siguiente: (a) La ley (judío-mosaica) es vista en su as­pecto totalmente negativo (3, 19-23); (b) el "pedagogo" del versículo 24 es, de conformidad con las relaciones antiguas de la familia, según las cuales la mayoría de las veces se encargaba de esta misión a un esclavo, un ayo duro y antipático al cuidado de los niños, y no un "educador" en nuestro sentido; (c) como se trata de una consideración histórica referente a la historia de la salvación, la prepo­sición hay que comprenderla temporalmente ("hasta que Cristo vino"), sobre todo, porque se corresponde con el versículo 23: "antes de venir la economía de la fe". Se podría, a lo más, hablar de una "preparación negativa"; véase H. SCHLIBR, al respecto.

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meta, aceptando de nuevo la circuncisión, a la ley judía, se deja "someter de nuevo por el yugo de la esclavi­tud".

Detengámonos en esto. Esta visión de la carta a los Gálatas es suficiente para comprender lo que Pablo considera la esclavitud del hombre propiamente dicha: la entrega impotente y desamparada al poder del mal. En la carta a los Romanos denomina a estos poderes malignos claramente por sus nombres: pecado y muerte. "Por eso, así como por un solo hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte..." (5, 12). Es­tá pensando en Adán, pero considera pecado y muerte como poderes funestos en absoluto, que desde entonces amenazan a los hombres en su mismo ser y lo aniqui­lan.5 Al hombre de hoy no le gusta llamar de esta manera a los poderes que entenebrecen su existencia. Quizás deje sólo a la muerte su poder funesto, en el sentido de que él comprende su angustia y cuidado existencial desde el ser para la muerte. Pero Pablo en­tiende la muerte de una manera más amplia y más profunda: la muerte física es únicamente una especie superficial de lo que constituye la muerte propiamente dicha, esto es, la equivocación en la conquista de la meta de la vida, la exclusión de la vida eterna de Dios. El poder de la muerte triunfa por completo sobre los hombres cuando éstos, al morir corporalmente, ya no tienen esperanza alguna de conseguir la plenitud de la vida de Dios, cuando en ese momento todo está per-

5 Cf. O. Kuss, Der Rómerbrief, primera entrega, Ra-tisbona 1957, Tratado suplementario: Sünde und Tod, Erbtod und Erbsünde, 241-275.

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dido. Pero si el hombre, a pesar de la muerte física, puede conseguir la meta de su existencia, la plenitud de sentido de su naturaleza humana, que es decir la vida de Dios, entonces a la muerte corporal se le quita el aguijón. El culpable de que al hombre se le haya ro­bado esta esperanza, antes de la venida de Cristo, es el pecado, que somete al hombre al juicio de Dios y lo separa eternamente de la vida con él. El hombre, so­metido al pecado, sin ayuda ni amparo, se encuentra en la terrible situación de caer bajo el poder irremediable de la muerte, en aquel sentido más profundo de la aniquilación de toda esperanza humana. "El aguijón de la muerte es el pecado, y la fuerza del pecado es la ley mosaica", dice el Apóstol en otro pasaje (1 Cor 15, 56). Lo que quiere decir: el pecado empuja al hombre bajo el poder absoluto de la fuerza de la muerte, siendo ella misma activa por la ley, que exhorta al cumplimiento de la ley de Dios, pero que no da fuerza para el cum­plimiento de esta exhortación.

Hasta esta altura sólo puede llegar, por supuesto, el creyente. El hombre descreído ve solamente la muerte natural y niega el pecado con sus consecuencias para la última determinación del hombre. Pero le es imposible dar a su existencia un sentido último y no puede alejar de sí el horror de la muerte. Una pura filosofía existen­cial no es capaz de liberarnos realmente de la angustia existencial. Pues, si sólo existe la muerte física, como un hecho irremediable y como una frontera infranquea­ble ante todo hombre, entonces no hay esperanza. Esta posición desesperada la pone al descubierto, sin mira­mientos, la fe cristiana; ella sólo quiere y puede dar

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esperanza y consuelo a quien acepte la comprensión cristiana de la existencia.

Para entender el mensaje cristiano de libertad, hace falta, pues, en primer lugar descubrir la falta de libertad del hombre. Esto es lo que hizo Pablo para con los gálatas ante su situación tan crítica; pero con ello nos descubre también a nosotros la comprensión de la exis­tencia humana. Lejos de la fe, es sombría y desesperada; la fe es la única que le puede dar un sentido profundo: Muerte, en el sentido propio, no es para el hombre la destrucción física, sino la muerte de su verdadera vida, de aquella vida espiritual-real que le une con Dios, el ser que vive eternamente. La angustia más propia del hombre, aunque también la menos confesada, no es el temor ante el fin, sino ante el juicio de Dios, que le condena juzgándolo culpable como hombre. Lo que a Pablo le importa es esta situación metafísica del hom­bre; ésta es la falta de libertad última y la más escon­dida; y ésta es la que él descubre.

2. Nuestra libertad en Cristo

Pero Cristo nos ha liberado de esta esclavitud des­esperada, y quien pertenece a Cristo está constituido en la libertad: éste es el mensaje del apóstol Pablo. La ac­ción redentora de Cristo la comprende él de la misma manera que los predicadores cristianos que actuaron an­tes y al mismo tiempo que él, pero la representa de ma­nera propia en la idea de la libertad. Para ello le hacen

so

falta algunas imágenes y figuras que él emplea tomán­dolas de su pensamiento, formado en la teología judía.

La ley, que amenazaba con la muerte, no tenía nada que ver con Cristo porque éste no la había transgredi­do; él deshizo la maldición de la muerte, tomando so­bre sí mismo por nosotros la muerte vergonzosa de la cruz. "Cristo nos redimió de la maldición de la ley, haciéndose maldición por nosotros. Así lo dice la Escri­tura: Maldito sea aquel que cuelga del madero" (Gal 3, ' 13). Como la ley no puede forzar contra nosotros el castigo de la muerte eterna, por eso nos hemos escapado de la fatalidad de la muerte. Por Cristo hemos conse­guido la posibilidad real de escapar del condenatorio juicio de Dios, y podemos de nuevo abrigar la esperanza de participar de la vida eterna de Dios. Dios ha recon­ciliado en Cristo al mundo consigo mismo, no imputan­do a los hombres sus delitos (2 Cor 5, 19). Plugo a Dios reconciliar consigo, por medio de él, todas las co­sas, haciendo las paces por la sangre de su cruz (Col 1, 20). Empleando siempre nuevas locuciones, describe Pablo la acción redentora de Cristo, tan grande y única.

A muchos les parece hoy incomprensible que "uno murió por todos" (2 Cor 5, 14); el pensamiento de una reconciliación vicaria procede de un pensamiento colec­tivo-solidario, que para nosotros ha perdido vigencia.'

• Cf. J. PEDERSEN, Israel, its Life and Culture, I-II, Londres 1926, 263-279; H. W. ROBINSON, "The Hebrew Con-ception of Corporate Personality", en: Werden urtd Wachsen des Alten Testaments, Berlín 1936, 49-66; E. BEST, One Body in Christ, Londres 1955, especialmente 34-43, 203-207; R. SCHNACKENBURG, Baptism in the Thought of St. Paul,

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La muerte reconciliadora y salvífica de un hombre his­tórico en favor de toda la humanidad sólo es, por otra parte, comprensible si este hombre, Jesucristo, es por­tador de una significación e importancia semejantes para la humanidad, a la manera de Adán, el primer padre de todos los hombres. Para Pablo, Jesucristo es real­mente el primer padre de todos y la cabeza de una nueva humanidad (Rm 5, 12-21; 1 Cor 15, 22.45-49).7

La irrepetibilidad y la historicidad de este hombre, Je­sucristo, que alcanza para todos una importancia per­manente y suprahistórica, sigue siendo para muchos el gran escándalo, que se recrudece ante la muerte de cruz de Jesús. Pero, si reflexionamos sobre la revelación bí­blica del Dios que se manifiesta en la historia, no nos extrañaremos que "pluguiera" a Dios obrar así. A tra­vés de toda la Biblia, el Dios que se revela muestra que sus pensamientos son distintos a los de los hombres y que él ha emprendido caminos de salvación que parecen sin sentido y necios a los hombres. Pablo reconoce en esto la sabiduría escondida de Dios. Es la paradoja de la religión de la cruz, que Dios nos ha querido salvar me-

Oxford 1964, 114-121; J. DE FRAINE, Adam und seine Nach-kommen, Colonia 1962.

7 Para el paralelismo Cristo-Adán, véase, además de la bibliografía de la nota 6: J. FREUNDORFER, Erbsünde und Erbtod beim Apostel Paulus, Münster de W. 1927; O. Kuss, Rom 5, 12-21. Die Adam-Christus-Parallele exegetisch und biblisch-theologisch untersucht, Breslau 1930; W. D. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaistn, Londres a1955, 36-57; R. BULT-MANN, Adam und Christus nach Rm 5: "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft", 50 (1959), 145-165; E. BRAN-DENBURGER, Adam und Christus, Neukirchen 1962 (fuerte­mente influenciado con presupuestos gnósticos).

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diante la locura de la cruz, porque el mundo no había reconocido su sabiduría en la creación. "En efecto, en la sabiduría desplegada por Dios en sus obras, el mundo no lo reconoció mediante su propia sabiduría. Por eso plugo a Dios salvar mediante la locura de la predica­ción (de la cruz) a los que tienen fe" (1 Cor 1, 21).

¿Pero cómo llegaremos al estado de libertad que Cristo nos ha conquistado? ¿Cómo es esta libertad en concreto? A esto podemos contestar en el sentido del apóstol Pablo: En el bautismo recibimos el espíritu de Dios que nos hace hijos libres de Dios (Gal 4, 6s), nos capacita y nos empuja a llevar una vida según la volun­tad de Dios y nos promete una verdadera y permanente vida (cf. Rm 8, 13ss). Es el espíritu de su Hijo el que nos hace también a nosotros hijos de Dios; "por con­siguiente ya no eres esclavo, sino hijo; y si hijo, tam­bién heredero por Dios" (Gal 4, 7). Esto lo piensa san Pablo en toda su realidad: El Señor resucitado se trans­forma en "espíritu vivificante" (1 Cor 15, 45) y nos hace participantes de su espíritu medíante el bautismo. La comunidad con Cristo, que ha sido constituida por el bautismo (Gal 3, 27), se realiza mediante el espíritu y hace posible una nueva vida en el espíritu. "Y donde está el espíritu del Señor, está la libertad" (2 Cor 3, 17). En el bautismo tiene lugar, según san Pa­blo, una nueva creación del hombre: "De este modo el que está en Cristo se ha hecho una nueva criatura; el antiguo ser ya pasó; ahora ha aparecido el nuevo" (2 Cor 5, 17). El hombre viejo, sometido al poder del pe­cado y de la muerte, ha sido crucificado con Cristo (Rm 6, 6), y con Cristo ha resucitado un nuevo hombre (cf.

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Col 2, 12). Para una acción de Dios el antiguo estado del hombre, que le conducía a la muerte eterna sin re­dención, ha sido suspendido y transformado en una nue­va posibilidad de vida y en una nueva esperanza de vi­da. De esta manera se supera la desesperada esclavitud a los poderes del mal y el bautizado recibe graciosa­mente una nueva libertad.

No hay que comprender este "estado de libertad" falsamente. No se trata de una transformación física; las disposiciones y las fuerzas del hombre natural si­guen en su lugar. Más bien, lo que ocurre es que el bautizado recibe el espíritu divino como una nueva fuerza y capacitación para conjurar el mal y las tinie­blas.8 También permanece la ley, en cuanto contiene la orientación salvífica de Dios; pero ya no se encuentra con un hombre desamparado y sin ayuda ante sus exi­gencias, sino con un nuevo hombre que "se va renovan­do según la imagen del que lo creó" (cf. Col 3, 10). El espíritu de Dios es, en el hombre, la fuerza que le empu­ja hacia el bien; por esto habla Pablo ahora de una nue­va "ley" que actúa en nosotros: "Porque la ley del espí­ritu, que es vida en Cristo Jesús, te ha liberado de la ley del pecado y de la muerte" (Rm 8, 2).9 Esta "ley" no es

8 Véase el apartado anterior y la nota 16 del mismo; además K. STALDER, Das Werk des Geist'es in der Heiligung bei Paulas, Zurich 1962; W. PFISTER, Das Leben im Geist nach Paulus, Friburgo (Suiza) 1963.

9 Véase la obra de S. LYONNET, citada en la nota 1; además: Le Nouveau Testament á la lumiére de VAnden. A propos de Rom 8, 2-4: "Nouvelle Revue Théologique", 87 (1965), 561-587; I. BECK, Altes und Neues Gesetz: "Münche-ner Theologische Zeitschrift", 15 (1964), 127-142.

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una fuerza externa, ni un yugo opresor, sino un poder que nos arrastra hacia el bien. Arrastrados por el es­píritu de Dios, somos capaces de matar las obras peca­minosas del cuerpo (Rm 8, 13), y, como movidos por el espíritu, somos hijos de Dios. "Que no habéis recibido espíritu de esclavitud para recaer otra vez en el temor, sino que habéis recibido espíritu de adopción filial, por el que clamamos: ¡Abba! ¡Oh Padre!" (Rm 8, 15s). En todo esto tenemos que liberarnos de aquel concepto espiritualista de alma que nos es muy afín desde el pensamiento griego. No se trata de una nueva disposi­ción de ánimo, sino de una nueva fuerza que Dios, el espíritu siempre activo, omnipotente y vivo, nos otorga.

Como hombres modernos, sentiremos quizás cierto escepticismo: ¿Existe realmente tal donación de espí­ritu por parte de Dios? ¿Tiene lugar verdaderamente en el bautismo una nueva creación del hombre? ¿Sen­timos acaso nosotros algo de esa fuerza del Espíritu Santo que se nos ha dado? A un incrédulo no podre­mos demostrarle nada de esto; pero ni siquiera como hombres creyentes "sentiremos" nunca el espíritu de Dios. Mas, si nos preocupamos por nuestra vida de fe, si durante la oración recordamos lo que Dios nos ha dado gratuitamente, podremos hacer y haremos la mis­ma experiencia que Pablo: El Espíritu Santo testifica a nuestro espíritu que somos hijos de Dios (Rm 8, 16). En la nueva existencia que Dios nos ha otorgado, todo depende de la resistencia que le opongamos al espíritu de Dios en nosotros, debiéndonos dejar "llevar" por él. Entonces es cuando el Espíritu Santo producirá sus "frutos": "Amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad,

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bondad, fidelidad, mansedumbre y templanza" (Gal 5, 22s). La nueva comprensión que el cristiano tiene de su existencia se manifiesta como una transformación de la que hasta entonces tenía: Según su situación histórica, tenía que verse hasta este momento en la situación de una falta de libertad desesperada;10 pero, de acuerdo con la nueva creación en Cristo, por razón del espíritu que se le ha dado de parte de Dios, se sabe situado en una nueva libertad, cuyo poder libertador se manifiesta en varios aspectos.

3. La libertad moral y la escatológica

Lo último que quisiéramos considerar son los efec­tos de este estado de libertad cristiana. Libertad autén­tica no quiere decir solamente liberación de algo, sino siempre libertad para algo. "Nos ha liberado para que

10 Véase Rm 7 y el apartado anterior, al respecto. Con esto se nos presenta la cuestión de si Pablo contempla al cristiano al mismo tiempo como cautivo y pecador, es decir, según su estado humano-natural, y como libre, sin pecado (simul iustus et peccator), quizás en una tensión y dialéc­tica continuas. Para este problema, que sobre todo ha sido muy discutido en relación con M. Lutero, cf. R. GROSCHE, "Simul peccator et iustus", en : Pügernde Kirche, Friburgo de Brisgovia 1938, 147-158; E. KIRCHGASSNER, Erlosung und Sünde im Neuen Testament, Friburgo de Brisgovia 1950, primera parte; W. JOEST, Paulas una das Lutherische Simul Justus et Peccator: "Kerygma und Dogma", 1 (1955), 269-320; R. KOSTERS, Luthers These "Gerecht und Siinder zu-gleich": "Catholica", 18 (1964), 48-77.

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seamos libres", nos dice san Pablo. ¿Qué quiere de­cirnos con esto? El ve la libertad no sólo como un bien adquirido, sino también como una tarea y una meta. Mucho más difícil que tener libertad es organizaría. Organizar de manera adecuada la libertad significa usar­la para el bien; ésta es la libertad moral que también ambicionaban los estoicos. Pero sobre la base de la fe cristiana tiene aspectos distintos: no es que el hombre pueda por sí mismo, según sus fuerzas naturales, con sus disposiciones, realizar el bien; pero para él esta meta es alcanzable en la fuerza del espíritu de Dios.

Pablo tuvo que luchar repetidamente en contra de las falsas interpretaciones dadas a su doctrina sobre la libertad; los libertinos la interpretaban así: "Todo me está permitido" (1 Cor 6, 12). Otros sacaban consecuen­cias —de acuerdo con la teoría de la gracia— como las siguientes: " .. .ya podemos cometer el pecado, porque no nos encontramos bajo la ley, sino bajo la gracia" (Rm 6, 15). O incluso decían: "Continuemos en el pe­cado para que aumente la gracia" (Rm 6, 1). San Pablo rechaza con toda decisión doctrinas tan peligrosas; la libertad cristiana no es un salvoconducto para el liber­tinaje. "Vosotros, hermanos, habéis sido convocados para la libertad. Pero que esta libertad no sea ocasión para el libertinaje" (Gal 5, 13). La libertad para el bien es la verdadera libertad personal y humana, la realización del plan más profundo y del mejor deseo del hombre. Es también la libertad de los hijos de Dios, que se nos ha otorgado sólo por la filiación divina, a la que el Hijo de Dios nos ha elevado (Gal 4, 6), una libertad sin temor (Rm 8, 15). Esta libertad para el bien

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Pablo la ve concretizada en el amor. Después de la ex­hortación, hecha antes, de que no abusen de la libertad, continúa diciendo el Apósol: "Al contrario: Que la caridad os haga esclavos unos de otros" (Gal 5, 13).

Pablo sabe muy bien que la libertad moral concedi­da al cristiano es ciertamente una capacidad para resis­tir al pecado, pero —en la vida terrena— no es una in­capacidad para pecar. Por ello nos da una descripción de cómo el espíritu de Dios domina la "carne", con tal que nos dejemos llevar por él (5, 16-25). Pero después vuelve concretamente a la exhortación sobre el amor: "Ayudaos a llevar mutuamente vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo" (Gal 6, 2). Esta ley obliga, por tanto, también a los cristianos; pero no les quita su libertad. Somos capaces de cumplirla si nos dejamos llevar por el espíritu de Dios. Podríamos aún añadir: Aunque fracasemos por nuestra humana debilidad, sigue a nuestra disposición el amor misericordioso de Dios y con ello sigue abierta la puerta para la última libertad. Así entramos en la libertad escatológica. La libertad cris­tiana en el mundo no es perfecta; la última libertad les será dada a los cristianos al final, cuando todos los poderes del mal, también el "ultimo enemigo", el po­der de la muerte, hayan sido definitivamente aniquila­dos (1 Cor 15, 26) y aparezca la gloria de los hijos de Dios. Pues bien, en esta "libertad escatológica", co­mo podríamos llamarla, deberá también tomar parte el resto de la creación. En Rm 8, 21 dice el Apóstol: "Y abrigan la esperanza de quedar ellas (las criaturas) a su vez libres de la esclavitud de la corrupción para tomar parte en la libertad que con la gloria han de recibir

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los hijos de Dios." Sea cual fuere la interpretación de esta liberación de las criaturas, lo que más claro parece es que sea una liberación del "desorden" (v. 20);11 ello muestra que el Apóstol no puede considerar perfecto el estado actual de la creación. La última libertad es para él la perfección. Esto vale también para la libertad de los hijos de Dios. El estado actual de la libertad da al cristiano la posibilidad de conseguir aquella li­bertad perfecta que lleva a la gloria de los hijos de Dios. Dicho teológicamente, en pocas palabras: El posse non peccare (la posibilidad de no pecar) se transformará después en un non posse peccare (imposibilidad de pe­car). Liberado entonces del pecado y de la muerte, el cristiano estará en una libertad perfecta, que le hará participar serenamente de la vida y de la gloria de Dios. Pero esta gloria también ahora la puede presentir den­tro de su libertad moral, sobre todo en el amor benevo-

11 La expresión \uexa\¿Tr\s, que Pablo usa en el ver­sículo 20, tiene cierta intención moral ("nada, vanidad") y se acomoda, más bien, a un comportamiento del hombre con vanidad cortesana (cf. 1 Cor 3, 20; Ef 4, 17), pero también designa la inutilidad y la vanidad de los ídolos (Hech 14, 15), mentando así la caducidad de la creación, que aparece claramente en el versículo siguiente con la expresión tpdopá. Véase, referente a este pasaje, H. M. BIE-DERMANN, Die Erlósung der Schopfung beim Apostel Paulus, Wurzburgo 1940, 69-78; A. VIARD, Expectatio creaturae: "Re-vue Biblique", 59 (1952), 337-354; A. M. DUBARLE, Le gémisse-ment des créatures dans l'ordre divin du cosmos: "Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques", 38 (1954), 445-464; H. K. GIERATHS, Knechtschaft und Freiheit der Schop­fung (tesis doctoral inédita, Bonn 1956); W. D. STACEY, Paul's Certainties II; God's Purpose in Création: "Expository Ti­mes", 69 (1958), 178-181.

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lente y entregado que le une con el Dios que ama in­finitamente.

Podría parecer que tal comprensión del creyente so­bre la existencia nos apartase mucho de este mundo tal y como es, con su poder, su pecado y sus tribulacio­nes. Una rápida comparación entre el pensamiento pau­lino sobre la libertad y aquel otro concepto de libertad propio del mundo en que Pablo vivía, y que nos admira sólo por su seriedad moral: la idea estoica de la libertad nos mostrará que esto no es así. La libertad es para el estoico "el bien más grande".13 La libertad se manifiesta para él, más o menos, como sigue: El es­toico ambiciona en primer lugar la independencia de los bienes terrenos y de los placeres, esto es, el asce­tismo. Pero para ello esa firmeza interna tiene que pasar por el dolor y por los reveses del destino. Esta ataraxia la describe Epicteto así: "Ahora ya no me puede ocu­rrir nada malo; para mí no hay ni ladrones ni terremo­tos; todo está lleno de la paz y del sosiego." M Por úl­timo, forma parte de ello la renuncia a las pasiones,

13 EPICTETO, Diss. IV, 1, 52; Dio CHRYSOSTOMUS, Or.

14, 1. Para el concepto estoico de la libertad, cf. A. B O N H S -FER, Epiktet und das Neue Testament, Giessen 1911; O. SCHMITZ, Der Freiheitsgedanke bei Epiktet uns das Frei-heitszeugnis bei Paulus, Gütersloh 1923; M. MÜLLER, Freiheit: "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft", 25 (1926), 177-236; H. SCHLIER, Ibíd. (nota 1), 488-492; K. NIEDER-WIMMER, Ibíd. (nota 1), 28-54 (dice con razón: "El estoico sucumbe ante la tentación demoníaca que nace del ser propio del hombre. Este intenta construir su aseidad a part i r de su egocentrismo. Pero cae en la ilusión: pues tam­poco mi más íntimo yo está en mi poder ..." [52]).

13 Diss., I II , 13, 13.

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la apatheia. El estoico se libera de la ira, del odio, de la venganza, pero también de la simpatía, de la admi­ración y, finalmente, del temor a la muerte.

Quizás sea este caso extremo de la apatheia el que nos mostrará lo lejos que este ideal filosófico está del concepto cristiano de libertad. La postura filosófica es antinatural, mientras que la fe cristiana tiene presente la existencia terrena, por más que el cristiano sepa de la trascendencia de su existencia. El cristiano no ahoga los sentimientos y las pasiones; afirma también el do­lor, pero sólo en la fe de que los dolores pertenecen a este mundo y de que Dios, en su día, le regalará por ellos una gloria sin dolor. Por paradójico que parezca, el pensamiento estoico mundano de la libertad no da razón de nuestra existencia en este mundo, mientras que la libertad cristiana sobrenatural la toma en serio y la domina. A veces tuvieron los estoicos incluso la impresión de que una eliminación total de las pasiones era imposible y de que tampoco conseguirían la supera­ción del miedo a la muerte. Epicteto, ese admirable maestro académico de una juventud idealista, clama en cierta ocasión: "Mostradme a uno que esté enfermo y que sea dichoso, que esté en peligro y que sea di­choso, que esté moribundo y que sea dichoso, que viva en el destierro y que sea dichoso, que tenga mala fama y que sea dichoso, mostrádmelo. ¡Por los dioses, que he deseado ver a un estoico! Pero vosotros no me po­déis mostrar a ninguno que lo represente perfecta­mente. Mostradme por lo menos a uno que esté en camino de serlo, que lo desee. Hacedme este favor; no

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le privéis a este anciano del milagro que hasta ahora no ha podido contemplar." w

Quisiéramos tomar de la mano al anciano Epicteto y llevárselo a Pablo, que le diría: "Ya sea que nos tengan por... gente desconocida, siendo bien conoci­dos de Dios; o por hombres a punto de sucumbir, cuan­do es cierto que vivimos; o por indeseables condenados al castigo, cuando es verdad que escapamos de la muer­te; por afligidos, estando siempre alegres; por mendigos, enriqueciendo como enriquecemos a muchos; por gente que nada tiene, cuando en realidad lo poseemos todo" (2 Cor 6, 9s). Esta es la difícil pero dichosa experien­cia que el Apóstol tiene de la existencia en este mundo. No todo cristiano conseguirá una libertad tan interior como la de Pablo, que en su dura vida de misionero sometió a prueba su fe, la acreditó y la realizó. Pero todo cristiano puede alcanzar algo de esta libertad cris­tiana y de esta íntima alegría, incluso en medio de la pobreza, calamidad y dolor. La razón de esto, de que el Apóstol sea siempre libre y dichoso en todas sus tri­bulaciones y pruebas de manera inquebrantable, se en­cuentra no en un ejercicio filosófico o ético, sino en la fe que supera al mundo: "Al contrario, mientras nuestro hombre exterior se va destruyendo, nuestro hombre in­terior se va renovando de día en día. Y así es, en efecto. Esta nuestra tribulación, momentánea y ligera, nos va produciendo un peso eterno de gloria, incalculable sobre toda ponderación. Y nosotros no tomamos en conside­ración las cosas que se ven, sino las que no se ven" (2 Cor 4, 16-18). A esto no tenemos que añadirle nada

» Diss., II, 19, 24s.

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más; pues no se trata de palabras sobre la libertad in­terna, sino del testimonio de un hombre verdaderamen­te libre. Este cristiano, Pablo, agotado en la tribulación y en la lucha, manifiesta existencialmente la grandeza de la libertad cristiana.

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III

LA "MAYORÍA DE EDAD" DEL CRISTIANO SEGÚN SAN PABLO

Hoy se habla con frecuencia de la "mayoría de edad" del cristiano. Y con razón, pues ésta es impres­cindible para la existencia cristiana de nuestro tiempo. No siempre se sabe con claridad lo que forma parte de esta postura de "mayoría de edad". Este concepto, en sí mismo acertado, puede transformarse fácilmente en palabra vacía. Aunque es nuestro tiempo el que ha propuesto nuevos y difíciles problemas, especialmente en lo que se refiere al comportamiento moral, con todo, ya en el Nuevo Testamento se encuentran ideas y pro­blemática sobre "mayoría de edad", a saber, en las ex­hortaciones del apóstol Pablo a sus noveles comunida­des, en las que había también muchas preguntas que

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esperaban respuesta con urgencia. No nos interesan sus decisiones concretas al respecto, sino aquello que tiene que decirnos acerca de la mayoría de edad del cristiano. Para ello partamos, mejor que de ningún otro sitio, del estilo lingüístico del Nuevo Testamento.

Lo primero que observamos es que Jesús alabó a su Padre precisamente por haber descubierto el miste­rio del reino de Dios (cf. Me 4, 11 par.) no a los sa­bios y prudentes, sino a los "pequeños" (vn-níoi ) (Mt 11, 25 ; Le 10, 21). Sólo a partir de san Pablo toma el vocablo "pequeño" (v-qmog) un tono peyorativo, en el sentido de "ser niño" (1 Cor 13, 11), falto de madurez (1 Cor 3 , 1). La contraposición a "ser niño" será, pues, "ser adulto" (1 Cor 14, 20), y el griego significa este estado de madurez con la palabra TéXeio ,1

que generalmente se puede traducir por "perfecto". Una significación así no la puede aceptar la palabra hebrea tamin ("perfecto"). El griego mira hacia el tiXog, la meta del desarrollo, mientras que el hebreo, al pensar lo que significa "perfecto", piensa en la integridad original, en la plenitud y en la falta de defectos.2 Esta

1 Argumentos para esto en H. G. LIDDELL-R. SCOTT, A Greek-English Lexicón, Oxford 91940, Vol. II, 1769 s. v. 2; W. BAUER, Griechisch-deutsches Worterbuch zu den Schrif-ten des NT, Berlín 61958, 1601 s. v. 2a; G. BERTRAM, en ThW, IV (1942), 913s; G. DELLING, Ibíd., VIII (1965), 69, Z. 44-51; P. J. DU PLESSIS, TEAEIOZ. The Idea of Perfection in the New Testament. Kampen, sin fecha (1960?), 75s. Aceptan el estilo estoico: J. WEISS, Der erste Korintherbrief, Gotinga 1910, 73-75; J. DUPONT, Gnosis. La connaissance dans les ¿pitres de St. Paul, Lovaina-París 1949, 151s.

2 Cf., al respecto, el volumen I, capítulo VI: "La per­fección del cristianismo según san Mateo".

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observación lingüística es importante en el sentido de que se puede sospechar que donde en el Nuevo Testa­mento se emplea TÉXEIOS- en el sentido de "mayor de edad, maduro", hay una influencia helenista (cf. ade­más de 1 Cor 14, 20, Heb 5, 13s; 6, 1). La alta con­sideración en que Jesús tiene a los " pequeños" nos pue­de, sin embargo, evitar que expongamos una idea falsa de la "mayoría de edad". Veremos que Pablo se man­tiene muy unido al pensamiento de Jesús, aunque aquél emplee el concepto y la imagen del cristiano "mayor de edad" según la manera griega y fomente el deseo bien entendido de mayoría de edad. Es esto precisamente lo que queremos preguntarle: ¿qué es, según él, la "ma­yoría de edad" del cristiano?

1. "Mayoría de edad" y sabiduría verdadera

En 1 Cor 3, 1-3 dice Pablo a los corintios: "Por Jo que a mí respecta, hermanos, no pude hablaros como a hombres penetrados del espíritu (™z\j[xo.-nyíoZ<;), si­no como a influenciados por la 'carne (ffapxívoie-), co­mo a niños (vryntois;) en Cristo. Os di a beber leche; no os ofrecí manjar sólido, porque aún no lo admitíais. Y ni siquiera ahora lo admitís, porque todavía sois ende­bles en la fe." ¿Diferencia aquí el Apóstol una ordena­ción en la fe para principiantes, que él presenta a los co­rintios todavía poco formados religiosamente, de una iniciación en los misterios, que él quería reservar a los cristianos con un conocimiento en la fe ya adelantado?

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La contraposición entre "leche" y "manjar sólido" po­dría llevarnos a este pensamiento, sobre todo porque esta imagen aparece también en Heb 5, 12, donde "le­che" significa "los primeros rudimentos de los oráculos divinos". Pero el contexto es distinto (cf. Heb 6, ls).s

Difícilmente se puede uno imaginar que el anuncio de la cruz de Cristo (1 Cor 1, 18-25), que el Apóstol ofrece a los corintios (2, 2), pueda contarse como "leche", como primera etapa. Para Pablo no hay misterio más grande que la cruz (cf. 2, 7-9). ¿Se referirá acaso a la forma de presentación, a la manera de hablar, como se podría sospechar según 2, 3s.6s? Pero también hay dificultades para esto; pues "la demostración poderosa del esp í r i tu" (2 , 4 ) t ampoco se acomoda a la idea de

"leche".

Para comprender las frases del Apóstol en 3, 1-3 ha­brá que tener en cuenta el contexto y la finalidad de sus palabras. El supuesto de su exposición en 1, 18-2, 16 es la formación de grupos en la comunidad, cada uno de los cuales se sentía unido a distintos predicadores,

3 Las expresiones "lo elemental de la doctrina de Cristo" o la "leche" significan evidentemente en 6, ls seis cosas fundamentales, en las que llama la atención la falta de toda referencia con Cristo; al hablar de "alimentos sóli­dos" o "de lo que es perfecto" (6, 1), podría haber tenido en la mente el autor su doctrina, ampliamente desarrollada, de Cristo, como sumo sacerdote (capítulos 7-10) con todas sus amplias concepciones, es decir, haber intentado real­mente una profunda doctrina teológica. Cf. P. J. DU PLESSIS, Ibíd., 206-209; O. Kuss, Der Brief an die Hebrder, Ratisbona H966, 78-82; G. DELLING, en : ThW, VIII (1965), 80, 6s : "A di­ferencia de ápxt (5, 12; 6, 1) es i¿kzi.6i:r\? el grado supremo de la doctrina cristiana (Heb 6, 1."

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a Pablo, a Cefas, a Apolo (cf. 1, 12; 3, 22) o también al mismo Cristo.4 Fue sobre todo Apolo, un orador (helenistamente) formado en Alejandría (cf. Hech 18, 24), quien parecía impresionar mucho con su retórica en Corinto (cf. Hech 19, 1), pues Pablo le da especial importancia en las frases que siguen (3, 4-7; 4, 6). Aun­que aquél, según parece, anunciaba el evangelio con intención pura y sin falsificaciones —pues Pablo nunca polemiza contra él—, con todo, los griegos, que "bus­can sistemas de filosofía" (cf. 1, 22), lo comprendieron falsamente, según se desprende de la descripción de Pablo, que no se presentó "en persuasión de sabidu­ría" (2, 4) ni "con sublimidad de elocuencia o de sa­biduría" (2, 1). La falsa comprensión del evangelio como "sabiduría" y la estimación de los predicadores como maestros de "sabiduría" parecen haberse propa­gado por toda la comunidad, pues las palabras están dirigidas a toda la comunidad. Sin que busquemos las últimas razones de este estado de cosas bastante dis­cutido,5 podríamos decir que un deseo falso de "sabi­duría", un peligroso orgullo de haber alcanzado la "sa-

* No tenemos por qué extendernos más sobre el grupo tan discutido con el lema éyá) 8é XpicrToG. Algunos intérpre­tes ponen en duda (por la argumentación del versículo 13, y además porque después ya no es nombrado) que existiese de verdad; J. WEISS (XXXVI-XXXIX) supone, con otros, una primera glosa. Pero cf., con todo, H. LIETZMANN -W. G. KÜMMEL, An die Korinther, I. II, Tubinga *1949, 6s y apéndice.

5 Cf., al respecto, E. B. ALLO, St. Paul, Premiére Épltre aux Corinthiens, París s1956, 80-87; J. MUNCK, Paulas und die Heilsgeschichte, Aarhus-Copenhague 1954, 127-161, quien ex­cluye una formación de partidos en Corinto.

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biduría" (cf. 1, 29ss; 3 , 2 1 ; 4, 7) y —en relación con esto— una presuntuosa autoseguridad, como si se es­tuviese ya en posesión de la plena salvación (cf. 4, 8.20), habían corrompido la comunidad. Ante todo esto, lo que más le importa al Apóstol es mostrar que Dios ha querido salvar a los creyentes —y sólo a ellos— mediante la "locura" del anuncio de la cruz (1 , 21), que también ha llamado muchas veces, con su soberano proceder, a hombres locos, débiles e insignificantes —como sucedió también en Corinto— (cf. 1, 26-29). Hay que inclinarse ante él, el más sabio y el mayor (cf. 1, 25), y someterse humildemente en la fe (cf. 1, 3Os; 4, 6s). La paradoja del obrar divino que se ma­nifiesta "con escándalo" en la cruz de Cristo, la "lo­cura" que deshace cualquier "sabiduría del mundo", la fuerza de Dios que obra con tanto más asombro cuanta mayor es la debilidad humana son los puntos de vista que privan en 1, 18-2, 5.

En 2, 6 realiza el Apóstol un cambio sorprendente: de pronto habla de "sabiduría", que él predica "entre los -céXeioi", caracterizándola, con todo, en seguida come sabiduría de Dios, distinta radicalmente de cual­quier otra "sabiduría de este eón". ¿A qué viene este cambio tan repentino? ¿Quiere Pablo acaso decir que a la predicación de la cruz, en su primer estadio, debe seguir, entre los "perfectos", un discurso de sabiduría mistérica? Esta es la misma cuestión que ya hemos determinado en 3, lss. En realidad, la forma lingüística (con XaXsívj nos da una referencia a 2, 6; aquí po­demos reconocer claramente la intención del Apóstol. En manera alguna quiere desdecirse de lo que acaba de

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exponer6 o debilitarlo mediante una enseñanza "supe­rior" a los TéXeioi; más bien, pretende mostrar que el mismo anuncio de la cruz de Cristo, que descubre la "locura" divina, se puede considerar, en otro aspecto, como "sabiduría" divina. Este pensamiento lo había pre­parado él ya en 1, 24s y en 1, 30s; para los llamados, nadie más que Cristo crucificado es "fuerza de Dios y sabiduría de Dios"; para los que están unidos con él se ha hecho "sabiduría de Dios". Por el contrario, en 2, 6ss considera que la sabiduría de Dios consiste en que el sentido de la crucifixión de Cristo ha quedado oculto a las "fuerzas rectoras de este siglo", enemigas de Dios (2, 7s).

No se trata, pues, de un nuevo discurso que nos presente un nuevo contenido, sino, a lo más, de uno que nos da una visión más profunda del "misterio" (cf. 2, 7) del plan divino de salvación. Pero, cuando preguntamos si la forma del discurso es distinta de la de 2, 4, la respuesta, según 2, 13, será de nuevo nega­tiva; también en este "discurso entre los perfectos" son rechazadas "palabras, según la sabiduría de este mun­do"; también aquí es el espíritu (divino) el que da la fuerza a las palabras. A lo más, se podría admitir que la revelación del "misterio" 7 da al lenguaje un tono algo

6 Cf. también 2, 13, que es una unión, con su XOCXOCIU-EV, entre 2, 6 y 3, 1.

7 Cf. D. DEDEN, Le "Mystére" paulinien: "Ephemerides Theologicae Lovanienses", 13 (1936), 405-442; J. DUPONT, Ibíd., 187-190; G. BORNKAMM, en: ThW, IV (1942), 825ss (ve este concepto en "dependencia con el concepto apocalíptico del judaismo tardío" y reconoce su "distancia con respecto al culto mistérico y a la gnosis", 826, 20ss); B. RIGAUX, Revela-

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distinto (¿podríamos recordar la carta a los colosenses?); pero no por eso se transforma en un "lenguaje miste­rioso" para los ya muy iniciados.

Visto desde aquí, no hay por qué insistir en la diferenciación entre "leche" y "manjar sólido" de 3, 2, como si se pudiesen determinar más exactamente. La imagen se refiere a algo distinto, a la capacidad y madu­rez de los oyentes que escuchan el discurso que se les ofrece, esto es, a su mayoría de edad. Pablo tuvo esta imagen sólo a través de la expresión "niño" (vnitíots-). Esta expresión forma también el concepto contrario a los -céXeioi de 2, 6. ¿Queda así más clara la idea de "perfectos" de 2, 6? En 3, 1 quiere decir Pablo: Los corintios ni han tenido ni tienen los presupuestos para comprender los pensamientos divinos del mensaje pau­lino en su sabiduría y profundidad, porque aún "viven según la carne". Así, pues, los "perfectos" (o "mayores de edad") de 2, 6 son aquellos que cumplen estos presu­puestos. Con esto no se piensa establecer un círculo más reducido y privilegiado de "iniciados" (posiblemente el término recuerda aquí el lenguaje de la gnosis),8 ni

tion des mystéres et perfection á Qumran et dans le Nou-veau Testament: "New Testament Studies", 4 (1957/58), 237-262, especialmente 252ss; R. E. BROWN, The Semitic Background of the New Testament Mysterion: "Bíblica", 39 (1958), 426-448; más en 436-440; de otra opinión es: U. WILK-KENS, Weisheit und Torheit, Tubinga 1959, que admite tam­bién, por cierto, el fondo apocalíptico (64ss), pero que quiere introducir en juego, mediante el Versículo 8, el mito gnós­tico, y entiende la "sabiduría de Dios" cristológicamente, como a Cristo, el "Señor de la gloria" (71ss).

8 Así especialmente U. WILCKENS, Ibíd., 53-68; otra cosa opina ALLO (nota 5), 89-91; DU PLESSIS, Ibíd., 181s. No se

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tampoco cristianos de un grado superior de conocimien­to; más bien son todos los cristianos los que son tenidos en cuenta, tan pronto como se manifiesten como TeX.Ei.oi, es decir, en cuanto permitan que el espíritu divino actúe sobre ellos en toda su plenitud. Pablo quiere decir, en todo este cambio dialéctico de su pensamiento, que la "locura" de su mensaje (1 , 21) es, con todo, "sabi­duría", y como tal se comprenderá, con tal que el hom­bre que la escuche sea "perfecto", esté "lleno del es­píritu" (itvEutxaTixós-, y. 15; quizás ya en 13: IÍVEUU«TU

xoír).' Es muy posible que en 2, 6-16 emplee ciertos conceptos, fórmulas y pensamientos de aquellos hom­bres "espirituales" tan presuntuosos de Corinto;10 nues-

puede sencillamente entender la expresión TEXEIOI, de 2, 6, como "mayores de edad", a partir del 3, lss; Pablo desarrolla esta imagen sólo más tarde, con referencia a la expresión TÉXELOI. En 2, 6, con todo, podría haber aceptado una ex­presión utilizada por los espirituales. Contra esta tesis, de que aquí se trata de los "gnósticos", cf. especialmente J. DUPONT, Ibíd., 261-263.

9 Sobre la cuestión de si el giro ha de ser comprendido en neutro o en masculino, hay diversidad de opiniones; la decisión depende también de cómo se comprenda la ex­presión cuvxpívovTEg-. En favor de la interpretación mascu­lina, cf., entre otros, J. SICKENBERGER, Die Briefe des heili-gen Paulus an die Korinther und Romer, Bonn 41932; F. BÜCHSEL, en: ThW, III (1938), 955; J. DUPONT, Ibíd., 152, nota 3; E. SCHWEIZER en: ThW, VI (1959), 435 (con reserva nota 704). De otra opinión J. WEISS, LIETZMANN - KÜMMEL, ALLO, WILCKENS (Ibíd., 84s).

10 Así especialmente U. WILCKEN., Ibíd., 52-96; cf. W. SCHMITHALS, Die Gnosis in Korinth, Gotinga 1956, quien investiga distintos grupos de temas en las cartas a los co­rintios, pero que no trata nuestro pasaje. A otros resultados lleva la investigación de J. DUPONT.

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tra interpretación consigue precisamente en este su­puesto su fuerza plena: Vosotros deseáis la "sabiduría" y os llamáis "perfectos"; pues bien, nosotros hablamos de sabiduría entre los "perfectos"; ¡ojalá la compren­dieseis, ojalá fueseis verdaderamente "perfectos"!11 Pero esto último no se lo concede y la razón de ello la dice él en 3, 1-3: ellos no dan pruebas de ser "hombres pe­netrados del espíritu", sino "como influenciados por la 'carne'", hombres vulgares totalmente (v. 4), por el hecho de que discuten entre sí, levantándose unos con­tra otros.

Sólo comprendiéndolo así, se soluciona también un problema que todavía se deja sentir fuertemente:12 En 2, 6-16 parece como si todos los cristianos fuesen con­siderados como "espirituales" (claramente en el ver­sículo 12), por una parte, y, por otra, da la impresión de que una clarividencia neumática está reservada a de­terminados cristianos (¿a los dotados carismáticamen-te?) (cf. vv. 10.15). En realidad, todas las expresiones en la primera persona del plural (con Tii-iár) en los vv. 10-16 se refieren unitariamente a todos los cristia-

11 Un proceso intelectual semejante se encuentra en 4, 8, donde el Apóstol toma también concepciones de los espirituales o pneumáticos.

n Cf. U. WILCKENS, Ibld., 87: "La intención teológica del Apóstol queda sombreada por todas partes por esta concepción gnóstica, extraña a esta intención, y el resultado es una falta de claridad notable: ¿Han recibido todos los cristianos el TIVEIIHOC (v. 12), o solamente los espirituales en­tre los cristianos? (v. 10; cf. 14s). ¿Significa la posición del pneuma el ser cristiano en absoluto (v. 12) o únicamente un c'arisma especial de los cristianos pneumáticos?"

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nos, en cuanto que todos ellos han recibido (en el bau­tismo) "el espíritu que viene de Dios", para que co­nozcan "lo que Dios nos ha donado graciosamente" (v. 12). Todos poseen el "espíritu de Cristo" para conocer los pensamientos de Dios que se les ocultan a otros hombres (v. 16). A este "nosotros", a los iluminados por el espíritu divino, se oponen "las fuerzas rectoras de este eón" (v. 8, al que corresponde el v. 10) y después los hombres "síquicos" que no han recibido el espíritu de Dios, que no poseen ningún medio para co­nocer las cosas de Dios y para quienes todo esto es una "locura" (v. 14). En este "nosotros" incluye Pablo tam­bién a los corintios, a quienes se dirige, y que ansian la "sabiduría"; también ellos son "espirituales", aunque él no les puede hablar como a hombres "espirituales" (3, 1). Esta es la dialéctica de sus reflexiones, que no podemos eludir: aquellos a quienes se dirige son "espi­rituales", pero, por otra parte, tampoco lo son; pueden y deben conocer la sabiduría de Dios, pero no la com­prenden, y no la comprenden precisamente porque creen poseer ellos mismos "sabiduría", vanagloriándose de ello. Quieren pertenecer a los "perfectos" y verdadera­mente pueden hacerlo; pero, en realidad, se manifiestan como "niños". En este discurso, que ataca y promueve a la vez, en este aceptar y rechazar a los corintios con su manera de pensar, también en su exigencia personal —apreciable en el contexto— de ser un hombre ver­daderamente espiritual y en el rechazo de todas las fal­sas exigencias de los otros (cf. v. 15),13 se encuentra la gran maestría del Apóstol.

13 Cf. J. WEISS, 67: "Esta generalización tiene un fondo

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¿Cómo se pueden explicar este sí y este no dialécti­cos, referidos a la espiritualidad de los corintios? El versículo 12, que se refiere clarísimamente al bautis­mo,14 nos muestra el camino. La causa es la desavenen­cia entre la posesión del espíritu donado en el bautismo y la conducta flaca y llena de faltas de los corintios, en cuanto "hombres espirituales", que se manifiesta en su afán de gloria y en su manía de discutir (3 , 3s) y que los presenta como "hombres influenciados por la 'car­ne '" . Se trata de esa relación entre "indicativo e impe­rativo" que es característica de toda la teología y paré­nesis paulinas y que no se puede eludir, si no se quiere falsear la esencia de la existencia cristiana, tal y como Pablo la ve.15 Sólo de esta manera se comprenden —den­tro de nuestro pasaje— las expresiones sobre los "per­fectos" o sobre los "espirituales" respectivamente (vv. 6 y 13, que se corresponden entre sí) y sobre los "hom­bres influenciados por la 'carne'" y "niños" (3, 1), que no son reconocidos realmente como "espirituales". El cristiano como TÉJELOS-, como hombre espiritual, es 7tvEup.a-n.xes-, "perfecto", dotado de clarividencia en la sabiduría de Dios, con tal que se deje llevar por el es-personal:... su conciencia apostólico-pneumática se revela contra los que juzgan incompetentemente a la comunidad, que se excluyen para juzgarlo"; éste nos hace también una referencia a 4, 3s. Cf. también U. WILCKENS, Ibíd., 94.

14 "Recibir el espíritu" es una expresión que se puede encontrar, en general, en el lenguaje de la Iglesia primitiva, y supone la recepción del bautismo; cf. Jn 7, 39; 14, 17; Hech 1, 8; 2, 38; 8, 15.17; 10, 47; 19, 2; Rm 8, 15; 2 Cor 11, 4; Gal 3, 2.14; 1 Jn 2, 27.

15 Cf., al respecto, más arriba, capítulo I: "Entre dos tiempos".

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píritu de Dios, que se le ha dado graciosamente, hacia el misterio de la sabiduría divina.16 Nfimoj- = "infante" —una imagen que Pablo desarrolla ahora quizás a par­tir de -céXsios-, que también puede tener la significación de "mayor de edad"— sigue siéndolo él también, a pesar de su apresto espiritual, si no se comporta como hombre espiritual, si está aún influenciado por la "car­ne" y actúa por principios puramente humanos (v. 3). El atributo "influenciados por la 'carne'", en el que el Apóstol insiste aquí (tres veces), representa para él la contraposición a "espiritual"; un cristiano así se com­porta de manera tal como si no poseyese el espíritu divino.17 Es significativo el hecho de que Pablo piense de inmediato en las faltas morales (ansias de polémica), sin recordarnos la falta de visión espiritual; pues la posesión del espíritu otorgada al cristiano tiene como fin la confirmación moral. Detrás de 3, 1-3 se encuen­tran los mismos pensamientos fundamentales que detrás de Rm 8, 12s; Gal 5, 16-25. Pero, antes de continuar este camino (apartado 2), quisiéramos precisar aún más la relación entre "mayoría de edad" y sabiduría verda­dera.

La última consecuencia de sus reflexiones sobre "sabiduría" y sobre "locura" la saca Pablo en 3, 18: "El que crea ser sabio entre vosotros, según los prin­cipios de este siglo, que se haga necio, para llegar a ser

16 Cf. también G. T. MONTAGUE, Growth in Christ. A Study in Saint Paul's Theology vf Progress, Kirkwood (Mo.)-Friburgo (Suiza) 1961, 255ss.

17 Cf E. SCHWEIZER, en: ThW, VI (1959), 425-428; VII (1964), 127, 20-128, 6.

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sabio." Pablo no reprime, sin más ni más, el deseo de los .corintios por tener "sabiduría"; lo que hace es lle­varlo por otra dirección. Lo que ellos buscan y creen poseer es "sabiduría de este mundo", que "es necedad ante Dios" (v. 19). Esta sabiduría mundana, humana y orgullosa, es la que deben abandonar, eligiendo preci­samente la "locura" de Dios, que se manifiesta en todo su obrar de revelación y de salvación. Por ello, el que ansia la verdadera "sabiduría" tiene que esforzarse por ¡legar a esta "loca" postura de no valer nada ante Dios, de ser una "nada", en lo que respecta a su saber y com­prender humanos. Dicho de otra manera: El tiene que presentar, así y no de otra manera (cf. 1, 21), la fe obediente al Dios que se revela, una fe que es contraria al deseo humano de sabiduría y al orgullo por la sabi­duría. Aquí hay sometimiento y humildad; hay que de­jarse conducir por el espíritu de Dios al conocimiento de los misterios escondidos de Dios. Esto es madurez de la fe.

Así llega Pablo a una respuesta que está muy cerca del gran aprecio que Jesús tiene a los "pequeños". No es casualidad que en la cita escriturística del 1, 19 apa­rezcan los mismos vocablos (ctxpoí y O-UVETOÍ) que en la alabanza que Jesús hace a aquellos a quienes Dios ha revelado su misterio de salvación; quizás en el fondo se encuentre el mismo pasaje de la Escritura (Is 29, 14).1S

18 En los escritos sapienciales son nombrados con fre­cuencia los crotpoí y ÍTUVETOÍ, pero siempre en sentido positi­vo (unidos ambos en Prov 16, 21; 17, 24). Los vifraoi., , en sentido positivo, claro está, son también nombrados en Sab 10, 21.

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La idea de que las intenciones y los planes de Dios es­tán escondidos a los sabios y poderosos del mundo se encuentra ya en el Antiguo Testamento.19 El pensamien­to positivo de que, para comprender la revelación divi­na, son necesarios el espíritu santo y la gracia surge con fuerza en el judaismo. La literatura sapiencial in­siste en el sometimiento a la ley, en el " temor del Señor " como "principio de la sabiduría";30 exige, por tanto, aquella postura que también para Pablo es fundamental. La comunidad de Qumrán conoce una "revelación", como proceso interno, gracioso, mediante el espíritu santo, una revelación por la cual se manifiesta una nueva comprensión de la Escritura.21 Tal orientación interior y graciosa del Padre al conocimiento del proceso de salvación es también mentada por Jesús en su alabanza, y Pablo se mantiene en la misma línea con su doctrina de que el espíritu divino, que habita en el cristiano, nos revela la sabiduría de Dios (1 Cor 2, 10-16), que,

19 La impotencia de los pueblos ante los juicios de Dios es subrayada con frecuencia; cf. Is 8, 9s; 40, 13s; Sal 2, 1-4; 33, 10 y otros más. Para sus misteriosos juicios, cf. Jer 23, 18; Job 15, 8; 21, 22; 28, 20-28. El pensamiento de Mt 11, 25 tiene otros fundamentos en Sal 24 (25), 14 Teod.; Eclo 3, 19 LXX (Ss); Sab 10, 21; cf. G. BERTRAM, en: ThW, III (1938), 923, 5ss.

20 Pro 1, 7; 2, 1-8; 9-10; Job 28, 28; Eclo 1, 14-20. Es significativa la equiparación con la tora en Bar 4, 1.

21 Cf. B. RIGAUX, Ibíd. (nota 7); O. BETZ, Offenbarung und Schriftforschung in der Qumransekte, Tubinga 1960, especialmente 110-142. Es digno de consideración el hecho de que en Qumrán también se puede encontrar una doctrina semejante del hombre "carnal" y "espiritual" (cf. 120-130). Hay evidentemente también diferencias que no pueden ser aquí expuestas.

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de otro modo, nos quedaría oculta. A diferencia de la comunidad de Qumrán, a Jesús y a Pablo no les im­porta (por lo menos no en primer lugar) una nueva in­terpretación de la "ley" y de los "profetas", al objeto de comprender la voluntad de Dios perfectamente y de experimentar sus misterios escatológicos, sino la reve­lación misma de la salvación escatológica, que se realiza en Jesús. La diferencia entre Jesús y Pablo la determina únicamente la situación de la historia de la salvación variada en la Pascua y por la venida de Espíritu Santo: Allí revela el Padre a los niños la aparición del dominio de Dios en las obras de Jesús (cf. Me 4, 11), aquí se revela Dios a los pertenecientes a la comunidad cristiana en el misterio cristiano realizado en la cruz y en la re­surrección, mediante su espíritu.

Pablo mantiene así la paradoja de la voluntad de elección y de revelación, dando, sin embargo, a conocer en su predicación la salvación a todos los hombres (cf. 2 Cor 4, 3-6). A todos los llamados debe revelarse, me­diante la predicación apostólica, la sabiduría oculta de Dios a través del espíritu de Dios que actúa en el in­terior; pero realmente sólo se revela a quienes no vuelvan.a caer en el deseo humano de sabiduría, sino que se dejan llevar por el espíritu de Dios. La compren­sión de su fe se hará tanto más profunda cuanto más se abran a la "locura" de Dios; su libertad tanto mayor cuanto más se unan a Cristo y a Dios (cf. 1 Cor 3, 21ss). Este es el camino para llegar a la "perfección" cristiana o a la "mayoría de edad" en la fe.

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2. "Mayoría de edad" y madurez moral

Para Pablo fe y actitud moral están inseparablemen­te unidas entre sí. Esto ya se ha puesto de manifiesto en el pasaje del que nos acabamos de ocupar. La razón profunda de las "disensiones" y "discordias" en la co­munidad ( 1 , 1 Os) la ve él en su falsa interpretación del mensaje de salvación como "mensaje de sabiduría" (1 , 18-2, 16), esto es, en una falsa postura de fe. Ambas cosas dependen interiormente entre sí: Su falta de com­prensión del mensaje de la cruz los lleva a una vanaglo­ria humana (cf. 1, 29.31; 3, 21), a una presunción por haber conseguido "sabiduría" y fuerza espiritual (cf. 4, 7s); ellos se aferran cada uno a sus correspondientes "maestros de sabiduría", a quienes creen tener que agradecer su conocimiento y sabiduría (cf. 3, 21). Así ocurre, además, que uno se "engríe" contra otro (4, 6; cf. 19), poniendo a "su" predicador y maestro por en­cima de los demás (1 , 12; 3, 21s); y todo termina en celos y discusión (3, 3). El falso deseo de sabiduría y la presunción, arrogancia y discordia, tienen la misma raíz: una actitud insuficiente y falsa ante la fe.

Si a los mismos círculos que han tergiversado22 el

32 Cf. la obra de W. SCHMITHALS, citada en la nota 10; U. WILCKENS, Ibíd., 212s. Ya antes siguió en esta dirección W. LÜTGERT, Freiheitspredigt und Schwarmgeister in Ko-rinth, Gütersloh 1908. Para la negación de la resurrección, cf. J. SCHNIEWIND, "Die Leugner der Auferstehung in Ko-rinth", en Nachgelassene Reden und Aufsatze, Berlín 1952, 110-139; acerca de las concepciones sacramentales G. BORM-KAMM, "Zum Verstandnis des Gottesdienstes bei Paulus", en: Das Ende des Gesetzes, Munich 1952, 113-132. Sin necesidad

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mensaje de fe, haciéndolo doctrina de sabiduría huma­na, es justo cargarles las mismas faltas morales que el Apóstol recrimina en los últimos capítulos de su carta a los Corintios, entonces esta visión encontraría mayor justificación. En efecto, parece que sean las mismas gen­tes que tan empeñadas estaban en conseguir "sabiduría" las que tenían un impetuoso deseo de "libertad".23 A es­to se refiere, en el pasaje sobre "sabiduría" y "locura", la gran frase del Apóstol sobre la libertad cristiana de 3, 21ss, que él les da a aquellas gentes como motivo; parece como el contraste positivo de aquellas falsas pa­labras sobre la "libertad". La frase, tan mal utilizada: "todo me está permitido" (6, 12; 10, 23), la tiene que reducir y corregir; pero, en un sentido verdadero, puede decir: "Todo es vuestro..., pero vosotros pertenecéis a Cristo, y Cristo a Dios." El orgullo sobre su "sabidu­ría" y su plenitud de espíritu parece que llevó a aque­llos corintios a un libertinaje moral.

La actitud de Pablo se refiere a cuestiones concre­tas. En primer lugar trata el caso del incestuoso (cap. 5); ya aquí hace, quizás, responsable a la mentalidad de ellos por la laxitud con que pasaron por este asunto tan triste. Les recrimina: "Y vosotros, tan hinchados de orgullo, ¿cómo no lo deplorasteis para hacer que des­apareciese quien tal hizo?" (v. 2; 4, 6; 8, 1).

de hacer propia la tesis unilateral "gnóstica" de SCHMIT-HALS habrá que admitir, sin embargo, una relación interna entre las concepciones combatidas por Pablo y las situacio­nes anómalas por él fustigadas.

83 La ¿Xeudepía 10, 29 está muy cerca de é^owía 8, 9; cf. también 9, 4ss y ^Etrxiv 6, 12; 10, 23. Cf., al respecto, K. MALY, Mündige Gemeinde, Stuttgart 1967, 115s.

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Pablo emplea frases hechas y opiniones muy corrien­tes en Corinto, al tratar el asunto de las meretrices (6, 12-20). A la expresión sobre la libertad (6, 12, dos ve­ces) se une la idea de que la fornicación no significa nada, porque pertenece a la esfera del cuerpo pasajero, de la misma manera que la comida y la bebida. Aquellos cristianos, mal orientados, debieron equiparar el comer­cio carnal con la comida: "'Los manjares para el vientre, y el vientre para los manjares.' Sí; pero Dios hará cesar las funciones de ambos" (v. 13).

Este tipo de concepciones no sólo laxas, sino tam­bién falsas, Pablo las combate con todos los motivos de que dispone. Impugna también aquel enjuiciamiento "natural" sobre las relaciones con una prostituta, y lo hace con toda la seriedad de su fe: "El cuerpo no es para la fornicación, sino para el Señor; y el Señor para el cuerpo. Y Dios resucitó al Señor, y nos resucitará también a nosotros con su poder" (vv. 13c-14). Siguen a continuación otros motivos: Nuestros cuerpos son "miembros de Cristo" (v. 15); la íntima comunidad con el Señor —llegaremos a ser "un espíritu" con él— no soporta junto a sí la unión con una prostituta (v. 16); nuestro cuerpo es un templo del Espíritu Santo que ha­bita en nosotros, recibido de parte de Dios (v. 19); no nos pertenecemos a nosotros mismos, sino a Dios, que nos ha redimido (v. 20). La fe desenmascara el engaño de esta "libre" concepción.

De manera semejante pone Pablo de manifiesto la falta de madurez moral y la fe defectuosa, en una cuestión que preocupaba en aquel tiempo a los corin­tios. ¿Qué decir de los que comen la carne ofrecida a

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los ídolos? (cap. 8-10). Muchos han querido demostrar su "fortaleza" tomando parte despreocupadamente en los sacrificios paganos, pues para ellos no hay ídolos (cf. 10, 19, 22).24 No se hacían cuestión en absoluto de si debían comer la carne ofrecida a los ídolos (cf. 8, 4-6). En esto les da Pablo plena razón: en que no hay ídolos y que, por tanto, no significa nada comer la carne proveniente de los sacrificios idolátricos. Pero había también miembros de la comunidad con "conciencia de­licada" (8, 7-12), que tenían por pecado tal comida. En consideración a éstos, pide Pablo a los que tienen esta "ciencia" (8, 1.7.lOs) y "libertad" (8, 9) que se absten­gan de tal comida para que no caigan los "débiles", co­miendo, contra su conciencia, de la carne ofrecida a los ídolos y pecando (8, 9-13). Muy elocuentes para la cuestión de la "mayoría de edad" del cristiano (a pesar de que no aparezca esta expresión) son los motivos que Pablo da a quienes son conscientes de su "ciencia" y "libertad" para comer de esta carne: "Pero la ciencia sola hincha; y la caridad edifica" (8, 1). Todo dependerá de cómo se emplee su derecho, de manera que sea útil para la comunidad y de forma que ésta sea "edificada". Y sigue diciendo: "La comida no nos recomendará de­lante de Dios" (v. 8), es decir, no nos acercará a él; no hay, pues, que hacer valer el propio yo, sino estar dispuesto a mantenerse en el juicio de Dios. Y por úl­timo, con una actitud en sí misma permitida, no se

81 Obsérvese el motivo: "¿Somos acaso nosotros más fuertes que él ( = el Señor)?" Se trata no del miedo a los demonios, sino de la dignidad del Señor, a cuya mesa (eu­caristía) toman parte los cristianos. Cf. H. VON SODEN, Sakrament und Ethik bei Paulus, Gotha 1931.

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puede colaborar a que se pierda un hermano " por quien murió Cristo" (v. 11). Esta educación en el amor, esta preocupación por el hermano débil y por la edificación de la comunidad y, por último, el sometimiento a Dios, postergando el propio derecho y la "libertad" que a uno le corresponde, nos muestra dónde Pablo ve la madurez moral. En el fondo, es lo mismo que había exigido para la postura en la fe: abandono del orgullo humano de la ciencia, "locura" por Dios, armonía en la comunidad, concordia entre los hermanos. También en la "mayoría de edad" moral se pone de manifiesto la paradoja de la religión de la cruz: renuncia libre a los derechos que me corresponden (como explica Pablo en el capítulo 9, re­firiéndolo a sí mismo), ser un "loco" por el amor de Dios, entrega de uno mismo para ganar a Dios.25

La imagen de "ser niño" y "ser mayor" (TÉXEIOS-)

aparece otra vez en 1 Cor 14, 20 (como en 3, 2). De nuevo aquí se considera la conducta infantil como un estadio subdesarrollado y que hay que superar (cf. tam­bién 13, 11). Pero también se insiste de nuevo en la madurez moral: "Sed niños sólo en malicia." Aquí, en la cuestión de cómo enjuiciar la glosolalia en el servicio divino, Pablo apela a los corintios para que no hagan uso de su ciencia (jalg ¡PPECTÍV) como niños, sino como mayores (TÉXELOI). Explica primero, según una cita de la Escritura, que el don de lenguas (ai yXüxjaaí) ex­tático, lleno del espíritu, no es un "signo" para los creyentes, sino para los incrédulos (v. 22), una demos­tración evidente de la existencia y actuación del espíritu de Dios, que se transforma en un signo amenazador con-

25 Cf. para toda esta cuestión, K. MALLY, Ibíd., 100-175.

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tra los incrédulos. A los creyentes no les sorprenderá, por cierto, esta manifestación del espíritu, pero tampoco los "edificará" (cf. vv. 3ss.12.17.26), pues sin inter­pretación (mediante el otro don de la "interpretación de lenguas") seguirá siendo incomprensible. Por todo ello, no deben aspirar tanto al don de la glosolalia como al de profecía. La exhortación del versículo 20 contiene el reproche a los corintios de ser todavía de mentalidad infantil en su aspiración preferente por la glosolalia. Es­to lo explica Pablo a continuación por el efecto de la glosolalia en el servicio de Dios, pues los extraños, que quizás toman parte en el servicio divino de los cristia­nos, lo único que sacan de estos discursos extáticos es que están locos, mientras que por los discursos profé-ticos serán "convencidos" y ganados a la vida religiosa (vv. 23-25 ).26 La glosolalia, en sí misma, no es una ac­titud infantil, pero sí lo es la preferencia irracional de este don por encima de los otros, sobre todo el de la profecía. Cuando Pablo dice: "Sed niños sólo en mali­cia" (v. 20), da a entender que todo esto le parece una falta de madurez moral. Es nuevamente el contexto el que nos muestra que la madurez verdadera, postergan­do los propios deseos, consiste en el servicio a la comu­nidad, en el reconocimiento del orden querido por Dios (v. 33).

Es posible que el pasaje de la Carta a los Filipenses —que pide cuentas con tanta dureza a ciertos falsos predicadores y "enemigos de la cruz de Cristo"— esté también dirigido contra gentes de una mentalidad se-

26 Cf., al respecto, H. SCHLIER, en: Die Zeit der Kirche, Friburgo de Brisgovia 1956, 258-264.

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mejante, tal y como la hemos conocido en Corinto.27 Es verdad que otros rasgos son de precaución; se trata aquí también de hombres que se enorgullecen de la ley judía y de su proveniencia también judía (cf. 3, 3-7), pero que no han conocido realmente a Cristo (cf. vv. 8-11); éstos son rasgos que, más bien, nos recuerdan a los falsos apóstoles de 2 Cor.28 En un aspecto, sin embargo, se parecen a aquellos miembros de la comu­nidad, orgullosos y espirituales, pero moralmente in­seguros, a los que Pablo se dirige en 1 Cor: Estos se tienen ya por "perfectos" y se creen haber llegado a la meta, pero no piensan que quien está lleno de Cristo debe continuar corriendo y debe esforzarse por conse­guir "el premio de la asamblea celestial, asamblea de Dios en Cristo Jesús" (cf. 3, 12-14). Pablo sabe, en lo que a él respecta, que es necesario seguir la "carrera", y dice a los filipenses: "Así, pues, todos los que esta­mos formados en Cristo, debemos tener estas aspiracio­nes" (Flp 3, 15). De manera semejante a como lo hace en 1 Cor 2, 6, habla de los verdaderamente "perfectos" (con agudeza clara, en contra de los que se lo atribuyen a sí mismos falsamente), e incluye entre éstos a todos los que son conscientes de su estado imperfecto y de la necesidad que tienen de luchar por su vida moral. Pro­bablemente, de 3, 19 se debe deducir que estos "malos obreros" que Pablo combate (3, 2) eran libertinos en

27 Así especialmente W. SCHMITHALS, Die Irrlehrer des Phüipperbriefes: "Zeitschrift für Theologie und Kirche", 54 (1957), 297-341, más en 322-336.

28 Cf. J. GNILKA, Die antipaulinische Mission in Philip-pi: "Biblische Zeitschrift", 9 (1965), 258-276, especialmente 273ss.

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moral, entregados a los placeres de la vida y pegados a las cosas de la tierra.29 Esta es la consecuencia de su falsa apreciación de la existencia cristiana, que en rea­lidad debe ser cristocéntrica, esto es, "reproduciendo... su muerte, con la esperanza de alcanzar la resurrección de entre los muertos" (3 , lOs). La desorientación mo­ral confirma con todo su horror adonde puede llevar una postura espiritual equivocada. Finalmente, quizás combata el Apóstol semejantes concepciones en Rm 16, 17-20 (por ejemplo, ¿podría ser un fragmento de su carta a los Efesios?).30 Se trata aquí de "discordias y es­cándalos en contra de la doctrina que habéis recibido". Los culpables de esto "no sirven a Cristo, Señor nues­tro, sino a su vientre". El Apóstol no insiste más en esto, pues sus destinatarios, según parece, se han mani­festado bastante inmunes contra este veneno (cf. 19a). Pero él los fortalece con una exhortación significativa: "Pero quiero que seáis sabios para el bien y limpios (áxepaíoug-) de todo mal" (v. 19b). La verdadera sa-

29 Cf. G. FRIEDRICH, "Der Brief an die Philipper", en: Das Neue Testament Deutsch, 8, Gotinga 91962, 121. Pero esto no es indiscutible. Con 3, 17 se abre la mirada, y Pablo piensa en muchos que viven como enemigos de la cruz de Cristo (v. 28). Difícilmente se puede impugnar el que en estos versículos se haga mención de un laxismo moral (con­tra GNILKA, Ibíd., 275s).

30 Cf. A. FEUIIXET, en: "Revue Biblique", 57 (1950), 527-529; A. WIKENHAUSER, Einleitung in das Neue Testament, Friburgo de Brisgovia 41961, 292s; W. MICHAELIS, Einleitung in das Neue Testament, Berna 31961, 161s. J. CAMBIER es, por el contrario, precavido, en: "Einleitung in die Heilige Schrift", editado por A. ROBERT y A. FEUILLET, Vol. II : Neues Testament, Viena-Friburgo-Basilea 1964, 414s.

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biduría se muestra en el deseo del bien, de la limpieza verdadera que se aparta del mal. La fe probada y pro­funda se da a conocer en la madurez moral; esta exhor­tación sigue la misma dirección, sin que se mente for­malmente la expresión "mayor de edad".

3. Aspirar al fin aún no alcanzado de la existencia cristiana

Destacamos así, por último, una exigencia paulina que se refiere también a las ideas que hemos iniciado: es la aspiración hacia la meta de la existencia cristiana, que, a pesar de la salvación conseguida ya, aún no se ha alcanzado. Contra las "hinchadas" gentes de Corinto lanza Pablo el reproche de que se crean en plena pose­sión de la riqueza espiritual (1 Cor 4, 8). Ya al principio de la carta había esquematizado la verdadera postura " escatológica": Da gracias a Dios por la riqueza espi­ritual con que los ha agraciado, pero añade también que esperan "vivamente la revelación de Jesucristo". Aunque el testimonio de Cristo esté fijo en ellos, el Señor deberá fortalecerlos "hasta el fin, de modo que os encontréis libres de culpa en el día de Jesucristo, nuestro Señor" (1 , 4-8). De esta ansia escatológica, que exige fidelidad, no se verá nunca libre el cristiano; falsa seguridad es peligrosa (cf. 10, 11-13).

Esta exigencia de seguir en tensión hacia la meta aún no alcanzada, encuentra su expresión más fuerte en Flp 3, 12-16. Quisiéramos insistir algo más en este pasaje

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que ya hemos tocado. Pablo había descrito, con una con­cisión inigualada, la existencia del cristiano en Cristo, refiriéndolo a sí mismo: Sólo quien se haya hecho seme­jante a Cristo en su muerte puede esperar llegar a la resurrección de entre los muertos (vv. lOs). Pero ahora acentúa fuertemente: "No digo yo que he conseguido el premio, o que he llegado a la meta (TETEXEitoy.ro,). Yo sigo corriendo. Y, aunque haya sido galardonado con él por Cristo Jesús, yo, hermanos, no considero haber ganado todavía el premio" (vv. lOs). Se lanza hacia lo que ve "por delante" y corre inconmovible, como en una competición, hacia la meta. En esto poco importa si Pablo, al hablar de esta meta, piensa en la llamada ce­leste (v. 14) o en el mismo Cristo, a quien él quiere "conseguir" plenamente, porque él lo ha sido por Cris­to y como él lo ha sido (v. 12). Ambas cosas vienen a ser lo mismo, pues la resurrección, que aún está por ve­nir, le traerá la plena participación con Cristo (cf. vv. lOs junto con vv. 20s). En el v. 15, el Apóstol, que antes se ha designado a sí mismo como aún no "perfec­to", de manera sorprendente exige que todos los "per­fectos" (TÉXEIOI) piensen de la misma manera. Preci­samente a aquellos que se tienen a sí mismos por "per­fectos" quiere decirles: Quien quiera ser "perfecto" tiene que estar convencido de que aún no es "perfec­to". Llenos de Cristo, tenemos que tender hacia él para conseguirlo.

Prescindiendo de toda polémica, se aprecia de to­das maneras la gran importancia que para el Apóstol tiene el crecimiento espiritual y moral, exigido por nues­tra situación escatológica. El ora en favor de los filipen-ses para que su caridad "vaya creciendo más y más en

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el verdadero conocimiento y en la delicadeza espiritual", para que sepan distinguir y quedarse "con lo mejor pa­ra ser puros e irreprensibles para el día del advenimien­to de Cristo" (1, 9s). De manera parecida les habla en 2, 15s. Es éste un motivo que se encuentra en todas las cartas paulinas y que es la base de toda su parénesis.

Quisiéramos ahora, permaneciendo en la expresión TÉJELOS-, echar una mirada a la Carta a los Colosenses. Aquí la visión de la parusía (cf. 3, 4) se queda en se­gundo término; el concepto TéXeiog- nos presenta nue­vos aspectos,31 pero se integra conceptualmente en el sentido conseguido hasta ahora. Epafras, el fundador de la comunidad (1, 7), ora por los colosenses para que se mantengan "bien fundados en Cristo y dispues­tos a cumplir siempre la voluntad de Dios" (4, 12). Que aún no han conseguido tal "perfección" lo da a en­tender el hecho de ser éste el contenido de la oración como tal, pero también por el tenor de la carta. Va­rias veces se habla de la "esperanza" (1, 5.23.27), que, si bien es verdad que "está reservada en los cielos" (1, 5), debe, sin embargo, ser conseguida con una firmeza inquebrantable (cf. 1, 23). También pertenece aquí la oración del mismo Pablo para que Dios los "colme de la 'superciencia' de su voluntad". De esta manera po­drán "llevar una vida digna del Señor, agradándole en todo". Así también podrán dar "toda clase de frutos de obras buenas" y crecer " en la 'superciencia' de Dios..." (1, 9s). El Apóstol se esfuerza en hacer "a todos perfec­tos en Cristo" (1, 28). El vocablo aquí empleado (itap-ía-Tirpí,), difícilmente tendrá en éste, como en otros

31 Cf. P. J. DU PLESSIS, Ibíd., 198-204.

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pasajes (Rm 14, 10; 2 Cor 4, 14), un sentido forense, es decir, no tendrá una relación inmediata con la paru-sía;32 pero, si la frase es pronunciada también y sobre todo desde el punto de vista del misionero que desea comunicar a todos los hombres la salvación en Cristo,33

entonces la conducta moral debe estar por lo menos in­cluida, como nos lo da a conocer el contexto (vou&s-

También en el pasaje semejante de Col 1, 22, don­de se emplean expresiones del lenguaje sacrificial (áyíous- xai ánw^our) y el predicado moral "irrepren­sible" 34 (áveyxXí\To\j^), en vez de -ÉXEIO?, está limi­tada la promesa de la salvación por el postulado de que los destinatarios permanezcan firmes en la fe, bien fun­dados y constantes, sin apartarse de la esperanza del evangelio. "Perfecto" quiere decir, evidentemente, unión perfecta con Cristo, que, si bien en un principio es concedida graciosamente, sin embargo exige también el esfuerzo propio por la realización de la salvación, la fir­meza de la fe y los esfuerzos morales. El pensamiento sobre la escondida existencia celeste del cristiano con Cristo (cf. 1, 12s; 2, 12; 3, lss) hace aparecer la "per­fección" (en Cristo) con mucha más plenitud, pero no anula la tensión escatológica ni la obligación ética. No

32 Cf. W. BAUER, Worterbuch, 1245 s. v. 1 c; B. REICKE, en: ThW, V (1954), 839s; C H . MASSON, L'Épltre de saint Paul aux Colossiens, Neuchátel-París 1950. De otra opinión (en sentido forense) es M. DIBELIUS-H. GREEVEN, An die Kolosser, Epheser, an Philemon, Tubinga 31953, referente a 1, 22.

33 Cf. DU PLESSIS, Ibíd., 198-200. 34 Cf. CH. MASSON, Ibíd., 198, nota 6.

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por casualidad aparece precisamente en esta carta tam­bién el sustantivo (TEXEIÓTTIS-), significativamente en un contexto parenético: El amor es el "vínculo de la perfección" (3, 14). Se podría decir que en este ya ma­duro escrito se supone la "perfección" o también la "madurez" del cristiano en su auténtica realización; que esta carta está dirigida a cristianos "maduros" o "ma­yores de edad", que son realmente aquellos que tam­bién en 1 Cor 2, 6 o en Flp 3, 15 se espera de los "per­fectos". Tanto en lo que se refiere al conocimiento es­piritual como a su altura moral, Pablo habla a sus des­tinatarios como a cristianos maduros. Aquí tenemos realmente ante nosotros un "discurso entre perfectos", aquí oímos un lenguaje mistérico cristiano,35 que abre el misterio de Cristo hasta lo más profundo (cf. 1, 15-20; 2, 9-15), pero también un lenguaje moral de belle­za única y de fuerza especial que a los cristianos forma­dos los llama a caminar en pureza, en renovación inte­rior, en amor fraterno y en el servicio espiritual de Dios.

La pregunta que le hicimos al Apóstol ha dado por resultado que no encontramos en él ningún concepto ex­preso sobre la "mayoría de edad" en el sentido que hoy le damos, pero por lo menos nos enfrentamos provisio­nalmente con la imagen de "ser niño" y de "ser mayor" (1 Cor 3, ls; 13, lOs; 14, 20). La expresión griega de "mayor de edad" (TÉXEWS-) nos llevaba a otros pasa-

35 Cf. G. BORNKAMM, Die Haresie des Kolosserbriefes: "Theologische Literaturzeitung", 73 (1948), 11-20; O. CASEL, Zur Kultsprache des hl. Paulas: "Archiv für Liturgiewissen-schaft", 1 (1950), 1-64, más en 36-59; M. DIBELIUS - H. GREEVEN, Ibíd., tratado suplementario, 3840.

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jes, que, sin emplear esta imagen, hablaban de los "per­fectos " con un lenguaje amplio y muy alusivo, lo que es muy significativo e importante en la cuestión que nos in­cumbe. Al rechazar una falsa postura espiritual, con la que Pablo se encontró entonces entre los cristianos, que se llamaban fatuamente "perfectos", desarrolla el Após­tol las características que deben manifestar a los cris­tianos realmente "perfectos" (o, como podemos tam­bién decir, "mayores de edad"). A éstas pertenece en primer lugar la paradoja de la religión de la cruz, que hace del "sabio" un "loco", del "fuerte" una "nada" ante Dios. A continuación exige toda esa riqueza espiri­tual donada graciosamente por Dios —por más que pue­da uno sentirse humildemente en su posesión— una puesta a prueba del esfuerzo moral, sobre todo en el amor. Finalmente, no debe llevar la "perfección" alcan­zada o la "mayoría de edad" a olvidar el peligro en que se encuentra la salvación en nuestra coyuntura his­tórica; más bien hay que poner en tensión, más aún, todas las fuerzas hacia la meta que tenemos por delan­te. Sólo así consigue el cristiano aquella "libertad" que él intenta en su esfuerzo por la "mayoría de edad" (cf. 1 Cor 3, 21s).

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IV

ADORACIÓN EN ESPÍRITU Y VERDAD

En la medida que podemos seguir los testimonios de la vida histórica y cultural de los pueblos, los hom­bres han tenido en todas partes una fe religiosa, pero no sólo esto, sino que también han adorado a las divinida­des, expresando esta adoración en forma de santuarios y de liturgia, de "culto". Para las grandes naciones cul­tas de la antigüedad el culto religioso era tan eviden­te y tan importante que los monumentos y obras artís­ticas aún conservadas provienen en su mayoría de aquel ámbito cultual. Los templos y altares, las imágenes de sus dioses y las manifestaciones míticas representan el pensamiento, los deseos y esperanzas de aquellos pue­blos en toda la fuerza y plasticidad originales.

Pero ¿no ha pasado ya esta época "mítica" y "re-

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ligiosa", un punto de vista ya superado en el desarrollo histórico de la humanidad? Al hombre moderno, forma­do científicamente, le parece poco decisivo referirse a las religiones y cultos que aún hoy existen, porque quizás nos encontramos en el paso de una consideración reli­giosa del cosmos, con muchos siglos de vigencia, a otra atea, humanista y secularizada por la ciencia, que con­sidera como ficción todas las fuerzas "sobrenaturales" y renuncia a todas las explicaciones que no sean "natu­rales". ¿Qué sentido iban a tener entonces la oración y el culto? Se intenta acomodar a la evolución espiri­tual de la humanidad todo aquello que los hombres an­tes sentían de Dios en la adoración, en la acción de gra­cias y en las súplicas, en el sacrificio y en la expiación, en todas sus manifestaciones, haciendo consistir el culto religioso en una autorreflexión humana. El convenci­miento de la dependencia de Dios y la obligación para con él y para con su voluntad se transforman en una vivencia de la ayuda humana y del compromiso en fa­vor de los hombres que necesitan de nuestra ayuda; en lugar de la relación divina aparece la "teoría del pró-juno .

1 En Alemania es defendida radicalmente esta opinión por H. BRAUN en su estudio: Die Problematik einer Theolo-gie des Neuen Testaments, en: Cuaderno 2 de "Zeitschrift für Theologie und Kirche", 58 (1961), 3-18; dice él: "Dios es la razón de mi estar albergado y obligado al prójimo... El hombre, en cuanto hombre, el hombre en su relación con el prójimo, implica a Dios. Partiendo del Nuevo Testamento, habría que descubrir esto cada vez más. Dios sería entonces una especie determinada de projimidad" (18). En el mundo anglicano no se va tan lejos, pero se quiere cambiar el mensaje de Dios al hombre de hoy secularizado, y este

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Esta nueva comprensión de la existencia, sin Dios, que se le ofrece al hombre de hoy, desconoce la verda­dera situación existencial del hombre, que no se agota en sus aspectos "seculares" de aquende, no le soluciona las cuestiones más propias de su existencia expuesta a la muerte y le promete más de lo que la teoría del próji­mo propiamente le puede dar. ¿Quién le libertará de la debilidad de su naturaleza humana, quién le consolará en su dolor y angustia, que precisamente le vienen de los hombres, quién le perdonará las propias faltas y le dará la absolución de su culpa, que quizás él mismo de manera irreparable ha cargado sobre sus espaldas fren­te a otros hombres? Pero este moderno modo de pen­sar, que no comprende la esencia del hombre y se equi­voca al dar una respuesta sobre el sentido de existencia, contiene, sin embargo, una notable verdad parcial, mu­chas veces poco considerada por el hombre "religioso": Cualquier oración y adoración de Dios en las que se atrofie la relación con el prójimo lleva a un desenfoque. Esto vale tanto para la liturgia comunitaria como para la oración individual, "privada", en las que se manifiesta claramente el peligro del individualismo y del egoísmo.

pensamiento es semejante al otro. Son dignos de mención aquí dos libros de un gran éxito editorial: J. A. T. ROBINSON, Honest to God, Londres 1963 ("Con nuestras afirmaciones sobre Dios comprendemos el elemento trascendente e incon-dicionado en todas nuestras relaciones con la vida y muy especialmente con los otros hombres".) H. Cox, The Secular City, Nueva York 1965 ("Nosotros hablamos al hombre mo­derno de Dios siempre que le hacemos comprender de ma­nera consciente la contextura de la relación mutua con el prójimo, en la que él ha sido puesto en la existencia y en la existencia es mantenido, como hombre").

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El culto público ha abusado también con frecuencia de este egoísmo de grupo o colectivo, de este "espectáculo" y autoconfirmación de la comunidad religiosa e incluso ha aumentado las pasiones nacionales y políticas. La his­toria de la religión del antiguo Oriente es un ejemplo muy instructivo de ello, pues la lucha de los pueblos es trasladada a la de las divinidades correspondientes, y por tanto a un estadio superior. Por ello hay que formu­lar, en nombre de la religión, la pregunta de cómo tiene que ser el verdadero culto y cómo debe ser comprendi­do. Si la fe cristiana se considera como la religión reve­lada más alta y la única verdadera, la respuesta sobre la forma y esencia del culto deberá también encontrarse en la revelación cristiana de ese culto que llena las exigen­cias de la humanidad. En esta respuesta se mostrará en seguida en qué consiste la "esencia de la religión", de aquella relación con Dios de la que parece poder pres­cindir el hombre moderno, pero sin la que no puede vi­vir, si no en una forma tradicional y conscientemente aceptada, por lo menos en la forma de un sucedáneo de nueva creación e inconsciente.

La Biblia no se llega a plantear la cuestión de la ne­cesidad y de la esencia de la religión, pues los hombres de entonces apenas conocían un ateísmo teórico.2 Con todo, se preocupa del problema de la verdadera adora­ción de Dios: el Antiguo Testamento, en lo que se re­fiere a los cultos magníficos y tentadores de los pueblos vecinos, de los que Israel tenía que alejarse, de acuerdo con la rígida prohibición de su celoso Dios; el Nuevo

2 Cf. J. SCHMID, "Gottesleugnung in der Schrift", en: LThK, aIV (1960), 1124-1126.

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Testamento, no sólo en lo que toca a los cultos paganos aún existentes y de los que tenía conocimiento, sino tam­bién ante el antiguo pueblo de Dios, Israel, que tenía en Jerusalén el centro del culto y que incluso, después de haberlo perdido, continuó llevando su propia vida religiosa. La respuesta más impresionante sobre todo esto —cómo el cristianismo naciente comprendía su culto— la oímos en el evangelio de san Juan, en aquella conversación que Jesús mantuvo con la mujer samarita-na junto al pozo de Jacob, al pie del Garizim, donde se elevó el templo de Yavé de este pueblo mestizo, des­preciado por los judíos. La profusa información que Je­sús da a la mujer ha sido hasta hoy mal comprendida y necesita por ello de una cuidadosa aclaración.

1. La pregunta de la samarttana y la respuesta de Jesús

Impresionada por lo que Jesús sabe y por su modo de vida, dice la mujer: "Señor, veo que eres un profeta" (Jn 4, 19). Y después le propone la pregunta, de tanta importancia para todos los samaritanos, sobre el lugar de la adoración de Dios: "Nuestros antepasados adora­ron a Dios en este monte; pero vosotros decís que es Jerusalén el lugar donde se debe adorar a Dios" (v. 20). Para los antepasados el templo era algo más que un lu­gar adecuado para orar a Dios y para las reuniones li­túrgicas; era el lugar de la cercanía de Dios, la morada terrena de Dios, el lugar de la santidad, destacado del

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ambiente profano y que era necesario visitar para acer­carse a Dios y para encontrarle. Los samaritanos legiti­maban su santuario nacional sobre el Garizim con el re­lato de Dt 27, 4-8, según el cual los israelitas, después de su entrada en Cana, debían construir un altar a Yavé sobre el Garizim;3 pero los judíos no reconocieron este lugar, sino que despreciaron el "templo edificado en lo alto" (cf. 2 Re 17, 29-41) y propugnaban que Yavé sólo debía ser adorado en Jerusalén. La pregunta de la mu­jer provenía con seguridad de un serio problema religio­so; así se transforma en punto de partida para una reve­lación de Jesús acerca de la verdadera adoración de Dios.

La respuesta de Jesús es de espíritu juanista, formu­lada en el lenguaje del evangelista. La cuestión sobre el lugar del culto queda trasladada a otro plano: Vendrá el momento en que el lugar, como tal, será de poca im­portancia, porque habrá un nuevo tipo de adoración de Dios. Entonces ni los samaritanos tendrán su culto so­bre el Garizim ni los judíos en Jerusalén, sino que "adorarán al Padre" (4, 21).4 En esta expresión de "al

3 El texto hebreo actual lee en Dt 27, 4 "Ebal" (mon­taña en la parte opuesta al valle), el antiguo Pentateuco sa-maritano "Garizim". No pocos exegetas consideran ésta la versión original, que los judíos después, sólo por enemis­tad contra los samaritanos y contra su templo sobre el Garizim, cambiaron.

* La palabra griega utilizada en Jn 4, 20-24 en un solo sentido (7ipocrzuvEÍv) significa propiamente "adorar de rodi­llas". Para "orar" (lípoo-eúxeo'&ai) y "hacer culto latréutico" (XatpEÚEw) hay otros verbos disponibles. Se hace, pues, mención de la adoración y veneración religiosa. Pero, como la "adoración del Padre", además del aspecto de reverencia

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Padre" es donde se encuentra toda la fuerza; es el nue­vo culto que Cristo, el "Hijo", revela y realiza. Se ve cla­ramente que aquí se expresa la conciencia de la comuni­dad cristiana. Ella se sabe heredera del antiguo pueblo de Dios, que, en el Antiguo Testamento, practicó el cul­to a Yavé, según la voluntad divina, en el templo de Je­rusalén. Cuando el evangelista escribió su evangelio, es­te grandioso templo era escombro y ceniza; pero él re­conoce el servicio del templo hasta entonces existente y —con mirada retrospectiva— les da la razón a los ju­díos frente a los samaritanos. Este podría ser el sentido del versículo siguiente, al que muchas veces se ha con­siderado como algo extraño en la conversación de Jesús con la samaritana: "Vosotros adoráis lo que no cono­céis; nosotros adoramos lo que conocemos, porque la salud viene de los judíos" (v. 22). También la comuni­dad cristiana posterior es sabedora de que Jesús mismo visitó el templo de Jerusalén y tomó parte en su culto; sabe que Jesús proviene del judaismo, y cree que él da cumplimiento a la esperanza mesiánica del pueblo elegi­do por Dios. En este sentido —visto históricamente— la salvación viene "de los judíos". Pero esto es sola­mente una advertencia intercalada para dar una res­puesta, dentro del horizonte de aquel entonces, a la po­lémica entre samaritanos y judíos; en realidad, ya había sido superada. "Pero llega la hora, y la estamos viendo, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad" (v. 23a). Comparado con el v. 21, se ve que la frase de éste ha sido reproducida y aclarada en una doble dirección. "La hora" de la que habla Jesús

y sumisión, contiene un elemento de confianza, parece pro­pio utilizar en castellano la traducción "adoración al Padre".

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ya ha llegado; la "oración al Padre" se determina más como una oración "en espíritu y en verdad". Esta ob­servación puede salvaguardar la interpretación de falsas concepciones.

La presencia ya cumplida de aquel culto prometido por Jesús se da, según la manera de ver de san Juan, en la misma persona de Jesús. Entonces, cuando él habla­ba con la samaritana, la hora de un culto tal estaba fun­damentalmente presente, aunque aún no realizada efec­tivamente, porque allí estaba aquel por quien se hace posible la "oración al Padre". La misma manera de ha­blar nos la encontramos en Jn 5, 25: Ha llegado la hora, ya la estamos viendo, en que los muertos oirán la voz del Hijo de Dios y vivirán en tanto en cuanto la oigan. Se trata de esa fundamental concesión de la salvación: "Para que todo el que crea en él tenga vida eterna" (3, 15.16.36 y otros más). La vida divina será comunicada realmente a los creyentes por el Cristo glorificado y vuel­to al Padre (cf. 17, ls); pero esta diferencia temporal es poco importante, desde el punto de vista de su con­tenido teológico, pues el Hijo, sólo él, con toda certeza, es el mediador de la vida divina en favor de los hombres. Para el lector del evangelio esto ya no desempeña nin­gún papel, pues Jesús ya hace tiempo que ha sido glo­rificado. Algo semejante ocurre con la hora de la ver­dadera adoración de Dios. Con la persona de Jesús ha sido abolido el antiguo culto con sus sacrificios sangrien­tos y con su vinculación a un determinado lugar y tem­plo. Jesús mismo es el nuevo lugar de la adoración de Dios, como lo expresa aquella frase, después de haber expulsado a los mercaderes del templo: "Destruid este

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templo y yo lo volveré a levantar en tres días" (2, 19), una frase misteriosa, que el evangelista refiere al "tem­plo de su cuerpo (de Jesús)" (v. 21). Para él esta pala­bra se cumple en la resurrección de Jesús (cf. v. 22); pero el cuerpo de Jesús, él mismo en su persona, es para el evangelista fundamentalmente la sustitución del antiguo templo. El es el "lugar" de la verdadera adora­ción al Padre, pues el Hijo está íntimamente unido con el Padre, lo honra y le da gloria (8, 49; 13, 31b; 17, 1. 4), ora al Padre (11, 41; 12, 27s; 17, 1-5) y le pide por los suyos (17, 6-26).

Por todo esto, al mismo tiempo se ve con claridad por qué habla Jesús de "orar al Padre". La revelación del "Padre" es, con todo, un tema constante y de una complicación insoluble en su discurso sobre la salvación. Ciertamente lo que él quiere en primer lugar es abrir a los hombres de nuevo el camino de la salvación; pero éste conduce precisamente al Padre (cf. 14, 2s). Y Jesús, con toda evidencia, se manifiesta a sí mismo de manera primaria en el evangelio de san Juan, porque él es el "camino", la "luz" y la "vida" para los hom­bres (cf. las expresiones que comienzan por "Yo soy..."); pero siempre se da a conocer a sí mismo como el "Hijo", y esto de manera necesaria, pues al Padre só­lo se le ve en el Hijo y porque nadie va al Padre si no es por medio del Hijo (14, 6-12). Así, pues, lo que Je­sús quiere, en último término, es manifestar al Padre su ser y su amor (cf. 17, 25s). En íntima relación con esto está el que con Jesús haya llegado la hora del ver­dadero culto y que el verdadero culto se refiera al Pa-

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dre.5 Pero en este momento se añade a la adoración del Padre de 4, 23, aclarándola y determinándola con más precisión, que esta adoración es "en espíritu y en ver­dad". Está claro que este giro debe ser aclarado por el contexto, de acuerdo con las ideas hasta ahora expues­tas. Antes de continuar, habrá que excluir desde un prin­cipio ciertas falsas interpretaciones, a las que este pasa­je está expuesto desde hace tiempo.

Por razón de la formulación negativa "ni en este monte ni en Jerusalén", determinaciones locales ambas, se ha creído que cualquier culto que se realice en luga­res terrenos, en un ambiente externo, de manera intui­tiva y concreta, es rechazado. Que Jesús profetiza y de­sea un culto puramente "interno", una adoración al Pa­dre con el corazón, que se ha separado de todas las ma­nifestaciones externas. Que, en vez de los lugares de culto externos, el verdadero "lugar" de la adoración de Dios es el interior del hombre, eliminando cualquier ri­to, cualquier forma de expresión corporal y sensible, cualquier empleo de sacrificios, oraciones en común y cantos. Que esto es el verdadero cumplimiento de la ado­ración de Dios. Pero el sentido de esta frase no se re­fiere a otro "lugar", sino a otra forma de culto, de un culto que se dirige al "Padre". El Jesús que san Juan nos presenta no desprecia la oración dicha abiertamen-

5 Aquí se pone de manifiesto el pensamiento cristológi-co de san Juan; Cristo es, también para el aspecto de culto, "el camino". Como él, en todo lo que hace, honra y glori­fica al Padre, así también, desde su venida, sólo hay un culto, que forma parte de su relación con el Padre y del cual él es el mediador. La oración "sacerdotal" del capí­tulo 17 puede ser la expresión adecuada de esto.

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te; expresa con palabras y gestos su interna inclina­ción al Padre (11, 41 y 17, 1, levanta sus ojos al cielo). La Iglesia primitiva, en todo caso, no comprendió al Señor así, sino que, según los testimonios de que dispo­nemos, celebró oraciones en común, cantos, reuniones y cenas, aparte de que, al principio, incluso tomaba parte en la visita del tempo en Jerusalén (cf. Hech 2, 42. 46s; 6, 4 y otros más). Una adoración individual y es­piritual de Dios es, pues, un desconocimiento burdo.

A esto ha contribuido considerablemente otra inter­pretación falsa. En Jn 4 se dice: "Dios es espíritu, y los que lo adoran deben adorar en espíritu y en verdad" (v. 24). Se entiende por "espíritu", tergiversando el senti­do según la interpretación greco-occidental, lo interior, lo invisible del hombre; Dios es el espíritu más alto y más puro, sin cuerpo e invisible. En consecuencia, se exige aquí únicamente una adoración de Dios realizada en "espíritu". Esta interpretación espiritualista queda rechazada por el texto mismo. Si se dice que los verda­deros adoradores deben adorar a Dios " en espíritu y en verdad", este "espíritu" no quiere decir otra cosa que el espíritu divino antes aludido, y no el espíritu humano en sentido antropológico. De otra manera la frase perde­ría su lógica interna. Los adoradores deben adorar a Dios en espíritu y en verdad porque Dios es espíritu, esto es, lo deben hacer de la manera que corresponde a Dios como espíritu, con el mismo espíritu que es en Dios la realidad máxima. Esto se confirma finalmente al añadir "y en verdad", como después veremos. Ahora es cuando se puede dar una interpretación; el verdadero culto a Dios sólo puede realizarse donde "espíritu y ver­

los

dad", que corresponden al ser de Dios, lo hagan posible, estén a disposición del hombre y moren en él.

Antes de profundizar más en la teología juanista, quisiéramos hacer una comparación con los escritos de Qumrán, pues son muy significativos en lo que se re­fiere a estas ideas, muy corrientes en el judaismo de entonces.

2. Comparación con los textos de Qumrán

La unión de "espíritu y verdad" queda testimonia­da, en muchos aspectos, también en los escritos de la comunidad de Qumrán, aquella comunidad de esenios, semejante a un monasterio, que, en tiempos de Jesús, llevaba una vida tranquila junto al Mar Muerto.6 Un pasaje de la regla principal promete a los miembros la plenitud con verdad y con el espíritu santo para un fu­turo (escatológico): "Entonces Dios purificará mediante su verdad todas las obras de los hombres, y algunos de los hijos de los hombres quedarán limpios, pues él arre­batará del interior de su carne todo espíritu de malicia, y mediante el espíritu santo los purificará de todas las obras que vayan contra Dios. Y él rociará sobre ellos el espíritu de la verdad, como agua purificadora..." (1 QS 4, 20s). El pasaje puede que haya sido tomado de Ez 36, 25-27 (aguas puras), donde se promete a los

6 Cf., para lo que sigue: R. SCHNACKENBURG, Die "An-betung in Geist und Wahrheit" (Joh 4, 23) im Lichte von Qumrán-Texte: "Biblische Zeitschrift", NF 3 (1959) 88-94.

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hombres un nuevo corazón y un nuevo espíritu, por los que alcanzan éstos la capacidad de obser­var las leyes de Dios. Nueva en el texto de Qumrán es la equiparación entre "verdad" y "espíritu"; Dios po­ne en su interior su verdad, como una realidad divina, purificando de esta manera a una parte de la humani­dad, es decir, a los miembros de la "alianza divina", y —es ésta una expresión sinónima—, expulsando, me­diante su santo espíritu, el mal espíritu de los hombres, los hace puros y santos. Esta es la humanidad perfecta, que consigue el perfecto conocimiento del Altísimo, la sabiduría de los hijos del cielo, que es elegida para la "alianza eterna de Dios" (4, 22) y que recupera la glo­ria serena de Adán (4, 23). Se podría decir, teniendo en cuenta el pasaje de Jn 4, 23: Ellos llegan, mediante la donación graciosa de espíritu y verdad por parte de Dios, a la perfecta comunidad con Dios y realizan el más alto servicio que Dios aprecia, cumpliendo íntegra­mente su voluntad y adorándole y glorificándole como los ángeles.

En otros textos de Qumrán aparece el pensamiento de que la misma comunidad de Qumrán representa ya un estado previo de aquella definitiva comunidad santa y llena del espíritu y de la verdad de Dios. En 1 QS 3, 6s se dice del que ingresa en esta santa comunidad: "Por el espíritu del consejo verídico de Dios7 son redi-

7 Quizás se pueda traducir este giro "por el espíritu, (que) al verdadero senado de Dios (ha sido entregado)"; así P. WERNBERG-MOLLER, The Manual of Discipline, Leiden 1957, 61, nota 18. De esta manera existiría un paralelismo con lo siguiente: "por el espíritu santo, (que), a la comuni-

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midos los caminos del hombre, todos sus pecados, de manera que éste puede contemplar la luz de la vida. Y por el espíritu santo (que es dado) a la comunidad en su verdad, queda purificado de todos sus pecados." Se­gún este pasaje, apenas se puede dudar que la comuni­dad se sabe en posesión del espíritu y de la verdad.8 Y, finalmente, se dice: "Por el espíritu de probidad y hu­mildad queda redimido su pecado" (3, 8). Esto se puede interpretar de la siguiente manera: que el "espíritu san­to " es aquella disposición interior, noble y humilde, que impera en la comunidad y que se apodera también del novicio; pero, como la "verdad" se refiere a Dios, al ha­blar del "espíritu santo", se alude también al espíritu di­vino, que, en unión con la humildad humana, conduce a la expiación.9 Otros pasajes confirman la alta conciencia

dad (ha sido dado) en su verdad"; en ambas ocasiones estaría dirigido a la comunidad, llena del espíritu.

8 Este aspecto no aparece en el estudio profundo de J. SCHREINER, Geistbegabung in der Gemeinde von Qumrán: "Biblische Zeitschrift", NF 9 (1965), 161-180, puesto que el autor quiere investigar "lo que la comunidad de Qumrán comprende por donación del espíritu, y cómo se imagina el hecho y sus efectos" (162); es decir, se propone la difícil cuestión de la donación individual del espíritu. Por ello llega a la conclusión de que el espíritu santo no es donado nuevamente al miembro individual en ella, sino afirmado y aumentado (180).

9 Para la relación entre el espíritu humano y divino, cf. F. NOTSCHER, "Geist und Geister in den Texten von Qumrán", en : Mélanges bibliques, redactadas en homenaje a A. ROBERT, París 1957, 305-315, más en 306s; G. JOHNSTON, "Spirit and Holy Spirit in the Qumrán Literature", en: New Testament Sidélights, artículos en homenaje a A. C. PURDY, Hartford 1960, 27-42; E. SCHWEIZER, en: ThW, VI (1959), 388s.

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que la comunidad tiene de sí misma; especialmente im­portante es 1 QS 9, 3-5: "Si esto sucede en Israel,10 de manera que, de acuerdo con estas ordenaciones, todo se transforme en un fundamento del espíritu santo, en una eterna verdad, para expiar la culpa de la transgresión y la acción del pecado, en una satisfacción (divina) en la tierra, más que la carne de las víctimas del holocausto y la grasa de los sacrificios, la alabanza que los labios elevan, según la regla, es como el aroma sacrificial de la justicia y un caminar en perfección como una víctima voluntaria y agradable..." La comunidad de Qumrán se considera como la "santa casa para Aarón" y "para el Santísimo" (9, 6; cf. también 8, 5s), esto es, algo así como el templo de Dios, de la misma manera que Pablo caracteriza a la comunidad cristiana en 1 Cor 3, 16s; 2 Cor 6, 16s.u La comunidad, descrita con expresiones cultuales, tiene también una gran consideración de su

10 P. WERNBERG-MÓLLER, Ibíd., 124, nota 12, el pronombre demostrativo que se encuentra al principio quisiera inter­pretarlo no impersonalmente, sino como masculino: "Si éstos (miembros de la comunidad) en Israel, de acuerdo con todas estas reglas, llegaran a ser un fundamento (esto es, comunidad) del espíritu santo de eterna verdad..." Entonces se habría de comprender también aquí la comunidad como llena del espíritu santo y de la verdad divina.

11 El pasaje 2 Cor 6, 14-7, 1 es visto por muchos exege-tas como interpolación; el pasaje, que rompe el sentido, lleva un notorio marchamo de Qumrán. Cf., al respecto, J. A. FITZMYER, Qumrán and the Interpolated Paragraph in 2 Cor 6, 14-7, 1: "Catholic Biblical Quarterly", 23 (1961), 271-280; J. GNILKA, "2 Kor 6, 14-7, 1 im Licht der Qumranschrif-ten und der Zwolf-Patriarchen-Testament", en : Neutesta-mentliche aufsatze (Homenaje a J. SCHMID) , Ratisbona 1963, 86-99.

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servicio de culto, de su "sacrificio de los labios". Los miembros de la comunidad de Qumrán no tomaban par­te en los sacrificios del templo de Jerusalén, pues tenían al sacerdocio de éste por ilegítimo; pero para ellos te­nían más valor que los holocaustos y las víctimas (que ellos no despreciaban fundamentalmente) el "aroma del sacrificio de la justicia y un caminar en perfección". Una vida santa, rígida en sus leyes, a la que también perte­necían oraciones y cánticos, es lo que era esta comuni­dad de la "alianza de Dios", que se sabía llena del es­píritu y de la verdad de Dios, un servicio divino verda­dero y alto.

En los salmos de acción de gracias (Hodayot) escu­chamos por último cómo cada orante se sabía limpio, iluminado y fortalecido por el espíritu de Dios para lle­var un camino de perfección. Citemos dos pasajes: "Yo te alabo, Señor, pues tú me apoyas con tu fuerza, y has derramado sobre mí tu santo espíritu, y ya no flaqueo" (1 QH 7, 6s). "Te he reconocido, Dios mío, como un ser inteligente, por el espíritu que me has da­do, y por tu santo espíritu tu consejo maravilloso lo oigo con confianza" (1 QH 12, l is) . En un texto algo mutilado se esfuerza el orante por esto: "fortalecerse mediante (tu) san(to) espíritu y ser adicto a la verdad de tu alianza para (servirte) en verdad y con todo el cora­zón y amar (tu nombre)" (1 QH 16, 7). Tres son las funciones que aparecen de manera especial del espíritu otorgado al orante: Por la gracia de Dios se sabe lim­pio de la culpa, iluminado para el conocimiento de sus misterios y fortalecido en el camino del bien. La res­puesta del hombre, hecha posible por el espíritu de

lio

Dios y por él también fomentada, consiste en el precio de su grandeza, de su bondad y de su gracia; pero tam­bién tiene que ser fiel a la verdad de la alianza divina y continuar caminando por la senda de la perfección.

Si se comparan estos testimonios del pensamiento y de la vida de culto de la comunidad de Qumrán con la frase de la "adoración en espíritu y en verdad", nos daremos cuenta de su parecido. Los conceptos "espíri­tu" y "verdad" se emplean de manera muy semejante. El espíritu divino es aquel del que proviene toda ilu­minación y fortaleza y con el que el orante alaba a Dios con acción de gracias. Es una adoración digna de Dios, que no está ligada a ningún lugar determinado y que es realizada por la comunidad en privado o en común. El "sacrificio de los labios" tiene que manifestarse en un fiel y perfecto caminar hacia Dios. En la conversación junto al pozo de Jacob, después de haber puesto de ma­nifiesto la conducta pecaminosa de aquella mujer, quiere Jesús con toda seguridad llevarla a buscar el perdón de Dios y a servir al Padre con corazón puro en espíritu y en verdad. La verdadera adoración de Dios no se puede separar de la ratificación moral.

De todas maneras, hay diferencias considerables en­tre los pensamientos de la comunidad de Qumrán y la concepción cristiana de la "adoración en espíritu y en verdad". Sobre todo, los miembros de aquella comuni­dad judía tenían otras ideas acerca de la dádiva del es­píritu.12 La purificación escatológica por el espíritu y la

12 Cf., al respecto, el estudio de J. SCHREINER, citado en la nota 9, y la bibliografía allí contenida, 162s, nota 10. Cf. también H. BRAUN, en: Theologische Rundschau, NF

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cercanía de Dios así conseguida son para el cristiano ya una realidad graciosa (cf. Jn 3, 3.5s); como hijos de Dios pueden llevar una vida santa, sin pecado y puesta a prueba en el amor (1 Jn 2, 29; 3 , 9; 4, 7; 5, 1.18). Se les ha dado el espíritu de Dios (cf. Jn 7, 39; 14, 17; 1 Jn 3, 24; 4, 13); la verdad, el ser y la realidad de Dios los llena y los obliga (cf. Jn 17, 17; 1 Jn 1, 8; 2, 4; 3, 19). Este espíritu presente se les ha comunica­do por mediación de Cristo; por él ha venido la gracia y la verdad (Jn 1, 17). Además, la adoración de Dios en el Nuevo Testamento se orienta al "Padre", que les ha hecho el regalo de su amor y los ha recibido como a hijos suyos (1 Jn 3, 1). Esta conciencia de estar ya, por Jesucristo, en el tiempo de la salvación otorga al culto cristiano una profundidad, calor y alegría mayores. Este es el fruto de la fe en Jesús, el Mesías y el Hijo de Dios, en el que se encuentra la hora escatológica de la verda­dera adoración de Dios y de la verdadera comunidad con él; por ello no es casual el que Jesús pusiese de mani­fiesto su mesianismo a la samaritana (Jn 4, 26).

Prescindiendo de estas diferencias, los textos de Qumrán con todas sus locuciones análogas y con su ca­rácter espiritual parecido descubren bien el sentido de la "adoración en espíritu y en verdad". Este sentido se nos abrirá aún más si colocamos esta frase revelada en el marco de la teología juanista y de las restantes con­cepciones neotestamentarias.

(1962), 213: "En san Juan el espíritu ni limpia al hombre, como en Qumrán, ni lo lleva, como en Qumrán, a la alian­za y a la tora."

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3. La expresión en el marco de la teología juanista y en el de la Iglesia primitiva

Adoración en espíritu y en verdad significa —y es­to ya ha sido confirmado por nuestras anteriores expli­caciones— una adoración de Dios correspondiente a Dios como espíritu, posibilitada por el espíritu divino y llevada por él. Si queremos ahora profundizar más en las ideas juanistas, tendremos que tener en cuenta que estas dos palabras "espíritu y verdad" forman pareja. San Juan gusta de esta unión de palabras que, mediante dos expresiones parecidas, hace más claro y sugestivo lo que se quiere decir: "Gracia y verdad" ( 1 , 14.17), "verdad y vida" (14, 6), "con las obras y de verdad" (1 Jn 3, 18), "en verdad y amor" (2 Jn 3). El concepto juanista de verdad,13 tan rico, se refiere fundamentalmen-

a Véase R. BULTMANN, en: ThW, I (1933), 245-248; F. NOTSCHER, "Wahrheit ais terminologischer Terminus in den Qumran-Texten", en: Festschrift. V. CHRISTIAN, Viena 1956, 83-92; J. BLANK, Der johanneische Wahrheitsbegriff: "Biblische Zeitschrift", NF, 7 (1963), 163-173; S. AALEN, "Truth, a key-word in St. John's Gospel", en: Studia evan­gélica, II, Berlín 1964, 3-24; J. LOZANO, El concepto de verdad en san Juan, Salamanca 1964; H. SCHLIER, "Me-ditationen über den Johanneischen Begriff der Wahrheit", en: Besinnung auf das Neue Testament, Friburgo de Bris-govia 1964, 272-278; I. DB LA POTTERIE, "L'arriére fonddu théme johannique de vérité", en: Studia evangélica, I, Berlín 1959, 277-294; Je suis la Voie, la Vérité et la Vie (Jn 14, 6): "Nou-velle Revue Théologique", 88 (1966), 907-942. Los textos de Qumrán representan cierto eslabón para comprender el fondo esencial judío-veterotestamentario del concepto de verdad en san Juan.

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te a la revelación divina que Jesús nos ha traído (Jn 1, 17; 8, 32; 16, 13; 18, 37 y otros más), pero no en el sentido de un descubrimiento de misterios escondidos o de una ciencia teórica, sino una ciencia de la salvación que nos comprometa a una aceptación interior, una per­sonal aceptación del que nos la revela, que conoce la meta y que nos lleva a ella. La "verdad" juanista es, en último término, la esencia y la realidad de Dios, que él, por Cristo, su Hijo, la revela y la comunica a los hombres, a los hombres que son capaces de ella, que son "de la verdad" (Jn 18, 37b; 1 Jn 3, 19) o bien "de Dios" (Jn 8, 47; 1 Jn 4, 6; 5, 19). Esta "verdad" se une inmediatamente a "vida" (cf. 14, 6), en el senti­do de que ella comunica la vida divina a aquel que la recibe, lo lleva a la libertad que el Hijo nos rega­la (Jn 8, 32s.36), y nos hace partícipes de aquel "co­nocimiento" que significa comunidad con Dios y vida eterna (cf. Jn 17, 3.17). La verdad que Cristo nos trajo y que está en él encarnada, después que Cristo se vaya estará a cargo del Espíritu Santo, que es, él mismo, "el espíritu de la verdad" (Jn 14, 17; 15, 26; 16, 13), el que "conducirá a la verdad" (16, 13), con­tinuando de esta manera la obra de revelación y de sal­vación de Cristo. La "verdad", por fin (exactamente en la línea tradicional del Antiguo Testamento, que apa­rece también en Qumrán), tiene una ordenación hacia el obrar y la conducta morales: Hay que "obrar la ver­dad" (Jn 3, 21; 1 Jn 1, 6) y ponerla en práctica en el amor efectivo (cf. 1 Jn 3, 18s).

Si pensamos en todo lo que se relaciona con el con­cepto juanista de verdad, este doble giro "en espíritu

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y en verdad" se nos aparece con mucha más claridad: expresa el movimiento que viene de Dios y a Dios tien­de, en el que el orante se deja llevar. Con la fuerza y el espíritu de Dios, que Cristo, el Hijo de Dios, nos ha traído, se vuelve hacia el Padre, ofreciéndole todos los pensamientos, deseos y decisiones de un corazón que está unido con él en un amor de hijo. Pero probable­mente tendremos que seguir por aquí. El tema de la adoración en espíritu y en verdad está en relación con el otro tema del nacimiento "de arriba", o bien "del agua y del espíritu" (3, 3.5), desarrollado antes en el capítulo III . No en vano le aclara allí Jesús al escriba Nicodemo que cualquier nacimiento para Dios debe em­pezar con una nueva creación del hombre por las fuer­zas divinas. La imagen de 7TOEUP.<X, que en griego es una expresión ambigua: "viento" y "espíritu", presenta al espíritu como el factor decisivo de esta nueva creación (3, 6-8). De por sí, en su estado natural, el hombre es "carne" (cap?), incapaz de llegar al espiritual y celes­tial mundo de Dios; el mismo espíritu divino tiene que transformarlo y elevarlo, por misterioso e incompren­sible que aparezca este proceso: "No conoces de dónde viene y adonde va." Pero el espíritu de Dios actúa real­mente en este nacimiento "de arriba" y se reconoce por sus efectos. Para la comprensión cristiana esto no signi­fica sino que el hombre es otro por la fe y el bau­tismo, un "hijo de Dios" (cf. Jn 1, 12s), que se encuen­tra esencialmente en una nueva relación con Dios, pu­diéndole llamar verdaderamente "Padre" (cf. 1 Jn 3, 1).

Este conjunto de ideas acerca del "nacimiento desde

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Dios" y de la filiación divina es desarrollado más aún en la primera carta de san Juan. Esta, orientada noto­riamente en sentido parenético, nos enseña que la nueva creación, a partir del espíritu divino y de la admisión en­tre los hijos de Dios, debe manifestarse en la conducta práctica, en la evitación de los pecados y sobre todo en el amor fraternal. "Quien ha nacido de Dios no co­mete el pecado, porque su germen permanece en él. Y no puede pecar porque ha nacido de Dios" (3, 9). "Hi-jitos míos, no amemos con palabras ni con la lengua, si­no con las obras y de verdad. En ello conoceremos que somos de la verdad" (3, 18s). "Todo el que cree que Jesús es el Cristo ha nacido de Dios; y todo el que ama al que le ha engendrado, ama también a sus hermanos que han nacido de él" (5, 1); lo que quiere decir: Quien ama a Dios, del que ha nacido, debe también amar a los hermanos, que, como él mismo, son hijos de Dios (cf. 5, 2). Los cristianos a los que van dirigidas estas palabras son conscientes de que poseen el espíritu (3, 24; 4, 13), pero también de que esta posesión del es­píritu los obliga a amar a los hermanos. Es cierto que el amor fraternal y la posesión del espíritu son dos características independientes de la comunidad con Dios (cfr. 4, l i s junto con 4, 13), pero una comparación de estos pasajes da por resultado que ambos están unidos indisolublemente. El espíritu divino no se experimenta como extático y ejercitado al mismo tiempo que el amor fraterno, sino que la filiación divina y la plenitud del espíritu se manifiestan en el amor a los hermanos, y éste asegura que "somos de la verdad" (3, 19)."

14 Véase R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe, Fri-

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Con esto podemos deducir indirectamente, en lo que respecta a esta adoración en espíritu y en verdad, lo que ya antes vimos, que ésta, según la idea que san Juan tiene de ella, urge, por encima del aspecto del culto la­tréutico, una confirmación en el comportamiento moral, una vida santa y una dedicación amorosa a los herma­nos. También nos explicamos así mejor que tal adora­ción de Dios es confiada a la comunidad como una tarea que se debe cumplir. Para san Juan (como para todo el cristianismo primitivo) no existe ni búsqueda ni adora­ción de Dios puramente individual y privada; a pesar de todo el calor personal del encuentro con Dios en Cristo, la comunidad es la que se considera siempre en primer término, la comunidad de los hermanos en la fe, a la que se le sigue concediendo el amor recibido de Dios. Esto no se expresa directamente en el tema de la adoración de Dios en espíritu y en verdad, y no hace falta que sea manifestado a los lectores, porque és­tos conciben esta palabra revelada como la explicación de su culto, puesto ya en práctica y en ejercicio; pero esta relación con la comunidad está en la base de todo el evangelio y aparece con más claridad aún en la gran carta de san Juan (cf. 1 Jn 2, 19; 4, 4-6; 5, 19s). La defensa contra las herejías y contra el mundo enemigo de Dios unen más íntimamente a la comunidad y hacen despertar aún con más fuerza su vida interior en el cul­to santo y en el amor a los hermanos.15 De manera se-

burgo de Brisgovia 81965. Tratado suplementario: "Zur Vorstellung vom Geist in 1 Joh" (209-215).

15 Es discutido hasta dónde el cristianismo juanista adquirió por ello un carácter "esotérico" y hasta dónde la(s) comunidad(es) juanista(s) era(n) un círculo cerrado

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mejante al modo como el " sacrificio de los labios" era comprendido y ejercitado en Qumrán como una misión de la comunidad, según la propia conciencia de sí misma, debiendo manifestarse en una vida santa, quiere tam­bién el cristianismo juanista realizar la verdadera adora­ción en espíritu y en verdad entre los hermanos reu­nidos.

Esta concepción del culto es añadida a su vez a otros testimonios del Nuevo Testamento. Pablo abre la gran parte parenética de su carta a los Romanos con una frase que describe el servicio divino de los cristianos "en el día del mundo" 16 con una terminología tomada del culto. Apelando a la misericordia de Dios, exhorta a los hermanos a que ofrezcan sus personas "como hos­tia viva, santa, grata a Dios", para que "sea éste (su) culto espiritual a Dios" (Rm 12, 1). Los cristianos ya no tienen ningún culto sangriento. Pero quieren ado­rar a Dios con su razón, con alabanzas, acción de gracias y peticiones OOYUCT] XaTpeía). La expresión em­pleada proviene probablemente del lenguaje litúrgico del judaismo helenista, que apenas podía tomar parte en el culto sacrificial de Jerusalén, pero que adoraba a Dios en las sinagogas con sus palabras y razón (k¿~í°s) me­en sí mismo dentro del cristianismo primitivo. Cf. R. SCHNACKENBURG, Die Kirche im Neuen Tesíament, Fribur-

go de Brisgovia 31966, 93-106; J.-L. D'ARAGON, "Le caractére

distinctif de l'Église johannique", en : L'Église dans la

Bible, Brujas 1962, 53-66. De otra opinión finalmente E. KX-

SEMANN, Jesu letzter Wille nach lohannes 17, Tubinga 1966. 16 Cf. E. KASEMANN, "Gottesdienst im Alltag der Welt

(zu Rm 12)", en: Judentum, Urchristentum, Kirche (Home­naje a J. JEREMÍAS), Berlín 1960, 165-171.

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diante el servicio divino de oración y de lecturas.17 Aquí se piensa realmente en el espíritu humano, que se incli­na ante el espíritu del Altísimo. El Apóstol hace suyos estos pensamientos, pero dándoles un giro propio; pues no se fija en el servicio divino de la palabra, en sentido propio, sino que traslada la expresión a la vida santa y querida por Dios que los cristianos deben llevar en el mundo. No hay por qué dudar de que el Apóstol co­nozca y desee el servicio divino de la palabra de las co­munidades (cf. 1 Cor 14); pero además tiene muy en estima aquella entrega del cristiano que ha de manifes­tarse en el cumplimiento de la voluntad divina, no aco­modándose y haciéndose igual al espíritu de "este eón", sino en la renovación del espíritu (desde el espíritu de Dios, cf. Col 3, 10; Ef 4, 23s) y también en el cum­plimiento de su misión en el mundo (cf. 2). De esta manera hacen de su cuerpo, de sí mismos, una "hostia viva, santa".18

Con más fuerza aún nos recuerda 1 Pe 2, 4s las imá­genes y las ideas que ya estaban vigentes en Qumrán y que también se encuentran en Jn 4, 21-24. Con la ex-

17 O. MICHEL, Der Brief an die Romer, Gotinga 1955, 260s; P H . SEIDENSTICKER, Lebendiges Opfer (Rom 12, 1), Münster de W. 1954, 17-43.

18 Detrás de todo esto podría estar el pensamiento en la muerte de cruz de Cristo, al que Pablo también puede considerar como víctima; cf. P H SEIDENSTICKER, Ibíd., 145-203, especialmente 202: "El suceso histórico es para él el signo visible de la entrega del mediador divino, realizada con plena libertad, la cual constituye el contenido de la víctima de culto." Otros exegetas se enfrentan críticamente al carácter sacrificial de la muerte de Cristo según el pensamiento paulino.

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presión cultual de "allegaos", el autor nos manifiesta que los cristianos (recién bautizados) se han unido a Cristo, la piedra viva, rechazada por los hombres, pero por Dios escogida y apreciada, y sigue diciendo: "Y co­mo piedras vivas, id edificándoos hasta construir una casa espiritual, hasta formar un sacerdocio santo, que por Jesucristo ofrezca sacrificios espirituales y aceptos a Dios." La comunidad es como una casa edificada y cons­truida por el espíritu (divino), pero también —varian­do algo la imagen— como un sacerdocio que ofrece en esta casa víctimas que este espíritu ha hecho posibles. La terminología, tomada del culto, expresa la santidad y la consagración a Dios de la comunidad, con una con­ciencia de sí misma semejante a la de Qumrán, pero fortalecida por la fundamentación en Cristo y por la posesión actual del espíritu. ¿Cuáles son estas "vícti­mas" que los cristianos, en su función "sacerdotal", ofrecen? La espiritualización del concepto de víctima M

tiene tras sí una tradición en el judaismo20 y encuen-

19 Pero hay que subrayar que con el atributo "espiri­tual" (7cveu[jiaTixÓ5-), referido a las "víctimas" de los cris­tianos, se quiere decir más que una "espiritualización"; designa al espíritu santo, en la "casa espiritual" (= l a co­munidad), que hace posible también los sacrificios de los cristianos, los lleva y los hace fructíferos. Cf. J. H. ELLIOTT, The Elect and the Holy, Leiden 1966, 175 (traducido): "El espíritu santo, que habita en la casa, es el mismo espíritu que cuida de las víctimas y las hace así 'agradables a Dios'...; 'espiritual' no significa, pues, 'figurado' o 'irreal', aunque en ambos casos son modificadas expresiones que se usan en sentido figurado, metafórico."

20 Cf. H. WENSCHKEWITZ, Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempel, Priester und Opfer im Neuen Tes-tament, Leipzig 1932; B. GARTNER, The Temple and the Cotn-

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tra otro fundamento más amplio en otros testimonios del Nuevo Testamento. J. BLINZLER21 hace referencia, entre otros, a los siguientes pasajes, en los que queda claro lo que la Iglesia primitiva entendía por tales víc­timas: En Heb 13, 15s no sólo se alude al "fruto de los labios" (Os 14, 3), esto es, una oración de alabanza y de acción de gracias, sino también la beneficencia y la mutua asistencia; "Dios se complace en tales sacrificios." En Flp 4, 18 y en Sant 1, 27 se habla también de ca­ridad, de apoyo a huérfanos y viudas, con terminología de culto; "la religión pura y sin mancha ante el Dios y Padre consiste en esto" (Sant 1, 27). J. H. ELLIOTT di­ce con razón: " 1 Pe se encuentra dentro de este proceso, en el que todos los conceptos del culto están orientados a la luz de la venida de Cristo y según ella son interpre­tados. Por esta razón las rcvEuu.atixal «wíai (víctimas espirituales) de v. 5d no se refieren a las víctimas rituales del antiguo orden, sino a los resultados de una comunidad oferente, que ha pasado de las tinieblas a la luz por la venida de Cristo y ha sido vivificada por el espíritu de santidad."22

La adoración juanista en espíritu y en verdad se en­cuentra en el horizonte de este pensamiento de la Igle­sia primitiva. Sin excluir el culto inmediato ante Dios con alabanzas y acción de gracias, petición e intercesión,

munity in Qumran and the New Testament, Cambridge 1965; referente a nuestro pasaje 72-88 (Ilustraciones con textos de Qumrán); J. H. ELLIOTT, Ibíd., 154-157.

21 J. BLINZLER, "IEPATEYMA. Zur Exegese von 1 Petr 2, 5 und 9", en: Episcopus (Homenaje al cardenal FAULHA-BER), Ratisbona 1949, 49-65, más en 56.

« Ibíd., pág. 175.

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la comunidad debe extender la verdadera adoración de Dios también a su vida en el mundo, a su fraternidad y caridad, a sus esfuerzos morales por conseguir santidad y pureza, a sus tareas en el mundo, a su testimonio en el mundo y ante el mundo. Sin víctimas sangrientas, pues la sola víctima de su sumo sacerdote, Cristo, sigue siendo siempre válida y totalmente efectiva (Heb), quie­re ella realizar un culto, llevado por el mismo espíritu de Dios, presentado en la verdad de Dios y que está de acuerdo con Dios, el espíritu absoluto y santo, que es el que él mismo desea así, y no de otra manera, desde la venida de Cristo {Jn 4, 23b). Los verdaderos adora­dores del Padre tienen que llevar su amor también a la comunidad y al mundo, con la fuerza del espíritu de Dios que se les ha dado graciosamente, y con la verdad que viene de Dios y que tiene que llenarla a ella en plenitud.

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v CRISTO Y PECADO SEGÚN SAN JUAN

Todo el Nuevo Testamento está lleno de un alto y serio sentido de moralidad. El evangelio, el anuncio de la ilimitada misericordia de Dios, no quiere fomentar la debilidad y la independencia moral, sino que exige un amor tanto mayor cuanto que Dios nos regala su amor misericordioso (cf. el apartado sobre el sermón de la montaña). En la Iglesia, después de Pentecostés, que­dó definida una conciencia, fuerte y alegre, de haber conseguido el perdón de los pecados, mas también de poseer la fuerza divina capaz de hacerles llevar una vi­da santa. Sin embargo, es un hecho, y la joven Iglesia pronto lo experimenta, el que el pecado no ha sido com­pletamente destruido, sino que muchas veces se sobre­pone también a los cristianos. En su deseo de una san-

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tidad y pureza morales de las comunidades, la Iglesia primitiva no retrocede ante medidas rigurosas. Ananías y Safira son un ejemplo aleccionador en la comunidad primitiva de Jerusalén de cómo el Espíritu Santo mismo cuida de la pureza de sus miembros (Hech 5, 1-11). Pa­blo pide con insistencia que la comunidad de Corinto excluya de sus filas al incestuoso, entregándolo a Sata­nás con solemne maldición, "para su ruina material, a fin de que su espíritu sea salvo en el día del Señor" (1 Cor 5, 5).1 Las cartas pastorales confeccionan listas cualificativas para los aspirantes a los cargos eclesiásti­cos y para los miembros de la comunidad con funciones respetables, que exigen buena reputación, virtudes do­mésticas y una conducta ejemplar (1 Tim 3; 5; Tit 2). "A los que persistieron en faltar, corrígelos delante de todos, para infundir temor a los demás" (1 Tim 5, 20). La carta a los Hebreos estima imposible llevar a una nueva conversión a cristianos que, habiendo aceptado la fe y el camino cristiano plena y conscientemente, hayan caído después, y los amenaza con un terrible juicio (Heb

1 Aquí hay subyacentes imágenes tomadas por san Pablo del judaismo. La "entrega a Satanás" es un viejo rito de maldición; el castigo de Dios tendrá que ser reali­zado por medio de Satanás. En el castigo se hace mención, según la expresión "para perdición de la carne", de la muerte. Esta muerte tiene, sin embargo, también un efecto expiatorio; el mismo hombre tiene que ser salvado en su verdadera existencia (esto es, con "su espíritu") en el juicio escatológico de Dios. Cf., además de los comentarios, F. J. DOLGER, Die Sonne der Gerechtigkeit und der Schwarze, Münster de W. 1918, 75ss (las imágenes se mantienen vivas hasta en la antigua Iglesia); A. DEISSMANN, Licht vom Osten, Tubinga '1923, 256s (jiidische und heidnische Fluchformeln); W. DOSKOCIL, Der Bann in der Urkirche, Municb 1958, 62sSi

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6, 4-8; 10, 26s). Cuanto con más fuerza se instale el cristianismo en el mundo, tanto más apremiante y opre­sivo se vuelve el problema del estilo de vida cristiano, de la superación de la debilidad humana y del pecado, de la educación moral de las comunidades.

La cuestión de la actitud de la existencia cristiana ante el pecado en ninguna parte se toca tan radicalmen­te y, al mismo tiempo, con tanto realismo como en la primera carta de san Juan. Convencido el autor de que el pecado debe ser erradicado completamente de la vida del cristiano, en manera alguna le va a la zaga al após­tol Pablo, que exige esto mismo como una consecuen­cia interna de nuestro estar crucificados con Cristo y de nuestra vida en el espíritu santo (Rm 6; Gal 5, 24s y otros más); pero él tiene una actitud todavía más fuerte ante la realidad del pecado en la vida diaria del cris­tiano, diferencia las clases y la maldad del pecado y re­flexiona sobre la posible superación del mismo. Son di­versas las razones que nos indican por qué este tema le apasiona tanto. En primer lugar, las comunidades se han ejercitado desde tiempo en el cristianismo; muchos miembros han crecido desde niños en el seno de fami­lias cristianas y se han integrado a las comunidades; ya no tienen esa vivencia de la novedad de la conversión a la fe cristiana y el celo de los recién convertidos, sino que se han acostumbrado a la fe tradicional y se en­cuentran fuertemente acechados por la tentación de un mundo pagano que los rodea. También han aparecido en la misma comunidad hombres perniciosos, herejes in­fectados de gnosticismo, que, entre tanto, se han sepa­rado (1 Jn 2, 18s), pero que siguen desarrollando una

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nefasta propaganda, creando desorientación (4, 4-6). Con esta herejía cristológica está unido un indiferentismo mo­ral, sobre todo el desprecio del amor fraterno, que es tanto más peligroso cuanto que está fundamentado en ciertas ideas religiosas: se podría, mediante conocimien­to e inteligencia, mediante una vivencia inmediata de Dios, encontrar la unión con Dios; todo lo demás sería de poca importancia.2 Finalmente, el fracaso humano, que llega hasta escándalos graves, debilita y mata la vi­da interior de las comunidades (cf. 5, 16s). Todo esto es humanamente muy comprensible, pero crea al autor un difícil problema teológico; pues "quien ha nacido de Dios no comete el pecado, porque su germen permane­ce en él. Y no puede pecar, porque ha nacido de Dios" (3, 9).

La respuesta que busca el autor, o los intentos de respuesta, y las indicaciones que da a esa comunidad que lucha contra el pecado tienen para nosotros una extra­ordinaria y actual importancia. Pues ¿acaso no vivimos, elevados a la enésima potencia, en una situación seme­jante? Nuestro cristianismo vuelve la vista atrás, hacia muchos siglos de una historia "cristiana" que es cual­quier cosa menos animosa en lo que se refiere a la lu­cha que nos incumbe contra el poder del mal y de la tentación. En efecto, las tentaciones actuales de los cris­tianos, los problemas prácticos de un cristiano modo de vivir son, en parte, distintos, pero el fondo es el mismo: cómo nos podremos alejar, con las fuerzas que

3 Referente a esta herejía, cf. R. SCHNACKENBURG, Las cartas de san Juan, Madrid; A. SKRINJAR, Errores in epís­tola 1 Jo impugnan: "Verbum Domini", 41 (1963), 60-72.

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Dios nos ha otorgado, de los "ídolos" del pecado y de la profanación {cf. 1 Jn 5, 21).3 Es saludable intensifi­car nuestra mirada sobre el cristianismo naciente, que se encontraba ante problemas parecidos, pero que, al mis­mo tiempo, estaba lleno de una conciencia original e in­interrumpida de que "el mal", el poder personificado del mal, no puede tocar al que ha sido engendrado por Dios, de que "somos de Dios", (cf. 5, 18s). ¿Qué tiene que decirnos el autor de este escrito, que estaba lleno del amor de Dios y de una madura sabiduría sobre este tema?

1. La amenaza por parte del pecado— realismo cristiano

En la primera carta de san Juan se encuentran, ex­trañamente descompensadas entre sí, dos series de afir­maciones, de las cuales una afirma decididamente que no podemos negar el pecado en la existencia cristiana (1, 8.10), o bien supone que hay pecados (2, lb-2; cf. 5, 16), y la otra afirma categóricamente que todos los que

3 Los "ídolos" sobre los que nos advierte el autor en el versículo final no hay que comprenderlos al pie de la letra, sino como metáforas de los pecados, como ahora queda demostrado muy bien mediante los escritos de Qumrán. Esto lo vio por primera vez en sentido correcto W. NAUCK, Die Tfadition und der Charakter des ersten Johannesbriefes, Tubinga 1957, 137s Cf. también en la obra mandea el pasaje Ginza 16, 28s: "No adoréis a Sa­tanás, ni a los ídolos, ni a las imágenes, ni al engaño, ni al desorden de este mundo."

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permanecen en Cristo no pecan (3, 6), no pueden pecar, porque han sido engendrados por Dios (3, 9; cf. 5, 18). Se han intentado varias respuestas sobre esto, sobre có­mo explicar esta tensión. Por ejemplo, a la frase "no pueden" se le ha quitado la fuerza diciendo "no deben", o se ha aceptado un concepto plurivalente de pecado, de manera que un grupo de afirmaciones se refiera a in­evitables pecados cotidianos y el otro a pecados graves, en desacuerdo con una vida cristiana.1 Pero la tensión en la que se encuentra el cristiano, llamado por la gra­cia, renacido por el bautismo con la fuerza de Dios y obligado a la santidad, no puede ser totalmente evitada. Esto sería también una mira equivocada, porque de esta manera se pondría en peligro la vigilia interna del cris­tiano, se atrofiaría su disposición para la lucha y pon­dría en cuestión la viva dinámica de la existencia cris­tiana. De la misma manera que Pablo coloca al cris­tiano, desde el bautismo, entre la concesión dichosa de la salvación y la primera llamada a la realización de es­ta misma salvación (Gal 5, 25: "Si vivimos del 'espíri­tu' conduzcámonos también a impulsos del 'espíritu'"),5

así también Juan lo mantiene dentro de esta saludable

4 Cf., al respecto y para lo que sigue, R. SCHNAK-KENBURG. Las cartas de san Juan.

5 A. KIRCHGASSNER, Erlósung und Sünde im Neuen Testament, Friburgo de Brisgovia 1950, 56-157; C. HAUFE, Die sittliche Rechtfertigungslehre des Paulus, Halle 1957; K. STALDER, Das Werk des Geistes in der Heüigung bei Paulus Zurich 1962; W. PFISTER, Das Leben im Geist nach Paulus, Friburgo de Suiza 1963; L. CERFAUX, Le chrétien dans la théologie paulinienne, París 1962; I. DE LA POTTERIE-S. LYONNET, La vie selon l'Esprit, París 1965. Además véanse los capítulos I y II de este volumen.

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inquietud, sólo que él formula de distinta manera la si­tuación fundamental del cristiano e inicia de forma dife­rente la parénesis.

Hay que tener en cuenta que Juan llega a sus afir­maciones, que tan contrarias parecen entre sí, con un contexto respectivamente distinto y con intención diver­sa. Por una parte, los gnósticos, a quienes él combate, se sienten por encima del pecado y niegan su realidad. Ellos, según creen, no pecan, porque están en posesión de una perfecta comunicación con Dios (1, 6), han "co­nocido" a Dios (2, 4) y en él "permanecen" (2, 6). Por otra, se hunden, según la convicción del autor, en las tinieblas más profundas, porque han despreciado el amor fraterno (2, 9.11), no tienen en consideración los mandamientos de Dios y no obran la justicia (3, 7.10). El denominador común para su negación del pecado y su pecar de hecho es su equivocada postura religiosa, su falso enjuiciamiento de Dios y de su santidad (1, 5s), su presunción gnóstica (2, 4), su desprecio de Jesucris­to, el Hijo de Dios, que ha venido "para destruir las obras del diablo" (3, 8). Por ello se transforman en "mentirosos" (2, 22), "anticristos" (2, 18; 4, 3) y en "hijos del diablo" (3, 10). El desaprueba su propio com­portamiento, su desamor y su odio, al hablarles, y los declara culpables de sus deseos satánicos y contra Dios, que siempre se manifiestan como odio y fratricidio (cf. 3, 12.15). Por esto san Juan tiene que mantener abierta la mirada, por una parte, a la presencia del pecado, por la que se aprecia la distancia a que nos encontramos an­te la santidad de Dios, en el que no hay tiniebla alguna (1, 5), y la necesidad de redención del hombre (1, 9s; 2,

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2), y, por otra, subrayar la fuerza de salvación dada al cristiano, que le empuja a una vida sin pecado y que para la fe es una realidad clara (3, 9).

En todo este escrito se encuentran yuxtapuestas una exhortación a la fe y un recuerdo vivo de la gracia del bautismo.6 Allí donde predomina el recuerdo de la "un­ción" (2, 20.24), efectuada por el espíritu,7 de la nue­va creación por el "germen" de Dios (3, 9), de la filia­ción divina (5, 19), habla la convicción de que el espíritu y la fuerza de Dios permanecen en el cristiano con su efecto, ya sea para una enseñanza juiciosa (2, 27) o pa­ra preservarlos del pecado (3, 9; 5, 19s). La exhortación proviene, en parte, de su rechazo de los herejes, y, en parte, del recuerdo del bautismo, pues la donación de la fuerza de vida y de salvación divina obliga interna y necesariamente a la santidad y al amor a los hermanos (cf. 3, 3 y 3, l s ; 3 , 10 y 3, 9).

El autor no se queda con estas afirmaciones fun-6 Según W. NAUCK, Ibíd, (nota 3), el autor de la carta

está determinado por un doble interés: "Le importa, por una parte, distinguir a los hijos de Dios de los hijos del diablo, a los justos de los pecadores, y con ello la expul­sión de los sin Dios de la comunidad de los elegidos, para mantener así la pureza de la comunidad o restablecerla según los casos. Por o t ra parte, las frases del autor son un perenne recuerdo de todo aquello que alcanzaron en su bautismo, de lo que conocieron en el bautismo y a lo que éste les obliga" (123).

7 I. DE LA POTTERIE, L'onction du chrétien par la foi: "Bíblica", 40 (1959), 12-69 (con respecto a 1 J n : 30-47), no refiere inmediatamente la "unción" al espíritu santo, sino a la fe o a la palabra de Dios que la despierta, respectiva­mente; pero en todo ello está presente el espíritu santo.

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damentales. Además de precaverles del odio, equipara­ble al fratricidio (3, 15), da a conocer su sobrio sentido de la realidad, que, en su valoración del "mundo", siem­pre tiene presente el peligro del pecado, como una reali­dad tentadora. El "mundo" no es concebido, con toda certeza, como una creación de Dios con todos sus bie­nes, tampoco como el lugar donde el hombre tiene su quehacer, en el que pone a prueba sus fuerzas corpora­les y espirituales, donde crea los valores culturales y debe promover un orden económico y político, sino que el "mundo" se encuentra para él en el aspecto de la conducta histórica del hombre, de sus fracasos morales, de su inclinación al mal. Se trata de un concepto de mundo obtenido a base de la experiencia humana e his­tórica, e influenciado por la comprensión existencial "dualista" de aquel entonces.8 El autor nos exhorta a no amar al mundo y caracteriza las malas intenciones del mundo como sigue: "Todo cuanto hay en el mundo, concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y soberbia de la vida" (2, 16). A pesar de su formalismo, hay aquí un conocimiento de las inclinaciones destruc­tivas del corazón humano. Es falso, con toda seguridad, querer encontrar en esta enumeración los tres pecados capitales o los pecados radicales; se trata, más bien, de explicar de manera general el influjo tentador de las pa­siones fuertes. Sin embargo, vale la pena examinar más de cerca las cosas aducidas.

La "concupiscencia de la carne" no debe ser redu­cida a los instintos sexuales, difícilmente controlables.

8 Cf. el último capítulo del volumen I : "Comprensión del mundo en el Nuevo Testamento", págs. 202-216.

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"Carne" significa, en el pensamiento judío, generalmen­te la constitución sensible-corporal del hombre, su debi­lidad terrena y su inseguridad moral.9 Otros pecados, en efecto, pueden ser caracterizados como "obras de la carne" (cf. Gal 5, 19ss); pero el desenfreno sexual, la "fornicación", está ciertamente en primer lugar. Los vicios y el adulterio, hasta los pecados contra natu­raleza, eran para el cristianismo primitivo, como tam­bién para el judaismo, señales típicas de la vida paga­na.10 Ya en la primera carta a los tesalonicenses los ex­horta Pablo: "que os abstengáis de la fornicación, que sepa cada uno guardar su cuerpo (o su mujer) santa y decorosamente..." (4, 3s), y así seguimos oyendo sobre esto en todas sus cartas y en los restantes libros del Nuevo Testamento hasta el tiempo postapostólico.11

La "concupiscencia de los ojos" ilustra más intensa­mente aún la inseguridad del hombre sensible ante el poder tentador del "mundo". Los ojos son para el se­mita como un órgano activo, con el que el hombre intro-

9 Cf. la bibliografía citada más arriba, pág. 16, nota 6. Sobre el concepto juanista crap^ cf. E. SCHWEI-ZER, en: ThW, VII (1964), 138-141; pero el concepto juanista debería ser relacionado más de cerca con los textos de Qumrán; cf. SCHNACKENBURG, Las cartas de san Juan.

10 Cf. la descripción de san Pablo en Rm 1, 24-32. Sobre el judaismo y su juicio sobre los vicios paganos nos presenta un material rico P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, III, Mu­nich 1926, 64-74.

11 Cf. 1 Cor 5, lss; 6, 12ss; 10, 8; 2 Cor 12, 21; Gal 5, 19; Ef 5, 3; Col 3, 5; 1 Tim 1, 10; Heb 13, 4; 2 Pe 2, 10; Jds 7s. 10; Ap 21, 8; Didaké 2, 2; 3, 3; Carta de Bernabé 19, 4; Atenágoras 32-34, y otros.

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duce en su interior la claridad y el bien o la oscuridad y el mal (cf. Mt 6, 22s). El Antiguo Testamento ya nos habla del "ojo envidioso" (Eclo 14, 8ss) y de miradas lascivas (Job 3 1 , 1). El ojo se transforma así en el ins­trumento de los "malos pensamientos", que suben des­de el corazón del hombre (cf. Me 7, 21ss). La concu­piscencia de la carne encuentra un fuerte estímulo en la concupiscencia de los ojos, especialmente para la las­civia y la ambición.

La última expresión, que se traduce reiteradamente, sin exactitud, como "soberbia de la vida", se refiere al deseo que el hombre tiene de poseer y que lo aparta de Dios y de sus bienes. El giro griego quiere decir textual­mente "ostentación" que nace de las posesiones. Rique­za y ostentación corren frecuentemente parejas (Sab 5, 8) y llevan al hombre a una actitud de autoseguridad y de egoísmo que le hacen olvidar su dependencia de Dios. El rico olvidado de Dios es un tema que apare­ce también en la predicación de Jesús (Le 12, 16-21; 16, 19-31). El gran peligro no es la riqueza en sí mis­ma, sino la actitud espiritual engendrada por ella, ese endurecimiento y ceguera que empuja a la falta de ca­ridad ante el prójimo y a la indiferencia ante Dios.

Estas tres perniciosas tendencias, que el autor del escrito considera como características del "mundo", y que definitivamente estima como "su" concupiscencia en absoluto, que aleja de la voluntad de Dios (v. 17), no son ideas nuevas, sino que pertenecen ya a las ex­hortaciones judías y de la Iglesia primitiva. En un viejo proverbio judío se dice: "La envidia, el placer sexual y

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la ambición sacan al hombre del mundo."12 Una ora­ción de Qumrán da gracias a Dios: "Tú no has puesto mi soporte en la ganancia y en la riqueza..., y no me has dado el instinto de la carne" (1 QH 10, 22s). Filón de Alejandría ve que el cuidado del hombre está dirigi­do a las riquezas o a la fama o al placer sensual (sobre el decálogo, 153) y pone en primer lugar, entre los vi­cios que oprimen el alma, la intemperancia y el placer sensual, el ansia de fama, de posesiones y de dominio (sobre la creación del mundo, 79). Pero es significativo que el cristianismo incipiente, a pesar del entusiasmo de su fe, a pesar de su conciencia de poseer el Espíritu San­to (cf. 1 Jn 3, 24; 4, 13), no fue víctima de una insa­na exaltación, sino que permaneció consciente del pe­ligro del pecado. Por más que su enjuiciamiento del "mundo" nos parezca demasiado pesimista, nos descu­bre un realismo cristiano que no permitió que se obnu­bilase su mirada dirigida al mal y a las tinieblas por ra­zón de su "vida en espíritu y en amor".

El reverso positivo de estas advertencias es la ex­hortación a un amor fraterno efectivo. También aquí se demuestra el realismo cristiano del autor; pues él no tiene en nada una pura confesión verbal del amor (3, 18), sino que exige concretamente la entrega de las propias riquezas a los hermanos necesitados (3, 17), e incluso, si necesario fuere, la entrega de la vida, según el ejemplo de Cristo (3, 16). En el amor a los hermanos, a quienes vemos, se da a conocer el amor a Dios, a quien no vemos (4, 20). También en la petición en fa­vor del hermano pecador tiene que ponerse por obra

13 Aboth IV, 21 (MARTI-BEER, 113).

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el amor cristiano y la preocupación por los otros (cf. 5, 16). Es lo que Santiago, a partir de una tradición judío-cristiana, exige en su escrito con una serie de exhortacio­nes sobrias, en parte ásperas y toscas: Obras sin las que la fe está "muerta" (Sant 2, 14-26), dominio de la len­gua (3, 1-12), superación de los celos y de las discor­dias (3, 16; 4, 1-12), justicia social de los ricos (5, 4), benevolencia y paciencia (5, 9s).ls Esto mismo nos lo presenta san Juan a su manera, con una motivación más interior y más fuertemente cristiana: El amor efectivo a los hermanos es la señal de que somos "de la verdad" (3, 19), "nacidos de Dios" (4, 7).

2. La superación del pecado — optimismo cristiano

Como el pecado no pierde su malicia en la vida cristiana, la convicción de que el cristiano supera el pe­cado con las fuerzas que Dios le ha dado se hace más auténtica. El autor habla libremente, en su gran carta, del cumplimiento de los preceptos y nos dice: Los man­damientos de Dios no son difíciles, es decir, no nos oprimen, porque todos los que han nacido de Dios han vencido al mundo (5, 4). También el judaismo estima

13 La exacta procedencia de esta tradición de máximas (¿primeros escritos judíos?, ¿parénesis antiguas judío-cris­tianas sembradas con máximas de Jesús?) es aún muy discutida. Cf. F. MUSSNER, Der Jakobusbrief, Friburgo de Brisgovia 1964, 23-26; él mismo aboga por una gran cercanía (también temporal) con las exhortaciones éticas de Jesús, sobre todo en el sermón de la montaña (47-52).

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posible la observancia de los mandamientos de Dios, que más tarde fueron aumentados con prescripciones pro­pias, que tenían que regular toda la vida y el trabajo diario del judío piadoso. Claro que una conducta "jus­ta" sólo se le concedía al gran justo ejemplar, a los padres, como Abraham y Moisés, pero también a los grandes maestros de la ley; en general, el judío tenía que esforzarse por equilibrar, superándolas con el "cumpli­miento de los mandamientos", sus muchas transgresio­nes.14 La idea de que la ley de Dios no es "incompren­sible ni inalcanzable" para Israel, que no está allá en los cielos o a la otra parte de los mares, sino junto a él, de manera que puede obrar según ella (cf. Dt 30, 11-14), quiere decir solamente que Israel encuentra expresada claramente en la tora la voluntad de Dios, viéndola ante sí como norma de su conducta moral. Lo que no quiere decir es que la voluntad de Dios carezca de importancia. Existe el "mal instinto" en el hombre, y, por sus muchas transgresiones, se hace necesaria una penitencia frecuente. Una inocencia real sólo se espe­raba de ese "nuevo corazón" y de ese "nuevo espíritu" que Dios iba a conceder en el tiempo de la salvación. Aquella frase divina: "Os daré un corazón nuevo y pon­dré en vosotros un espíritu nuevo; os arrancaré ese co­razón de piedra y os daré un corazón de carne. Pondré dentro de vosotros mi espíritu, y os haré ir por mis mandamientos y observar mis preceptos y ponerlos por obra" (Ez 36, 26s), sólo vale para el tiempo de la ple-

11 Cf. P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testa-ment aus Talmud und Midrasch, IV, Munich 1928, 3-13; G. F. MOORE, Judaism, II , Cambridge 1927, 89ss; W. PESCH, Der Lohngedanke in der Lehre Jesu, Munich 1955, lOOss.

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nitud escatológica. El cristianismo se sabe, sin embargo, en posesión ya del espíritu de Dios, por haber sido "en­gendrado por Dios", y por ello está inmerso en una conciencia confiada y alegre de que los mandamientos de Dios no son imposibles de cumplir, sino, con la ayuda de Dios, llevaderos. Para san Juan todos los mandamien­tos se reducen al siempre viejo y siempre nuevo precepto del amor a los hermanos (2, 7s); la fuerza del amor se manifiesta en el amor que Dios nos depara y nos ha demostrado en su Hijo {4, lOs).

El optimismo cristiano del autor se muestra princi­palmente en una serie de proverbios, con los que habla a sus "hijos", a continuación a los "padres" y a los "jó­venes", repitiendo por dos veces el encabezamiento para darle más importancia a sus palabras (2, 12-14). Aquí tienen para nosotros especial importancia sus palabras a los jóvenes: "Os escribo, jóvenes, porque habéis venci­do al maligno... Os escribo, jóvenes, porque sois fuertes y la palabra de Dios permanece en vosotros y habéis vencido al maligno." También aquí se nota de nuevo aquel tono triunfalista que ya advertimos en el pasaje 5, 4. Como quiera que se expliquen estas agrupaciones en hijos, padres y jóvenes,15 lo importante es que se

15 Algunos exegetas (por ejemplo, C. H. DOOD) qui­sieran referir unitariamente este destino triple a todos los miembros de la comunidad: Ellos son "padres" por la ma­durez de su fe y jóvenes por la fuerza de su lucha moral. Otros piensan que, al hablar de "hijitos", se hace mención de los jóvenes cristianos, recién bautizados; pero es impo­sible, pues es ésta la manera acostumbrada que el autor tiene de dirigirse a sus destinatarios. Las mismas frases difícilmente tienen carácter causal ("porque"); más bien es el suyo un carácter aseverativo ("que"); cf. B. NOACK, On

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asegura a los jóvenes: Vosotros habéis vencido al malig­no. Ellos se encuentran en lucha con las fuertes pasio­nes de las que hablará a continuación (v. 15-17); inclu­so parece que ambas partes estén relacionadas entre sí: El sentimiento de fortaleza los tiene que animar a poner de manifiesto, renunciando a sus pasiones pecaminosas, la ya conseguida victoria sobre el maligno, es decir, so­bre el enemigo de Dios; pero no tiene que llevarlos a estimar en poco el "mundo" y sus influjos.

Si nos fijamos más de cerca en este pasaje, notare­mos en primer lugar la categórica manera de hablar: Vosotros habéis vencido al maligno. Este tiempo de per­fecto podría referirse a la aceptación de la fe y a la fundamentación del estado de salvación cristiano (en el bautismo), de la misma manera que lo hace la frase que le antecede: "...en virtud de su nombre se os han perdonado los pecados..., habéis conocido al que es desde el principio." Los jóvenes cristianos se han cons­tituido en vencedores sobre Satanás por la fuerza de Cristo, que ha aparecido "para destruir las obras del diablo" (3, 8b). Sólo vence al mundo quien crea que Jesús es el Hijo de Dios (5, 5). Si completamos esto con las ideas del evangelio de san Juan, quedará claro que, cuando Cristo "sea levantado en alto" —cuando venza sobre la cruz—, "el señor de este mundo" será arroja­do fuera (12, 31); Jesús ha vencido al cosmos enemigo de Dios (16, 33) y a sus señores los ha juzgado, y ya no tienen sobre él ningún poder (cf. 14, 30; 16, 11). To­dos los que se le unen en la fe, reciben en el bau-

/ John II, 12-14: "New Testament Studies", 6 (1959/60), 236-241.

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tismo el perdón de los pecados y están en comunión con el que es desde el principio, con el Hijo de Dios, que vive en unidad de vida con Dios Padre, participan de esta victoria (cf. 1 Jn 1, 1-3). Cuando se dirige por se­gunda vez a los jóvenes, continúa con el mismo pensa­miento, explicándolo más: "Sois fuertes y la palabra de Dios permanece en vosotros." Por eso han vencido al maligno y lo seguirán venciendo. Su fortaleza les viene de su comunión con Cristo y con Dios; la "palabra de Dios" aparece aquí como el lazo permanente entre el cristiano y Cristo —una realidad divina y poder que vive en ellos.

No se habla aquí en absoluto de una victoria mo­ral continua de los jóvenes; de otra manera la exhorta­ción siguiente de que no amen al mundo y lo que en él hay estaría fuera de lugar. Pero ellos han sido arranca­dos en Cristo del ataque inmediato del maligno: éste ya no les toca (5, 18c), ya no tiene poder sobre ellos. Un pensamiento atrevido, detrás del cual se encuentra una fe firme en la fuerza y en la fidelidad del Dios que los guarda. "Quien ha nacido de Dios, no peca" (5, 18b).16 Dios no sólo extiende sus manos para sacar al

16 La frase es discutida en su exacto sentido. No pocos exegetas refieren la expresión "el que ha nacido de Dios" a Cristo, y leen: Cristo mismo guarda al cristiano de los ataques del "maligno". La traducción de arriba supone que —gramaticalmente suena duro en griego, pero es posible según la manera de expresión hebrea— el objeto ("él", es decir, el que ha nacido de Dios) es colocado delante y subrayado en una construcción participial, después es to­mado de nuevo y el sujeto es Dios. Cf. K. BEYER, Semi-tische Syntax im tienen Testament, I, 1, Gotinga 1962, 216s, y SCHNACKENBURG, al respecto (21963).

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hombre de sus tinieblas y de su destino de muerte, sino que lo mantiene firmemente, pone en él las fuer­zas de su salvación; "su germen permanece en él" (3, 9). Por ello no peca el que Dios ha engendrado (5, 18a). Vemos ahora cómo este optimismo cristiano so­bre la salvación, esta seguridad de vencer al maligno en el hombre y en el mundo, nace totalmente de la fe en Cristo, el Hijo de Dios. No es un optimismo bara­to, que cierra los ojos ante el mal o que se abandona a las fuerzas buenas y naturales del hombre,, sino un optimismo que da el sí al bien, a pesar de saber que existe el mal, un afianzamiento en Dios, que "mayor es... que el que está en el mundo" (4, 4).

La conciencia optimista y creyente se da a conocer con frecuencia en la primera carta de san Juan mediante frases que comienzan con "sabemos". La postura funda­mental del cristianismo juanista queda concentrada en esta expresión: "Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida" (3, 14). El lugar en el que los hombres antes de Cristo habían estado alejados de él y lo siguen estando es el de la muerte y el de las tinie­blas; y esto significa para san Juan también: el del pe­cado y el del juicio divino (cf. Jn 3, 36b; 8, 23s). Los cristianos han sido, sin embargo, trasladados a la esfera de la vida y de la luz, desde las tinieblas, y una señal de esto es que ellos aman a los hermanos. Casi nos asom­bra que el autor hable tan libremente del hecho del amor fraterno; pero este amor no es para él una idea y una exigencia, sino una realidad ya, porque el amor de Cristo es trasplantado y se manifiesta en los creyentes (cf. 1 Jn 2, 8). Y con el amor de Cristo tienen ellos

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también su paz (Jn 14, 27; 16, 33; 20, 19.21) y su iilcgría (15, 11; 16, 21; 17, 13) participadas. Veremos iiún cómo esta postura fundamental del cristianismo juanista se manifiesta respecto del pecado.

Pero fijémonos ahora en otras afirmaciones que tra­tan del "saber" creyente del cristiano. Se refieren ya sea al gran acontecimiento de la salvación, sucedido por la aparición de Cristo (3, 5; 5, 20), bien a la posesión ac­tual de la salvación por parte del creyente (5, 13), sea, por último, a la plenitud futura (3, 2). La fe compren­de la significación que lo ya sucedido tiene para la situación presente, es consciente de la presencia de la salvación y es precisamente por todo esto por lo que también el futuro se hace cierto. Todas estas dimen­siones de la fe están incluidas en el "sabemos" —una conciencia cierta de su fe—. Hay aquí, sobre todo para la visión del futuro, un momento importante. El autor de la carta usa solamente una vez la expresión "espe­ranza" (3, 3), el evangelista nunca; parece como si este concepto no desempeñase ningún papel en el pensa­miento juanista —todo lo contrario que en san Pa­blo—. Pero en el "saber" de la fe está incluida una postura decisiva para la existencia cristiana; más aún, realizada viva y conscientemente. "Carísimos, ahora somos hijos de Dios; aunque todavía no se ha mani­festado lo que hemos de ser. Sabemos que, cuando se manifieste (o bien, cuando se manifieste él, Cristo), seremos semejantes a él, porque lo veremos tal cual es" (3, 2). El cristianismo juanista comprende, pues, en el saber actual el futuro aún abierto. Como ya lo indica la preferencia por los verbos ver, conocer, sa-

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ber," pero sobre todo la profunda estructura del pen­samiento de san Juan, que se manifiesta escatológíca-mente, tiene la fe en sí misma una fuerza visual que hace que lo futuro se transforme en seguridad presente.

Especialmente impresionante es la terminación de la carta, en la que se multiplican las expresiones de sa­ber (5, 13.15.18.19.20). Tres veces comienza el autor, al final, con "nosotros sabemos", prestando así a estas frases, que precisamente tratan del dominio sobre el pecado, una inaudita fuerza expresiva. "Sabemos que quien ha nacido de Dios no peca... Sabemos que somos de Dios, mientras M el mundo entero está bajo el influ­jo del maligno... Y sabemos que el Hijo de Dios ha venido... Nosotros estamos en el verdadero, en su Hijo, Jesucristo" (vv. 18-20). Estas frases las hemos desarro­llado ya antes (cf. págs. 139s). En efecto, las ideas pro­ceden al revés: para asegurarse de que el que ha sido engendrado por Dios no peca, desarrolla el autor la conciencia creyente: el que ha sido engendrado por Dios es defendido por Dios mismo de los ataques del maligno; es verdad que este maligno tiene aún en el mundo un gran poder, pero "nosotros", los creyentes, somos de Dios y no pertenecemos al campo de su in­fluencia; ¿y por qué no? Porque el Hijo de Dios ha ve­nido, nos ha dado la comunidad con Dios, el único Dios

17 Cf. F. MUSSNER, Die johanneische Sehweise, Fri-burgo de Brisgovia 1965, especialmente 18-44.

18 La parataxis ("y que") alcanza en el contexto, más bien, el sentido de una hipotaxis, un fenómeno muy fre­cuente en la lengua semítica. La acentuación de todas estas frases que comienzan con "nosotros sabemos" se encuentra en la certeza alegre y confiada de la salvación.

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verdadero, el ser real, poderoso en sus obras, y nosotros vivimos en comunidad con Dios precisamente por él, por este Hijo de Dios, Jesucristo. La conciencia creyente nos lleva sobre los abismos del pecado: Hemos sido arran­cados del poder del maligno.

El autor dispone a su vez de otras afirmaciones que concretizan la superación del pecado en la vida cristia­na. En el mismo pasaje habla de la "seguridad" o "confianza" (•napp'nerta)19 que tenemos con el Padre, porque nos escucha siempre si le pedimos algo confor­me con su voluntad. Este es, en primer término, el te­ma de la aceptación por parte de Dios de nuestras oracio­nes, que con tanta amplitud es tratado desde las frases de despedida del evangelio (Jn 14, 13s; 15, 7; 16, 23s. 26; 1 Jn 3, 22). Los discípulos de Cristo, como también los que han amado al Hijo de Dios que ha venido al mundo y han creído en él, se encuentran en una rela­ción de amistosa cercanía para con Dios, al que pueden dirigirse con sus ruegos inmediatamente (cf. Jn 16, 26s), y por ello el Padre les abre su corazón cuando oran y piden. Por ilimitada que sea esta seguridad, va­le sobre todo para la lucha contra el pecado; pues poco

19 La palabra griega tiene una interesante historia lingüística y un empleo muy matizado. Originalmente sig­nifica franqueza, sinceridad en el hablar, primero en su aspecto público y político; más tarde, en la literatura judío-helenista, indica también una relación con Dios. Su amplitud se encuentra entre "sinceridad" (así en la oración impetratoria 3, 21s; 5, 14) y "confianza" (ante los jueces 2, 28; 4, 17). Cf. E. PETERSON, Zur Bedeutungsgeschichte von 7cappT)o-ía, (Homenaje a R. SEEBERG) I, Leipzig 1929, 283-297; W. BAUER, Wórterbuch, 1250s; H. SCHLIER, en: ThW, V (1954), 869-884, referente a 1 Jn : 879s.

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después anima el autor a sus destinatarios a que nie­guen por el hermano que peca (5, 16). ¿No valdrá esto también para los propios pecados, en los que el cristia­no cae diariamente, para los pecados que "no llevan a la muerte?" La seguridad de ser escuchado es, de todas formas, general y es expresada con una certeza evi­dente: "Y si sabemos que nos escucha en todas nues­tras peticiones, sabemos también que poseemos todo lo que hemos pedido" (5, 15). Esto no puede referirse a bienes de la tierra, materiales, que en el momento de la oración no se poseen, pero sí a bienes espirituales en re­lación con Dios, sobre todo al perdón de nuestros peca­dos de cada día. La oración confiada y humilde, que pide el perdón de las propias faltas, y los ruegos por el her­mano que peca son medios y armas que están a dispo­sición del cristiano en su lucha contra los pecados. Pero además tiene aún como poderoso intercesor junto al Pa­dre a Jesucristo, el "justo" (2, 1).

Además de la confianza con la que el cristiano se puede dirigir a Dios en la oración, hay para él otro ca­mino libre hacia Dios, una "seguridad" (•rcappiqa'ía, en griego la misma palabra): estar en el juicio de Dios. El cristiano, que va a impulsos del amor de Dios y está lleno de él, no tiene por qué temer la sentencia del juicio de Dios. "En esto ha alcanzado su perfección el amor: en que tenemos plena seguridad y confianza en el día del juicio" (4, 17). El teólogo que, como ningún otro, ha meditado sobre el amor como la característica de los hijos de Dios dice, referente a la relación entre amor y temor: "En el amor no hay temor. Al contra­rio, el amor perfecto echa afuera el temor" (4, 18). En

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otro pasaje, que es uno de los más grandiosos de la Biblia, acerca del encuentro del hombre débil y pecador con el Dios santo, explica él cómo sucede esto en una conciencia oprimida, en la que aún hay dudas sobre la pureza de corazón y en la que las autorrecriminacio-nes no acallan su voz: Si nosotros amamos con las obras y de verdad, reconoceremos en esto que somos de la verdad y "nuestra conciencia descansará tranquila en él, porque, si nos reprocha algo la conciencia, Dios es mayor que ella y lo conoce todo" (3, 19s). Este pasaje, no fácil de explicar a base del texto e interpretado de diferente manera por los distintos autores, tiene pro­bablemente el siguiente sentido:20 También en la vida cristiana, precisamente en una vida de fe despierta y consciente, ocurre que el corazón (semíticamente: la sede de los pensamientos, de los sentimientos y de la conciencia) nos recrimina. Al hacer un examen serio, reconocemos nuestra debilidad y nuestro fracaso ante Dios y nos intranquiliza cómo podremos presentarnos ante él. Pero, ejercitando el amor con obras y recono­ciendo así nuestra cualidad que viene de Dios y que con Dios nos une, podemos tranquilizarnos: Dios, el gran amante, es mayor que nuestro pequeño corazón que nos acusa; él "lo conoce todo", también esto, que nosotros seguimos siendo hombres débiles y llenos de defectos. Esto nos recuerda la frase de Simón Pedro dirigida al Señor resucitado: "Señor, tú lo sabes todo. Tú sabes (también) que te amo" (Jn 21, 17). Una in-

20 Sobre las posibilidades textuales y lingüísticas, cf. SCHNACKENBURG, al respecto; sobre la historia de la inter­pretación G. WOHLENBERG, Glossen zu 1 Joh: "Neue kirchli-che Zeitschrift", 13 (1902), 632-645.

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terpretación que quisiera ver en el "gran Dios" al se­vero juez21 desconocería la intención de un autor que habla del gran amor que Dios nos dio graciosamente, de manera que nos llamemos y seamos hijos de Dios (3, 1), y que condensa sus pensamientos sobre Dios en esta frase: "Dios es amor; y quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en él" (4, 16). Dios sigue siendo el más grande cuando el hombre está "ante él", sobre todo cuando tiene que acusarse ante él; pero la grandeza de Dios, que supera todos los pensamientos humanos, consiste, según el mensaje de salvación del Nuevo Testamento, en su amor ilimitado. El evangelio de Jesús sobre la misericordia de Dios para con los pecadores, de cuyo arrepentimiento se ale­gra indescriptiblemente (véanse las parábolas en Le 15), fue comprendido mejor aún por la Iglesia primitiva, después de la muerte redentora de Jesús. Nuestro au­tor dice: "En esto consiste el amor: no en que nos­otros hayamos amado a Dios, sino en que primero nos

21 Esta opinión la comparten AGUSTÍN, BEDA, OECUME-NICUS y después especialmente J. CALVINO. Según G. W O H -LENBERG (nota 20), quien se unió a ella, parece que ha caído en desuso. C. SPICQ, La justification du charitable 1 Jo 3, 19-21: "Bíblica", 40 (1959), 915-924, demuestra que la opinión contraria del gran Dios del amor y de la misericordia ya estaba fundamentada en el Antiguo Testamento y entre los judíos. El aduce también un texto de los cánticos de alabanza de Qumrán (1 QH 4, 29-37), en el que se dice: "Yo dije: En mi pecado me he perdido para su alianza. Pero, cuando medité en la fuerza de tus manos, con la plenitud de tu misericordia, me puse en pie y me alcé, y mi espíritu consiguió de nuevo robustez ante la plaga; pues yo me apoyo en tu misericordia y en la plenitud de tu perdón" (35ss).

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ha amado él, y nos ha enviado a su Hijo como víctima expiatoria por nuestros pecados" (4, 10). Este es el siempre "Dios más grande", en el que el cristiano tam­bién descansará su corazón cuando le reproche algo la conciencia. En estas palabras clásicas brilla la fuerza de la fe cristiana con toda su claridad, para iluminar las tinieblas de la profunda opresión del corazón humano, no por una autorreflexión humana, sino por su mira­da hacia el Dios del amor y de la salvación, que todo lo sabe y todo lo comprende, y que es más grande que nuestro corazón. Aquí ha sido tocado y superado el poder del pecado hasta sus más profundas influencias en el alma, y el optimismo cristiano aparece concreta­mente, llevándonos a la alegría y a la paz de la sal­vación.

3. Pecado que lleva a la muerte y pecado que no lleva a la muerte

En el epílogo de la carta nos encontramos con una diferenciación, que seguramente ya era conocida en aquel tiempo en que las comunidades de san Juan de­jaban el primer siglo de vida cristiana, y que tiene im­portancia para el enjuiciamiento del pecado en la vida cristiana, pero que desgraciadamente no entendemos bien en su sentido exacto. "El que vea a su hermano cometiendo un pecado que no lleva a la muerte, que ore (por él) y (Dios) le dará vida. (Se trata de pecado que no lleva a la muerte. Hay un pecado que conduce

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a la muerte. No digo que ore por éste.) Todo desor­den es pecado. Pero hay pecado que no va a la muer­te" (5, 16s). En el versículo 17b hay un problema de crítica textual, pues un grupo pequeño de manuscritos lee: "Hay también pecados que llevan a la muerte"; pero se puede conseguir un sentido bueno a partir del texto que habla del "pecado que no lleva a la muer­te".22 El problema propiamente dicho consiste en lo que haya pensado el autor al hacer esta diferenciación. El pone una línea divisoria en el efecto que un pecado puede tener: puede destruir la vida divina en el cris­tiano o no destruirla, pero sí debilitarla o entorpecer­la. Lo que no dice el autor es qué pecados o pecado tienen uno u otro efecto. Pero la diferenciación es dig­na de tenerse en cuenta. Así, pues, queremos intentar, en primer lugar, darle una explicación, teniendo por base las ideas fundamentales de la teología juanista.

San Juan piensa con ideas contrapuestas: Luz y ti­nieblas, vida y muerte. Ya hemos oído que el cristiano ha pasado de la muerte a la vida (3, 14; cf. Jn 5, 24). La fe nos lleva esencialmente al Hijo de Dios, que po­see en sí mismo, desde el principio y esencialmente, la vida del Padre, para entrar en la vida de Dios (Jn 5, 24). Pero, para la realización de la existencia cristia-

23 El proceso intelectual es después como sigue: El autor rechaza al principio la intercesión en favor de los que "pecan mortalmente" (v. 16c) y se torna, con toda seriedad, contra todo pecado (17a), volviendo después en favor de su exhortación a interceder (17b). De esta manera queda expresado con más fuerza el pensamiento de que también en la vida cristiana hay debilidad y pecado, pero que "no lleva a la muerte".

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na, es igualmente exigido el amor, para poder perma­necer en comunidad con Dios: "Quien no ama, perma­nece en la muerte. Quien aborrece a su hermano es un homicida. Y ya sabéis que ningún homicida tiene la vida eterna permaneciendo en él" (1 Jn 3, 14c-15). El amor tiene que estar unido con la fe, bien comprendi­da y puesta en práctica; de otra manera, quien confie­se ser miembro de la comunidad cristiana (y se haga bautizar) permanecerá en la muerte, bajo la ira de Dios cf. Jn 3, 36b). Pero es también posible que un cris­tiano haya dado noblemente el paso hacia la fe, con una voluntad de amar, siendo después víctima de su odio, esa terrible actitud diametralmente opuesta al ser cristiano. Entonces será verdad aquello de que un cris­tiano tal no tiene, permaneciendo en él, la vida eterna y divina; ha vuelto a pasar de la vida de Dios a la muerte. Probablemente piense nuestro autor en aque­llas herejías gnósticas, cuyos autores, entre tanto, se habían separado de la comunidad, pero, sin embargo, por lo menos exteriormente, pertenecían a ella (2, 19); a ellos les echa en cara, con las más duras palabras, el haber desacreditado y olvidado el amor a los herma­nos (2, 9-11).

En la observancia del mandamiento del amor hay, evidentemente, muchos grados, y no podemos pasar por alto que el "amor" ha llegado a ser para el autor simplemente la expresión de la esencia de Dios y la postura de los hijos de Dios (4, 7s), esto es, sencilla­mente, el contenido de la moralidad. Por ello, difícil­mente se puede decir por dónde pasa la línea divisoria entre un odio, que destruye la vida de Dios, y un amor

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y santidad defectuosos. Una cosa está clara: que el au­tor, al hablar de "pecados que no llevan a la muerte", está pensando en aquellos cristianos que (a) viven en el seno de la comunidad, (b) que no han caído, como aquellos enemigos, en una postura totalmente acristia­na, sino que (c) cometen pecados que también se pue­den dar en cristianos seriamente esforzados y que por experiencia sabemos que se dan. Lo primero se des­prende de la advertencia de pedir a Dios por el herma­no que peca de esta manera; el título de hermano no se le quita; lo segundo se deduce de aquella expresión, teológicamente principal, según la cual "el que odia", el que no cumple en absoluto la exigencia fundamen­tal de la vida cristiana, no tiene permaneciendo en él la vida eterna; y lo tercero es la consecuencia de esto, unido a las dolorosas experiencias que también tiene que padecer entre sus filas la comunidad creyente.

El autor no delimita la vida y la muerte con tanta rigidez como se podría esperar de estos pasajes de sa­bor "dualista". La vida divina es algo dinámico, que puede estar presente, con más o menos fuerza, en el cristiano. Como fruto de la intercesión se le asegura que él, es decir, Dios (y no el que intercede),23 "le dará la vida" al hermano que peca. Según el contexto, puede un miembro así de la comunidad no haber perdido to­talmente la vida divina (esto sólo ocurre en el "pecado

23 Corresponde más a la teología juanista considerar a Dios mismo como al que nos asegura la vida (nueva); como pasaje más aptamente comparable se puede aducir 1 Jn 5, 11, que corresponde lógicamente a 5, 20b-c: La comunidad de Dios la conseguimos por medio de Jesucristo; "éste es el Dios verdadero y vida eterna".

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que lleva a la muerte"); este "dar" quiere decir, pues, que Dios da fuerzas redobladas a este cristiano débil, atrayéndolo más profundamente al seno de su comuni­dad. Ocurre lo mismo que con la fe, capaz y necesitada de crecimiento.31 Con la misma claridad como la fe está separada de la incredulidad, hay, sin duda ninguna, para el creyente, un continuo movimiento hacia Dios y —es lo que se nos enseña aquí ahora— también un movi­miento, una aproximación o distanciamiento, con res­pecto a los discípulos de Cristo que creen, aman y están en comunión con él.

Sólo en la cuestión sobre la naturaleza concreta del "pecado que lleva a la muerte" y del "pecado que no lleva a la muerte" es en lo que no se nos da una res­puesta clara, siendo así que tendría mucha importancia para nosotros. En la teología ya hace tiempo que el concepto de "pecado mortal" tiene carta de naturaleza, y que hay que diferenciar, según el magisterio eclesiás­tico, del pecado venial", en lo que a su ser respecta.25

En principio (pérdida de la vida divina), este concepto está de acuerdo con la formulación de la primera carta

24 Cf. el estudio sobre Glauben im Verstándnis der Bibel, Volumen I, págs. 73-80.

25 La expresión "pecado mortal" ya se encuentra en un escrito del papa INOCENCIO I I I del año 1208, o res­pectivamente, en una nota adicional del año 1210 (DENZIN-GER, 425); sobre la diferenciación entre "pecado mortal" y "pecado venial" véase la condenación de otra opinión de MIGUEL BAYO por parte del papa Pío v en el año 1567 (DENZINGER, 1020). Es curioso que el Tridentino, en el de­creto sobre la justificación, capítulo I I —donde se habla de los pecados veniales en la vida de los cristianos— no aduzca nuestro pasaje de 1 Jn (DENZINGER, 804).

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de san Juan; pero la cuestión es si el autor piensa en concreto en los mismos pecados que la teología moral tiene tradicionalmente por tales. Una reflexión bíblica nos capacita más bien a aligerar algunas interpretaciones demasiado rígidas y a liberar de imaginaciones falsas, unilaterales y oprimentes, a los cristianos que quieren vivir en comunión con Dios y con Cristo.

No pocos intérpretes ponen en relación el "pecado que lleva a la muerte" con el "pecado contra el Espíri­tu Santo" (Me 3, 29 par.), que es imperdonable, por­que el pecador se empeña en su oposición contra Dios y no quiere convertirse. También el judaismo conocía este tipo de pecados y hacía una distinción entre los pecadores conscientes y obcecados y los pecadores por debilidad y dispuestos al arrepentimiento.26 Es éste un importante punto de vista que merece reflexión, pero que no es interpretable según el texto. Semejante es la interpretación que dice que se trata de cristianos tan completamente apartados del estado cristiano de salva­ción —quizás caídos en la incredulidad—, que su nue­va conversión parece imposible (cf. Heb 6, 4-8; 10, 26-31). Esta opinión sería exacta si el autor, al hablar de aquellos que cometen "pecados que llevan a la muer­te, pensase en los herejes que entre tanto se habían apar­tado de la comunidad; pero esto no se deduce tampoco del texto: ¿iban a ser estos enemigos tan expresamen-

26 Cf. W. NAUCK, Ibíd., 144s, de nuevo especialmente según los textos de Qumrán. No quisiera éste por ello pensar en dos clases de pecado, sino en dos tipos de peca­dores. Pero la contraposición "hay pecados que llevan a la muerte" y "hay pecados que no llevan a la muerte" justifica la cuestión sobre la clase de tales pecados.

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te excluidos de la intercesión por parte de los herma­nos? Por último, otros intérpretes piensan en los lla­mados "pecados capitales", como, por ejemplo, en la incredulidad, crimen e idolatría, o también en los peca­dos del "camino de la muerte", en la Didajé 1-5; pero estas concepciones, demostrables para el cristianismo primitivo, no se mencionan en nuestro escrito.

No pasamos, pues, de conjeturas; de todas formas, en el fondo de todas estas propuestas se encuentra una idea exacta: que se trata de una postura totalmente opuesta a Dios o de pecados especialmente mortales, pues el autor dice expresamente que él, ante tales "pe­cados que llevan a la muerte", no exhorta a que interce­dan por ellos. Lo que vulgarmente se entiende por "pe­cado mortal" no nos justifica a dejar de pedir en favor de estos miembros débiles de la comunidad cristiana; por el contrario, la Iglesia se acuerda en sus oraciones litúr­gicas de estos pecadores y ruega por su conversión. Pro­bablemente, la mayor parte de los "pecados mortales" de los que los cristianos de hoy se acusan, se encontra­ban para el autor entre los que él llama "pecados para la muerte ": Dios puede y debe dar graciosamente a estos cristianos una vida nueva y una nueva fuerza. Para él la entrada en la comunión de la vida divina significa un proceso tan fundamental (cf. 3, 14) que apenas com­prendería que un cristiano pensase estar la mayor par­te del tiempo en el pecado, separado del amor y de la vida de Dios, y sólo por breves momentos fuese cons­ciente (después de una confesión y comunión dignas) de la comunión con Dios en la gracia. La nueva teología moral es cuidadosa en admitir ligeramente que hayan

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ocurrido "pecados mortales"; subraya sobre todo los presupuestos subjetivos de un pleno conocimiento y de una voluntad libre, que deben estar presentes también en el caso de una materia de pecado objetivamente gra­ve, para poder hablar de "pecado mortal". No faltan además intentos de revisión de las clasificaciones tra­dicionales sobre los estados graves de pecado; se pre­feriría hablar de una diferencia entre "pecados graves vulnerantes" y "pecados mortales".27 No nos es posible aquí entrar en esta discusión, nacida de una problemáti­ca histórica y provocada por ciertas tradiciones del ma­gisterio. Pero sí podemos decir —según la teología jua-nista y según el texto que tiene presente una praxis anti­gua.—: Sin debilitar la seriedad del pecado ("todo des­orden es pecado"), incluso ante la terrible realidad del pecado, que puede volver a destruir la vida divina ("pe­cado que lleva a la muerte"), tenemos que ser precavi­dos al enjuiciar a los hermanos débiles y pecadores y no debemos despertar una conciencia de condenación en aquellos que quieren permanecer en comunión con Dios y con Cristo. La disposición fundamental del cristiano de hoy, atacado por la incredulidad y la amoralidad de su mundo circundante y que siente su propia debilidad, tiene que llegar a ser cada vez más aquella que el autor de la primera carta de san Juan quiere fortalecer en sus lectores: "Este es el mensaje que dirijo a vosotros, a los que creéis en el nombre del Hijo de Dios, para que se­páis que tenéis la vida eterna" (5, 18).

27 Véase la cuestión disputada anónima: "¿Es un pe­cado grave propiamente un pecado mortal?": Anzeiger für die katholische Geistlichkeit, 76 (1967), 58-62. Esto tiene que ser más discutido tanto dogmática como moralmente.

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VI

VIDA Y MUERTE SEGÚN SAN JUAN

Para la conciencia humana en general, la vida hace su juego entre nacimiento y muerte. Con el nacimiento, el hombre entra en la sociedad humana, se hace subdito de este mundo y desde este momento se mueve en el espacio de su existencia histórica. Con la muerte cesa la existencia que la sociedad humana ha tomado en consi­deración, la existencia "histórica", a menos que, por la fuerza que desplegó, tenga una "historia virtual". Para no pocos hombres "vida y muerte" se agotan en este aspecto de la existencia "civil", como se ve en las ins­cripciones sepulcrales con las fechas de nacimiento y muerte.

El hombre que, consciente y reflexivamente, realiza su vida, descubrirá además otras dimensiones de la exis-

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tencia humana. Se experimenta a sí mismo como un ser que es afectado interiormente por los acontecimien­tos externos, reacciona ante ellos con alegría o con do­lor, es movido por tendencias y pasiones y busca un des­arrollo de sí mismo, una realización propia, que las po­siciones externas no le pueden ofrecer. Quien quiera dar plenitud profunda a su carácter humano, intentará con­seguir los valores personales, lo propiamente humano, que da a su existencia la dignidad humana. Pero un hom­bre de este tipo se enfrenta también con el límite de la muerte corporal; se diría que es ésta quien le acomete y le hace meditar profundamente sobre la vida y la muerte. La moderna filosofía existencialista parte tam­bién de este límite y ofrece al hombre respuestas para superar su situación existencial. Hoy solamente la fe se atreve a pasar esta frontera, consiguiendo así una nueva comprensión de la vida y de la muerte. Para la fe cristiana, la Biblia tiene preparadas respuestas que ni siquiera hoy han perdido nada de su fuerza expresiva.

Los escritos bíblicos son, con todo, distintos, según la posición histórica y el horizonte espiritual de sus autores, y no nos dirán todos con la misma fuerza e inmediatez lo que piensan sobre la vida y la muerte. Tendremos, por tanto, que esforzarnos en buscar la manera de expresarse de los distintos autores. En el Nuevo Testamento son sobre todo Juan y Pablo los que emplean conceptos especialmente caracterizados sobre la vida y la muerte. Vale la pena investigar el estilo lingüístico de san Juan, el pensamiento teológico de su evangelio y el de la primera de sus cartas, en lo que a esta cuestión respecta. No es sólo el hecho de que vida

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y muerte sean conceptos centrales de la teología jua-nista el que nos permite comenzar con esto; también el amplio horizonte de la cuestión, la madura y profunda concepción teológica y la posibilidad de abrirla a nues­tra comprensión, nos aconsejan una profundización en los textos juanistas sobre vida y muerte.

1. Existencia natural y vida por el espíritu de Dios

Los griegos tienen a su disposición más palabras pa­ra significar "vida" y están por ello más capacitados pa­ra diferenciar los distintos aspectos de la vida. Pero el uso clásico de las formas griegas no coincide con el em­pleo de los conceptos de la Biblia. Los traductores se vieron obligados a dar a los diferentes conceptos antro­pológicos del pensamiento hebreo un equivalente grie­go, y cada uno hizo su propia selección. La palabra que los helenos emplean con predilección para significar la vida humana y el modo de vivir humano es p£°r; en este sentido esta palabra se usa, sin embargo, única­mente en los escritos tardíos del Antiguo Testamento (sobre todo en la literatura sapiencial). En el Nuevo Testamento este vocablo designa, con pocas excepciones, el sustento de la vida, la riqueza,1 y desempeña un pa-

1 En este sentido Me 12, 44 par.; Le 21, 4; además Le 8, 43; 15, 12.30; 1 Jn 2, 16; 3, 17. El vocablo aparece, en su significación de "vida", sólo en los pasajes siguientes, bajo influencia del estilo helenista: Le 8, 14; 1 Tim 2, 2; 2 Tim 2, 4.

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peí secundario. Para significar la vida como existencia natural del hombre, con frecuencia nos encontramos en la Biblia, también en el Nuevo Testamento, con otra palabra, <Wxfy que para los griegos significa alma y coincide con el concepto hebreo nephesch, que puede tener muy variadas significaciones, entre ellas también la vida natural. Cuando Dios dio al primer hombre el hálito de la vida, aquella forma de barro se transformó, según la antigua narración de la creación, en nephesch, un "ser vivo" (Gn 2, 7). En este sentido se emplea •h tywh también en los evangelios sinópticos y en no pocas expresiones de Jesús. En la historia de la niñez de Jesús se habla de aquellos que atentaban contra su ^XTÍ, contra su vida (Mt 2, 20); el discípulo de Je­sús debe estar preparado a odiar su *WXQ, esto es, a renunciar por Jesús incluso a su vida (Le 14, 26), y el Hijo del hombre ha venido a dar su vida (^"XTI) en rescate por todos (Me 10, 45).

En algunas frases de Jesús, formuladas paradójica­mente, la misma palabra puede, sin embargo, indicar la profunda, verdadera, indestructible existencia del hom­bre. Así en la frase: "Quien quiera conservar su tyuxh, la perderá; y quien por mi causa la perdiere, la encon­trará" (Mt 10, 39; cf. los pasajes paralelos). Para el hombre que piensa en hebreo hay sólo una existencia, que es la que Dios le ha donado graciosamente. Esta es, en primer lugar, su vida natural y terrena, que la pier­de con la muerte corporal; pero también puede verse en una dimensión más nueva y profunda: el ser y la vida con Dios, a la que la muerte corporal no pone límite. Esta fe, que en el Antiguo Testamento sólo

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muy poco a poco fue adquiriendo mayor claridad,2

fue enseñada por Jesús de manera decisiva: Hay una existencia donada por Dios, que los hombres no pueden quitar (cf. Mt 10, 28a), y que continúa en su ser in­cluso después de la muerte corporal (cf. Le 16, 22), encontrando en la resurrección su última plenitud (cf. Me 12, 26s par.). En esta verdadera e indestructible existencia del hombre piensa Jesús cuando habla de la "Xií; es ésta la que se puede ganar o encontrar, si

por su causa se pierde la existencia terrena.8

Pero para la mentalidad griega debió ser algo casi incomprensible esta frase de Jesús, formulada con el único concepto de <I>uxú San Juan formula por ello la misma frase de Jesús de manera nueva: "Quien ama su vida ( UXT)), la pierde; y quien odia en este mundo su vida, la guardará para la vida eterna (¡Wi) (Jn 12, 25).

2 Cf. el trabajo Der Mensch vor Gott, Vol. I, págs. 15ss. Más bibliografía: E. F. SUTCLIFFE, The Oíd Testament and the Future Life, Oxford 1946; C H . BARTH, Die Erre-tung vom Tod in den individuellen Klageund Dankliedern des Alten Testaments, Zollikos-Zurich 1947; O. SCHILLING, Der Jenseitsgedanke im Alten Testament, Maguncia 1951; P. VAN IMSCHOOT, Théologie de VAnden Testament, II , Tournai 1956, 45-82; R. MARTIN-ACHARD, De la mort á la resurrection d'aprés VAncien Testament, Neuchátel-París 1956; W. EICHRODT, Théologie des Alten Testaments, ' II-III , Stuttgart-Gotinga 1961, 346-370; K. SCHUBERT, Die Entwick-lung der Auferstehungslehre van der nachexilischen bis zur frührabbinischen Zeit: "Biblische Zeitschrift", 6 (1962), 177-214; P. HOFFMANN, Die Toten in Christus, Münster de W. 1966, 58-174.

3 Cf. G. DAUTZENBERG, Sein Leben bewahren. ¥\))tf) in den Herrenworten der Evangelien, Munich 1966, especial­mente 51-82.

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Tampoco aquí se comprende la ^X"h en sentido griego, y es la existencia total del hombre la que mantiene su significación; pues es precisamente la «Wx'fi la que es salvada por el hombre que no quiera retenerla egoísta-mente para sí, haciéndola pasar a otra vida. Pero en la formulación juanista hay dos cosas que quedan claras: hay una existencia humana "en este mundo", que no es ni la última ni la más alta; y hay una existencia que se realiza en un mundo nuevo, en una vida distinta, que san Juan llama ?wíi atavíos-, "vida eterna".

Si examinamos el estilo lingüístico de san Juan, de­terminaremos que el evangelista sigue consecuentemen­te con esta diferenciación entre ^X'h y ?w . La unión más frecuente con ^%A es "entregar, poner (Tiftévw,) su vida";4 aquí se piensa claramente en la vida física que Jesús, el buen pastor, da por sus ovejas (Jn 10, 11. 15.17; cf. 15, 13; 1 Jn 3, 16a) y que también un hombre (cf. 13, 37s) puede entregar y, según el ejem­plo de Jesús, debe entregar por sus hermanos (1 Jn 3,

4 En los escritos juanistas se encuentra por todas partes xiftávca rfjv i{/uxií)V en vez de la expresión corriente SISÓVGU. Algunos intérpretes quisieran aceptar en primer lugar el sentido de "arriesgar su vida" en él discurso sobre el buen pastor, por el hecho de que se acomoda a la imagen del buen pastor (cf. R. BULTMANN, Das Evangelium des Johannes, 282, nota 2). Pero habrá que quedarse más bien con la significación general "entregar su vida" y aceptar que el evangelista, al presentar la imagen del buen pastor, está pensando en que Jesús entrega su vida. Quizás escoge san Juan este verbo para subrayar la libre entrega de Jesús; cf. C. K. BARRET, The Gospel according to Sí. John, Londres 1955, 311; O. KIEFER, Die Hirtenrede, Stuttgart 1967, 62s.

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16b). Para aquella otra vida propia de Dios (Jn 5, 26), que viene de Dios, que también el Logos lleva esen­cialmente en sí mismo (1, 4), que el Hijo de Dios, ve­nido a este mundo, tiene por donación del Padre (5, 26; cf. 6, 57) y que el Hijo da a los que creen en él (3, 16.36; 5, 24; 6, 40.47 y otros más), emplea el evangelista siempre y con mucha frecuencia Swií o bien COT) atóvws-.5 Esto es tanto más digno de con­sideración, cuanto que este vocablo significa, en el grie­go clásico, la existencia física, "la vitalidad física de los seres orgánicos, de los animales y de los hombres, pero también de las plantas".6 Es cierto que esta pala­bra estaba también abierta a un sentido más profundo, en cuanto que para el griego la íwVi no era solamente la vida como fenómeno natural, sino también la vida específicamente humana, que él también concedía a sus dioses, aunque inmortal.7 En la Biblia griega (la ver­sión de los LXX), en la que fue trasmitida la fe en una vida eterna, particularmente por la literatura sa­piencial, y que aceptó la esperanza de la resurrección (libro de los Macabeos), se empleó este vocablo para significar aquella vida divina, eterna, que supera la existencia física.8 San Juan se encuentra con un estilo

5 Entre la forma larga y la abreviada no hay ninguna diferencia esencial, aunque también es verdad que vida "eterna" nos hace pensar en el carácter trascendente-esca-tológico de esta vida; cf. F. MUSSNER, Die Anschauung vom "Leben" im vierten Evangelium unter Berücksichti-gung der Johannesbriefe, Munich 1952, 48s, 177s. Aconse­jamos expresamente esta monografía fundamental.

6 R. BULTMANN, en : ThW, II (1935), 833. 7 Ibíd., 834s. * G. BERTRAM, Ibíd., 853-856. Especialmente vale esto

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dentro de una tradición, pero traza claras líneas di­visorias con respecto a otros conceptos sobre la vida y pone la vida divina en el centro de su mensaje de la salvación, esa vida divina que Jesús, el portador de la vida que viene de Dios y que nos la revela, nos da a conocer y nos entrega, la hace presente en su persona (1 Jn 1, 2: "la vida se ha manifestado"), brilla en sus palabras (Jn 6, 63b.68) y la participa a los creyentes co­mo bien precioso (4, 14; 6, 35.48; 7, 38; 10, 10; 17, 2).

¿Pero qué hay de esa vida divina o "eterna" que san Juan indica con swifj y que Jesús da graciosamente a los creyentes? ¿Es acaso un hermoso pensamiento en el que se embriagan los cristianos, una especulación, com­prensible a partir de la situación espiritual de aquel tiempo, pero que carece de fuerza de convicción para el hombre moderno, formado científicamente? En esta cuestión se trata realmente de la comprensión fundamen­tal de la existencia humana. ¿Puede ser totalmente com­prendida a base de categorías científicas, integrada den­tro de las conexiones causales del suceder físico, colo­cada bajo la ley general del hacerse y del morir, supe­ditada completamente a la ley biológica de los restantes seres vivos? La revelación bíblica está fundada en la

para las palabras metafóricas que se empleaban para la sabiduría vetérotestamentaria o que como tales se interpre­taban, así, por ejemplo, "camino de la vida", "árbol de la vida", "fuente de la vida", "luz de la vida". "La sabiduría nos comunica vida no sólo en el sentido de dicha o de longevidad en la vida natural sino también como un bien de salvación que nos indica una esfera supraterrenal; vida, pues, en sentido escatológico y al mismo tiempo místico (gnóstico)" (856). La última expresión sería mejor evitarla.

162 • 4

profunda convicción de que el hombre tiene un lugar es­pecial en el cosmos entre los seres vivos. Sus reflexiones no son tanto sobre las disposiciones naturales de su ser —espíritu y habla, conciencia de sí mismo y persona­lidad— que capacitan al hombre para esto; más bien expresan este hecho, comprensible también por la re­flexión y el esfuerzo filosófico, diciendo que acercan al hombre más a Dios, Creador del mundo y origen de toda la vida, al hablar de que es "imagen de Dios",9 o bien —como también podemos decir— con­cediéndole al hombre una participación de la vida pro­pia de Dios. Sin referirnos a las expresiones de la teología de la creación, que ya se encuentran en el Antiguo Testamento, preguntémonos en primer lugar cómo se reproducen estos pensamientos fundamentales en la teología juanista.

Ya en el prólogo de san Juan, que se refiere en su principio claramente al comienzo de la creación ("en el principio...") y al origen de todo ser por el acto crea­dor de Dios o del Logos respectivamente ("por él em­pezaron a existir todas las cosas", v. 3), nos encontra­mos con esta importante frase: "El (el Logos) era la fuente de la vida, y esta vida era la luz para los hom­bres" (v. 4). Con esto no sólo se quiere decir que todo el cosmos viviente, inclusive el hombre y su mundo, tenga en el Logos su origen o sea mantenido en vida por él; pues el concepto de vida aquí empleado (^-t)) no significa la existencia físico-biológica, sino la vida pro­pia y específica de Dios, que en otras partes es signifi-

9 Cf., al respecto, la bibliografía citada en el volu­men I, págs. 17s, nota 5.

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cada también por "espíritu" (cf. 4, 24). Es ésta aque­lla vida puramente espiritual, soberana en el espíritu, que ni las cosas materiales ni los seres biológicos (plan­tas y animales) poseen, por mucho que pueda ser estu­diada hoy su realización con el espíritu y su infraestruc­tura espiritual. Hay una dimensión de lo espiritual que ninguno de estos seres alcanza y que está representada, en su potencia más alta, en Dios. En el Logos estaba la "vida", vida en este alto y especial sentido, una vi­da que, como plenitud de la realidad, es al mismo tiem­po el cumplimiento más alto de todo impulso vital. "Y esta vida era la luz para los hombres", precisamen­te esta vida verdaderamente espiritual, presente en el Logos. Con esto queda dicho, mediante el lenguaje sim­bólico de la Biblia, que el hombre puede y debe parti­cipar de esta vida. Además se dice que este tipo de par­ticipación de la vida divina es la mayor dicha para el hombre y significa el cumplimiento de su impulso vi­tal; pues "luz" es una expresión de alegría y de dicha, de claridad y de plenitud de salvación, que es lo que el hombre ansia.10 Solamente el hombre que permite al Logos que le haga la donación de "la luz de la vida" (cf. 8, 12), de esa vida divina que ilumina su existen­cia, llega a la plenitud de su naturaleza humana, tal y como el Creador ha dispuesto en él. Este pensamiento ya aparece en el Antiguo Testamento, por ejemplo, en la frase de un cántico sálmico: "Porque en Ti está la

10 Cf. mi artículo "Licht", en: Bibeltheologische Wor-terbuch, editado por J. B. BAUER, Graz-Viena-Colonia 21962, II, 772-780, y la bibliografía allí reseñada; además J. HEM-PEL, Die Lichtsymbolik im Alten Testament: "Studium Genérale", 13 (1960), 352-368.

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fuente de la vida, y en tu luz vemos la luz" (Sal 36, 10). El que así ora quiere decir que espera de Dios toda la dicha y toda la salvación; aunque él pueda imaginarse con esto solamente lo temporal de aquende, compren­de, con todo, que su ansia de vida y de luz sólo Dios la puede cumplir. El prólogo de san Juan emplea el mismo lenguaje simbólico y une la vida, en su dichosa pleni­tud y profundidad, al Logos divino, trascendiendo (co­mo veremos) la realidad terrena.

Otra frase del evangelio de san Juan nos permite comprender, aún con mayor claridad, la esencia de la vida divina y eterna, tal como san Juan la entiende. En la oración sacerdotal dice Jesús, pensando ya en su glo­rificación: "En esto consiste la vida eterna, en que te conozcan y te amen a ti, único verdadero Dios, y a quien enviaste, Jesucristo" (17, 3). Es ésta, para el evan­gelista, una frase fundamental (su formulación se reco­noce al decir el nombre de Jesucristo, de manera seme­jante que en 1, 17), pero no una definición. Tenemos que guardarnos de imaginar que se trate aquí, al hablar de "conocer", de un conocimiento teórico. En el medio bíblico, y especialmente en la teología juanista, "cono­cer" es un comportamiento que fundamenta la comu­nión con Dios; en la primera carta de san Juan, "haber conocido a Dios" tiene la misma significación que "es­tar en comunión con Dios".11 La vida eterna consiste, pues, en una profunda unión con Dios y con su enviado Jesucristo, o, mejor aún: en la comunión con Dios, he­cha posible por mediación de Jesucristo (cf. Jn 14, 7-

11 Cf. SCHNACKENBURG, Las cartas de san Juan, Madrid; A. SKRINJAR, en: Verbum Domini, 42 (1964), 3-9.

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10); es una participación graciosa y nueva de la vida de Dios, de su plenitud y de su gloria, y con esto el cum­plimiento de la vocación original del hombre.

Esta vida, que alberga al hombre en Dios y que es­tá escondida en su misma vida, se encuentra sobre todo en la plenitud de amor. Al término de la oración sacer­dotal dice Jesús: "Yo les he revelado y les revelaré tu nombre, para que el amor con que me has amado, esté en ellos, lo mismo que en ellos estoy yo" (Jn 17, 26). Manifestar el nombre o el ser de Dios quiere decir ma­nifestar su amor. Dios les dio a los discípulos de Je­sús (cf. 17, 23) el mismo amor que le dio a él mismo; junto con la vida de Dios va también el amor de Dios; con su amor también su vida, en beneficio de los discí­pulos de Cristo. En un contexto parenético, en el que se exhorta al amor fraterno, se dice en 1 Jn: "Si nos amamos mutuamente, Dios mora en nosotros; y su amor en nosotros ha alcanzado su última perfección" (4, 12). El amor fraterno es valorado como la señal de la pre­sencia del ser de Dios (cf. 4, 7s) y es por ello encare­cido. Pero, si observamos cómo se describe esta vida di­vina, de la que procede el amor fraterno, se nos pre­sentará como la permanencia de Dios en el hombre y la plenitud en su amor. El genitivo que con tanta frecuen­cia encontramos: "amor de Dios" (Jn 5, 42; 1 Jn 2, 5; 3, 17; 4, 9; 5, 3) significa, pues, como nos puede indi­car este pasaje, no, o no en primer lugar, el amor a Dios, sino el amor que viene de Dios y que es la total pleni­tud del hombre.12 La acción parte de Dios (cf. 1 Jn

13 M. ZERWICK, Graecitas bíblica exemplis illustrütur, Roma a1949> califica este genitivo como "determinante en

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4, 10); él nos hace donación de su amor, no sólo al en­viarnos a su Hijo, sino también al incorporarnos a su comunión, con la donación de su espíritu (4, 13; cf. 3, 24). Su amor entra en nosotros, se hace nuestro pro­pio ser y nos une con Dios. Por eso aquella clásica formulación puede decir: "Dios es amor; y quien per­manece en el amor, permanece en Dios, y Dios en él" (4, 16). "Tener la vida", "haber conocido a Dios", "estar en comunión con Dios", "tener el amor de Dios", "permanecer en el amor de Dios" y otros giros más, expresan el mismo pensamiento: que hemos lle­gado a una nueva vida que viene de Dios, que estamos con él y en él. La vida de que habla san Juan es una vida en el amor de Dios, que es el que lleva al hom­bre, lo llena y lo empuja; una vida que tiene, por ello mismo, plenitud y consistencia, estando unida al ser que vive y ama eternamente.

Una vida así, en el amor de Dios, da frutos, que ya ahora significan la plenitud del ansia personal del hom­bre: alegría, paz, superación del miedo. En la teología juanista estos frutos son considerados de nuevo como dones de Cristo. En la hora angustiosa de la despedida, teniendo Jesús presentes sus padecimientos y su muerte, quiere llenar a sus discípulos con una alegría permanen­te: "...pero vuestra tristeza se convertirá en gozo" (Jn 16, 20), una alegría que nadie les podrá arrebatar (16, 22). Les promete que sus oraciones serán escuchadas, "y

general" (generaliter determinans) y t rae a colación ejem­plos de san Pablo (núms. 25-28). Sobre Jn, cf. también C. SPICQ, Ágape dans le Nouveau Testament, I II , París 1959, quien habla de un genitivo "comprehensivo" (247, nota 1; 250, nota 4; 287, nota 1)

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vuestra alegría será completa" (16, 24). Esta alegría no es un fenómeno sicológico solamente, un sentimiento de dicha, de no estar realmente separado y olvidado por el Señor que se despide; es, más bien, una efusión de la alegría que Jesús lleva en sí mismo y que cae sobre sus discípulos. "Esto os lo he dicho para que mi gozo esté en vosotros, y vuestro gozo quede colmado" (15, 11). Por ello, esta alegría no sufre con la separación; por el contrario, es el Señor glorificado el que la produce. Si los discípulos aman a Jesús, se alegrarán de que Jesús vaya al Padre (14, 28), porque saben que él entonces les hará donación de la vida y de la alegría. De esto ha­bla Jesús estando aún en el mundo, para que ellos ten­gan en sí mismos su alegría en plenitud (17, 13). El comienzo de esta alegría se marca cuando los discípulos ven al resucitado y se alegran (20, 20). Que ésta es la "alegría de vivir" de los que están unidos con Cristo y con Dios, queda claro en aquella promesa: "pero vos­otros me veréis, porque yo seguiré viviendo y vosotros también. Entonces comprenderéis que yo estoy en mi Padre, que vosotros estáis en mí y que yo estoy en vosotros" (14, 19s).

Un hombre, incluso dentro de una tribulación y opresión externas, puede tener en sí esa alegría, aun­que en este caso prefiere hablar san Juan, más acertada­mente, de paz; en el mundo tendrán los discípulos tri­bulación, pero en Cristo paz (16, 33). También la paz es un don del Señor en su despedida: "La paz os dejo, mi paz os doy", y de nuevo se pone de relieve que es una paz "amundana" (14, 27). Aquí corremos el peligro de entender la paz sicológicamente, como "paz del corazón

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y del alma"; pero una interpretación pietista de este tipo restringe lo que san Juan quiere decir. Es verdad que el efecto anímico de la paz donada por Cristo no debe ser despreciado; pero ésta es algo más por su esencia: la unidad con Dios, que se levanta sobre el desgarramiento y la lucha propias del mundo alejado de Dios. Cuando Jesús dice: "Mi paz os doy", se explica esto muy bien por la frase: "Viene el príncipe de este mundo (el demonio). Contra mí no puede nada" (14, 30). A pesar de estar expuesto externamente al poder de las tinieblas, Jesús ha sido arrancado de su campo de acción, está escondido en Dios y en su amor y se trans­forma así en el vencedor del mundo (16, 33). De la mis­ma manera, el creyente que se apoye en Cristo y que esté en unión con él (cf. sv áp,oí 16, 33), entrará en la segura paz de Dios y será apartado de los ataques del maligno (cf. 1 Jn 4, 4; 5, 19). La paz de Cristo es un estado fundamental del cristiano, del que, evidentemen­te, puede ser consciente, teniendo una vivencia interna del mismo. Tampoco aquí es una casualidad que el re­sucitado salude repetidas veces a sus discípulos con el saludo de la paz (Jn 20, 19.21.26). A la luz de las pa­labras de despedida de Jesús a sus discípulos es esto más que el saludo normal judío: es el don de la paz, que el resucitado les participa, su legado para su existencia en este mundo.

Por último, la vida en el amor de Dios significa la superación del miedo. Esto se pone especialmente de relieve en la carta magna, sobre todo en relación con la cuestión sobre el pecado en la vida cristiana (véase el capítulo anterior). "En el amor no hay temor. Al con-

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trario, el amor perfecto echa fuera al temor" (1 Jn 4, 18). Temor se entiende aquí en su profundidad última y sólo comprensible para el creyente, temor ante el juicio y la condenación de Dios (cf. v. 17); volveremos sobre el tema cuando tratemos de la superación del po­der de la muerte. Pero la eliminación del temor me­diante el amor perfecto se manifiesta también en cam­pos que están cercanos a la vida en el mundo. Positiva­mente significa sinceridad (en la oración y en la petición, cf. 3, 21; 5, 14) y libertad (en el comportamiento mo­ral, cf. Jn 8, 32-36), posturas éstas que dan también a la vida cristiana en el mundo un brillo especial. Aquí no se trata de una superación de "inhibiciones", de las que también se puede liberar, y quizás con más facilidad, un hombre del mundo sin consideración, sino de una liberación para obrar con confianza y abiertos al futu­ro, gracias al enraizamiento en Dios. Un hombre así es consciente, en lo más profundo de su vida, de la liber­tad que se le ha dado, que nada ni nadie en el mundo es capaz de conmoverla o de quitársela, porque Dios le concede un ancho margen, dejándole abierto un camino de salvación para el futuro.

Se podría decir algo más acerca del don de la vida regalada por Dios como don que ya se manifiesta en la existencia terrena; pero lo esencial se encuentra con to­da seguridad en la concepción juanista: Esta vida, como vida en el amor, da paz, alegría, libertad de manera tal como no las puede dar una comprensión de la existen­cia limitada por el mundo.

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2. La superación del poder de la muerte

Si la vida, según san Juan, es vista con tal profundi­dad, se espera también un concepto de la muerte co­rrespondiente. En efecto, la muerte es comprendida co­mo el campo oscuro que se opone a la vida divina, en el que caen los hombres cuando no participan de la vi­da de Dios. Esta es su situación existencial en este mun­do, mientras no consigan la vida que nos da el Hijo de Dios, el portador de la vida divina que ha venido al mundo. Los hombres se encuentran, pues, desde un principio, en una situación que, a pesar de una vida ex­terior que tienen quizás por dichosa, les lleva hacia la muerte, no sólo hacia la muerte física, sino hacia la muerte en su último sentido, que afecta al ser humano en cuanto tal: la destrucción de su vocación original, de su determinación metafísica. Se supone en todo esto la convicción de que el fin existencial del hombre tras­ciende la vida terrena, de que debe conseguir aquella vida plena de la que hablábamos en el apartado anterior. También san Pablo comprende así la muerte en su for­ma exterior fenoménica; éste la considera como el po­der maligno por excelencia, que amenaza al hombre y lo arrastra a la perdición.13 San Juan no desarrolla un

13 Cf. E. LOHMEYER, Sünde, Fteisch und Tod: "Zeit-schrift für die neutestamentliche Wissenschaft", 29 (1930), 1-59; R. BuLTMANN/en: ThW, III (1938), 15-18; P H . SEIDEN-STICKER, Taufe und Tod. Das Problem des leiblichen Todes im Romerbrief: "Studii Biblici Franciscani Liber Annuus", IV (1953/54), 117-183; O. Kuss, Der Romerbrief, primera entrega, Ratisbona 1957, 249-260.

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pensamiento tan dinámico sobre la situación humana, que él ve transformada por los "poderes" que sojuzgan al hombre e intentan su perdición definitiva, sino que escoge la imagen de unos territorios o campos a los que el hombre pertenece y en los que queda como fijado, una forma imaginativa espacial, según la cual el mun:

do "superior" de la vida y de la luz se enfrenta con el mundo "inferior" de la muerte y de las tinieblas." Am­bas consideraciones están determinadas por una antigua idea del mundo, y son, en sus expresiones, inalcanza­bles para nuestra manera de pensar científica; pero am­bas hacen referencia al mismo contenido metafísico, que no puede ser expresado adecuadamente en ningún idio­ma, mucho menos con categorías de la ciencia de la na­turaleza (que son incompetentes para ello).

San Juan formula la promesa que Cristo hace de la vida como un paso del campo de la muerte al de la vida: "El que escucha mi palabra y cree en aquel que me ha enviado, tiene vida eterna; y no sólo no incu­rre en condenación, sino que ha pasado de la muerte a la vida" (Jn 5, 24). Análogamente, se dice en 1 Jn 3, 14: "Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida." El que el hombre se encuentra al principio como "asentado" en el campo de la muerte, se deduce de la frase siguiente: "Quien no ama, permanece en la muerte." Para el hombre del mundo hay, pues, un he­cho previo, una preexistencia de la "muerte", una si-

M Sobre este "dualismo" juanista cf. F. MUSSNER, Ibid. 52-56; H. W. HÜPPENBAUER, Der Mensch zwischen zwei Wet-ten, Zurich 1959; O. BSCHER, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen Judentums, Güters-loh 1965.

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tuación "mortal", de la que previamente tiene que li­berarse. Si, al respecto, se hace mención del "juicio" o de la "ira" de Dios (cf. Jn 3, 18.36), es porque se tra­ta de una manera de expresión bíblica, pues para la Bi­blia, cualquier muerte que destruya todo anhelo y espe­ranza del hombre es producida por el juicio condenatorio de Dios. Este juicio "condenatorio" ha sido ya pronun­ciado sobre todos los hombres. Quien quiera escapar a la muerte con que se le ha amenazado, tiene que dar, por la fe en el Hijo de Dios, el paso hacia el campo de la vida: "El que cree en él, no está condenado" (3, 18a), "tiene la vida eterna" (3, 36a).

¿Podrá el hombre de hoy participar de este presu­puesto, según el cual el hombre está llamado a una vida que trasciende la vida terrena? Esta cuestión nos preo­cupó ya al tratar del concepto de la vida; pero hay que plantearla nuevamente en lo referente a la muerte físico-corporal. Aquí se hace más acuciante, yo diría inevita­ble; pues la muerte obliga al hombre a la reflexión so­bre el sentido de su vida. La muerte de un hombre no se puede comprender como la cesación de la existencia terrena, como agotamiento de su vida, como ocurre con las plantas y animales. El hombre "tiene la viven­cia" de la muerte, de su muerte, de manera distinta a como la tienen los otros seres vivos, que no poseen una clara conciencia de su existencia, ni una auto-conciencia, ni tampoco una comprensión de su yo personal. Esto no alude a esa hora de la muerte que cae sobre el hombre de repente o que le puede encontrar en estado de inconsciencia; el hombre, más bien, duran­te todo el tiempo de su vida terrena se encuentra de cara

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a la muerte, y el pensamiento acerca de ella tiene para él algo de oprimente, muchas veces algo de terrible y de horroroso. Si no vive con embotamiento, la muerte po­drá abrirle su mirada a dimensiones profundas de su existencia, pues él la confronta con la totalidad de su vida y de sus anhelos, con toda la "obra de su vida": ¿Para qué todo esto, si yo ahora me precipito por la muerte en la nada? ¿Ya ha acabado todo, al llegar yo a la conciencia de mí mismo, a mi fuerza y eficacia espi­ritual? No hay pensamiento tan terrible como estar ani­quilado totalmente, como sentirse ante una nada absolu­ta. El nihilismo moderno se tiene que conformar con esto; pero ésta no es la reacción normal y natural del hombre, sino la resignación y la desesperación, una mór­bida postura, que se opone a la tendencia inmanente de la vida. "La vida es victoriosa", se repite en los viejos escritos mándeos. El hombre no quiere precipitarse en la nada, sino "elevarse", como también allí se dice. La cuestión sobre el origen y el fin de la vida, que tam­bién fue planteada en el mundo en que vivía el nacien­te cristianismo, son antiquísimas preguntas del hom­bre que no pueden ser ni escondidas ni reprimidas. La cuestión fundamental de la gnosis, que san Juan pare­ce haber conocido, se refiere a esto: "Quiénes somos, qué hemos llegado a ser; dónde estuvimos, adonde he­mos sido arrojados; adonde vamos, de qué nos tene­mos que liberar; qué es nacimiento, qué es renacimien­to".15 Este "estar arrojado" en la existencia, este nacer

15 CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, Excerpta ex Theodoto 78, 2; cf., sobre esta cuestión, además R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, I, Friburgo de Brisgovia 1965, 117-131;

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para morir de nuevo, este estar bajo el dominio de la muerte, contra lo que se levanta la voluntad de vivir del hombre, todo esto es algo oscuro y misterioso y se trans­forma en el problema propio de la existencia del hom­bre.

Si consideramos la teología juanista sobre el fondo de estas cuestiones —que también eran vitales en tiem­pos del gnosticismo y de la filosofía de entonces y que también hoy preocupan a la filosofía existencialista—, su respuesta sobre el problema de la muerte se hace actual e importante; este mismo horizonte espiritual nos abarca también a nosotros y no nos deja. ¿Qué dice la respuesta que san Juan les da a los hombres de aquel tiempo, partiendo de su fe en Cristo?

A diferencia de la gnosis y de la filosofía, no ve él para el hombre posibilidad alguna de liberarse de la si­tuación mortal y del horror de la muerte. Ni el cono­cimiento de su verdadero yo ni la oposición a la reali­dad de la muerte le hacen superar este abismo. Sola­mente la fe en el divino ser que nos da la vida, que lleva la vida en sí mismo y que la participa al hombre mortal, supera la frontera de la muerte. Jesucristo da el agua que apaga por siempre la sed y que se convertirá en manantial que salta hasta la vida eterna (Jn 4, 14; cf. 7, 38); es el pan de la vida, y quien a él vaya no tendrá más hambre (6, 35); es la luz del mundo, y el que le siga tendrá la luz de la vida (8, 12; cf. 9, 5); ha venido para que los suyos tengan vida, y vida pujan­te (10, 10); por él, la puerta (10, 7.9) y el camino (14,

"Der frühe Gnostizismus", en : Kontexte, 3, editado por J. SCHULTZ, Stuttgart-Berlín 1966, 111-118.

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6), se alcanza la meta de la vida. No pocos pasajes nos explican que detrás de esto se encuentra la cuestión de cómo superar la muerte. En el gran discurso del pan de vida (cap. 6) queda propuesta expresamente: Los pa­dres en el desierto comieron del maná y murieron; el verdadero pan, bajado del cielo, es de tal naturaleza que quien coma de él no morirá (6, 50), sino que vivirá eter­namente (6, 58). Quien acepte la palabra de Dios y la guarde, no verá jamás la muerte (8, 51). Y ninguno que viva y crea en Jesús morirá jamás (11, 26).

Esta manera de hablar provoca la oposición de los incrédulos; los judíos incrédulos le arguyen: "Abraham y los profetas murieron, ¿cómo puedes de­cir tú: El que guarde mi palabra, no gustará jamás la muerte? ¿Eres tú acaso mayor que nuestro padre Abra­ham, que murió, y mayor que los profetas, que murie­ron también? ¿Por quién te tienes?" (8, 52s). Quien entienda las palabras de Jesús en su sentido externo y superficial, tiene que falsearlas. La muerte física no se puede evitar; pero no representa para el creyente la frontera absoluta de la vida, sino que pierde todo su horror y su importancia. De manera impresionante nos lo hace ver esto la resurrección de Lázaro. También el amigo de Jesús ha muerto y Jesús no lo ha impedido; incluso se alegra por sus discípulos, para que crean (11, 14s). No se puede dudar sobre la realidad de la muerte presente: el muerto lleva ya cuatro días en el sepulcro y hiede (11, 17.39). Cuando Jesús entonces lo vuelve a la vida, el evangelista considera el hecho como algo ex­traordinario, y no quiere decir que de esta manera se han cumplido aquellas palabras de "vivir por siempre".

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Pero la resurrección es para él un "signo" que pone de manifiesto el poder resucitador de Cristo;16 esto quiere decir aquella magna frase dirigida a Marta: "Yo soy la resurrección y la vida; el que cree en mí, aunque muera, vivirá..." (11, 25). En relación con el diálogo con Mar­ta, quiere Jesús, con toda certeza, darle a la mujer una indicación de que Lázaro resucitará (cfr. 11, 40); pero la frase adquiere además una importancia decisiva para todos los que creen en Jesús. Jesús es "la resurrección" en un sentido más profundo y más amplio: No se trata en absoluto de devolver la vida terrena, sino de la co­municación de una vida que no sufre los embates de la muerte física.

Aquí comprendemos la respuesta exacta de cómo la muerte, según la fe cristiana, pierde su horror. El que cree vence el pavor del sepulcro y de la descomposición, "ve la gloria de Dios" (v. 40). El ha recibido graciosa­mente la vida eterna e indestructible de Dios, que per­manece en él, a pesar de la muerte física; incluso le lleva

16 El hecho de la resurrección de Lázaro como "signo", en sentido juanista, aparece en 12, 18, pero también en toda la exposición (cf. 11, 4, 40 junto con 2, 11) y en la misma estructura que en la curación del ciego. El hecho queda patente por las palabras reveladoras de Jesús, 11, 25s (véase en la curación del ciego 9, 4s.39) en toda su profunda significación. Acerca del carácter de los "signos" juanistas, cf. R. SCHNACKBNBURG, Das Johannesev>angelium, 344-356; S. HOFBECK, Semeion. Der Begriff des "Zeichens" im Johannesevangelium unter Berücksichtigung seiner Vor-geschichte, Münsterschwarz 1966, más en 136-147. El autor escribe: "Es de la esencia de 'signo' representar en forma intuitiva sensible la traducción del modo de ser de Jesús, como luz, vida y resurrección" (142s).

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a la plena participación en la gloria de Dios. Jesús quie­re llevar a sus discípulos a donde esté él después de su glorificación, para que vean la gloria que el Padre le ha dado (17, 24). Pero en la fe se abre ya ahora esta visión, que no es una visión inmediata, pero sí una vi­sión anticipada del creyente, que es precisamente la que supera el horror de la muerte. Esto queda eviden­ciado en el acontecimiento significativo junto al sepul­cro de Lázaro, por mucho que esto signifique para el evangelista un suceso único y especial. En las palabras reveladas de Jesús, que explican este acontecimiento a los creyentes, se emplea "vivir" y "morir"en doble sen­tido; pero en las dos líneas, tan maravillosamente ex­puestas, se insiste en la vida indestructible y en la su­peración de la muerte, que Jesús promete en su per­sona:

"Quien a Mí se una con viva fe, aunque muera, vivirá;

Y ninguno que en esta vida se entregue por entero a mi voluntad, morirá jamás."

En este paralelismo sinónimo se encuentra la expre­sión sobre la verdadera vida al final de cada una de las líneas; la segunda representa una ampliación, en cuanto que la muerte queda decididamente (oú p.r¡) excluida de esta vida, y la fórmula "jamás" constituye el final enérgico. La existencia terrena constituye en cada caso el punto de partida: En la primera línea se dice, al ob­jeto de conseguir un contraste con la verdadera vida: "aunque muera"; la segunda línea parte de la existen­cia natural del hombre ("en esta vida") y nos conduce

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al no "morirá jamás". Finalmente, la fe es destacada fuertemente como condición: El principio de la prime­ra línea ("quien a mí se una con fe viva") y el añadido de la segunda ("y ninguno que en esta vida se entregue por entero a mi voluntad") ejercen la función de con­dicionante. De esta manera, la frase contrasta la exis­tencia natural con la vida eterna, mostrando al mismo tiempo que la vida se amplía para el creyente en una vida indestructible, como si se consiguiese una nueva di­mensión, superando el límite de la muerte. Anterior­mente se encuentra la frase imponente que comienza con "Yo soy". Solamente por mediación de Jesús es dis­pensada esta vida, como un regalo para el creyente; él, y nadie más, es el productor y el donador de esta vida verdadera e indestructible. Es ésta una respuesta que exige fe y que sólo el creyente puede.comprender; por ello le pregunta expresamente Jesús a Marta: "¿Crees tú esto?" Quien pueda hacer con ella la confe­sión de que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios, podrá superar el dolor y el horror de la muerte.

3. Presencia y futuro de la verdadera vida

Hay que destacar todavía un importante aspecto, que sólo se encuentra tan subrayado en la considera­ción juanista de la vida y la muerte: La vida "eterna" ya está presente actualmente en el creyente. Y si pensa­mos que el concepto "vida (eterna)" sólo se emplea en los evangelios sinópticos en un sentido escatológico-futu-

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rista,17 no podremos dudar de que el concepto de vida en san Juan experimenta una nueva orientación. La "vi­da eterna" era para los judíos la "vida del mundo fu­turo", y en los sinópticos significa lo mismo que el rei­no de Dios venidero. En vez de decir "entrar en el rei­no de Dios", se puede también decir "entrar en la vida" (Me 9, 43.45 par.; Mt 19, 17; 25, 46); el joven rico pregunta a Jesús: "¿Qué tengo que hacer para alcanzar la vida eterna?" (Me 10, 17 par.), y en la promesa del premio para los discípulos, la "vida eterna" queda ex­presamente reservada, en Me 10, 30; Le 18, 30, para el eón futuro. Pero, para san Juan, el que cree en Jesús posee, precisamente por razón de la fe (cf. Jn 20, 31), la vida de Dios permanente e imperecedera. Ha sido da­do el paso al campo de la vida (Jn 5, 24; 1 Jn 3, 14; " Dios nos ha dado la vida eterna, y esta vida está en su Hijo" (1 Jn 5, 11). Los discípulos han aceptado las pa-

17 Aquí se encuentran los evangelios sinópticos, o Jesús mismo, muy cerca del estilo judío. El concepto "vida eterna" aparece primeramente en Dan 12, 2: "Las muche­dumbres de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para eterna vida, otros para eterna ver­güenza y confusión", después en los apócrifos, sobre todo en los apocalipsis. Depende, por tanto, de la literatura apocalíptica y de su clara esperanza en la resurrección. A veces se habla abreviadamente sólo de "vida" (por ejem­plo, los Salmos de Salomón 9, 9; 14, 7), pero en la literatura judía tardía las más de las veces se habla de "vida del eón futuro". También aquí se confirma el hecho de que Jesús se encontraba cerca de este movimiento espiritual. Cf. G. DALMAN, Die Worte Jesu, I, Leipzig 1930, 127-132: P. BIIXERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I, Munich 1922, 463s; F. MUSSNER, Ibíd., 8-28.

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labras de Jesús, que son espíritu y vida (Jn 6, 63b.68), y las han hecho suyas (17, 8; cf. 15, 7); quien guarde su palabra, no verá jamás la muerte (8, 51). La palabra de Dios es, pues, una realidad presente, que Jesús ha hecho radicar en sus discípulos y que les comunica la vida divina (cf. 8, 31; 14, 31s; 15, 3; 1 Jn 1, 10; 2, 5.14).

¿Qué es lo que induce a san Juan a subrayar tan fuerte la presencia de la vida divina? Se dice general­mente que esto se debe a su escatología siempre teni­da en cuenta: él ha adelantado la esperanza del futuro y le ha dado ya cumplimiento en la posesión actual de los bienes de salvación, en la comunión con el Cristo presente en espíritu y palabra.18 Esto no es que sea fal­so, pero sólo es exacto a medias; pues la vida que san Juan caracteriza como posesión del creyente no ha per­dido su referencia al futuro, sino que abre al creyente

18 R. BULTMANN, "Die Eschatologie des Johannes-Evan-geliums" (editado por primera vez en 1928), en : Glauben und Verstehen, I, Tubinga, 1933, 134-152, defiende, como lo hará también después en su extenso comentario, una con­cepción existencialista: La presencia se realiza en el men­saje; la vida sería el ser en el presente determinado como auténtica presencia desde el futuro (148). Véase, en contra, el estudio tan equilibrado de G. STAHLIN, Zum. Problem der johanneischen Eschatologie: "Zeitschrift für die neu-testamentliche Wissenschaft", 33 (1934), 225-259; C. K. BA-RRET, The Place of Eschatology in the fourth Gospel: "Ex-pository Times", 59 (1947/48), 302-305; T H . MÜLLER, Das Heilgeschehen im Johannes-Evangelium, Zurich-Francfort del M. 1961; L. VAN HARTINGSVELD, Die Eschatologie des Johannes-Evangeliums, Assen 1962; J. BLANCK, Krisis. Un-tersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschato­logie, Friburgo de Brisgovia 1964.

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un futuro que no terminará jamás (cf. la fórmula tan frecuente "jamás"), y le promete la gloria junto a Cris­to y junto a Dios, que tiene que cumplirse aún en él. En algunos pasajes la "vida eterna" ha conservado un senti­do futurista (cf. Jn 4, 14.36; 6, 27; 12, 25; 1 Jn 2, 25), y difícilmente se puede eliminar el pensamiento de una resurrección futura, como si fuera una mera añadi­dura a una redacción (Jn 5, 29; 6, 39.40. 44.54).19 Tam­poco pretende el evangelista deshacer la escatología " dra­mática" tradicional (parusía, resurrección, juicio final), sino la construcción de una cristología, que en el Cristo aparecido en el mundo ve ya la plena revelación salvífica de Dios. Esta epifanía del redentor hace que la cues­tión de la parusía —cuándo y cómo ha de venir— pase a segundo término (cf. Jn 14, 3). El Hijo del hombre ha sido glorificado (13, 31; cf. 7, 39; 12, 16.23; 17, 1) y atrae desde entonces hacia sí a los creyentes (12, 32), les hace donación de su espíritu y de su vida (7, 39; 17, 2), permanece unido a ellos (15, 1-10). Les ha reservado una mansión en la casa de su Padre y, a su debido tiempo, los llevará donde él esté (14, 2s); es se-

19 Así R. BULTMANN en su comentario; para la crítica consúltense los trabajos reseñados en la nota anterior. M. E. BOISMARD destaca de otra manera los pasajes refe­rentes a una escatología futura de mano del evangelista: Estos pertenecerían a una distinta concepción literaria más antigua, que conservaría con más fuerza aún la escatología tradicional; así en un trabajo: L'évolution du théme es-chatologique dans les traditions johanniques: "Revue Bi-blique", 68 (1961), 507-524; a él se une R. E. BROWN, The Gospel according to John (I-XII), Nueva York 1966, XXXVII y 218-221. Adopta una postura crítica ante esto R. SCHNAK-KENBURG. Das Johannesevangeliwn, 57s.

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cundario el saber cuándo y cómo sucederá todo esto, si por la muerte o por el martirio (cf. 12, 25s; 13, 36; 21, 18s) o por la parusía.20 Sólo importa el hecho de que ellos llegarán donde él esté, y verán su gloria (17, 24).

La epifanía, ya ocurrida, de Cristo se describe de la más grandiosa manera en el proemio de la magna car­ta: "Porque la vida se ha manifestado, y nosotros he­mos visto y testificamos y os anunciamos esta vida eter­na, la que estaba con el Padre y se nos ha manifestado" (1, 2). Sólo porque la vida divina está presente en Jesu­cristo, en su plenitud personal, sólo por ello, es impor­tante alcanzar la comunión con él (1, 3) y permanecer en él. "Quien tiene al Hijo, tiene la vida. Quien no tie­ne al Hijo, no tiene la vida" (5, 12); "Este es el Dios verdadero y vida eterna" (5, 20). Con todo, aparece en este escrito la idea de la parusía (2, 28), y la mirada se dirige, a pesar de la dichosa seguridad de que ya so­mos hijos de Dios, hacia la plenitud de salvación que aún nos espera, cuando seamos semejantes a Dios y lo veamos tal cual es (3, 2). Aunque este escrito proceda de otro autor distinto al evangelista, por ejemplo, de uno de sus discípulos o de alguien muy cercano a él, muestra este hecho que, subrayando, como hace san Juan, la presencia de la salvación, no se cierra el paso

20 No hay unidad alguna entre los editores; en el sentido arriba indicado M. J. LAGRANGE, Evangüe selon S. Jean, París 71948, 373s; E. C. HOSKYNS, The Fourth Gospel (ed. por F. N. DAVEY), Londres 21947, 454 (la venida escato-lógica de Cristo estaría ya anticipada en las apariciones del resucitado, en la ya existente comunidad de los dis­cípulos con el Padre y el Hijo).

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al futuro. En la Iglesia primitiva no se dio una expe­riencia de salvación completamente realizada y limitada al presente; la idea de que la resurrección ya ha ocurri­do, de que todo se nos ha dado graciosamente en el espí­ritu (cf. 1 Cor 4, 8; 15; 2 Tim 2, 18), queda reserva­da a los ambientes gnósticos.

Sin embargo, el pensamiento juanista de que ya po­seemos la vida divina, como realidad presente, es una acentuación importante y significa mucho para nuestra actitud espiritual de hoy. A través de un estilo milena­rio y de una orientación catequética, se ha impuesto en­tre la mayor parte de los hombres, también entre los cristianos, la idea de que la "vida eterna" es algo que es­peramos después de la muerte, y estas palabras se han transformado, no raras veces, en una retórica sin conte­nido. Uno no se puede imaginar nada exacto en la idea de "vida eterna"; se piensa con vaguedad en el cielo, en el que tenemos que entrar, en una reunión de santos que se alegran de ver a Dios, en una reunión con los familiares y amigos difuntos. Pero todo esto, con una la­mentable inflación de conceptos religiosos, ha llegado a ser tan vago y tan irreal y suena tan mitológico y pri­mitivo que el hombre moderno se torna escéptico y a esta fe la considera pasada de moda para su mentali­dad ilustrada y científica. Se siente unido a la vida de acá, a esta vida tan rica, hermosa, tangible y desbordan­te, aunque un día todo terminará. Ante esta falta de comprensión tan profunda de la doctrina cristiana, cum­ple san Juan, con su teología, una misión: "La vida eterna" no es algo lejano e irreal, no es un pensamiento de consolación para los cansados de la vida, enfermos,

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moribundos y postergados, sino una realidad presente, que importa a todos los que "están en medio de la vi­da", abriéndoles la plena riqueza de su existencia cris­tiana.

La verdadera vida divina comienza en el hombre con el bautismo. La convicción general del cristianismo pri­mitivo de que la fe en Jesucristo debe manifestarse por el bautismo, haciéndoles éste partícipes de la salvación, es lo que san Juan ha relacionado con sus pensamientos sobre la vida. El bautismo es para él el "nacimiento desde arriba" (Jn 3, 3), el "nacimiento del agua y del espíritu" (3, 5). Probablemente utiliza, en la última expresión, una fórmula anterior a él y muy corriente;21

pero la interpreta de manera propia. Se trata real­mente de un nacimiento, de un comienzo de una nueva

31 Habla en favor de esto el hecho de que sólo en este pasaje se habla de "entrar en el reino de Dios"; Juan habría adoptado después esta expresión (v. 3 : "ver el reino de Dios") y designado el bautismo como "nacimiento desde arriba", es decir, lo habría estructurado dentro de su teo­logía. La significación del bautismo como renacimiento pudo haber aparecido ya antes que él y contemporánea­mente con él en el cristianismo primitivo; cf. Tit 3, 5; 1 Pe 1, 3.23; 2, 2; Sant 1, 18. Consúltese J. DEY, nAAIITENEZIA, Münster de W. 1937; K. H. SCHELKLE, Die Petrusbriefe, der Judasbrief, Friburgo de Brisgovia 1961, Tratado suple­mentario, 28-31; E. PAX, en: LThK, 2X (1965), 1099-1102. Es digna de ser considerada la fuerte unión de la imagen con la palabra de Dios o con el espíritu santo respectivamente, como con el factor "que engendra", porque con ello queda excluida cualquier comprensión mágico-material del bau­tismo. Con respecto a Jn, cf. I. DE LA POTTERIE, Naltre de l'eau et naltre de VEsprit: "Sciences Ecclésiastiques", 14 (1962), 417-443.

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existencia; a diferencia de la existencia terrena, en la que el hombre se encuentra ya, es ésta una que viene del campo "superior", del espíritu de Dios. No tenemos por qué sorprendernos de la forma de expresión espa­cial, de un mundo "inferior" y "superior" (véase arri­ba). El Jesús de san Juan explica después esta nueva existencia con otras expresiones: "Lo que de la carne nace, carne es; pero lo que nace del espíritu, espíritu es" (3, 6). El hombre terrenal, "carnal", tiene que ser ele­vado a un nuevo modo de ser, el espiritual-divino, si quiere alcanzar el mundo de Dios. El espíritu de Dios, comprendido en la Biblia como la potencia vital y crea­dora de Dios, participa al hombre la vida divina y lo trasplanta a la esfera vital de Dios. San Juan comprendió el bautismo, dispensado en las comunidades primitivas, en este profundo sentido: El es el comienzo de la vida divina en el hombre, vida ésta que tiene que alcanzar en la fe y realizarla en el amor. Seguirá siendo, como Jesús le dice al fariseo Nicodemo, un profundo misterio, pero es una realidad (Jn 3, 7s). La magna carta, que habla del "nacimiento (o generación) de Dios" (2, 29; 3, 9; 4, 7; 5, 1.4.18; cfr. también Jn 1, 13),22 da valor a los efectos que se dejan ver en una vida cristiana: El que practica el bien, ha nacido de él (2, 29), no peca (3, 9; 5, 19), está lleno de amor (4, 7) y lo manifiesta todo esto en el amor a los hermanos (5, 1). El nacimiento de Dios da a la vida cristiana su fundamento, su fuerza, la fortaleza que supera al maligno, y la victoria (5, 4). El germen de Dios ha sido puesto en el cristiano y per­manece en él (3, 9); la vida de Dios está presente en él de una manera efectiva.

22 Cf. R. SCHNACKENBURG, Las cartas de san Juan.

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Sólo la fe en la presencia de la vida divina en el hombre, en este hombre que se encuentra sobre la tierra, que tiene su lugar terreno, pero que no está totalmente satisfecho con él, descubre la grandeza de la compren­sión cristiana de la existencia. El hombre es un ciuda­dano total de la tierra, pero no sólo esto, sino que, al mismo tiempo, es un partícipe de la vida eterna de Dios. La vida divina en él es la fuerza portadora de su existencia humano-cristiana, la profunda dicha de su con­ciencia creyente, un manantial de gloria escondida, has­ta que alcance la gloria ostensible junto a Dios.

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VII

EL CRISTIANO Y EL FUTURO DEL MUNDO

El hombre, en su existencia histórica, se encuentra situado entre pasado y futuro. Nadie es capaz de sacu­dirse los lazos efectivos del pasado, y nadie tampoco puede esquivar el futuro que se le acerca. La conducta humana está determinada siempre por el pasado y por el futuro. El pasado ejerce cierta presión, en el sentido de que tenemos que someternos a las relaciones por él pro­vocadas. El futuro, aún pendiente, exige nuestra deci­sión; nos obliga a reflexionar sobre nuestro lugar histó­rico, pero también nos da claras ideas sobre nuestro fin y sobre el camino que debemos emprender. Muchas ve­ces se habla de un "pasado no superado"; pero también hay un futuro no superado. La fe cristiana nos ofrece una imagen del futuro que no tiene nada que ver, de

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manera inmediata, con la historia humana, con sus pre­tensiones económicas y políticas, pero que sí posee gran importancia para el camino de los hombres en el futuro.

Antes que nada, tenemos que meditar sobre una cosa: Todos nosotros, como hijos de los tiempos moder­nos, nos hemos hecho individualistas en un grado peli­groso. La mirada de muchos ha quedado restringida a la propia existencia, de manera que poco les importa el futuro de la humanidad. Las experiencias de las dos guerras mundiales y el tiempo de la postguerra nos de­berían enseñar que cada uno está entretejido en el des­tino de su pueblo y de toda la humanidad. Pero no tra­tamos ahora de la responsabilidad política (aunque no se puede excluir), sino del estado de apertura hacia el destino de salvación de la humanidad. No se puede com­prender la revelación bíblica si no se participa tam­bién de su horizonte universal-cósmico. En el Nuevo Testamento se dirige la mirada a la redención del mun­do y a la futura prefección del mismo. La salvación del individuo, por mucho que vaya también a él dirigida, está unida a la historia de la salvación y no puede ser separada de la cuestión de la salvación de toda la hu­manidad.

¿Qué ocurre con la actitud escatológica de los cris­tianos? No pocos parecen encontrarse aún, por razón de su visión religiosa y de la cuestión de su salvación pro­pia, en peligro de llegar a un individualismo religioso. Durante demasiado tiempo la pregunta que más afecta­ba era: ¿Qué debo hacer para ir al cielo? Esto llevó a una especie de egoísmo de la salvación, en el que poco importaba el destino de la humanidad. Ahora ten-

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dremos que cambiar el acento, partiendo de la Biblia; pues ésta se pregunta sobre todo por el comportamien­to de Dios para con todo el género humano, nos cuen­ta su preocupación por el pueblo elegido de Israel, con­centra su mirada en la misión de su Hijo para salvar a la humanidad y vive de la promesa de su reino futuro.

Este cambio del centro de gravedad, que pasa de una escatología universal a una "individual", tenía que ven­garse. La cuestión del futuro de la humanidad no puede ser reprimida. Hoy, ideologías modernas, sobre todo la filosofía marxista de la historia (el materialismo histó­rico), nos ofrecen una atractiva imagen del futuro. No se encuentra, como en el caso de la fe cristiana, más allá de la historia terrena, sino que tiene que cumplirse en un futuro histórico no muy lejano: una sociedad sin clases sociales, pacífica y perfecta, un estado de dicha para todos los hombres, un paraíso terrenal. Por otra parte, sectas apocalípticas desconciertan los espíritus, invocando la Biblia. A base de una comprensión literal de las imágenes bíblicas, de sus previsiones sobre el fin del mundo, sus pronósticos y sus descripciones fantás­ticas, hacen sospechosas las expresiones de la Biblia. Ante esto hay que aclarar el contenido revelado de la Biblia y mostrar al hombre de hoy su verdad liberado­ra. Hay que ofrecer a la humanidad, que vive de la es­peranza, una verdadera teología de la esperanza, que le capacite para la superación de sus tareas presentes.1

1 Sobre el concepto bíblico de la esperanza: R. BULT-MANN-K. H. RENGSTORF, en : ThW, II (1935), 515-531; J. VAN DER PLOEG, L'espérance dans l'Ancien Testament: "Revue Biblique", 61 (1954), 481-507; W. GROSSOUW, L'espérance dans le Nouveau Testament: "Ibíd.", 508-532; A. GELIN-M.-F.

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Preguntémonos, pues, de nuevo cómo ve la Biblia el futuro del mundo. Oigamos para ello, en primer lu­gar, el mensaje de Jesús, para, a continuación, aprender de la Iglesia primitiva cómo aplicar este mensaje de Jesús en nuestra situación propia.

1. La visión de Jesús sobre el futuro

¿Quiso Jesús, en efecto, proyectar una imagen del futuro? Si comprendemos esto como una cuestión sobre el desarrollo histórico de la humanidad, tendremos que contestar: El no se preocupó por la formación de rela­ciones terrenas ni por el mejoramiento de la situación económico-política ni por el modo como la humanidad tendría un futuro más dichoso sobre la tierra, porque lo único que le interesaba era la salvación última del hombre, el desagravio con Dios, la vida escondida en Dios, que lleva, por encima de la tribulación terrena y de la existencia terrena, hasta llegar a una comunión con Dios. Y, sin embargo, tuvo también en cuenta Jesús,

LACAN, en: "Lumiére et Vie", 41 (1959), 3-39; P. HOFFMANN, Art. "Hoffnung", en : Handbuch theologischer Grundbegrif-fe, I (Munich 1962), 698-702. Sobre la teología sistemática, consúltese J. PIPER, Über die Hoffnung, Munich 61961; H. URS VON BALTHASAR, "Eschatologie", en : Fragen der Theologie heute, editado por J. FEINER, J. TRÜTSCH, F. BOK-KLE, Einsiedeln 1957, 403-421; A. WINKLHOFER, Das Kommen seines Reiches, Francfort del M. 1959; (protestantes) J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, Munich 61966; G. SAUTER, Zukunft und Verheissung, Zurich 1965.

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con su mensaje religioso, no sólo este hondo fundamento de la existencia del hombre individual y su determina­ción a una vida eterna junto a Dios, sino también el fu­turo de la humanidad. Para él se encuentra, con todo, esta cuestión en un horizonte mucho más amplio que el histórico, es decir, se pregunta por el sentido de la his­toria humana, por el fin hacia el que corre el aconte­cer terreno y la historia humana. El arco se tensa para él desde la creación hasta la perfección del mundo. La historia humana se encuentra incluida y exige toda aten­ción; pero encuentra su sentido y su última respues­ta en esta visión metahistórica y religiosa.

En su mensaje responde Jesús a determinadas pre­guntas, que eran vitales para su pueblo y que en aquel entonces eran acaloradamente discutidas. El pueblo de Israel comprendía su historia, desde que llegó a una vi­da propia y a una conciencia histórica, como algo que estaba sometido y dirigido por el Dios de la alianza.* Precisamente en los tiempos de tribulación e impoten­cia aprendía que su futuro estaba en la fe y en la con­fianza en Dios. Es verdad que en un principio se pen­saba en una liberación externa, en una independencia nacional, en una vida dichosa dentro de un reino en paz, como bajo el rey David; pero poco a poco, sobre todo en el exilio, creció la creencia en un tiempo futuro de salvación, que debería corresponder y aun superar a los primeros tiempos, en un momento definitivo, en el

2 Especialmente significativo es el "pequeño credo his­tórico" en Dt 26, 5-9; cf. G. VON RAD, en: Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich 1958,11-16; G. SCHREI-NER, Führung-Thema der Heilsgeschichte im Alten Testa­ment: "Biblische Zeitschrift", 5 (1961), 2-18.

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que Dios daría por terminada la cambiante historia, llevando a plenitud su creación. Esta visión histórica, que nacía en círculos cada vez mayores, es un fenó­meno espiritual al que Israel concede un lugar privi­legiado en la historia religiosa de la humanidad.3 De cualquier manera que lo juzguemos —como conse­cuencia de la cambiante experiencia histórica de este pequeño pueblo, como acción de sus grandes profe­tas, como resultado de muchos factores unidos—, el hecho es que Israel se planteó la cuestión del sentido de la historia con más profundidad y con más ampli­tud que otros pueblos y que su fe le hizo posible una vida a partir de una indestructible esperanza.

Las imágenes del futuro que corrían entre el pue­blo judío en tiempos de Jesús no tenían, sin embar­go, un carácter unitario. Los distintos grupos y par­tidos religiosos desarrollaron, cada uno a su manera, las diversas ideas de la salvación de Dios, anunciada por los profetas, y las de los caminos por donde alcan­zarla. En primer lugar estaba el mesianismo nacional, esto es, la esperanza de que el "Ungido del Señor", muchas veces el "Hijo de David", iba a restaurar un

3 Cf. G. VON RAD, Theologische Geschichtsschreibung im Alten Testament: "Theologische Zeitschrift", 4 (1948), 161-174; M. N O T H , "Geschichte und Gottes Wort im Alten Testament", en: Gesammelte Studien zum Alten Testament, Munich 1957, 230-247; H. GESE, Geschichtliches Denken im alten Orient und im Alten Testament: "Zeitschrift für Theo-logie und Kirche", 55 (1958), 127-145; H. GROSS, Zum Pro-blem Verheissung und Erfüllung: "Biblische Zeitschrift", 3 (1959), 3-17; R. A. F. MAC KENZIE, Faith and History in the Oíd Testament, Minrieapolis 1963.

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reino nacional portador de dicha; pero se esperaban también otros salvadores y otros caminos de salva­ción. Las opiniones, sobre todo acerca de lo que se debería hacer para alcanzar la salvación de Dios para el pueblo, eran diversas. Unas pedían únicamente la fiel observancia de la ley divina hasta las más peque­ñas determinaciones (fariseos); otras llamaban a las ar­mas para, en una guerra santa, liberar al pueblo del do­minio extranjero (zelotes); otras, por su parte, espera­ban el cambio mediante la intervención exclusiva de Dios (apocalípticos). La pureza presbiteral y su santi­ficación, la más estricta observancia de la ley, pero también la preparación para una guerra santa, en la que Dios estaría al lado de los ejércitos de su verdadera y fiel comunidad, era lo que caracterizaba la postura de la comunidad de Qumrán, de la que ya sabemos por sus propios escritos.1 Es difícil hacerse una idea exacta de las imaginaciones e intenciones de cada uno de los grupos; pero una cosa es segura: la cuestión del futuro y del tiempo futuro de salvación movía viva y apasio­nadamente a los judíos de aquel entonces. Si se quiere comprender el mensaje de Jesús, hay que estudiarlo so­bre el fondo de los movimientos de su pueblo.5

4 Cf., entre otros, K. SCHUBERT, Die Gemeinde vom Toten Meer, Munich-Basilea 1958; F. M. CROSS, The Ancient Library of. Qumrán and Modern Biblical Studies, Nueva York 1958; R. MAYER-J. REUSS, Die Qumfanfunde und die Bibel, Ratisbona 1959; K. H. SCHELKLE, Die Gemeinde von Qumrán und die Kirche des Neuen Testaments, Dusseldorf 1959; M. BLACK, The Scrolls and Christian Origins, Edim­burgo 1961; L. MOWRY, The Dead Sea Scrolls and,the Early Church, Chicago 1962.

5 Cf. A. VOGTLE, Das óffentliche Wirken Jesu auf dem

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Aquí solamente podemos mostrar unos datos fun­damentales y algunos rasgos característicos. En primer lugar habremos de destacar el mensaje de Jesús de las opiniones de los grupos influyentes de aquel tiempo. Su oposición a los fariseos es conocida por los evange­lios; ésta nace, más bien, de la praxis religiosa de ellos y de la subyacente postura ante la ley, pero afecta indi­rectamente también la actitud escatológica. Los fariseos querían cumplir concienzudamente la ley mosaica, jun­to con las "tradiciones de los padres", esto es, según las interpretaciones atrevidas de los sabios de la ley, sobre todo en lo concerniente a las cuestiones de lim­pieza y a las prescripciones sobre el sábado, esperando de esta manera poder acelerar la llegada del Mesías.6

Jesús se opuso a este tipo de piedad externa para con la ley, por más que estuviese determinada por un celo santo. Así como él ponía la voluntad de Dios, pura e inalcanzable, por encima de toda posible determinación de los hombres, así también estaba para él el criterio divino a una altura tal que para el esfuerzo humano era inescrutable. Por ello, su actitud espiritual es total­mente distinta también a la de los zelotes, que querían ir a las armas para traer la soberanía de Dios, que era el único que debía ser rey sobre su pueblo. Hasta los tiempos más recientes no han dejado de hacerse inten-

Hintergrund der Qumranbewegung, Friburgo de Brisgovia 1958; A. STROBEL, Die apokalyptische Sendung Jesu, Roten-burgo del Tauber 1962; Vom Messias zum Christus, editado por K. SCHUBERT, Viena-Friburgo-Basilea 1964.

6 Argumentos en P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, I, 162-165, 599-601; cf. R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich, Fri­burgo de Brisgovia 4965, 32-38.

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tos de poner a Jesús en relación con el movimiento de los zelotes, que había tenido su origen en Galilea, pro­moviendo repetidas veces rebeliones, y que encontró en la guerra judía de Masada un trágico fin;' pero se equivocan en la idea general, la cual nos es presentada por las fuentes de Jesús, sobre todo por su mensaje y doctrina. Parecidos son los esfuerzos de acercar, en cier­tos aspectos, a Jesús con la comunidad de Qumrán; a pesar de ciertas relaciones (por ejemplo, la alta estima de la pobreza), no es posible pasar por alto las profun­das diferencias que lo separan de esta comunidad que marchó al desierto y que estaba impregnada por una fe de exclusivismo en su elección y por una autoeviden-cia.8 Por lo demás, los grupos judíos se parecen mucho

7 Cf. W. R. FARMER, Maccabees, Zealots and Josephus, Nueva York 1956; M. HENGEL, Die Zeloten, Leiden 1961 (buena exposición); B. SALOMONSEN, Somme Remarhs on the Zealots: "New Testament Studies", 12 (1965/66), 164-176. La tesis de una relación de Jesús con los zelotes aparece (menos en los escritos populares), desde R. EISLERS (obra en dos volúmenes 1929/30), continuamente en las obras científicas y ahora es S. G. F. BRANDON quien intenta fun­damentar nuevamente esta tesis en su obra Jesús and the Zealots, Manchester 1967. Sobre Masada: Y. YADIN, Masada, Hamburgo M967.

8 Jesús sabía que había sido enviado sobre todo a todo Israel y no a un "resto" santo; cf. J. JEREMÍAS, Der Ge-danke des "heüigen Restes" im Sp'átjudentum und in der Verkündigung Jesu: "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft", 42 (1949), 184-194; A. VOGTLE, Ibíd. (nota 5); BEN F. MEYER, Jesús and the Remnant of Israel: "Journal of Biblical Literature", 84 (1965), 123-130 (de otra manera). Además Jesús adoptó otra postura ante la ley (prescrip­ciones sobre la pureza), ante los pecadores y ante el "pueblo

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entre sí en la esperanza escatológica, de manera que haríamos mejor en preguntarnos lo que Jesús tiene que decir de propio ante las opiniones de entonces.

Jesús anunció, al comienzo de su predicación, un mensaje escatológico: "Se ha cumplido el tiempo y ha llegado el reino de Dios. Arrepentios y prestad fe a este mensaje de salud" (Me 1, 15). Llamamos a este men­saje "escatológico" porque Jesús proclama con ello el dominio de Dios, prometido por los profetas, de una manera definitiva y propia de los últimos tiempos. Con ello anuncia, nada menos, que Dios está a punto de implantar definitivamente su reino sobre Israel y sobre el mundo. No comprenderemos las obras de Jesús en absoluto si no captamos este pensamiento fundamen­tal de su predicación: El pueblo de Israel, después de una historia tensa, frecuentemente dolorosa, ve cómo se acerca el reino de Dios tan ansiado, prometido por los profetas y descrito por los mismos, en toda su am­plitud cósmica y en toda su gloria. En su predicación, sobre todo en las parábolas, habla Jesús siempre de todo esto; pero también sus curaciones y exorcismos contra los demonios, el haber dado de comer al pue­blo, su tomar parte a la mesa con los publícanos y pe­cadores, la concesión de perdón, en una palabra, todo su comportamiento y su obrar, quieren dejar clara una sola cosa: el gran tiempo de la salvación ha comenzado y el reino de Dios está a la puerta. La fuerza curativa de Dios está presente en las obras de Jesús y en ellas se reconoce, y el reino de Dios vendrá con la misma

desconocedor de la ley"; él anunciaba la misericordia sin límites de Dios. Véase la bibliografía reseñada en la nota 4.

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seguridad como la cosecha sigue a la siembra, como el árbol, en toda su plenitud, crece de la simiente. La apa­rición de Jesús y su predicación nos dan esta certeza inequívoca: El reino de Dios está cerca.

No podemos ahora desarrollar detalladamente el mensaje de Jesús,9 pero quisiéramos destacar algunos rasgos:

1. El reino de Dios proclamado por Jesús es una dimensión religiosa. Jesús no dice que al punto des­aparecerá toda pobreza, toda miseria, enfermedad o calamidad de la tierra. No propone un programa po­lítico-social, no promete un estado ideal, según nuestras categorías mundanas. No nos enseña ningún tipo de lucha de clases ni llama a las armas a sus conciuda­danos, para arrancar las cadenas de la dominación ro­mana. Todo esto lo rechaza, porque ve con más pro­fundidad la miseria de los hombres; ésta se encuentra para él en la culpa y en la lejanía de Dios, en la nega­ción de la libertad interna, en el odio y en la codicia. Por ello quiere reconciliar primero a los hombres con Dios y conducirlos a un verdadero amor fraterno entre ellos.

2. El reino de Dios anunciado por Jesús no es, sin embargo, una pura dimensión interior, sino una re­novación del mundo en su forma definitiva. Interpre­taríamos torcidamente a Jesús si lo tuviésemos sólo por un predicador moral o por un idealista religioso

9 Cf. J. BONSIRVEN, Le Régne de Dieu, París 1957; R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich; G. E. LADD, Jesús and the Kingdom, Nueva York-Londres 1964.

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o por un sabio maestro de la humanidad. El quie­re no sólo una pacífica revolución, un lento mejora­miento de las relaciones del mundo por medio de un noble comportamiento de los hombres y de los pue­blos entre sí, sino que ve con realismo que "esta gene­ración (es) mala" (Mt 12, 39 par.), que en el mundo lo que domina es codicia y ambición y que seguirán ha­ciéndolo (Me 10, 42 par.). La salvación del mundo no la espera definitivamente de los hombres, sino sólo de Dios. Las curaciones de Jesús son signos de ese mun­do venidero, totalmente curado, en el que ya no ha­brá ni enfermedad ni miseria. Las expulsiones de los demonios son un signo visible de que el poder del maligno ha sido destruido por Dios (Le 11, 20).

3. Pero los hombres han sido llamados a prepa­rarse para el reino de Dios mediante la conversión y la fe, el serio esfuerzo moral y el amor. Lo que se les pide no es en primer lugar el trabajo en el mundo, pro­moción económica y social, sino que se vuelvan a Dios, que amen a Dios y al prójimo en espíritu y con obras (Me 12, 28-34 par.).

4. El reino de Dios, propiamente dicho, no ha lle­gado aún y no llegará a ser jamás una dimensión de este mundo presente, un reino según nuestros sueños. Tal reino no existirá jamás; pero Dios hará un nuevo mundo, un nuevo cielo y una nueva tierra, en el que toda el ansia humana encontrará su cumplimiento.

Si pasamos por alto este mensaje de Jesús, no po­dremos evitar un acercamiento a las esperanzas apoca­lípticas de su tiempo. Es por ello tanto más importan­te reconocer las diferencias con respecto a la esperanza

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típicamente apocalíptica y a sus formas concretas. En los evangelios aparece muchas veces la cuestión caracte­rística de aquella mentalidad, pero Jesús le da una res­puesta propia. Aunque esta cuestión, en su formula­ción y contexto, nos descubre el estilo de los evan­gelistas (sobre todo el de Lucas) —señal de que en la Iglesia primitiva surgió de nuevo con más vigor—, con todo, es propia del tiempo de Jesús, y en las res­puestas captamos el mismo espíritu de Jesús.10

Según Le 17, 20, los fariseos le preguntan a Je­sús "cuándo llegaría el reino de Dios". Esta cuestión del momento de la llegada preocupó mucho a los ju­díos de entonces, fuese cual fuese el grupo o la pos­tura que tuviesen; pero Jesús le da una respuesta pro­pia y sorprendente: "El reino de Dios no ha de venir espectacularmente. Ni dirán: Vedlo aquí o vedlo allí. Sabed que el reino de Dios está en medio de vosotros" (v. 20s). En primer lugar son rechazadas las previsio­nes temporales, especulaciones sobre el tiempo de la

10 El interés del evangelista Lucas se muestra sobre todo en el hecho de que en él aparece repetidas veces la cuestión sobre él momento de la aparición del reino de Dios (Le 17, 20; 19, 11; Hech 1, 6; cf. Le 21, 31; 24, 21), caracterizando a los discípulos como a quienes esperan im­pacientemente la institución del reino mesiánico nacional (cf. Le 19, 11; 24, 21; Hech 1, 6). Con ello no indica él ciertamente —o no completamente— su postura durante la vida pública de Jesús en el mundo; cf. también Me 10, 37 par.; Mt 20, 21. Si Jesús se encontró, incluso en el círculo de sus discípulos, con esperanzas apocalípticas y nacionalistas mal dirigidas, apenas se puede dudar que tomase postura ante ellas

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venida ("espectacularmente");11 después se opone a la idea de que el reino de Dios, cuando aparezca, pueda ser localizado, como si se le pudiese señalar con el de­do. No se trata, en absoluto, de una dimensión tangi­ble y terrena, según la forma de ser de un reino de es­te mundo, claramente delimitado. En su respuesta po­sitiva pone Jesús el dominio de Dios como una reali­dad presente. Es cierto que la expresión griega (ÉVTÓS-

ün&v) es muy discutida en su sentido; lo más proba­ble es que signifique "entre vosotros", "al alcance de la mano".12 El dominio de Dios es ya ahora algo que está presente en su acción, en el sentido de que es presentado a los que escuchan a Jesús como un divino ofrecimiento de salvación, puesto a su disposición y exigiendo su decisión. Esta concepción dinámica del do­minio de Dios, que permite rastrear su fuerza en las obras de Jesús, pero que pone también a los hombres sus exigencias, puede ser reconocida en toda la predi­cación de Jesús.13 Jesús, pues, traslada la cuestión apo-

11 El que esta cuestión refleje una esperanza pascual de la Iglesia primitiva es poco probable, a pesar de los trabajos de A. STROBEL; cf. A. STROBEL, Die Passa-Erwar-tung ais urchristlich.es Problem in Le 17, 20s: "Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft", 49 (1958), 157-196; In dieser Nacht (Luk 17, 34). Zu einer alteren Form der Erwartung in Luk 17, 20-37: "Zeitschrift für Theologie und Kirche", 58 (1961), 16-29.

12 Cf. A. RÜSTOW, en: "Zeitschrift für neutestament­liche Wissenschaft", 51 (1960), 197-224; se muestra en acti­tud crítica ante esto A. STROBEL, en: "Zeitschrift für Theo­logie und Kirche", 58 (1961), 26-29.

13 Cf. R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich, 79-109; G. E. LADD, Jesús and the Kingdom, 118-190.

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calíptica sobre el momento de la llegada a otro nivel. A él sólo le importa que los hombres reconozcan los signos del tiempo (véase Le 12, 54-56) y se sometan así, al convertirse y creer, al dominio de Dios; ahora, en este momento, para conseguir después, cuando quie­ra que venga el reino de la gloria, su participación en él.

Semejante es la postura de Jesús ante otra cuestión típicamente apocalíptica: ¿Son pocos los que se sal­van? Esta pregunta la conocemos del libro cuarto de Esdras, un apocalipsis que proviene, en sus partes principales, de finales del siglo i después de Cristo. El que escribe este apocalipsis da como respuesta: "Mu­chos han sido en verdad creados, pero pocos se sal­varán" (8, 3). Según Le 13, 23, alguno de los oyen­tes le pregunta a Jesús por esto, pero él le da una in­formación que no satisface su curiosidad. Probablemen­te el evangelista puso en este lugar la pregunta con el objeto de dar una introducción adecuada a una frase de Jesús, recibida por tradición, inatacable por su fuerza intuitiva y su estilo y que Mateo nos presenta en otra forma (Mt 7, 13s): "Procurad entrar por la puerta es­trecha, porque os aseguro que muchos pretenderán en­trar, pero no podrán" (v. 24). Realmente Jesús no ha dado una respuesta precisa a la pregunta de si son mu­chos los que se salvan; tampoco la ha dado en esta fra­se: "Muchos son los llamados, pero pocos los escogi­dos" (Mt 22, 14)." Lucas supo bien que Jesús

14 Cf. I. DAUMOSER, Berufung und Erwahlung bei den Synoptikern, Stuttgart 1955, 186-212; W. TRILLING, Zur Über-lieferungsgeschichte des Gleichnisses von Hochzeitsmahl: "Biblische Zeitschrift", 4 (1960), 251-265, más en 255-260.

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tenía otras intenciones: El quería llamar a los hombres a que se empeñaran con todas sus fuerzas por tomar parte en el reino de Dios. No quería enseñarles nada sobre el número de los escogidos o de los que se sal­van, sino educarlos para que tomaran una actitud que los capacitase a entrar en el reino de Dios.

Instructiva es también la actitud de Jesús ante la cuestión sobre la resurrección, punto de fricción entre los fariseos y los saduceos. Este partido sacerdotal-conservador sólo reconocía la ley antigua, el Pentateu­co, como fuente de revelación, y rechazada la fe en la resurrección futura, porque, según su opinión, nada de­cía el Pentateuco sobre el particular, mientras que los fariseos, según la interpretación de los sabios de la ley, defendían esta creencia (en muchos pasajes de la Sagra­da Escritura),15 que se había impuesto poco en el judais­mo de aquel entonces. En Me 12, 18-27 par. es expues­ta esta "cuestión de los saduceos", propuesta a Jesús, en la que quien pregunta quería llevar ai absurdum la creencia en una resurrección futura, a base de un caso determinado. Jesús toma una clara postura: hay una resurrección de los muertos, e incluso les ofrece a los saduceos, para demostrarlo, un pasaje escriturístico del libro del Pentateuco: Dios, que habló a Moisés desde la zarza ardiendo: "Yo soy el Dios de tus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob" (Ex 3, 6), no es, pues, un Dios de muertos, sino de vivos; quiere mantenerse fiel a los padres y al pueblo de la alianza, resucitándolos a la vida.16 Jesús dice en

15 Argumentos en P. BILLERBECK, Kommentar, I, 893-895. M Cf. F. DREYFUS, L'argument scripturaire de Jésus

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este pasaje algo más. Los saduceos habían argumen­tado que una mujer casada consecutivamente con sie­te hombres, no podía pertenecer, después de la re­surrección a los siete. Esta argumentación descansa­ba sobre la opinión corriente de los judíos, según la cual se resucitaría con el mismo cuerpo (por lo menos al principio) que tenemos en la tierra. Pero en esta cues­tión sobre el cuerpo después de la resurrección y sobre las relaciones en el eón futuro tiene Jesús una con­cepción distinta: "Los muertos, una vez resucitados, no se casarán, ni ellos ni ellas, sino que serán como los ángeles del cielo" (12, 25). Esta respuesta es tan im­portante porque nos da a entender que Jesús no com­prende el mundo futuro según las relaciones del pre­sente, sino que lo ve como un mundo nuevo, formado nuevamente por Dios y por encima de nuestras expe­riencias históricas. Será, según él, una nueva creación (cf. Mt 19, 28), que seguirá al mundo existente y apa­recerá sólo después de la terminación del tiempo propio del mundo actual como una dimensión metahistórica, ante la que fracasan todas las cavilaciones humanas.

Finalmente, oímos a los discípulos, en la introduc­ción del gran discurso escatológico (Me 13 par.), pre­guntarle por la "señal" que habrá de que "todo está para cumplirse" (Me 13, 4). Según la composición pre­sente de este discurso, que parte de la profecía de la destrucción del templo (13, ls), extendiéndose a con­tinuación en un discurso apocalíptico sobre las tribula-

en faveur de la résurrectiort des morts (Marc XII, 26-27): "Revue Biblique", 66 (1959), 213-224; E. EARLE ELLIS, Jesús, the Sadducees and Qumran: "New Testament Studies", 10 (1963/64), 274-279.

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ciones, persecuciones y tentaciones futuras, hasta que aparezca la parusía del Hijo del hombre y tenga lugar la reunión y la salvación de los "elegidos" (13, 26s), todo parece como si la pregunta se hiciese por los "signos previos" reales y se diese una contestación a ella. Los "signos previos" de este tipo —anunciadores e introductores de los acontecimientos futuros del fin de los tiempos— desempeñaban un gran papel en la literatura apocalíptica; es posible que muy probable­mente la Iglesia primitiva estuviese interesada por ta­les signos previos, sobre todo en el tiempo de esa apasionada esperanza en la cercanía del fin (así en el caso de la aparición del "anticristo").1' Pero todas las frases de Jesús, integradas en esta tan discutida com­posición del discurso, a manera de una profecía del futuro,18 no nos dan derecho a poner en boca de Jesús

17 La espera del anticristo tiene rasgos distintos en la Iglesia primitiva, pero siempre supone un carácter de "signo previo"; cf. W. BOUSSET, Der Antichrist in der Überliefe-rung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche, Gotinga 1895; B. RIGAUX, L'Antéchrist, Gembloux-París 1932; Les ¿pitres aux Thessaloniciens, París 1956, 259-280; R. SCHNACKENBURG, Las cartas de san Juan.

18 Sobre la historia de la interpretación nos informa G. R. BEASLEY-MURRAY, Jesús and the Future, Londres 1954; él mismo aboga, en su extenso libro, A Commentary on Mark Thirteen, Londres 1957, por una completa autentici­dad del discurso, es decir, que ha sido construido sobre palabras originales de Jesús. Actualmente hay dos intentos interesantes sobre la composición de este discurso: L. HART-MANN, Prophecy Interpreted, Lund 1966, quien recurre mucho al material judío-apocalíptico, admitiendo un an­tiguo "midras", montado sobre textos de Daniel, que sur> yacería al discurso; pero también cree posible que Jesús

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mismo determinados signos previos, es decir, signos que hiciesen posible por su evidencia una serie de cálculos. Puede que hiciese, según el estilo apocalíptico de aquel tiempo, alguna indicación sobre esto, pero nunca para indicar los acontecimientos futuros concretos, en satis­facción de su curiosidad, sino sólo para pertrechar a sus discípulos para las próximas conmociones y pruebas, para precaverlos y ponerlos alerta y para fortalecer su fe. Basta con tener en cuenta las palabras exhortativas y los motivos de consolación para reconocer esta intención propia: "¡Cuidado...!" (Me 13, 5.9.23.33); "No os alarméis" (v. 7); "No os apuréis" (v. 11); "Pero el que permanezca firme hasta el fin, se salvará" (v. 13); "Ve­lad" (vv. 33.35.37). La significación primaria de la parábola de la higuera, en cuyas ramas se puede reco­nocer la cercanía del verano (v. 28), no es segura, y sólo se puede comprender, en el contexto presente, co­mo indicación de los signos previos.19 Marcos parece ha­ya habría ofrecido a sus discípulos este midras apocalíp­tico (245-248). J. LAMBRECHT, Die Redaktion der Markus-Apokalypse, Roma 1967, atribuye completamente la com­posición del discurso a la redacción del evangelista, admi­tiendo que éste pusiese algunas palabras, tomando otras de la antigua tradición de Jesús (especialmente también de Q) (cf. 256-260). El que Jesús hiciese un discurso apo­calíptico y el que la composición de Marcos "coincida con el anuncio y parénesis de Jesús referente al destino de Jerusalén y de la parusía" sigue siendo, a pesar de todo, una cuestión justificada (259).

19 Sería posible que la parábola de la higuera hubiese llamado la atención originalmente sobre los signos de la soberanía presente de Dios, manifestada directamente, que eran evidentes en las obras de Jesús; cf. J. JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús, Estella 1970, 148s (donde se refiere a

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berla relacionado con fenómenos amenazadores de su tiempo (¿en relación acaso con la destrucción de Je-rusalén?): "Así también vosotros, cuando veáis suce­der estas cosas, sabed que él está cerca, a las mismas puertas" (v. 29); "estas cosas" es una expresión in­determinada, pero da a entender todas las calamidades descritas antes, y lo que está "a las mismas puertas" podría ser para él la parusía (v. 26 ).20 La frase siguien­te, puesta conscientemente en este lugar: "No pasará esta generación sin que sucedan estas cosas", tiene para él el mismo sentido; pero el logion del versículo 32 constata expresamente que, "por lo que se refiere a aquel día o a aquella hora, nadie sabe nada, ni los án­geles del cielo, ni el Hijo, sino sólo el Padre".21 A

que la higuera verdeante es un signo de la futura bendi­ción de Dios). J. LAMBRECHT, Ibíd., 193-202, no cree imposi­ble que Marcos hubiese también encontrado esta imagen, y se muestra escéptico contra la reconstrucción de una parábola anterior a Marcos, que hubiese tenido otro ca­rácter (201s). Por el contrario defienden la autenticidad en boca de Jesús: W. G. KÜMMEL, "Die Naherwartung in der Verkündigung Jesu", en: Zeit und Geschichte (Homenaje a R. BULTMANN en su 80 cumpleaños), Tubinga 1964, 31-46, más en 35s (en el mismo sentido que Marcos); C. H. HUNZINGER, en: ThW, VII (1964), 757 (visión distinta y cambiada de Marcos; pero también pone en boca de Jesús "uno de los testimonios más claros de la esperanza apre­miante de Jesús").

20 J. JEREMÍAS, Ibíd. (nota anterior), quisiera mante­ner esta comprensión también para Jesús: el Mesías está a las puertas. Probablemente se trata del reino de Dios (cumplido), como también Lucas lo interpreta (21, 31); la parábola es parecida a las otras "parábolas sobre el cre­cimiento" del reino (basileia).

21 Es discutido si se trata aquí de una palabra fun-

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pesar de la ardiente esperanza en la proximidad de la parusía, la Iglesia primitiva tuvo la firme convicción de que Jesús no había dado a conocer ningún plazo de­terminado. Lo que le importaba era solamente que es­tuviesen alerta y dispuestos sus discípulos, según nos lo confirman otras palabras (cf. Le 12, 37.39; Mt 25, 13; Le 12, 40; Mt 24, 44; 25, 10).

Si bien Jesús anunció la proximidad del rei­no de Dios, dando, por tanto, a conocer que es­peraba acontecimientos que estaban cercanos, lo hi­zo con estilo profético para llamar la atención de los hombres y para decirles: La hora de Dios ha sonado, ahora y para vosotros.22 El fin vendrá "pronto", la ca-

damental de Jesús o de una palabra que limita y relativiza el término (cf. v. 30). Admiten la autenticidad del logion muchos exegetas, especialmente los católicos; cf. R. SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich, 145s; A. VOGTLE, "Exegetische Erwagungen über das Wissen und Selbstbewusstsein Jesu", en: Gott in Welt (Homenaje a K. RAHNER), I, Friburgo-Basilea-Viena 1964, 608-667, más en 609s, 653ss. De otra opinión, J. LAMBRECHT, Ibíd., 228-240, quien aboga por una formación por parte de Marcos.

22 La esperanza de Jesús en la cercanía del fin es interpretada por W. G. KÜMMEL (Verheissung und Er-füllung, Zurich 81956; además en el trabajo citado en la nota 19) en un sentido estrictamente temporal: Jesús espe­raba el reino de Dios aún para los tiempos de la generación que entonces vivía, aunque no inmediatamente después de su muerte; pero él interpreta también diciendo que esta "equivocación" de Jesús no sería consciente, porque Jesús, sobre todo, quería anunciar la certeza del reino que se acercaba. H. SCHÜRMANN intenta trasladar el peso del carácter "escatológico" al "teológico" en lo que se refiere al mensaje de Jesús: lo que más le importaría a Jesús sería la inmediata cercanía de Dios, incluso en su anuncio

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tástrofe amenaza, el reino de Dios aparecerá "pronto" con toda su gloria, todo esto porque el futuro ha co­menzado ya, porque ha irrumpido con toda su fuerza. También Jesús estaba determinado por la voluntad de su Padre en su visión del futuro, en su "saber"23 el Padre se reservó el disponer las cosas escatológicas (cf. Me 10, 40). Por ello no podemos medir según nuestro cálculo temporal aquel "pronto", a pesar de que Je­sús le dio un sentido temporal, sino que tenemos que comprenderlo según la comprensión divina del tiempo, para la cual lo que importa es la plenitud del sentido del tiempo y no los espacios y momentos medibles del mismo. La breve "hora" de la muerte de Jesús inclu­ye la salvación de todo el tiempo del mundo que le sigue, y los quizás largos espacios temporales de la " his­toria del mundo", aún en marcha, son para Dios so­lamente el "tiempo antes del fin", en el que su domi­nio, oculto pero irresistible, marcha hacia la revelación de su gloria. En este tiempo llama Jesús a los hombres para que conozcan el ofrecimiento que Dios les hace de su salvación y para que hagan confesión de su perte­nencia. De esta manera, el mensaje escatológico de Je­sús no es un descubrimiento apocalíptico de lo venide­ro, sino una continua llamada a someterse al dominio

del reino de Dios; consúltese su artículo: "Eschatologie und Liebesdienst in der Verkündigung Jesu", en: Kaufet die Zeit aus (Homenaje a T H . KAMPMANN), Paderborn 1959, 39-71; el principal problema hermenéutico del men­saje de Jesús, en: Gott in Welt (Homenaje a K. RAHNER), I, Friburgo-Basilea-Viena 1964, 579-607.

23 Véase, al respecto, él estudio reseñado en la nota 21 de A. VOGTLE; además R. E. BROWN, HOW Much Did Jesús Know?, en: "Catholic Biblical Quarterly", 29 (1967), 315-345.

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de Dios; su "esperanza en la proximidad de la paru-sía" se transforma en una "esperanza permanente" (H. SCHÜRMANN); SU profecía del futuro, en una exhor­tación presente y en un anuncio de la salvación.

Se podría objetar que Jesús vería entonces el futu­ro de manera indeterminada y oscura. ¿No son acaso más claras, más asequibles y más realistas las ideas so­bre el futuro del materialismo histórico o de un libe­ralismo de fe progresista o de un humanismo ético, todos ellos afincados en el campo histórico de este mundo? Sí, pero sólo cuando no se comprende la vi­sión que Jesús tiene del futuro en toda su amplitud. Se la comprende falsamente si se quiere uno retirar a un ambiente religioso, sin quererse ocupar del desarro­llo del mundo y de la transformación de la historia; esta consecuencia, sin embargo, no se puede deducir, en absoluto, del mensaje de Jesús. Si él no ha tomado posición de manera inmediata ante los asuntos del mun­do, ha sido porque quería ser el heraldo de Dios, el pro-mulgador del último futuro. Si ha dado a la huma­nidad la certeza de la salvación definitiva y con ella la verdadera e indestructible esperanza por parte de Dios, ha hecho con ello más que todos aquellos profetas hu­manos, cuyas ideas e ideologías siempre serán cuestio­nables, pudiendo deshacerse ante la realidad del com­portamiento de los hombres. La profecía sobre el futu­ro de Jesús contiene en sí también una fuerza histórica, determinante del obrar, transformadora de las relacio­nes humanas, fuente de concretas esperanzas; esto se demuestra durante el tiempo después de su muerte en la Iglesia primitiva, que, gracias al mensaje de Cristo,

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encontró estímulo para oponerse a sus perseguidores, para mantenerse firme en la calamidad y en los sufri­mientos, para las obras de caridad y para la edificación de una comunidad de hermanos. Si la profecía de Je­sús se comprende bien, no nos apartará de la sociedad humana, ni hará que descuidemos el quehacer en el mundo, sino que nos descubrirá y nos demostrará su fuerza en las actuales relaciones del mundo. Esto ya se puede apreciar en el Nuevo Testamento, en el mo­do y manera como la Iglesia primitiva y sus predicado­res comprendieron la visión del futuro de Jesús, adap­tándola a las diversas situaciones. Nosotros tendremos que limitarnos a algo fundamental y ejemplar.

2. La visión y postura escatológica de la Iglesia primitiva

Ciertas observaciones ya nos mostraron que la Igle­sia primitiva, al transmitirnos las palabras de Jesús, ha­ce valer su propio interés y su interpretación. Hasta dónde puede llegar su influencia en la tradición es cosa que no podemos discutir ahora; pero algunos puntos cruciales en su esperanza escatológica sí que podemos destacar.

Lo que más impresionaba a la comunidad postpas-cual era sobre todo la par usía, la "llegada" de Jesús rodeado de gloria. A pesar de algunas voces críticas, no hay por qué dudar que Jesús mismo habló de la ve­nida del "Hijo del hombre", entendiéndose a sí mismo,

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aunque sólo de manera alusiva y encubierta.24 Pero, co­mo lo que aquí nos ocupa es la esperanza de la Iglesia primitiva, podemos prescindir de investigar esta cues­tión, concentrándonos, en vez de ello, en el conte­nido de la fe en la parusía de la Iglesia primitiva, que tanta importancia tiene. La resurrección de Jesús, de la que tuvieron certeza los discípulos por sus apariciones, fue para ellos también la promesa y la garantía de su futura aparición gloriosa. Pablo, que no cita palabras expresas de Jesús (tampoco en 1 Tes 4, 15), es un ex­traordinario testigo (además de ser el más antiguo) de esto. Sus primeras cartas llegadas hasta nosotros, las

21 La cuestión sigue discutiéndose hasta hoy. Aparte del juicio radical, según el cual Jesús no habría hablado en absoluto del hijo del hombre ( P H . VIELHAUER, H. CONZEKMANN, E. KÁSEMANN, entre otros), nos encon­tramos con la opinión que dice que ciertamente algunas expresiones proceden del mismo Jesús en lo que se refiere a la venida del Hijo del hombre, pero que Jesús no quiso con ellas entenderse a sí mismo; así especialmente H. E. TODT en su monografía: Der Menschensohn in der synop-tischen Überlieferung, Gütersloh 1959. Por el contrario, F. H A H N , Christologische Hoheitstitel, Gotinga 1963, 32-42, se muestra nuevamente partidario de una identificación de Jesús con el Hijo del hombre en algunas expresiones. A. VOGTLE da el siguiente juicio: "Puede considerarse como seguro por ahora que Jesús se sirvió por lo menos de la esperanza en la venida del Hijo del hombre para iniciar la revelación de su parusía y de su función como juez definitivo en el final de los tiempos (Me 8, 38 par.; Le 12, 8s par.; 17, 24.26; Me 14, 62 par. y otros más)" (Lexikon für Theologie und Kirche, 2VII, 300). Consúltese además R. SCHNACKENBURG, "Kirche und Parusie", en: Gott in Welt (Homenaje a K. RAHNER) , I, Friburgo-Basilea-Viena 1964, 551-578, más en 562-572.

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dos a las comunidades de Tesalónica, tratan sobre todo de esta cuestión precisamente. Mirando hacia su pre­dicación misional, nombra el Apóstol, entre las cosas más decisivas, el hecho de que los nuevos convertidos viven "esperando a su Hijo (de Dios), que ha de ve­nir del cielo. Dios lo resucitó de entre los muertos; y él, Jesús, nos libra de la cólera divina que viene ya" (1 Tes 1, 10). La mirada de la fe se abre, inmediata­mente después de la resurrección, a su futura apari­ción desde el cielo, y este acontecimiento significa para los creyentes salvación de la cólera divina. Aquí se dan cita varios aspectos de la parusía: Esta es la salva­ción definitiva, la plenitud de la redención hecha por Cristo.

En la misma carta ofrece también Pablo, en una larga exposición instructiva sobre la suerte de los muer­tos (4, 13-18), una descripción de la parusía: "Porque el Señor mismo, a una orden, a la voz del arcángel y al sonido de la trompeta divina, bajará del cielo; y los muertos en Cristo resucitarán primero; después noso­tros, los que aún vivimos, los que quedamos, seremos arrebatados junto con ellos entre nubes al encuentro del Señor por los aires. Y así estaremos siempre con el Señor" (vv. 16s). Esta descripción les depara a los hombres de hoy no pocas dificultades; presenta to­da la problemática de un lenguaje y decorado apocalíp­ticos, y además la de una imagen del mundo pasada de moda, de una manera "mítica" de pensar, siendo capaz de conmover la fe en la parusía propia de los hombres de pensamiento científico.25 Pero, con todo, esta des-

25 Véase R. BULTMANN, "Neues Testament und Mytho-

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cripción "objetiva", esta instrucción ingenua y "acien-tífica" en extremo, nos puede abrir los ojos para que el creyente busque el sentido y el contenido revelado de este pasaje en otra dirección. En el contexto quiere Pablo solamente fundamentar el hecho de que quienes aún viven no adelantarán en nada a los que ya murie­ron en el Señor (v. 15); pero, para la comprensión de lo que la parusía significaba para la fe, nos da él mismo, en sus palabras finales, una indicación magnífica: Y así estaremos siempre con el Señor. La parusía es la plenitud de la comunidad cristiana, el cumplimiento de nuestra existencia cristiana unida a Cristo. Esta venida del Señor, que tendrá lugar en el tránsito del mundo

logie", en: Kerygma und Mythos, Hamburgo 1948, 18s: "La escatología mítica ha sido eliminada en el fondo por el hecho de que la parusía de Cristo no ha tenido lugar en seguida, como esperaba el Nuevo Testamento, sino que la historia del mundo continuó su marcha y —como todo hombre que esté sano de juicio estará convencido— la seguirá continuando. Quien esté convencido de que el mun­do conocido por nosotros terminará en el tiempo, se representará su fin como el resultado del desarrollo natu­ral, como un fin lleno de catástrofes naturales, y no como un fenómeno mítico, del qué habla el Nuevo Testamento." Aquí se ha pasado por alto que "un fin lleno de catástrofes naturales" se aviene con la parusía, que el mismo pensa­miento que nosotros expresamos con nuestras actuales categorías de la ciencia de la naturaleza fue en aquel tiempo vaciado en formas apocalípticas. Además de esto, no ha sido tenido en cuenta en absoluto que las expresio­nes neotestamentarias no están orientadas al fin del mundo, sino a la revelación de Jesucristo y a lo que ésta significa para los creyentes, sea cual sea la "imagen" que se tenga acerca de esta revelación gloriosa al fin del tiempo his­tórico del mundo.

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presente al futuro, no tiene su importancia en su apari­ción cósmica, en su capacidad de ser experimentada o imaginada por los hombres —es absolutamente inima­ginable—, sino en su relevancia para la fe: Plenitud del mundo en Cristo, unión de los creyentes con Cris­to, en orden a una más perfecta comunidad con él y con Dios. El que esto no es una interpretación falsa o recortada nos lo da a entender el capítulo siguiente de la misma carta (5, 1-11), en el que habla Pablo sobre el "tiempo y momento". "El día del Señor vendrá co­mo ladrón nocturno" (v. 2); los cristianos son exhorta­dos, como "hijos de la luz, hijos del día", a no dormir­se, sino a velar y a estar alerta (v. 5). Al final de la ex­hortación, que relativiza la cuestión sobre el momento temporal de la parusía, se destaca de nuevo el mismo pensamiento: que "entremos entonces en la vida con él" (v. 10). Otra cosa más aparece aquí con claridad: El "día del Señor", que designa en el Antiguo Testa­mento el gran día del juicio de Yavé y que ahora se manifiesta como el día del Kyrios Jesús (cf. 1 Cor 1, 8; 5, 5; 2 Cor 1, 14; Flp 1, 6.10; 2, 16), traerá a los creyentes la plena redención; pues "Dios no nos ha destinado a ser objeto de su ira, sino a poseer la salud por Cristo Jesús, nuestro Señor. El murió por nos­otros..." (w. 9s).

La visión del futuro se realiza, pues, en un aspec­to religioso; el "fin del mundo", como tal, no interesa. Ni se proponen teorías sobre catástrofes ni se hacen cálculos; esperanza y ansiedad por el Señor es lo que colma a los creyentes. Por otra parte, la visión cristo-céntrica de la esperanza da unos perfiles más claros que

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una esperanza de la salvación de tipo general. El Ky­rios, que es el resucitado, el Jesús que se encuentra junto a Dios, "aparecerá" (Col 3, 4) o se "revelará" (cf. 2 Tes 1, 7; 1 Cor 1, 7); se manifestará, pues, en persona, aunque de forma glorificada (Flp 3, 21). Por mucho que haya que mantener alejadas todas las ima­ginaciones terrenas, no se puede, sin embargo, dismi­nuir el carácter de acontecimiento de la parusía ni su referencia a la persona de Cristo como el Hijo de Dios que apareció primero sobre la tierra y que murió en la cruz.26 En las cartas pastorales se designa la venida futura de Cristo como "epifanía", es decir, como re­velación de la gloria divina (1 Tim 6, 14; Tit 2, 13; 2 Tim 4, 1.8); pero con la misma expresión se desig­na también la venida de Cristo en carne mortal (2 Tim 1, 10; cf. Tit 2, 11; 3, 4). En los evangelios sinóp­ticos se habla, en vez de esto, de la "venida del Hijo del hombre",27 y, cualquiera que sea la interpretación que se dé a cada una de estas frases, no se puede du­dar de la convicción de la Iglesia primitiva, según la cual el Hijo del hombre que un día vendrá es precisa­mente este Jesús que nos habla en el mundo. Algunas palabras de Jesús, sobre todo su respuesta a los sumos sacerdotes (Me 14, 62) y la tan discutida frase: "Os digo la verdad: A todo aquel que me reconozca ante

26 Cf. K. RAHNER, Theologische Prinzipien der Her-meneutik eschatologischer Aussagen: "Zeitschrift für ka-tholische Theologíe", 82 (1960), 137-158 (=Escritos de Teo­logía, IV).

27 Me 13, 26 par.; 14, 62 par.; Mt 10, 23; 16, 27; 24, 44; 25, 31; Le 12, 40; 18, 8. Sobre el enjuiciamiento crítico de estos pasajes consúltese la bibliografía reseñada en la nota 24.

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los hombres, reconocerá también el Hijo del hombre ante los ángeles de Dios; y todo aquel que rehuse re­conocerme ante los hombres, será repudiado ante los ángeles de Dios" (Le 12, 8s), tienen su mordiente en la contraposición entre su aparente impotencia terrena y su futuro poder y gloria.28 La historia de nuestra salva­ción, que ha comenzado en la persona de Jesús, se cum­plirá también en él de una manera personal; Jesucristo es el sentido de la historia escondido, pero que un día se descubrirá a todos los hombres.

La segunda carta a los tesalonicenses, provenga o no de la pluma de Pablo,39 es interesante para la cues­tión que nos ocupa, porque aquí existe una oposición a una esperanza de próxima realización y a un descuido de los deberes terrenos. Nosotros no podemos dar una segura interpretación a las alusiones sobre "el que po-

28 Cf., al respecto, A. VOGTLE, en: "Biblische Zeit-schrift", 6 (1962), 137s; F. H A H N , Ibíd., 33-36; J. H. MARSHALL, The Synoptic Son of Man Sayings in Recent Discussion: "New Testament Studies", 12 (1965/66), 327-351, especial­mente 338s.

29 Contra la autenticidad, por último, K. G. ECKART, Der zweite echte Brief des Apostéis Paülus an die Thessa-lonicher: "Zeitschrift für Theologie und Kirche", 58 (1961), 30-44 (la carta "segunda auténtica" estaría contenida en 1 Tes); pero la autenticidad es, con todo, defendida por W. G. KÜMMEL, en : Einleitung in das Neue Testament (iniciativa de P. FEINE y J. B E H M ) , Heidelberg 131964, 186-189. La autenticidad la reconoce también, aunque su­poniendo que las dos cartas canónicas han sido disueltas y nuevamente combinadas en cuatro cartas, W. SCHMIT-HALS, "Die Thessalonicherbriefe ais Brief kompositionen", en: Zeit und Geschichte (Homenaje de agradecimiento a R. BULTMANN), Tubinga 1964, 295-315.

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ne impedimento", o sobre el "impedimento" que retra­sa la venida del Señor (2, ós),30 y es también innegable que el autor comprende al "anticristo" que aparecerá a continuación, en forma engañosa, como imagen falsa de Cristo, como a un precursor real, como a una señal previa del Cristo de la parusía (2, 8ss). Pero lo defi­nitivo es que los cristianos de Tesalónica recibieron una exhortación para que no se dejasen engañar ni ten­tar. Apariciones históricas (e históricamente falsamen­te interpretadas) de este tipo sólo son una tentación para "los que están en camino de perdición" (v. 10); "Y todo por no haber acogido el amor de la verdad que los hubiera salvado" (ibíd.). Más importancia tie­nen las amonestaciones a miembros de la comunidad que viven "una vida desarreglada, sin hacer nada y me­tiéndose en todo" (3, 11), llevados claramente de una falsa concepción, según la cual el fin estaría ya próxi­mo. "A los que así viven, mandamos y exhortamos por amor del Señor, Cristo Jesús, que trabajen con todo so­siego para comer su pan. Y vosotros, hermanos, no os canséis de hacer el bien" (3, 12s). Esto es una clara

30 Cf. J. SCHMID, Der Antichrist und die hemmendc Machí (2 Thess 2, 1-12): "Theologische Quartalschrift", 129 (1949), 323-343 (imposible toda interpretación; se rechazan las que se refieren al imperio romano y ál César); B. Ri-GAUX, Les ¿pitres aux Thessaloniciens, 274-278 (en el mismo sentido; también en contra de la interpretación referida a Pablo y a su predicación, que defienden J. MUNCK y O. CULLMANN). La última investigación de O. BETZ, Der Katechon: "New Testament Studies", 9 (1962/63), 276-291, compara los textos de Qumrán, ve la raíz de esta concep­ción en Dan 9, 26 y quisiera ver el "impedimento" en el César romano.

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oposición a cualquier tipo de exaltación; la verdadera esperanza no aparta de los quehaceres diarios ni de las obligaciones terrenas, sino que despierta la sereni­dad y la paciencia, el sosiego y la firmeza (cf. Rm 8, 25).

Volvamos ahora al contenido de la esperanza esca-tológica para percatarnos de que con la parusía va uni­do otro pensamiento: la resurrección. Los vivos no su­peran en nada a los que han muerto, porque antes ten­drá lugar la resurrección (1 Tes 4, 14-16). En 1 Cor 15, donde Pablo arremete contra los que niegan la fu­tura resurrección de los cuerpos, dice aún con más cla­ridad: "Mirad: Voy a aclararos un misterio: No todos moriremos, pero todos seremos transformados en un instante, en un abrir y cerrar de ojos, al toque de la última trompeta. Porque sonará ésta; los muertos resu­citarán incorruptibles y nosotros seremos transforma­dos" (15, 51). De nuevo nos encontramos con la mis­ma decoración que en 1 Tes 4; pero ahora no se habla de un "primero" o de un "después", sino de un "en un instante, en un abrir y cerrar de ojos". Lo que nos indica que también fracasa nuestra imaginación tem­poral. La "última trompeta" y cualquier otro requisito de tipo apocalíptico son cosa secundaria y prescindible; pues el pensamiento fundamental es muy distinto: Para todos, vivos y muertos, tendrá lugar una transforma­ción. "Es preciso que este ser, sometido a corrupción, se revista de incorruptibilidad; y que este ser, someti­do a la muerte, se revista de inmortalidad" (v. 53). Tanto los muertos ("sometido a corrupción"), como los vivos ("sometido a la muerte") son incapaces de to-

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mar parte en el futuro mundo de Dios con su cuerpo y con su materia, a no ser después de una transformación producida por Dios, equiparable a una nueva creación. "La carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios" (v. 50).31 Con esto se llega a decir nada menos que el mundo futuro es totalmente distinto al nues­tro de ahora con su relaciones espacio-temporales y con sus leyes físicas y biológicas. Es ésta la misma doc­trina, opuesta a la general concepción judía de enton­ces, y que ya hemos llegado a conocer por la respues­ta de Jesús a los saduceos.

Lo que podemos, pues, aprender de las cartas de san Pablo (y también de otros escritos neotestamenta-rios) es esto: La esperanza en la resurrección corporal no es admitida solamente como un principio doctrinal, sino que impregna la conciencia de la fe y determina la existencia cristiana actual. Nuestra redención llega a su plenitud por la resurrección, pero ya es ahora una realidad actual; por ello la fe se orienta hacia aquel acontecimiento futuro, despertando, en medio de las dificultades y tribulaciones de nuestra existencia unida al cuerpo, una esperanza viva. La posesión del espíritu es para san Pablo la idea relacional, ese espíritu que nos promete y garantiza la futura resurrección. "Y si el espíritu de aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, el mismo que resucitó a Cristo Jesús de entre los muertos vivificará también vuestros cuerpos mortales por obra [o por razón] de su

81 Cf., al respecto, especialmente J. JEREMÍAS, Flesh and blood cannot inherit the Kingdom of God: "New Tes-tament Studies", 2 (1955/56), 151-159.

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espíritu que habita en vosotros" (Rm 8, 11). El espí­ritu de Dios es el principio vivificador, y él ha sido ya dado a los cristianos, si bien todavía no en toda su ple­nitud y eficacia, sí como "primicia" (Rm 8, 23), como "arras" (2 Cor 1, 22; 5, 5) de nuestra herencia futu­ra (Ef 1, 14). A partir del bautismo, por medio del cual se nos da por primera vez este espíritu, nos llena la esperanza en la redención definitiva, la cual nos in­corporará a la gloria de Dios, como nos testifica san Pedro con tan elocuentes palabras: "Bendito sea el Dios y padre de nuestro Señor Jesucristo, que en su gran misericordia, en virtud de la resurrección de Jesucris­to de entre los muertos, nos ha regenerado a una vida de esperanza, para una herencia incorruptible, incon­taminada, perenne, que está reservada en el cielo para vosotros" (1 Pe 1, 3s). El fruto terreno de una espe­ranza tal es una alegría profunda e interior, indestruc­tible: "Por esto, saltad de júbilo, aunque de momento tengáis que sufrir un poco en diversas pruebas... y os regocijaréis con un gozo inefable y radiante, al recibir el fruto de vuestra fe, la salud de vuestras almas" (vv. 6 y 8s). La certeza de esta fe, que supera las tribula­ciones y las pruebas terrenas, la recibe el cristiano por medio de la resurrección de Cristo; el Señor resucita­do, el "primogénito de todos los hermanos" (Rm 8, 29), "primicia de los que están muertos" (1 Cor 15, 20), que ya ha alcanzado la resurrección, será el testigo y garante de nuestra propia resurrección en el día de la parusía de Cristo (cf. 1 Cor 15, 23; Flp 3, 21).

La parusía está a su vez también relacionada con la idea del juicio. Detrás de la predicación de Jesús por

la conversión, especialmente detrás de sus "parábolas de crisis", como la de la higuera estéril (Le 13, 6-9), la del ladrón nocturno (Le 12, 39 par.), la de las vír­genes (Mt 25, 1-12), la de los viñadores homicidas (Me 12, 1-11 par.) y otras más,33 detrás de muchas pa­labras particulares, como las referidas al diluvio y al destino de Sodoma (Le 17, 26-30 par.), a la repren­sión de las ciudades galileas (Mt 11, 20-24 par.), a "es­ta generación mala" (Le 11, 31s par. y otros), detrás de todo esto está la amenaza del juicio. Si los que le escuchan rechazan el ofrecimiento de salvación y se afe-rran a la incredulidad, a su propia justicia y al odio, se hacen dignos del juicio. Jesús quiere anunciar y traer la misericordia de Dios; pero, donde su predicación es rehusada, los hombres van camino de la catástrofe y atraen sobre sí mismos el juicio (cf. Me 6, 11 par.).

La Iglesia primitiva aceptó esta predicación de su Señor, y relacionó aún más el juicio con la parusía de Cristo. En la tradición evangélica se reconoce esto por el hecho de que la figura del Hijo del hombre (para la Iglesia primitiva claramente Jesús) ha sido destacada fuertemente;33 el Señor del juicio toma los rasgos del Hijo del hombre (Mt 25, 31). En otros escritos es

32 Cf. J. JEREMÍAS, Las parábolas de Jesús, Estella 1970, 196-240. Varios aspectos, procedentes de este rico material, no debe ser comprendido originalmente como parábolas de crisis (polémicas), sino que podrían muy bien derivarse de las instrucciones de los discípulos (cf. R-SCHNACKENBURG, Gottes Herrschaft und Reich, 169ss); per'o lo que no se puede es dudar del ancho margen que Jesús dio a este pensamiento.

33 Cf. Me 8, 38 par.; Mt 13, 41; 16, 27; 24, 30; Le 12, 40 par.; 17, 30; 21, 36.

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anunciado el juicio de Dios tanto a toda la humanidad, como, de manera amenazante, dentro del marco ecle­siástico, a los miembros de la comunidad que no han dado pruebas de buen comportamiento. La "ira de Dios", alusión a la predicación profética, es también una parte integrante del mensaje de la Iglesia primiti­va (cf. 1 Tes 1, 10; Rm 1, 18; 2, 5 y otros; Col 3, 6; Ef 5, 6; Ap 11, 18); Jesucristo aparece ahora como el "juez de vivos y muertos" (Hech 10, 42; cf. 17, 31; Rm 14, 9; 1 Tim 4, 1; 1 Pe 4, 5). Pero también la parénesis de la Iglesia primitiva les pone ante los ojos de sus cristianos al Señor que pide cuentas, en señal de advertencia; entre los evangelistas es sobre todo san Mateo (7, 22s; 13, 41; 22, 11-13; 25, lls.41-45) quien así lo hace; en la literatura epistolar, Pablo,34 pero tam­bién otros autores (Heb 10, 26s.30s; 13, 4; 1 Pe 1, 17; Sant 5, 9). En el Apocalipsis de san Juan, tanto el juicio universal (20, 13) como las exhortaciones a las comunidades cristianas (2, 23; 22, 12) quedan inte­gradas dentro de su visión apocalíptica.

Más importante es aún el hecho de que la idea del juicio de la Iglesia primitiva no es colocada en la leja­nía de los últimos tiempos, sino que se hace una ex­hortación y exigencia actuales. También las pruebas ac­tuales son comprendidas como juicio o corrección por parte del Señor. Así dice Pablo, refiriéndose a los in­convenientes surgidos en la celebración de la eucaristía y a los casos de muerte de la comunidad: "Pero con ta­les castigos nos amonesta el Señor, a fin de que no sea-

31 Cf. la monografía de L. KATTERN, Das Verstdndnis des Gerichíes bei Paulus, Zurich-Stuttgart 1966.

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mos condenados junto con este mundo" (1 Cor 11, 32 ).35 El autor de la carta a los Hebreos se hace eco de la corrección de los hijos por parte del padre y la refiere a los cristianos que desfallecen y decaen en sus esfuer­zos (12, 4-13), y la 1 Pe 4, 12s habla del juicio que tiene su comienzo en la casa de Dios (la comunidad), precisamente en las persecuciones y sufrimientos del tiempo. "Porque ha llegado el tiempo en que comien­za el juicio por la casa del Señor. Y si empieza así por nosotros, ¿cuál será el final de los que rechazan el mensaje de Dios?" Pero es el evangelio de san Juan el que comprende más profundamente la idea del jui­cio: El juicio ha sido trasladado a la decisión actual del hombre. Quien no cree en Jesucristo "ya está con­denado, por no haber creído en la persona del Unigé­nito Hijo de Dios" (3, 18); "la ira de Dios permanece­rá siempre en él" (3, 36). Aquí no se se trata de una corrección temporal o de conmociones sicológicas, sino de la caída del hombre en el juicio condenatorio de Dios; es un autojuicio el que el hombre realiza contra sí mismo por su postura incrédula, cerrada, ante el en­viado y el revelador de Dios.36 En el pensamiento jua-

35 También la muerte corporal puede desempeñar la función de un castigo de Dios, para que el pecador (cris­tiano) sea salvado en el juicio final, como muestra espe­cialmente la postura del Apóstol en el caso del incestuoso (1 Cor 5, 5). Cf. sobre este pensamiento L. MATTERN, Ibíd., 98-111; además W. JENTSCH, Urchristliches Erziehungs-denken, Gütersloh 1951; W. DOSKOCIL, Der Bann in der Urkirche, Munich 1958, 58-76; G. BERTRAM, en: ThW, V (1954), 620423.

36 Cf. J. BLANK, Krisis, Friburgo de Brisgovia 1964, especialmente 88-108.

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nista se tiene en cuenta el hecho de que el futuro esca-tológico ya afecta nuestro ser actual y de que nuestra decisión presente determina nuestra salvación o conde-nación definitiva.

3. La esperanza del cristiano en el horizonte de nuestra actual comprensión del mundo

¿Qué ocurre con la esperanza escatológica y cris­tiana del futuro si la confrontamos con la actual com­prensión del mundo, caracterizada por su apertura al mundo, por su fe en el desarrollo, por la ciencia y la técnica, confianza en una formación y desenvolvimiento mayores de sí mismo? ¿No es acaso la fe cristiana una huida a un futuro metafísico por no tener confianza en la superación de su misión histórica? ¿No pertenece a una época mítica, productora de sueños y formas fu­turistas, por no ser capaz de dominar las penalidades y dificultades del presente? Esto significaría descono­cer en absoluto el sentido de la escatología cristiana.

A la fe lo que le importa, en su visión del futuro del mundo, es el hombre, que existe históricamente, pe­ro que no alcanza en su existencia histórica la plenitud de su naturaleza humana. Por ello, cada hombre esbo­za imágenes futuristas; también aquel que rehusa la fe religiosa pasa por encima de lo que le enseñan la ciencia y la experiencia histórica haciéndose sus pro­pias ideas imaginativas sobre el progreso de la historia y sobre el futuro del hombre. La alternativa para la fe

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religiosa no son cálculos científicos, sino una ideología cualquiera, la mayoría de las veces una que considere al hombre mismo como una reserva inaudita e inagota­ble de fuerzas, capaces de transformar el mundo exis­tente en otro nuevo y mejor y de llevar a la humanidad actual a una sociedad perfecta. Pero la fe no participa, en lo que al hombre se refiere, de este optimismo, por­que el hombre seguirá siendo, a pesar del progreso, un ser limitado, capaz del bien y del mal, determinado his­tóricamente e incapaz de superar jamás el mundo his­tórico. Así, pues, la fe dirige su esperanza a Dios, ori­gen de todo ser y meta también de todo proceso y de la historia humana. Creación y perfección del mundo se corresponden; ambas sólo son comprensibles a partir de la existencia de un espíritu absoluto, providente y eficaz. Por ello, la cuestión religiosa es distinta de la científica, que investiga lo experimentable, teniéndolo como su objeto; distinta también de las preocupaciones por la estructuración de nuestro ámbito vital y de nues­tras relaciones histórico-terrenas. El cristiano, como ciu­dadano de este mundo, tiene también que interesarse por la ciencia, técnica, economía, desarrollo social y po­lítica, comprometiéndose en todo ello; pero no ve en este cuidado por el bien terreno y el progreso de la hu­manidad algo definitivo, pues reconoce la existencia de una preocupación por la salvación del hombre, según su determinación personal, y de una cuestión sobre la sal­vación de la humanidad, según toda su historia.

Antes de confrontar la esperanza cristiana con aque­llas imágenes futuristas secularizadas, desarrolladas hoy en día y que deben también su nacimiento al "prin-

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cipio de la esperanza", queremos preguntarnos de nue­vo si la esperanza escatológica no hace a los cristianos extraños a este mundo existente, apartándolos de sus quehaceres terrenos. Las exposiciones sobre la visión de Jesús del futuro y sobre la postura escatológica de la Iglesia primitiva deberán mostrarnos una cosa: que, comprendiéndolas debidamente, este peligro no existe, porque, contrariamente, la esperanza religiosa le da al cristiano la más firme actitud en este mundo. El futuro, tal y como lo ve la fe, es realmente algo que viene hacia nosotros, algo inevitable, ante lo que tenemos que com­prometernos aquí y ahora. Como todo esto ha sido tan fuertemente subrayado en el apremiante mensaje de Jesús y tan urgentemente recomendado en la Iglesia primitiva con su esperanza en la proximidad de la pa-rusía, nacen de aquí las más potentes fuerzas religiosas y morales para la superación de nuestros problemas existenciales. "Veamos ahora las virtudes escatológicas, tal y como se nos recomiendan en todo el Nuevo Testa­mento. Durante mucho tiempo han tenido poca efica­cia en nuestra conciencia; pero hoy, en un mundo in­quieto, que se transforma rápidamente y que se dirige a un futuro incierto, ganan nueva actualidad.

¡Estad alerta y despiertos!; es ésta una frecuente exhortación en las instrucciones escatológicas de Jesús, y tiene una referencia con su invitación a orar: "Velad y orad, para no caer en la tentación" (Me 14, 38). Lu­cas, en su manera de ver la historia de la salvación, quiere reconocer aquí una exhortación a la oración con­tinua, determinando aquélla su parénesis: "Tened cui­dado; no sea que la crápula, la embriaguez y las preo-

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cupaciones de la vida entorpezcan vuestro espíritu; y de repente se os eche encima como un lazo aquel día, que ha de alcanzar a todos los habitantes de la tierra. Estad, pues, en vela, y orad en todo tiempo. Así mere­ceréis escapar de todos estos males, que están por ve­nir, y comparecer seguros ante el Hijo del hombre" (21, 34-3Ó).87

Esta disposición a lo que ha de venir está bien le­jos de la impaciencia apocalíptica y de la intranquili­dad febril. Cuando Jesús dice: "Pero el que permanezca firme hasta el fin, se salvará" (13, 7.13 par.), aparece otra palabra clave: permanecer firmes. Para Pablo es ésta una actitud fundamental del cristiano en su situa­ción dentro de la historia de la salvación, un concep­to (úTOiiovif)) que dice más que nuestra ya gastada traducción "paciencia": firmeza, constancia, disposición para el sufrimiento, en general, todo aquello que nos pi­den los "padecimientos de esta vida presente" (Rm 8, 17), este eón presente, sometido históricamente al ma­ligno (Gal 1, 4).38 "Y más aún, nos gloriamos hasta de las tribulaciones, sabiendo que la tribulación engendra

37 Véase W. OTT, Gebet und Heil. Die Bedeutung der Gebetsparanese in der lukanischen Theologie, Munich 1965, especialmente 73-75, 137-139.

38 La vmonovñ como postura fundamental de la exis­tencia cristiana en este tiempo, no es totalmente una virtud "pasiva", sino que desarrolla (de manera semejante a la fortaleza en el sentido de TOMÁS DE AQUINO) fuerzas activas para la superación de la situación existencial. De­bería ser más tenida en cuenta y su plenitud de sentido más investigada. Cf. F. HAUCK, en : ThW, IV (1942), 585-593; P. GOICOECHEA, De concepta "Hypomene" apud S. Paulunt, Roma 1965.

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constancia; la constancia, virtud acrisolada; y la virtud acrisolada, esperanza" (Rm 5, 3s). La esperanza pa­ciente y la valiente firmeza pertenecen esencialmente a la esperanza cristiana (cf. Rm 8, 25), de aquí la ex­hortación: "Vivid gozosos en vuestra esperanza; pacien­tes en la tribulación y perseverando en la oración en común" (Rm 12, 12).

El cristiano que por su fe espera en la parusía de Cristo y en la perfección del mundo por parte de Dios está también en este mundo de manera total y cons­ciente, y mantiene por ello una sana sobriedad. "Pero nosotros, hijos del día, estemos en vela, revestidos de la coraza de la fe y de la caridad, y del yelmo de la esperanza en la salud" (1 Tes 5, 8). Esto es rehusar cual­quier forma de "embriaguez", cualquier ebriedad y toda confusión. Y así se dice también en la primera carta de san Pedro: "Por eso, desembarazado el espíritu de todo impedimento y en estado de alerta, poned toda vuestra esperanza en la gracia que se os brinda para el día de la manifestación de Jesucristo" (1, 13), y a pesar de toda su esperanza en la proximidad de la pa­rusía, dice: "El fin de todo está cercano. Sed, pues, cuerdos y velad en la oración" (4, 7).

Es verdad que los escritores del Nuevo Testamento no piensan en primer lugar en el servicio en el mun­do, en el trabajo profesional, en la estructuración de la sociedad y en la formación del futuro terreno, sino en las tareas apostólicas, en la obra misionera en el mun­do. No hay que olvidar que las comunidades de aquel tiempo no poseían ninguna influencia política ni repre­sentaban ningún factor económico o social. Sin embar-

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go, ejercieron un poder religioso y moral en el mundo de entonces y constituyen, aún hoy, una advertencia continuada para la Iglesia actual de ver en esto su mi­sión principal. Si el futuro de nuestro mundo actual no sólo es determinado por la ciencia y la técnica, por la previsión y la organización política, sino también, y no en último lugar, por el comportamiento humano, por los esfuerzos humanos y morales, por las ideas y me­tas directivas de los hombres, entonces tiene la postura cristiana, que viene de la fe y que lleva al amor, una significación eminente: es una esperanza indestructible porque levanta el futuro de la humanidad al plano del futuro de Dios, confiando en su promesa y fidelidad.

Miremos desde aquí esas imágenes futuristas secu­larizadas de nuestros días con su esperanza ultramun­dana y veremos que en el fondo de ellas hay, las más de las veces, una concepción ateísta del mundo, que se manifiesta en diversas formas, por ejemplo en un ateís­mo filosófico, marxista o humanista. Todas estas for­mas de una concepción del mundo sin trascendencia tienen en común una postura que tiene a la fe religiosa por superflua, considerándola como una etapa ya supe­rada del desarrollo espiritual del hombre, como un epi­fenómeno ideológico, como un estancamiento en los avances científicos, como un impedimento de la liber­tad y de la autoformación del hombre. Los profetas mo­dernos prometen, en vez de un mundo de allá, un me­jor mundo de acá, en vez de un metafórico futuro mun­do de Dios, una perfecta sociedad humana en este mundo. Se cree en una maduración o manipulabilidad del hombre, mediante la cual desaparecerán los defec-

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tos actuales que aún se encuentran en los hombres que viven históricamente, así como las disposiciones peli­grosas y las malas inclinaciones. Incluso KARL MARX

tuvo que admitir que el hombre no es lo que debía ser; considera que éste es un ser "alienado", cuya existencia puede ser deshumanizada y automatizada. El hombre no sólo se forma a sí mismo, sino que realiza tam­bién su propia deshumanización y destrucción. MARX,

evidentemente, no ve éstas en una perdición moral, sino en un estado obligado, producido por el orden social reinante (el capitalismo) y por su superestructura ideo­lógica (sobre todo la religión).39 Por esto las masas del proletariado, alienadas, sobre todo, de su naturaleza humana, tienen que liberarse de estas cadenas median­te una revolución y volver a alcanzar su auténtica con­dición humana en una sociedad comunista, libre de clases sociales. Es ésta también una doctrina de salva­ción, que supone una idea determinada del hombre. El hombre es considerado como producto y, al mismo tiempo, factor del proceso histórico (en el sentido del materialismo histórico). La formación y vuelta del hom­bre, alienado de sí mismo, a una verdadera y propia condición humana se realiza en aquella sociedad per­fecta, llevada al auténtico orden entre trabajo y pro­ducción; la educación del individuo es cosa de la co­lectividad, que debe formar al hombre socialistamente y estructurar la sociedad. Pero quien vea la razón de la

99 Cf. E. FROM, Das Menschenbitd bei Marx, Franc­fort del M. 1963; J. Y. CALVEZ, Karl Marx, Olten-Friburgo de Brisgovia 1964, 48ss; F. MANTHEY, Menschliche Existenz nach Karl Marx, en: Konigsteiner Studien, 1967, 97-128, más 116-121 (con más bibliografía)

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"alienación" del hombre no —o no solamente ni en primer lugar— en la estructura económica de la socie­dad, sino en dimensiones más profundas del ser huma­no, en la debilidad moral del hombre histórico, en el decaimiento del querer y obrar humanos, mirará con gran escepticismo esta creencia en la salvación del hom­bre, siempre que hayan sido creadas las estructuras co­rrespondientes. No queremos discutir la necesidad de los supuestos sanos económicamente, sociales y políti­cos, ni la influencia formativa y educadora de la socie­dad; pero las decisiones propias del hombre caen en el campo personal, y es por ello dudoso que en un siste­ma materialista y ateo puedan realizarse a largo plazo los verdaderos valores humanos.

Ahonda más el filósofo socialista ERNST B L O C H ,

que recoge el "principio de la esperanza", inspirado por la esperanza cristiana del futuro, pero que lo interpre­ta en el sentido de un desarrollo inmanente de la hu­manidad y del mundo. El hombre es un ser no deter­minado, un enorme continente lleno de futuro, y lleva en sí mismo, junto con el mundo circundante puesto a su disposición, todas las posibilidades de progreso. El ansia insaciada del hombre de hoy está en el hombre del futuro aún escondido; pero éste aparecerá en el proceso del mundo, con tal que el hombre impulse es­te proceso mediante su acción. El mundo como mate­ria tiene un carácter dinámico, orientado a su fin, y del hombre depende el conocerlo y el hacer prosperar este proceso del mundo teleológico.40 El rasgo funda­mental del pensamiento materialista y ateísta de hoy

40 E. BLOCH, Das Prinzip Hofpiung, 2 vol., Berlín '1959.

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aparece también en esta visión filosófica, enriquecida con sus muchas relaciones con la historia de la filoso­fía occidental y con los problemas tratados por ella, y más aún al compararla con la visión apocalíptica ju­día y con la esperanza de la salvación cristiana. El mun­do está dejado a sí mismo, a sus propias leyes y a su desarrollo, y el hombre, como ser capaz de libre de­cisión, está integrado o llamado a formar parte en este proceso. Lo especial del sistema de BLOCH consiste en la afirmación y descripción de la finalidad de todo el proceso, y aquí se encuentran, al mismo tiempo, sus dificultades filosóficas. Pues aquel estado final de per­fección no es capaz de ser conocido por el espíritu hu­mano en su búsqueda investigadora, teniendo que ser proyectado a partir del principio de la esperanza, para actualizar y activar de esta manera las posibilidades sub­yacentes en el hombre. El hombre de la esperanza lleva en sí mismo una conciencia anticipadora que le capaci­ta a la realización de la esperanza. No podemos evitar la impresión de que abunda más una fe profética que un conocimiento filosófico. BLOCH hubiese querido, con su filosofía de la esperanza, aceptar la herencia de la religión, posesionándose de la fuerza de la religión que acelera el paso hacia el futuro, para transformarla y para ponerla a disposición, libre de las míticas imaginacio­nes, ya pasadas de moda de la religión —incluyendo la misma fe en Dios—, del pensamiento científico actual.

Es imposible aquí estudiar más de cerca la obra de este filósofo que hoy ha pasado a primer plano en el diálogo. Una ayuda para su estudio son: G. SAUTER, Zukunft und Verheissung, Zurich 1965, 277-348; J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, Munich 61966, 313-334.

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Pero este propósito nos da la impresión de ser un in­tento seudorreligioso: el hombre, junto con todo su perimundo material, es puesto como algo absoluto sobre el trono que, en la fe religiosa, ocupa Dios. Este opti­mismo sin fronteras no encuentra (por lo menos provi­sionalmente) ningún apoyo en la experiencia histórica con el hombre y del hombre consigo mismo. Hay que temer que esta filosofía de la humanidad, proyectada ha­cia la utopía, sólo nos ofrezca una esperanza utópica.

¿Pero en la esperanza cristiana del futuro no verá también una utopía el hombre que piensa científica­mente? Esta cuestión nos lleva a una última reflexión sobre lo que esperamos. Si nosotros proyectamos el mundo futuro de Dios, el "reino de Dios", tal y como Jesús nos lo anunció, aquella plenitud que la Iglesia primitiva esperaba con la parusía de Cristo, según me­didas terrenas e imaginaciones humanas, entonces este futuro de fe y de esperanza tendrá que parecemos co­mo algo utópico. Sólo si lo dejamos en manos de Dios, que puede crear un "nuevo cielo y una nueva tierra", como ha creado este mundo existente; si confia­mos en que lleve a plenitud la historia humana, como él —misteriosamente, según sus planes, y a pesar de nuestras decisiones y actos opuestos a él— la dirige y la hace progresar, dejará de ser nuestra esperanza una utopía, para ser una fe fundada, no en la evidencia o previsión humana, sino en la "esperanza contra toda esperanza (humana)", en el Dios que da la vida a los muertos, llama a la existencia a lo que no es y ha resu­citado a Jesús de entre los muertos (Rm 4, 17.24).

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ÍNDICE DE LAS ANTERIORES PUBLICACIONES QUE SIRVIERON DE BASE A ESTA OBRA

Capítulo I Inédito.

Capítulo II Fue publicado en inglés: "Freedom in the Thought of the Apostle Paul", en: Present and Future, Modern Aspects of New Testament Theology, Notre Dame /USA-Londres 1966, 64-80.

Capítulo I I I Fue publicado en inglés: Christian Adulthood According to the Apostle Paul: "Catholic Biblical Quarterly", 25 (1963), 354-370.

Capítulo IV Breve artículo: Die "Anbetung in Geist und Wahrheit" (Joh 4, 23) im Lichte von Qumran-Texten: "Biblische Zeit-schriftNF", 3(1959), 88-94.

Capítulo V Inédito.

Capítulo VI Inédito.

Capítulo VII Inédito. Para la parte primera fue uti­lizado: Present and Future in the Prea-ching of Jesús, en el capítulo II de la obra anteriormente citada, 1-20.

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CITAS BÍBLICAS

ANTIGUO TESTAMENTO

Génesis 2, 7 158

Éxodo 3, 6 204

Deuteronomio 27, 4-8 100 30, 11-14 136

2. Libro de los Reyes 17, 29-41 100

Job 31, 1 133

Salmos 36, 10 165

Sabiduría 5, 8 133

Eclesiástico 14, 8ss 133

Isaías 29, 14 78

Ezequiel 36, 25-27 106 36, 26s 136

Oseas 14, 3 121

237

MANUSCRITOS DE QUMRÁN

Regla de la comunidad (1 3, 6s 107 3, 8 108 3, 13-4, 26 32 4, 20s 106 9, 3-5 109

Mateo 2, 20

6, 22s

7, 13s

7, 22s 10, 28a

10, 39

11, 20-24 11, 25 12, 39 13, 41 19, 17

19, 28

22, 11-13 22, 14 24, 44

25, 1-12 25, 10

25, lls.41-45 25, 13

25, 31

25, 46

Marcos

3, 29

158

133 203

224

159 158 223

66

200

224 180 205

224

203

209 223 209

224

209 224

180

152

Himnos de alabanza (1 QH) 7, 6s 110 10, 22s 134 12. l i s 110 16, 7 110

NUEVO TESTAMENTO

4, 11 6, 11

7, 21ss

9, 43-45 10, 17

10, 30 10, 40 10, 42

10, 45

12, 1-11

12, 18-27 12, 25

12, 26s

12, 28-34 13, ls-4

13, 5-9-23-33 13, 7-13

13, 26s 14, 38

14, 62

Lucas

10, 21

11, 20

11, 31s

66, 223

133 180

180

180 210

200

158

223 204

205

159 200

205

207

229 206 228

217

66 200

223

238

12, 8s

12, 16-21 12, 39s

12, 54-56 13, 6-9 13, 23 14, 26 15

16, 19-31 16, 22 17, 20s 17, 26-30

18, 30

21, 34-36

Juan

1, 4 1, 12s

1, 13 1, 14-17

2, 19-21-22

3, 3-5 3, 6-8

3, 16

3, 18

3, 21

3, 36

4, 14

4, 19

4, 21ss

4, 23s

4, 24

4, 26 5, 24

5, 25

5, 26

5, 29

218 133

209, 223 203

223 203 158

146 133

159 201

223 180 229

161

115 186 112, 113, 103

112, 115,

115, 186

102, 161

173

114

140, 149,

162, 175,

99

100, 101,

104, 107,

105, 163

112 148, 161,

102

161

182

114

185

225

182

119

122

172,

5, 42 6, 27 6, 35 6, 39_40-44-54

6. 40-47

6, 50 6, 57 6, 63b-68 7, 38 7, 39 8, 12

8, 23s

8, 31 8, 32s-36 8, 47 8, 51

8, 52s

9. 5

10, 7-9 10, 10 10, 11-15-17

11, 14s 11, 25 11, 26 11, 40

11, 41

12, 16-23

12, 25s 12, 27s 12, 31

12, 32 13, 31 13, 36

18013, 37

14, 2s 14, 6

14, 6-12

166

182 162, 175

182

161 176

161

162, 181 162, 175

112, 182 164, 175

140

181 114, 170

114 176, 181 176

175

175 162, 175 160

176

177 176

177 103

182

159, 182, 183 103

138 182

103, 182 , 183 160

103, 182

113, 114, 175 103, 165

239

14, 13s 14, 17 14, 19s 14, 27 14, 28 14, 30

15, 1-10 15, 3 15, 7 15, 11 15, 13

15, 26 16, 11 16, 13 16, 23s-26 16, 33

17, ls

17, 2 17, 3 17, 6-26 17, 8 17, 13 17, 23 17, 24 17, 25s 18, 37 20, 19-21

20, 20 20, 31 21, 17 21, 18s

143 112, 114 168 141, 168 168 138, 169

182 181 143, 181 141, 168 160

114 138 114 143 138, 141, 168, 169 102, 103, 105, 182 162, 182 114, 165 103 181 141, 168 166 178, 183 103, 166 114 141, 169

168 180 145 183

Hechos de los Apóstoles 2, 42-46s 5, 1-11

105 124

6, 4 10, 42 17, 31 18, 24 19, 1

Romanos

1, 18 2, 5 4, 17-24 4, 25 5, 1-11 5, 3s 5, 8-10 5, 12 5, 12-21 6 6, 1 6, 2-11 6, 6 6, 8ss 6, 12 6. 13 6. 15 7. 5 7, 18-24-25

8, 2 8, 4ss

8, 6 8, 9-11 8, 11 8, 12s 8, 13 8, 14 8, 15s 8, 16-26 8, 17

105 224 224 69 69

224 224 235 23, 27 27 230 26s 17, 48 27„ 52 17, !25

57 28 53 23 16 19 57 16 11

54 16

20 29 19, 222 77 20, 53, 55 31 55, 57 35 38, 229

8, 19-23

8, 24s 8, 29

8, 32 8, 35s 8, 37-39 12, 1 12, 6-8 12, 12 14, 9 16, 17-20

1 Corintios

12, 17, 33, 58, 222 22, 220, 230 12, 17, 29, 38, 222 22 13, 21 39 118 34 230 224

1, 5ss 1, 7s 1, lOss 1, 18-25 1, 19 1, 20 1, 21 1,. 22 1, 24s 1, 26-29 1, 29-31 2, 2 2, 4 2, 6 2, 6-8 2, 6-16 2, 8 2, 12 3, 1 3, 1-3

3, 2

35, 91 216s 81 68 78 15 53, 70, 73, 78 69 70, 71 70 69, 81 68 9, 68, 69 70, 87, 93 23, 68, 71 73, 74, 79 15, 20 36 66, 72 67, 68, 74, 77, 93 85

3, 3s 3, 4-7 3, 16s 3, 18 3, 21ss

4, 7 4, 8 5, 5 6, 12 6, 12-20 7, 32ss 8, 1-13 10, 1-11 10, 11-13 10, 19-22 10, 23 11, 32 12, 8-11-28 13, lOs 14 14, 20 15 15, 3ss 15, 20-23 15, 24-28 15, 26 15, 34 15, 45 15, 45-49 15, 49 15, 51s 15, 56

2 Corintios 1, 5ss 1, 14

76, 81 69 109 14, 77 69, 80, 81, 82, 94, 69, 81 70, 89, 184 124, 216 57, 82 83 15 82, 85 18 14, 19, 89 84 82 225 34

66, 85, 93 35, 119 66, 67, 85, 93 184 27 222 25 19, 58 19 29, 53 27, 52 17, 38 220 49

38 216

240 241

1, 22 2, 11 3, 17 4, 3-6 4, 4 4, 7 4, 11 4, 12 4, 17s 5, 5 5, 14 5, 17 5, 19 6, 9s 6„ 16s 10, 3 11, 14 13, 4

Gálatas 1, 4 3, 10 3, 13 3, 19-22 3, 23s 3, 27 4, 1-7 4, 4 4, 6s 4, 9 5, 1 5, 13 5, 16 5, 16-25 5, 17s 5, 19ss 5, 22

242

222 21 53 80 14 12 16 38 39, 62 222 51 12, 14, 33, 53 51 62 109 16 21 38

13, 229 47 51 47 46 53 45 22 53, 57 44 43 57, 58 16 58, 77 30, 31 132 31, 56

5, 5, 6, 6,

24 25 1 2

Efesios 1, 1, 2, 4, 4, 4, 4, 5, 6, 6,

14 20ss 2 8ss 11 14 23s 6 10-13 11-17

Filipenses 1, 1, 2, 2, 2, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 3, 4,

6 9s 6-11 15s 16 2 10 lOs 12-16 19 20 21 18

Colosenses 1, 1, 1. 1, 1, 1,

5-9s-23-27 12s 18 20 22s 24

36, 125 31, 128 19 58

33, 222 24 20 24 34 20 119 224 14, 20, 31 20

36, 216 91 25 91 216 87 26, 38 33, 88 87, 89, 93 20, 87 15 17, 39, 21' 121

91 92 27 51 91, 92 38

1, 28 2, 12 2, 15 3. lss 3, 3s 3, 4 3, 10 3, 14 4, 12

91 53, 24 92 27 39, 17, 93 91

1 Tesalonicenses 1, 10 2, 18 3, 5 4, 13-18 5, 1-11 5, 8 5, 19s

214, 21 21 214, 216 39, 34

2 Tesalonicenses 1, 7 2, 6-12 3, l is

1 Timoteo 3 4, 1 5, 20 6, 14

2 Timoteo 1. 10

2, 18 4, 1-8

Tito 2 2, 11-13 2, 12 3, 4

217 219 219

124 224

124 217

217

184 217

124 217 15 217

92

91, 217 54, 119

224

220 *

230

Hebreos 5, 12ss 6, ls 6, 4-8 10, 26s 10, 26-31 12, 4-13 13, 4 13, 15s

Santiago 1, 27 2, 14-26 3, 1-12 4, 1-12 5, 9s

1 Pedro 1, 3s

1, 13 1, 17 2, 4s 4, 5 4, 7 4, 12s

2 Pedro 3, 4

1 Juan

1, 1-3 1, 5s 1, 6 1, 8-10

2, ls 2, 4 2, 5 2, 7s

67, 68 67, 68 125, 152

125, 224 152 225 224 121

121 135 135 135

224

222

230 224 119 224 230 225

13

139, 162, 183 129 114, 129 112, 127, 129, 181 127, 129, 144 112, 129 166, 181 137

243

2, 8

2, 9-11

2, 12-14

2, 16 2, 18

2, 19

2, 20-24

2, 25

2, 28

2, 29

3, 1

3, 2 3, 3

3, 6

3, 7-10

3, 8

3, 9

3, 10

3, 12-15

3, 14

3, 15

3, 16

3, 17

3, 18

X 19

3, 19s

3, 21

3, 22

3, 24

4, 3

4, 4

140 129,

137 131 125,

117 130 182 183 112,

112,

141,

130,

128 129 129,

112,

128,

186 129,

129 140,

172,

131 134,

134,

113,

134,

112,

135

145

170 143 112,

167 129 140,

149

129

186 115,

183 141

138 116,

13Q,

130

148,

180

169 166 114,

114,

116,

169

146

126,

140,

153,

116,

116,

134,

4, 4, 4,

4, 4, 4,

4, 4, 4, 5, 3. 5, 5, 5, 5, 5, 5, 5, 5, 5,

5,

5,

5, 5,

4-6 6 7

10 lis 13

16 17s 20 1 2 3 4 5 11 12 13 14 15 16s

18

19s

20 21

2 Juan

3

Apocalipsis

2, 11 23

., 18 20', 13

22 '-, 12

117, 126

114 112, 135,

186 137, 147,

116, 166

112, 116,

167 146 144, 169

134 116, 186

116 166 135, 137,

138 180 183 141, 142

170 144 126, 127,

144, 148

112, 128,

154 114, 117, 169, 186

141, 183

127

113

224 224 224 224

166,

166s

134,

186

135,

139,

130,

244

Í N D I C E

I.—ENTRE DOS TIEMPOS. EXISTENCIA CRISTIANA EN ESTE MUNDO, SEGÚN SAN PABLO 9

1. La existencia del cristiano en medio de un mundo aún oscuro y malo 13

2. La existencia del cristiano como estado de esperanza y de salvación oculta ... 22 a) La importancia de la venida y de la

acción salvífica de Cristo 22 b) La importancia del espíritu divino

dado al cristiano 30

3. El sentido profundo de nuestra situa­ción actual 36

245

II.—LIBERTAD CRISTIANA SEGÚN SAN

PABLO 41

1. Libertad del «yugo de la esclavitud» 44

2. Nuestra libertad en Cristo 50

3. La libertad moral y la escatológica ... 56

IIL—LA «MAYORÍA DE EDAD» DEL CRIS­TIANO SEGÚN SAN PABLO 65

1. «Mayoría de edad» y sabiduría verda­dera 67

2. «Mayoría de edad» y madurez moral 81

3. Aspirar al fin aún no alcanzado de la existencia cristiana 89

IV.—ADORACIÓN EN ESPÍRITU Y VER­DAD 95

1. La pregunta de la samaritana y la res­puesta de Jesús 99

2. Comparación con los textos de Qum-rán 106

3. La expresión en el marco de la teología juanista y en el de la Iglesia primi­tiva 113

V.—CRISTO Y PECADO SEGÚN SAN JUAN 123

1. La amenaza por parte del pecado-realis­mo cristiano 127

246

2. Superación del pecado-optimismo cris­tiano 135

3. Pecado que lleva a la muerte y pecado que no lleva a la muerte 147

VI.—VIDA Y MUERTE SEGÚN SAN JUAN 155

1. Existencia natural y vida por el espí­ritu de Dios 157

2. La superación del poder de la muerte 171

3. Presencia y futuro de la verdadera vida 179

VIL—EL CRISTIANO Y EL FUTURO DEL MUNDO 189

1. La visión de Jesús sobre el futuro ... 192

2. La visión y postura escatológica de la Iglesia primitiva 212

3. La esperanza del cristiano en el hori­zonte de nuestra actual comprensión del mundo 226

ÍNDICE DE LAS ANTERIORES PUBLICACIO­NES QUE SIRVIERON DE BASE A ESTA OBRA 236 CITAS BÍBLICAS 237

247