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Resumen

En este trabajo se emprende una comparacin de algunos elementos centralesde las filosofas de H. Bergson y J. Ortega y Gasset. Tras analizar sus coincidenciasy divergencias estableceremos su comn pertenencia a una lnea de desarrollo de lametafsica europea que arranca de la crtica al kantismo.

Palabras clave: Razn, vida, experiencia, hroe, Bergson, Ortega.

Abstract

In this paper a comparison of some central elements of the philosophies of H.Bergson and J. Ortega and Gasset is tried. After analyzing their coincidences anddivergences we will establish their common ownership to a line of development ofthe european metaphysics that starts up from the critic to the kantismo.

Keywords: Understanding, Life, Experience, Hero, Bergson, Ortega.

SUMARIO 1. H. Bergson y J. Ortega y Gasset. Una relacin poco estudiada. 2.Crtica de la metafsica: "Historia de la razn" y Metafsica de la inteligencia. 3.Hacia una reforma del ser y el conocimiento. 4. Vida, intuicin, experiencia.

LOGOS. Anales del Seminario de Metafsica2003, 36 67-98

ISSN: 1575-686667

Razn, intuicin y experiencia de la vida.Coincidencias y divergencias entre

H. Bergson y J. Ortega y Gasset

J. M. ATENCIA

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1. H. Bergson y J. Ortega y Gasset. Una relacin poco estudiada

De las noticias u opiniones que H. Bergson pudo tener del filsofo espaol,

veinte y cuatro aos ms joven, no encontramos testimonios escritos en sus obrascompletas. El autor de L volution cratrice ha afirmado su estima por la culturaespaola en varias ocasiones, pero parece haber valorado en mucha mayor medidasu lado religioso y mstico que su aportacin especficamente filosfica. Vino aEspaa en 1916, durante la Gran Guerra, en expresin de Chevalier, para ilus-trar a los espaoles, a quienes su amor al orden y a la autoridad los inclinaba haciaAlemania1. El dos de mayo de 1916, en una conferencia en el Ateneo de Madrid2

expuso con claridad esta valoracin de lo espaol. Bergson afirma all que ha sidogrande la contribucin de Espaa a la filosofa. Si por filosofa dice se entiende

una construccin sistemtica que forma un edificio, imponente pero frgil, entoncesla contribucin espaola no ha sido considerable; pero no es sta la concepcin dela filosofa vigente en los pases latinos y anglosajones. La filosofa no es ni debeser un edificio formado por abstracciones. Es ms, es la ciencia menos abstracta detodas. La ciencia que estudia la realidad concreta y completa, la ciencia que seesfuerza en contemplar la realidad integral completamente desnuda, sin velos quela cubran, esta ciencia se llama filosofa (p. 1201). Ahora bien, tomada la filosofaen este sentido, Espaa, tan dotada de talentos artsticos, forzosamente tiene queestarlo para la filosofa. La filosofa no es el arte, pero tiene profundas afinidades

con l. El artista ve la realidad desnuda y sin velos. Nosotros vemos, al mirar unobjeto, convenciones interpuestas entre el objeto y nosotros, signos convencionalesque nos permiten reconocerlo y distinguirlo en la prctica, para comodidad de la

J. M. Atencia Razn, intuicin y experiencia de la vida


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1 Fue presentado al pblico por Ortega. Bergson vena enviado por el gobierno francs, en lamenos importante de sus tres misiones diplomticas. CfJ.M. Palacios, Bergson en Espagne, en Lestudes bergsoniennes, Vol. IX. P.U.F., Pars, 1970. El 27 de abril de 1920 declarara a J. Chevalier:No conoca Espaa y la descubr entonces: a la misma altura espiritual de Francia. No he encontra-do nunca en ninguna parte un pblico tan comprensivo ni tan apto para seguiros dignamente. EnSevilla habl de la guerra y me vi llevado en conclusin, sintiendo vibrar a mi auditorio, a hablar dela mujer francesa, en una triple invocacin a las mujeres de Francia, que levant el entusiasmo. En

Madrid hice un ensayo con mi pblico por medio de una conferencia sobre el ensueo; luego, viendoque me segua tan bien, hasta el punto de que me sobrepasaba en el camino por el que le conduca, meelev a la cuestin del alma, de su espiritualidad, de su supervivencia, de nuestro destino inmortal, yarrastr a mi auditorio mucho ms lejos y a ms altura que jams lo haba hecho. No era sorprendentecomprobar, en ese momento, que Espaa es el pas de los espritus generosos como Don Quijote, y delos msticos como Santa Teresa y San Juan de la Cruz. (J. Chevalier, Conversaciones con Bergson.Trad. A. Miguez. Aguilar, Madrid, 1960, p. 59 y 60).

2 H. Bergson,Mlanges. P.U.F., Pars, 1972, pp. 1200 y ss. En adelante citaremos los principalesescritos de Bergson siguiendo ladition du centenaire (P.U.F., Pars, 1959 cuarta edicin de 1984),utilizando las siguientes abreviaturas: EDI: Essai sur les donnes immdiates de la conscience; MM:

Matire et mmoire; LR: Le rire; EC: Lvolution cratrice; ES: Lnergie spirituelle; DS: Les deux

sources de la morale et de la religion; PM: La pense et le mouvant.

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vida. El artista desprecia esta dimensin prctica, esforzndose en ver directamentela realidad misma, sin interponer nada. Y no slo ser un artista sino un filsofo,aunque hay una diferencia: la filosofa se dirige menos a los objetos exteriores que

a la vida interior, al alma. Considerado el tema desde este punto de vista, Espaa,tierra del misticismo, es tambin la tierra de la filosofa porque los msticos hantenido una clara visin de la vida interior, penetran en el fondo de su propia alma yvan ms all de s mismos, descubriendo un mundo de cosas inaccesibles a losdems mortales. Si bien los msticos son verdaderos genios, podemos reemplazar sugenio por un mtodo que nos permitir a todos contemplar sin velos, en una visindirecta, las cosas de la vida interior (ibid.).

Nos hemos detenido en la reproduccin de este texto porque en l hallamos almenos tres de los caracteres que animan y prestan su especfica fisonoma tanto al

pensamiento bergsoniano como, en distinto sentido, a la meditacin orteguiana: esel primero la ampliacin del concepto mismo de filosofa, ya no restringida a susformas de exposicin entonces cannicas, abstractas y sistemticas; en segundolugar, la vocacin de lealtad a lo real, entendido como lo concreto e individual; y,finalmente, la atencin a la vida como fenmeno central de la realidad y fundamen-to de la verdad. Sobre este ltimo aspecto nos extenderemos ms adelante.

Ortega s se refiere especficamente a Bergson en algunas ocasiones, aunqueciertamente no demasiadas. Por un lado, reconoce el valor del maravilloso pen-sador que es Bergson3 (ME, IX, p. 292 n, QF, VII, p. 292), el doctor melfluo (PB,

IX, p. 487). Por otro, marca distancias y asegura su originalidad frente al francs,del que adems, se distingue por la fidelidad a una visin sistemtica y racional desu propia obra filosfica. As, enNi vitalismo ni racionalismo Ortega pone de man-ifiesto esta lealtad al sistematismo europeo, saliendo al paso de las confusiones o



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3 Citaremos siguiendo la edicin de las Obras completas de Alianza Editorial, Madrid, 1983, uti-lizando las siguientes abreviaturas:AP: Adn en el Paraso; ASP:Apuntes sobre el pensamiento;BF:

Bronca en la fsica; CBP: Comentario al Banquete de Platn;DT: Defensa del telogo frente al ms-tico; EA: Ensimismamiento y alteracin; ETG:En torno a Galileo; GD: Guillermo Dilthey y la Ideade la Vida; GDD: Goethe desde dentro; HG:El hombre y la gente;HS:Historia como sistema; IC:

Ideas y creencias; IPL:La idea de principio en Leibniz;IPs:Investigaciones psicolgicas; LNEU: Losnuevos Estados Unidos; ME: Meditacin de Europa;MQ:Meditaciones del Quijote;MT: Meditacinde la tcnica; NV:Ni vitalismo ni racionalismo; OEF: Origen y eplogo de la filosofa; PA:Prlogo

para alemanes;PAP: Para el archivo de la palabra; PB:Po Baroja. Anatoma de un alma dispersa;PDE: Prlogo a un Diccionario enciclopdico; PDR: Para dos revistas argentinas; PG:Pidiendo unGoethe desde dentro;PHF: Prlogo a la Historia de la filosofa de mile Brhier; PIC: Prlogo a la

Introduccin a las Ciencias del Esporitu, de Guillermo Dilthey; PPH: Pasado y porvenir para elhombre actual; PQ:Por qu se vuelve a la filosofa; QF: Qu es filosofa;RI:Reforma de la inteligen-cia; TNT:El tema de nuestro tiempo. UL: Unas lecciones de metafsica; VC: Vicisitudes en las cien-cias. En cada caso se indicar en nmeros romanos el volumen y, a continuacin, la pgina. La obraQu es conocimiento? (Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1992) aparecer citada

como QC.

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mala inteligencia con que se ha recibido a su filosofa (NV, III, p. 271). Tras pasarrevista a las diferentes acepciones del trmino vitalismo en sentido biolgico,afirma que son direcciones especiales de la ciencia y no pueden ser aplicados a la

filosofa. En lo que toca a las tendencias filosficas que pueden llamarse vitalistas,Ortega descarta en primer lugar la concepcin que hara del conocimiento una merafuncin vital (en el sentido de Mach y los pragmatistas) y pasa por fin a distinguirentre una filosofa que declara que la razn no es el modo superior del conocimien-to y defiende la posibilidad de una relacin cognoscitiva ms prxima, propia-mente inmediata a la realidad ltima (p. 272) y aquella que no acepta otro mtodode conocimiento que el racional, pero afirmando la necesidad de situar en el centrodel sistema ideolgico el problema de la vida.

En el primer caso, la filosofa se plasma en un acercamiento a la realidad lti-

ma no conceptual, anulando el distanciamiento analtico y viviendo las cosas nti-mamente. Bergson ha sido el mayor representante de tal doctrina (ibid.) y ha lla-mado intuicin a esta intimidad transracional con la realidad viviente, haciendode la vida un mtodo de conocimiento, frente al racional.

En el segundo caso (el suyo propio) cuestiones referentes a la relacin entrerazn y vida pasan a ocupar el primer plano, precisada como un caso particular dela contraposicin entre lo racional y lo irracional. En esta tercera acepcin queda,pues, incluida la filosofa de Ortega. Si Bergson acepta la posibilidad de una teorano racional, Ortega, en cambio, entiende razn y teora como sinnimos. Su obra se

opone al racionalismo, pero no va contra la razn, porque no admite otro modo deconocimiento teortico que el racional.Por nuestra parte, siempre nos ha resultado algo sorprendente el poco inters

mostrado por los crticos hacia la relacin entre ambos pensadores4. El estudio pre-liminar, realizado por Jaime de Salas y yo mismo, que introduce nuestra versincastellana deLes deux sources de la morale et de la rligion5 atiende precisamentea la relacin entre los sistemas de Bergson y Ortega y contribuye, creemos, tanto ala comprensin del primero como a la valoracin del segundo. El presente trabajopuede considerarse una prolongacin del mismo. Al insistir en esta relacin no pre-tendemos en modo alguno subrayar una deuda inadvertida o inconfesada por partedel filsofo madrileo respecto al autor de Las dos fuentes, sino simplementeponer de manifiesto la comn pertenencia de ambos filsofos a un movimientocuyo origen es la obra de Nietzsche, presente en tantos sentidos en la de ambos.



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4 Una excepcin interesante la constituye el trabajo de J. Snchez Venegas Origen comn ydesarrollo divergente en Bergson y Ortega, en Pensamiento, n 161, vol. 41, enero-marzo 1985,Madrid.

5 Tecnos, Madrid, 1996.

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2. Crtica de la metafsica: Historia de la razn y Metafsica de la inteligencia

a) Ortega: historia de la razn

Ortega y Bergson han llevado a cabo una crtica de la metafsica occidentalcomparable a la de Heidegger. Se trata en uno y otro caso no nicamente de destacarlo errneo del planteamiento de esta metafsica sino, mucho ms radicalmente, deponer de manifiesto cmo en ese milenario error se plasma la condicin misma dela inteligencia humana y su destino. Ortega y Bergson reivindican la movilidad delo real frente al carcter esttico de las construcciones del intelecto y a la esclavitudimpuesta a la razn por el principio de identidad. Bergson ve en esa propensin a lainmovilidad una caracterstica esencial de la inteligencia humana, cuyo origen evo-

lutivo ha hecho de ella un rgano adaptativo, idneo para apresar la regularidad, laidentidad y la permanencia y, en la misma medida, impotente para instalarse en elflujo vital de la duracin. Por su parte, Ortega ve en el eleatismo congnito de lametafsica occidental y en la ms caracterstica de sus nociones, el concepto deser, la consecuencia final de una respuesta intelectual al problema vital, respues-ta histricamente originada en un periodo concreto y en un avatar de la espirituali-dad griega de una poca dada. Por otro lado, piensa el filsofo espaol, en este con-cepto se pone de manifiesto una tendencia propia de la vida humana a la estabili-dad, la identidad y la permanencia.

Tras poner al descubierto las races, psicolgicas o histricas de la metafsica dela identidad, destacan lo inevitable del milenario error y emprenden la creacinde una nueva metafsica de la vida.

El punto de partida y elemento nuclear, si no el decisivo, de toda la obraorteguiana es la evidencia de un fracaso histrico y la necesidad, planteada a larazn, de atender a la tradicionalmente olvidada realidad de la vida. Es una necesi-dad no meramente intelectual sino incluso vital, el que la razn se ocupe de la vida,la haga transparente y comprensible (HS, VI, p. 24). La ciencia o razn natural-ista vigente en su poca, padece una congnita incapacidad para captar en el hom-bre lo especficamente humano: prodigiosa cuando se ocupa del conocimiento decosas, la vida humana se le escapa a la razn fsico-matemtica como el agua poruna canastilla (HS, VI, p. 24). Las ciencias del espritu no han corrido mejor suerte,al limitarse a sustituir unos atributos por otros, pero manteniendo idnticoplanteamiento: tratar al hombre como una cosa (v.g., la res cogitans). Un ser pien-sa y el otro (la res extensa) se extiende, pero en ltima instancia ambos son seres(loc. cit., p. 28). Ahora bien, es aqu donde reside el problema: una y otras ciencias,al partir, ya han dejado a la espalda al enemigo.

El planteamiento de Ortega, cuya novedad defiende6, empieza por poner al des-



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6 Ortega ha subrayado la importancia del tema y su centralidad dentro de su sistema, y en todo lo

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cubierto la insuficiencia del problematismo de las anteriores maneras de pensar.Ms all de las formas de pensamiento, de sus sucesivas concreciones histricas,Ortega se adentra y profundiza7 en la naturaleza y la historia del pensamiento

mismo hasta instalarse en un nivel de mayor radicalidad desde la que pensar su fun-damento ltimo. Ortega se propone perforar en los cimientos de la ontologa, hastallegar al subsuelo de sus implicaciones pretericas, procediendo a una histor-izacin tanto de la pregunta por el ser como de la respuesta.

La pars destruens de toda su filosofa es una inaplazable invalidacin de lametafsica tradicional. No resultaba posible una innovacin del planteamientomismo de la filosofa, del valor del conocimiento y su sentido, como no lo era elab-orar una nueva teora del ser y del conocer, sin llegar hasta el fondo de la ontologatradicional y poner al descubierto sus ltimos supuestos. La ratio cognoscendi,

junto con la propia ratio hominis, deban integrarse orgnicamente en una nuevaratio realitatis8. La construccin de la metafsica de la razn vital implicaba unacrtica radical, centrada en la nocin de ser.

Es propio de la filosofa necesitar un fundamento radical, verdad ltima e inte-gral de la que partir, bsqueda que ha adoptado en la historia dos grandes frmulas:el modo de pensar realista y el idealista. Si el realismo pudo tener su origen en eldesengao producido por la fragilidad de las meras ideas en contraste con la firmezade lo real, el idealismo advierte que en el conocimiento de la realidad se encuentraimplicado el yo y profundiza en la direccin de la subjetividad, supuesta y presente

en todo conocimiento de lo extramental, y, por lo mismo, situada en un nivel msradical.El raciovitalismo orteguiano retrocede hasta instalarse a la espalda del pen-

samiento mismo, en su momento ttico (sit venia verbo) y por tanto en la vivenciamisma que precede y contiene al pensamiento, profundizando desde el plano en quetiene lugar la objetivacin a la previa ejecutividad que lo hace posible. El error delidealismo fue la atribucin de sustantividad propia a esta conciencia o subjetividad,ignorando una realidad anterior a la conciencia misma, lo que le conden a unainsularidad monolgica y solipsista. El raciovitalismo, al instalarse en la realidadmisma, inaugura un nuevo nivel de radicalidad, y este hallazgo, absolutamente deci-sivo, supone una innovacin radical, nada menos, que de todo el pasado filosfi-co (QC, p. 35). Desde Parmnides, los prejuicios logicistas y cosistas, as como laaceptacin de las nociones de ente y nada han recluido a la ontologa (pero tam-



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que se refiere a este aspecto tuvo plena conciencia de novedad (CfS. Rbade, Ortega y Gasset, fil-sofo. Humanitas, Madrid, 1983, pp. 101 y 102.

7 Por esta razn, J. Ferrater seala acertadamente que la filosofa orteguiana tiene ms deexcavacin que de construccin (Ortega y Gasset. Etapas de una filosofa. Seix Barral, Barcelona,1973, p. 131).

8 no es posible plantearse el problema del conocimiento sin plantearse ipso facto el problema

del ser, alfa y omega de todas las metafsicas (QC., p. 164).

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bin a las ciencias naturales y humanas) en un terreno esttico y ahistrico desde elque no es posible acceder a lo real. El eleatismo gravita sobre todo el pensamientoeuropeo, que, cuando persigue el ser de una cosa busca algo fijo y esttico, algo que

ya es y cuyo prototipo son los objetos y conceptos matemticos9.La res tiene que poseer anloga condicin ontolgica que el concepto y el trin-gulo, y poner como condicin a lo real, para que sea admitido como tal, que con-sista en algo idntico, fue la gigantesca arbitrariedad de Parmnides y, en general,del griego ortodoxo (HS, VI, pp. 28-29)10.

Cuando la ontologa persigue el hallazgo del ser, previamente ha determina-do sus atributos11; pone en marcha un conjunto de predicados en busca de un suje-to. Este ser la idea, la sustancia, Dios12 deba ser consistente, de una consistenciaafn a la del intelecto. De este modo, la ontologa proyecta sobre las cosas precisin,

exactitud, rigidez y solidez, atribuyndoles identidad, que es para la lgica requisi-to de la existencia real: el ser equivale al ser; el no ser, equivale al no ser. ParaOrtega, en fin, el intelecto cosifica13. Y Cosa significa () un cierto modo de ser,a saber: el ser independiente, substancial o substante, el puro consistir algo en smismo, sostenerse a s mismo (QC, p. 119), que existe con independencia de m,por cuenta propia y de modo esttico.

Ortega afirma que el hecho de que sean precisamente lasuficiencia y lasolidezlos atributos que la ontologa tiene de antemano dispuestos para definir al ser pro-cede de dos rdenes de causas: por un lado, la necesidad de objetividad que exper-

imenta un pueblo, como el griego, que ha sufrido el proceso de secularizacin y ladesmitificacin de sus creencias, y, en segundo lugar, la exigencia de identidad, queprocede de la constitutiva ley del intelecto.



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9 El hombre de Occidente vive an, en no escasa medida, esclavizado por preferencias quetuvieron los hombres de Grecia, las cuales, operando en el subsuelo de nuestra cultura, nos desvandesde hace ocho siglos de nuestra propia y autntica vocacin occidental (EA, V, p. 309).

10 De este modo, el raciovitalismo arrebata a la ontologa un pretendido carcter natural, queno es ms que el resultado del mantenimiento de la creencia en el ser. A los griegos aconteci la

peripecia de llegar a la creencia en el ser, que necesitaron, hace dos mil quinientos aos. Desde

entonces, si se ha continuado con ella es por otras razones, entre ellas, que la filosofa da prestigio(CBP, vol. IX, p. 773).

11 la filosofa comienza por una sorprendente tergiversacin. Parmnides proyecta sobre laRealidad los caracteres del pensar lgico; pero hace esto precisamente porque el pensar lgico es paral una proyeccin de la Realidad sobre la mente humana (IPL, VIII, p. 211).

12 A lo largo de los siglos, los diferentes sistemas se distinguieron en la opcin que tomaban encada caso, pero se mantuvo intacto el pre-juicio sustancialista (QC, p. 120).

13 El espritu, si algo en el mundo lo es, es identidad y, por tanto, res, cosa (). El espritu tieneuna consistencia esttica: es ya y desde luego lo que es y va a ser () el ser idntico es el ser sub-stante o substancia, el ser que se basta a s mismo, el ser suficiente. Esto es la cosa. El espritu no essino una cosa () laprotocosa () es el intelecto. l identi-fica, cosi-fica () todo lo dems . (HS,

VI, p. 30-31).

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La ontologa incurri en otro vicio original que ha comprometido su desarrollo:la confusin entre la razn y el intelecto, facultad abstractiva, que paraliza lafluidez de la realidad. Se ha hecho consistir lo esencial de la razn en ciertos modos

de operar con el intelecto, que han amputado una de sus dimensiones decisivas: paraOrtega es razn, en el verdadero y riguroso sentido, toda accin intelectual quenos pone en contacto con la realidad, por medio de la cual topamos con lo trascen-dente. Lo dems no es sino intelecto (HS, VI, pp. 46-47). Y el intelecto,por con-ceptual y abstracto, nos aleja de la realidad. Frente al intelecto, la razn deberponernos en contacto con la realidad, la circunstancia. El intelecto, la raison carte-siana o la razn pura kantiana (TNT, III, p. 214) son utpicos y ucrnicos (OEF, IX,p. 366), incapaces de aprehender la realidad concreta.

Para Ortega el pecado original de la ontologa ha sido el intelectualismo, la

divinizacin de la inteligencia, la concepcin del pensamiento como algo que sejustifica a s mismo. Toda mi obra desde sus primeros balbuceos, dice ha sidouna lucha contra esta actitud (EA, V, pp. 309-310).

Si Parmnides se halla en el origen del logicismo cosista de la ontologa, esScrates quien consagra esta concepcin intelectualizante de la razn14. De l partela teora del concepto, que tiene dos aspectos: a) concepto como mera idea lgica,que lleva a la lgica de la consecuencia, y b) concepto como nocin de algo real,que conduce a la lgica de la verdad. Desde los griegos la ontologa ha contrapuestoel concepto y la verdad a la creencia y a la opinin: lo que es, definido por la neg-

atividad, es lo absoluto (CBP, IX, pp. 770-701). As, en la filosofa griega la reali-dad ha podido ser presentada con los caracteres del pensar lgico, que va a suplan-tar al pensamiento mismo (ASP, V, p. 527). De donde la ecuacin: ser = ser inde-pendiente, autosuficiente = cosa o sustancia (CBP, IX, pp. 775-6;HG, VII, p. 128).

Los conceptos consisten formalmente en identidad. La palabra nos dice es unconcepto expreso, y el concepto es una realidad entre las realidades que tiene la pec-ularidad de consistir en identidad, diramos, de estar hecho de identidad. Cuandopensamos la realidad tenemos que ser fieles a la vez a las condiciones de lo real ya las del pensar. Al hablar sobre la realidad ontologa nos encontramos tenien-do que ser fieles, a la vez, a las condiciones del pensar con que manipulamos larealidad.

Se comprende perfectamente que la filosofa, en su primer estadio, no poseyeseagilidad bastante para distinguir, mientras pensaba sobre lo real, qu era en lo pen-



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14 El tema en tiempo de Scrates consista () en el intento de desalojar la vida espontnea parasuplantarla con la pura razn. Ahora bien: esta empresa trae consigo una dualidad en nuestra existen-cia, porque la espontaneidad no puede ser anulada: slo cabe detenerla conforme va producindose,frenarla y cubrirla con esa vida segunda, de mecanismo reflexivo, que es la racionalidad () Elsocratismo o racionalismo engendra, por tanto, una vida doble, en la cual lo que no somos espontnea-mente la razn pura viene a sustituir a lo que verdaderamente somos la espontaneidad (TNT, III,

pp. 176-177).

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sado la porcin perteneciente al intelecto y qu lo que propiamente perteneca alobjeto. En rigor, hasta Kant no se ha empezado a ver con claridad que el pensamien-to no es copia y anejo de lo real, sino operacin transitiva que sobre l se ejecuta,

intervencin quirrgica en l. Por eso desde Kant ha comenzado la filosofa lo quePlatn llamara su segunda navegacin, su segundo aprendizaje. El cual estribaen advertir que, si es posible un conocimiento de la autntica realidad, tendr queconsistir en un pensar duplicado, de ida y vuelta; en un pensar que, despus de haberpensado algo sobre lo real, se vuelve contra lo pensado y resta de l lo que es meraforma intelectual, para dejar slo en su desnudez la intuicin de lo real. La cosa estremebunda y paradjica, pero no tiene remedio. En la formidable cruzada de lib-eracin del hombre que es la misin del intelecto, ha llegado el momento en quenecesita ste liberarse de su ms ntima esclavitud, esto es, de s mismo. De donde

resulta que, precisamente por habernos enseado Kant que el pensamiento tiene susformas propias que proyecta sobre lo real, el fin del proceso por l iniciado consisteen extirpar a lo real todas sus formas, que le son, a la vez, inevitables y ajenas, y aaprender a pensar en un perpetuo alerta, en un incesante modus ponendo tollens(HS, VI, p. 30).

De todo lo cual se sigue lgicamente que, en su raz, tan intelectualista es larazn fsica como la espiritualista, y as el error profundo del naturalismo no con-siste en que ste trate las ideas como realidades corporales, sino lo contrario: entratar las realidades, corporales o no, como si fuesen ideas, conceptos o, lo que es

lo mismo, identidades. Y como toda entidad cuyo ser consiste en ser idnticotiene no slo lo que ya es, sino que posee asimismo todo lo que necesita para ser,sguese para Ortega que el ser idntico es el ser substante o substancia, el ser que sebasta a s mismo, el ser suficiente y, por lo tanto, que eleatismo, intelec-tualismo, naturalismo, cosismo o substancialismo coinciden en lo mismo:proyectan sobre lo real el modo de ser peculiar de los conceptos.

En resumen, se trata de invalidar el sentido tradicional del concepto ser, ycomo ste es la raz misma de la filosofa, una reforma de la idea del ser significauna reforma radical de la filosofa (QF, VII, p. 394). As pues, para el raciovitalis-mo no se trata tanto de decir cul es la realidad, quin es el ser, cuanto de declararqu es. Y la realidad no es un ser sino un hacer o quehacer, una indigencia, tantodinmica como activa. Ser mismo es verbo activo (IPL, VIII p. 278, PHF, VI p.415)15. El ser no es l en s, sino la relacin a un sujeto teorizante; es un para otro,y ante todo un para-m. Por tanto, el origen de toda pregunta por el ser de una cosa(es) la advertencia de su inadecuacin o defecto o falta dentro de la economa vital.



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15 Emplea Ortega el trmino ser gil en homenaje a Fichte, en quien madura Leibniz, paraquien la sustancia no es tanto forma (Aristteles) cuanto vis activa, esto es, realidad consistente enactividad. De ah que recuerde Ortega el dicho de Aristteles (Arcus tensi illustrari potest...) y afirme

pertenecer a la tribu de los flecheros (ME, IX, p. 278-9). CfP. Cerezo,La voluntad de aventura.

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Y ser es aquella imagen de (una cosa) que nos da seguridad vital con respecto aella. Ser no tiene sentido ms que referido a un sujeto que, como el hombre, tienemenester de l. Ms an: consiste exclusivamente en una necesidad radical del

hombre Pero, a su vez, el sujeto, el hombre es un ente abierto a lo objetivo y sinecesita saber el ser de algo es que necesita saber a qu atenerse vitalmente.Frente al cogito ergo sum cartesiano,pues, cogito quia vivo16.

Es preciso trascender la idea de que la naturaleza es la realidad autntica y verque es algo relativo al intelecto, cuya realidad es su funcionamiento en la vidahumana y movido por sus urgencias constitutivas. La naturaleza no es ms que unainterpretacin transitoria que el hombre ha dado a lo que encuentra ante s en suvida. Y a sta, pues, como realidad radical que incluye y preforma todas lasdems somos referidos (HS, pp. 31-2). En suma, tenemos que aprender a desint-

electualizar lo real a fin de serle fieles.

b) Bergson: psicologa y metafsica de la inteligencia

Como Ortega, Bergson no considera la historia de la filosofa en funcin decoyunturales comparaciones de su doctrina o de meras referencias ocasionales, sinoque la afronta como un problema filosfico previo e inseparable del planteamientode su propia filosofa, que contrapone a la historia como la verdad se contrapone elerror. As, su invalidacin de la metafsica tradicional (fundamentalmente en el

captulo IV de EC) posee el sentido propedutico a la formulacin de su propioplanteamiento (tal como figura en Intuicin filosfica, dePM).Ahora bien, la concepcin que Bergson se hace de esta historia, de la que traza

una especie de fresco en el que los errores se deducen lgica e inevitablementeunos de otros17, es una concepcin unitaria y plenamente coherente18.

Encuentra Bergson en la ciencia de su tiempo un irremediable alejamiento de lavida y una tendencia a postular la existencia de entidades o esquemas inmvilescomo ncleo de toda reflexin racional. Hllase a la base de las grandes construc-ciones filosficas de la tradicin occidental la persuasin de que hay moldes idealesinmviles a los que es preciso referir todo lo real. Comoquiera que la vida y el



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16 Ortega niega el ser originario: el ser es ser respuesta del hombre rodeado de cosas, encoexistencia con ellas, en lucha auxiliada con el pensamiento (herramienta) para subvenir sus necesi-dades de ser menesteroso. El hombre no habita el inexistente ser, el extus es inhabitable. Y esta es larazn de ser de la invencin del mundo. El hecho radical no es el ser en el mundo, sino existir enreda-do con las cosas, vivir con ellas, creatio ex aliquo, dar cuerpo a la fantasa. El ser no es l en s, sinola relacin a un sujeto teorizante; es un para otro, y ante todo un para m.

17 Martial Gueroult, en Bergson en face des philosophes, en Les tudes bergsoniennes, vol. V,P.U.F., Pars, 1960, compara la presentacin bergsoniana de la historia de la filosofa en EC a unfresque vaste et brillante, (p. 19).

18 En lo esencial, seguimos el captulo IV de LEvolution cratrice,EC, pp. 725 y ss.

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movimiento parecen ser refractarios a esta reduccin, slo resultar concebible acosta de una traduccin a esquemas inmviles. De Spencer a los postkantianos, deKant a los modernos y de estos a los antiguos, la filosofa ha mantenido esta imposi-

cin estaticista contra la que Bergson levanta su filosofa.As, la insuficiencia del evolucionismo de Spencer radica en el desconocimien-to del devenir real, que trata de reconstruir a base de fragmentos de lo evoluciona-do, ya dados, y representndose la realidad como algo ya hecho: ha queridodescribir la evolucin a partir de lo evolucionado. Algo similar afirma al respectode las filosofas de los postkantianos: su aceptacin de la intuicin intelectual y suasuncin del devenir no acaba de ocultar el hecho de que parten de la concepcinde un ser total ya dado, de corte espinocista y por completo ajeno a la eficacia deldevenir real. Hay pues, en todos ellos, una suerte de fidelidad a presupuestos, como

queda dicho, propios de una metafsica estaticista.Kant mismo, en cuya obra parecera haberse consumado la efectiva liquidacinde la metafsica tradicional, ha sido retenido por ella y, de hecho, puede hablarse deun platonismo kantiano. Si bien en su obra no encontramos formas o ideas, s hal-lamos relaciones constantes. La estructura del kantismo tiene que ver con la teorade las ideas, y su revolucin copernicana, si bien se refiere a los materiales queemplea la inteligencia al construir el edificio metafsico, no afecta al edificiomismo, que se mantiene inalterable.

As, en la Introduccin a la metafsica afirma Bergson que la Crtica de la

Razn pura culmina en la siguiente conclusin: el platonismo es ilegtimo si lasideas son cosas, pero en cambio es legtimo si se consideran relaciones. Estas rela-ciones constituyen una nica ciencia, integral, no hipostasiada en unNous aristotli-co poseedor de todas las ideas, consideradas como entidades reales, pero s en unainteligencia humana general, especie de dios formal (que en Fichte ya adoptar laforma de una divinidad) que tritura la materia imponindole relaciones fijas parahacerla cognoscible. El kantismo reposa sobre el postulado de que el pensamientoes incapaz de otra cosa que no sea platonizar, verter toda experiencia posible enmoldes preexistentes (PM, p. 1428-1429)19.

Ahora bien, en Kant culmina la filosofa moderna, que parti siempre de un rec-hazo del carcter procesual de la realidad. Para ellos, verdad y realidad estn dadosdesde la eternidad y todo lo que de real hay en lo sensible coincide con los moldesde una ciencia una y completa, ajena a la realidad del tiempo y a la que se le escapala cualidad concreta de las cosas. Y si la filosofa moderna mantiene un lazoinnegable y una cercana de origen con la ciencia, sta, que ciertamente naci convocacin de aprehender el devenir, slo consigue aparentemente su propsito al pre-



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19 CfM. Barthlemy-Madaule,Bergson, adversaire de Kanty Franoise Fabre Luce de Gruson,Bergson lecteur de Kant. tudes bergsoniennes, vol. V. Tambin Introduccin a la metafsica (PM,

pp. 1428-9).

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cio de dividir el tiempo en instantes, todos situados en el mismo plano, a modo deinstantneas tomadas sobre el movimiento, en una enumeracin de simultaneidadesque, en definitiva, deja escapar la duracin real. De este modo, la ciencia traiciona-

ba su intencin de apresar la movilidad, y ello en virtud de una no confesada depen-dencia respecto a los griegos y a sus esquemas de pensamiento, plenamente incor-porados a su modo de afrontar la realidad de lo mvil20.

En lo ms ntimo de la ciencia y filosofa modernas, pues, halla Bergson unasecreta continuidad con la tradicin griega. La ciencia moderna slo retiene delmovimiento instantneas tomadas sobre la trayectoria abstracta, y es en ello en loque se diferencia de Aristteles, quien se haba contentado con retener delmovimiento slo sus momentos principales, entendiendo el cambio como el esfuer-zo de un ser hacia su realizacin plena, que viene a ser el apogeo de su realizacin

y su momento principal, en contraste con el cual el cambio mismo no es ms queuna degradacin.En conclusin, en su visin de la movilidad los modernos han seguido, al menos

parcialmente, a los griegos, negando plena realidad al movimiento real o sustituyn-dolo por una artificial yuxtaposicin de puntos de la trayectoria y momentos deltiempo, es decir, suplantando la continuidad de la trayectoria y del decurso tempo-ral por inmovilidades discontinuas. Esta repulsa de la movilidad explica la ntimasolidaridad y continuidad de filosofa antigua y moderna. (EC, p. 288). El cambioes menos que el ser y su conocimiento es apenas una ciencia, que en sentido estric-

to slo se atiene a lo inmutable. En el fondo, para el Estagirita el movimiento, siexiste, participa slo de una existencia derivada y secundaria. Su maestro habaenseado, a su vez, que si bien existe, no debera existir.

Y en la afirmacin de la existencia de moldes ideales inmviles a los que ten-dra que referirse todo lo real, es donde se condensa el ncleo de la inspiracin queanima a la filosofa, as moderna como antigua, y que puede resumirse diciendo quepara conocer la vida, inconcebible a causa de su variabilidad, hay que reducirla auna realidad inteligible, la realidad inmvil de la idea.

Platn y Aristteles habran afirmado esta misma tesis de formas diferentes21, yde hecho para Bergson las distintas doctrinas antiguas no fueron sino diferentesexpresiones de principios fundamentalmente idnticos, aunque su coherencia defondo ha podido a veces ser enmascarada por ciertas divergencias secundarias. Esel platonismo el sistema que constituye la representacin por excelencia de esta



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20 La filosofa ha estado hipnotizada en la belleza del sistema griego, que nuestra ciencia no hahecho ms que empobrecer sin transformarlo (Cf J. Chevalier, op. cit. ,p. 38). CfE. Moutsopoulos,La critique du platonisme chez Bergson en Les tudes bergsoniennes, Vol. IX. P.U.F., Pars, 1970.

21 Para Bergson, la diferencia entre Platn y Aristteles (PM, 1455) es verbal. Aristteles no esms que un continuador del platonismo. Aade a la intuicin sensible una intuicin intelectual,

surgiendo la unidad del ser y la unidad de Dios.

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filosofa, y es en l donde se halla la formulacin acabada de esta metafsica,resumen de todas las corrientes filosficas surgidas desde la Antigedad, manifes-tando el cambio de rumbo impuesto por Scrates y un mtodo de investigacin que

prolongar su influencia hasta tiempos muy recientes22. Por tanto, en el desarrollode la metafsica tradicional no hay nada de contingente (EC, p. 761-2), nada quehaya de considerarse como una fantasa de filsofo. Lo fsico es lo lgico vicia-do. En esta proposicin se resume toda la filosofa de las Ideas (p. 765).

Ahora bien, la unidad de la metafsica occidental, marcada por el platonismo,posee un origen que hay que situar aun antes del propio Platn, en las enseanzasde los elatas, en quienes verdaderamente se origina la metafsica: La metafsicadice data del da en que Zenn de Elea seal las contradicciones inherentes almovimiento y al cambio, tal como las presenta nuestra inteligencia (PM, p. 1259).

Zenn hizo nacer la metafsica23

precisamente para dotar de argumentos a su maes-tro, y su bsqueda de la realidad en aquello que no cambia.Inspirado en las enseanzas de los elatas sobre la inmovilidad y unidad del ser,

la evolucin del pensamiento griego es, por tanto, ms aparente que real, aunque nodeja de madurar, atenuando dicotomas demasiado evidentes y limando aristas deconceptos surgidos del pensamiento puro y lastrados por una precisin dogmtica yarbitraria, que vena exigida por su intelectualismo. As, Platn atenu las oposi-ciones metafsicas de los elatas y, siguindolo, Aristteles las asumi mitigndolasen las de materia y forma y acto y potencia. A su vez, Plotino multiplica el nmero

de intermediarios en la degradacin del ser. En fin, la idea de Dios surgi enAristteles y en Plotino de la condensacin de las ideas En todos los casos, lamisma vocacin y el mismo esfuerzo: remitir lo mltiple y mvil a lo uno einmutable. En el ncleo de estos desarrollos, Platn habra sintetizado la inmovili-dad eletica con la pluralidad pitagrica para crear el mundo de las Ideas y, aunqueda con ello un paso de importancia, permanece anclado en lo abstracto. A partir del, la metafsica, maravillada por esta su creacin abstracta, se imagin capaz depenetrar lo real y ascender por las generalidades creyendo elevarse en la escala derealidades (PM, p. 1454). No perciba que cuanto ms abstracta una idea, es menosreal, hasta, en el lmite, llegar a la nada, a una construccin del intelecto sin funda-mento real24. Y en ello les seguirn los modernos: para ellos, slo las esencias son



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22 en montrer les imperfections travers son expression la plus accomplie, le platonisme,reviendrait, par contrecoup, justifier le bergsonisme (E. Moutsopoulos, op. cit., p. 141).

23 Dice Gouhier en su Introduccin a las Oeuvres que la critique des arguments de Znondle revient () dans les livres de Bergson la faon dun thme wagnrien (p. XV). Desde otro

punto de vista, los argumentos de Zenn han sido en la obra bergsoniana un tema recurrente y muysignificativo, como veremos ms adelante. Cf H. Barreau, Bergson et Znon dle, en Revue

philosophique de Louvain, 1969, pp. 267 y ss.24 Una ciencia naciente es siempre pronta a dogmatizar (PM, p. 1289). As naci la teora

platnica de las ideas.

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lo realmente constitutivo de las cosas (Descartes, Leibniz, Kant) igual que para losantiguos los sentidos slo muestran sombras de las ideas; antiguos y modernosestn de acuerdo, en cualquier caso, en sustituir el percepto por el concepto.

Con razn, Bergson ha visto en el platonismo el ncleo esencial de la metafsi-ca que deba combatir. En su obra, como se ha dicho, madura la oposicin racional-ista de los elatas entre lo mltiple y lo uno, lo mvil y lo inmutable, atenundose,pero sin cambiar las premisas: todo devenir es ilusorio, ciertamente; pero si loselatas dicen que el cambio es irreal, Platn reconoce que la realidad cambia perono debera cambiar. Tanto como Parmnides y Zenn, Platn ha empujado lafilosofa al idealismo, al descalificar los sentidos.

En efecto, la descalificacin de los sentidos llevada a cabo por Zenn supone laverdadera fundacin de la metafsica precisamente al desvelarnos cmo nuestro

modo habitual de hablar, que se ajusta a nuestro modo habitual de pensar, conducea callejones sin salida en el terreno de la lgica (EC,p. 759) en los que encall lafilosofa de los griegos: confiados en la naturaleza (y por tanto en la inclinacin nat-ural de la mente) y en el lenguaje (en tanto que exterioriza el pensamiento de unmodo natural), dieron en culpar al movimiento y, en lugar de responsabilizar a lainteligencia y a sus hbitos de la incapacidad de aprehender la movilidad, culparona la realidad misma y a nuestros sentidos: puesto que el devenir choca con loshbitos del pensamiento y se inserta mal en los marcos del lenguaje, le declararonirreal (p. 760), optando por ver en el cambio una mera ilusin (elatas), o por admi-

tir la realidad de un cambio ilegtimo en la realidad (Platn): la experiencia nossita ante el devenir de la realidad sensible, pero la realidad inteligible es ms realy no cambia.

La mente se lanza entonces tras la forma o idea inmutable y esta indagacin esel ncleo de la filosofa antigua. La Idea, frente a la ilusoria realidad sensible,equivale a vista estable (EC, p. 761) tomada sobre la inestabilidad constitutiva delas cosas. El trmino idea posee el triple sentido de cualidad, forma o esencia yfin, puntos de vista del adjetivo, el sustantivo y el verbo respectivamente, y corre-sponden a las tres categoras bsicas del lenguaje. En primer lugar, cualidad, encuanto se atribuye a un estado particular distinto de los dems, a un momento deldevenir; en segundo lugar, forma en cuanto es momento de una evolucin y esen-cia en la medida en que es forma media ms all de la cual se escalonan, comoalteraciones, las otras formas; finalmente, finalidad, trmino de referencia de uncumplimiento en el que la inteligencia aislara dos estados, uno ya presente, y otroconsistente en una representacin anticipada de un estado final, la finalidad inspi-radora del acto, el fin anticipado de la accin cumplida. En este ltimo caso hay unarelacin de causalidad recproca entre fin y finalidad, entre lo que est en va derealizacin y lo que se ha cumplido por anticipacin en la idea. Reducir las cosasa las Ideas consiste en resolver el devenir en sus momentos principales, estando



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adems, cada uno de ellos, por hiptesis, sustrado a la ley del tiempo y comorecogido en la eternidad.

Mal poda una teora como la de las ideas dar razn de la movilidad: apresada

en la realidad de las ideas, no poda aspirar a captar nunca la transicin, que se leescapa siempre porque sera precisa una operacin contraria, de la que es incapaz ya la que renuncia a priori: situarse en la transicin misma. Todo cuanto puede y sabehacer la metafsica griega respecto a esta transicin es inmovilizarla artificialmente,en estados, pero estados que consistirn en inmovilidades, mientras se escapa yhuye de ella la movilidad misma. El movimiento se escapar por el intervalo,porque toda tentativa de reconstruir el cambio por estados implica la absurdaproposicin de que el movimiento est hecho de inmovilidades (p. 755).

ste es el verdadero sentido de los argumentos de Zenn de Elea: la flecha no

est nunca en ningn punto porque su movimiento es simple e indescomponible. Lailusin proviene de que el movimiento, una vez efectuado, ha dejado a lo largo desu recorrido una trayectoria inmvil sobre la que se pueden contar tantas inmovili-dades como se quiera (p. 756), pero ello no significa que pueda dividirse sucreacin, que es un acto en progreso y no una cosa. Cuando se halla ante la reali-dad de lo mvil, la inteligencia afirma que el movimiento est hecho de inmovili-dades, y ste es el absurdo que denuncian las paradojas de Zenn, formuladas conotra intencin. El absurdo se origina en la confusin del movimiento y la duracincon la trayectoria inmvil ya efectuada, el rastro inerte que el movimiento deja a su

paso.Bergson caracteriz el mecanismo artificial de la captacin intelectual delmovimiento recurriendo a la imagen del a la sazn recientemente aparecido cine-matgrafo25: la representacin de lo real en que desembocaron los griegos traza lavisin que una inteligencia sistemtica obtendra del devenir universal cuando lomirase a travs de las vistas tomadas de tarde en tarde sobre su transcurso. En efec-to, la inteligencia, incapaz de conocer otra cosa que lo discontinuo e inmvil,supone la existencia del instante (ECp. 626-7), y procede, dada su imperfeccin rel-ativa, como un aparato cinematogrfico, a cortaduras arbitrarias en el continuo dela duracin, reconstruyndola artificialmente y alterndola.

La realidad se nos ofrece como un perpetuo devenir. Se hace o se deshace, peronunca es algo hecho. sa es la intuicin que tenemos del espritu cuando apartamosel velo que se interpone entre nuestra conciencia y nosotros (p. 725). El devenir es,adems, infinitamente vario, pero el artificio de nuestra percepcin, como el denuestra inteligencia y de nuestro lenguaje, consiste en extraer de todas las clases demovimiento la representacin nica del movimiento en general (p. 752), que es unaabstraccin a la que aadimos en los casos particulares imgenes que representanestados.



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25 Hay un instinto cinematogrfico de nuestro pensamiento (ECp. 762). El mecanismo de nue-stro conocimiento usual es de naturaleza cinematogrfica (p. 753).

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La inteligencia toma una serie de instantneas y se las representa en rpida suce-sin, con lo que obtiene una ilusin de movilidad. ste es el mecanismo de nuestroconocimiento: En lugar de atenernos al devenir interior de las cosas, nos situamos

fuera de ellas, para reconstruir su devenir artificialmente (p. 753), en unaoperacin de carcter enteramente prctico (ibid.). Ahora bien, entonces, puedeesta operacin servirle a la especulacin? (p. 754) La inteligencia se limita a tomarinstantneas sobre una determinada transicin de la que ciertamente no sabe decirnada.

Del mismo modo que no encuentra nada contingente en la evolucin de lafilosofa antigua, Bergson afirma que nada hay de arbitrario en esta incapacidad dela inteligencia para captar la movilidad: su origen en el proceso evolutivo ha hechode ella el rgano de la adaptacin, el pensamiento y la actuacin sobre la materia, y

si es incapaz de captar la duracin, es, en cambio, el rgano que hace posible lavida.Esta confusin pone, pues, en evidencia una tendencia natural a considerar el

devenir como algo presente en la lnea trazada en el espacio. Tampoco esta tenden-cia tiene nada de contingente o arbitrario: se trata de una tendencia inevitableporque culmina en una cmoda simplificacin, til a la vida prctica, en lo que, pre-cisamente, consiste su cometido vital: el papel de la inteligencia es dirigiracciones. Ahora bien, en la accin, lo que nos interesa es el resultado (p. 747) .Por tanto, lo que pone de manifiesto el fracaso de los griegos a la hora de captar la

movilidad es una incapacidad natural de la inteligencia para ese propsito.En el funcionamiento de la inteligencia se manifiesta su orientacin a la prcti-ca. Su actitud ante la realidad es conforme al fin prctico que acompaa a todaoperacin intelectual. El dominio prctico de la realidad slo es posible captandosus aspectos ms significativos, erigidos en realidades independientes. Cuantasveces la inteligencia sea dejada a su tendencia natural, llegar a los mismos resul-tados: Nuestra inteligencia, tal y como la ha modelado la evolucin de la vida,tiene como funcin esencial esclarecer nuestra conducta, preparar nuestra accinsobre las cosas, prever, para una situacin dada, los acontecimientos favorables odesfavorables que se derivaran de ella. Asla, pues, nuestra inteligencia, instintiva-mente, en cada situacin, lo que se parece a lo ya conocido; busca lo igual a fin depoder aplicar su principio de que lo mismo produce lo mismo. En eso consiste laprevisin que el sentido comn hace del futuro. La ciencia lleva esa operacin almayor grado posible de exactitud y de precisin, mas sin alterarle su carcter esen-cial. Como el conocimiento vulgar, la ciencia slo retiene de las cosas el aspectorepeticin () Slo puede operar sobre lo que se supone que se repite, es decir,sobre lo que por hiptesis se sustrae a la accin de la duracin ()26. La inteligen-



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26 Cf Image scientifique du monde, son caractre cinmatographique daprs Bergson etprincipe de causalit, en Bergson et nous. Bulletin de la Socite franaise de philosophie. ArmandColin, Pars, 1959.

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cia es la facultad de la identidad27.Accin y conocimiento, pues, se condicionan mutuamente (p. 444). Para com-

prender la accin, la inteligencia la inmoviliza y transforma en realidad esttica y

discontinua. Es as como proceden la percepcin, el lenguaje y la inteligencia: Sila accin es discontinua, como toda pulsacin de la vida, discontinuo ser tambinel conocimiento. El mecanismo de la facultad de conocer ha sido contruido deacuerdo con ese plan (p. 753-4).

En tanto que rgano propio del homo faber, su dominio originario es la fabri-cacin de instrumentos (EC, p. 650) y el manejo de cosas inmviles. En su bsque-da de resultados, salta de un fin en reposo a otro (p. 519), inmovilizndolos comoelementos ordenados segn una accin directriz. El resultado es un mecanismo nat-ural basado en la suposicin de la existencia de un espacio homogneo en el que

hay puntos fijos, discontinuos, las vistas cinematogrficasFrente a Kant, Bergson afirma que el conocimiento no es construccin del obje-to por el sujeto. Se da ciertamente en el sujeto un elemento a priori, pero que surgeen la interrelacin entre sujeto y objeto: en esta interrelacin las cosas se haceninteligibles y la inteligencia deviene eficaz. La forma se extrae de la realidad mate-rial. La materia sugiere a la inteligencia la idea de espacio y una vez que posee laforma puede representar adecuadamente todo lo que tenga como propiedad laextensin. El a priori de la inteligencia se constituye en la interaccin espritu-materia, lo que explica su forma geomtrica simbolizada en el espacio homog-

neo, que es el esquema general de la representacin intelectual, que permite recon-struir la experiencia. Es el origen de los conceptos naturales de nuestra inteligen-cia: Originariamente slo pensamos para actuar. En el molde de la accin esdonde nuestra inteligencia ha tomado forma. La especulacin es un lujo mientrasque la accin es una necesidad (EC, p. 532). Se dibuja, pues, en nuestra mente laidea de causalidad eficiente y despus la de una causalidad mecnica, que adopta laforma de una regularidad matemtica: no tenemos ms que seguir la inclinacinde nuestra mente para convertirnos en matemticos. Mas por otra parte, esamatemtica natural slo es un soporte inconsciente de nuestro hbito consciente deencadenar las mismas causas a los mismos efectos; y ese hbito mismo tiene comoobjeto ordinario dirigir acciones inspiradas por intenciones o, lo que viene a ser lomismo, dirigir movimientos combinados en vista de la ejecucin de un modelo.Nacemos artfices como nacemos gemetras e, incluso, somos gemetras porquesomos artfices (EC, p. 532).

En conclusin, como Ortega, Bergson no ha descalificado a la inteligencia sinola pretensin intelectualista de considerarla como nica forma vlida delconocimiento. La dimensin dinmica de lo real slo se aprehende cuando se rompe



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27 Juana Snchez Venegas, La insuficiencia de la inteligencia en Bergson, en Pensamiento, n

168, vol. 42 (1986), p. 443.

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con los moldes tradicionales matemticos para instalarse en el devenir mismo, laverdadera realidad (la materia es su relajacin) y la filosofa debe orientarse en estadireccin: una metafsica que se atiene a lo que se est haciendo, en su condicin

de gerundio, dotada de la misma precisin que la ciencia positiva, que Bergson noelabor, sino cuyo desarrollo inici y del que indic posibilidades para un desarrol-lo posterior28.

3. Hacia una reforma del ser y el conocimiento

a) Bergson: la intuicin metafsica (intuicin versus conceptualizacin)

La historia de la metafsica queda, pues, invalidada en su conjunto en los dosautores. Pero en ambos casos el milenario error resulta explicado, si no justifica-do, y, por tanto, no es ni arbitrario ni casual.

Bergson pretende modelar su filosofa sobre la realidad viviente de la evolucincreadora, en pleno rechazo de la inercia de la costumbre, la inclinacin de lainteligencia y los hbitos surgidos de sus funciones habituales29, y elaborando unpensamiento dinmico, adecuado a la naturaleza de lo real, en oposicin a unametafsica que tena que distanciarse y huir para filosofar (cf la Primera parte de

PM). Rechaza, pues, la distincin entre contemplacin y accin, as como la ori-

entacin a lo eterno y trascendente, actitud responsable de un olvido de la vida enprovecho de un objeto inmutable y trascendente. Si la filosofa de Platn muestra ladegradacin de una realidad trascendente, Bergson nos descubre el desarrolloascendente de una realidad vital. Y si para el primero el mundo inmutable de lasIdeas aparece degenerado en un mundo enmovimiento, para el segundo la realidadconsiste en esa misma movilidad30.

La obra de Bergson libera al espritu no slo del peso de la tradicin sino tam-bin de las cadenas de las nociones establecidas (PM, 1289), inaugurando unadialctica ascendente frente a la dialctica descendente del pensamiento antiguo31,

lo que, como subray Vladimir Janklvitch, hace del bergsonismo una forma deoptimismo: si la felicidad se haba ligado desde la Antigedad al reposo y lainmovilidad hiertica, considerndose el devenir como una especie de maldicin,la filosofa bergsoniana afirma que no es el movimiento el que constituye el alcance



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28 Para un estudio detallado de esta cuestin, M C. Snchez Rey, La filosofa bergsoniana de lainteligencia. Universidad de Sevilla, 1989.

29 hay que romper con los hbitos cientficos que responden a las exigencias fundamentalesdel pensamiento, violentar la mente, ir contra la inclinacin natural de la inteligencia. Y se es, pre-cisamente, el papel de la filosofa (EC, p. 519). Volveremos a insistir en ello ms adelante.

30 Cf E. Moutsopoulos, loc. cit., p. 131.

31 CfRose Marie Moss-Bastide,Bergson et Plotin, P.U.F., Pars, 1959.

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de una meta, sino que, al contrario, la detencin es un proceso interrumpido; es elconcepto el que se reduce a un pensamiento dejado en suspenso; no es el tiempo unaimagen mvil de la eternidad, sinoque, al contrario, lo eterno no es ms que un fan-

tasma y una imagen inmvil del tiempo. El tiempo deja de ser la negacin o dilu-cin de la eternidad para convertirse en la positividad afirmativa por excelencia, delque la eternidad es simplemente una privacin32.

Uno de los frutos de esta intencin bergsoniana el tiempo y la movilidad es lapuesta de manifiesto la ndole meramente matemtica de la nocin de instante, con-trapuesta a la realidad de la duracin real concreta, que entra en colisin con la ten-dencia natural del intelecto, consagrada adems por la tradicin, el lenguaje y elsentido comn. Esta instalacin del espritu en la intuicin filosfica de la duracines de suyo difcil y antinatural, por lo que exige un esfuerzo importante y anti-

natural: es entonces, en el momento en que Bergson quiere poner de manifiestoesta tendencia de la inteligencia a la identidad y plantear la exigencia de una difcilinmersin en la corriente de la vida, cuando vuelve a Zenn, a su denuncia de laimposibilidad del movimiento, y la contradiccin de nuestra representacin naturaldel movimiento33. Ahora bien, si recurre en este punto al elata es porque necesi-ta mostrar la dificultad de su propio nuevo modo de pensar, en oposicin al sentidocomn presente en ciencia y filosofa tradicional34.

Y es que los argumentos de Zenn se prestan a un uso tanto eletico comobergsoniano, porque desvelan la tendencia humana a una confusin. Bergson

percibe la dificultad de su intuicin filosfica tanto como el elata advierte la com-plicacin de la intuicin parmendea del ser indivisible para el comn de los mor-tales. De ah la necesidad de enfrentarse a la doxa y, tratndose de filsofos queprivilegian la intuicin, uno y otro recurren a la argumentacin de mostrar las con-tradicciones de la tesis contraria. Tambin Parmnides haba visto esta necesidad ypor ello adverta a su discpulo contra la va de la experiencia comn; comoBergson, haba denunciado la insuficiencia del planteamiento mismo de los proble-mas y plantea la necesidad de un esfuerzo filosfico por completo radical y capazde disociar los problemas para poner al descubierto los equvocos que se escondeny nos acechan tras su propio planteamiento. Para Parmnides hay una va de la ver-



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32 Vladimir Janklvitch,Bergson, P.U.F., Pars, 1975, pp. 244-5.33 H. Barreau, Loc. cit., p. 413. Cet aspect protreptique de la doctrine bergsonienne nous semble

devoir tre revel ici, car il permet de comprendre linsistance avec laquelle Bergson revient sur lesarguments de Znon () Il en sagit pas seulement pour lui de dnoncer la confusin entre la dureet lespace, mais il sagit de dnoncer tout autant, et mme peut-tre davantage, la tendance humaine cette confusin.

34 Los lugares ms importantes en que se ocupa de Zenn son, en primer lugar, el captulo cuar-to deLvolution cratrice (ECpp. 725 y ss (especialmente 755 a 761), las Conferencias en InglaterrasobreLa perception du changementincluidas enPM(pp. 1365 y ss) yRponse a un article d. Borel

(Mlanges, p. 753 y ss).

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dad y una va de la opinin: ambas son legtimas en su destino propio, pero nodeben confundirse35. Como l, Bergson quiere destacar la simplicidad del ser y ladel pensamiento. Si para el elata lo mismo es el pensar que el ser, para Bergson

la intuicin consiste en identificarse con lo que el objeto tiene de nico (PM, p.1395). A la indivisibilidad del ser debe corresponder una purificacin del pen-samiento, en s difcil, por lo que el filsofo plantea al pensamiento discursivo laexigencia de testimoniar contra s mismo. Esto es lo que hace Zenn en apoyo deParmnides y lo que Bergson hace argumentar a Zenn en ayuda de su propia doc-trina. Dialcticamente, expresa aquello que la intuicin no puede: que la divisindel ser (o del movimiento) es absurda. Para Parmnides, como para Bergson, ladialctica no revela la verdad, pero pone de manifiesto la falsedad. De lo que setrata es de pensar el ser directamente. Ver para ver, pues, y no de ver para actuar36.

La filosofa puede instalarse en el ser o en el devenir (EC, p. 763). Cuando sigueesta segunda opcin el absoluto se revela muy cerca de nosotros, en parte ennosotros mismos, como un absoluto de esencia psicolgica y no matemtica(p.725).

En fin, este empirismo bergsoniano rechaza considerar la inteligencia con-structiva de la razn geomtrica como nica forma de inteleccin y recupera en laintuicin lo que estaba perdido para la filosofa desde Kant, buscando una metafsi-ca que sigue las indicaciones de lo real, al mostrar esta evidencia del dato inmedi-ato. As, en el comienzo de la conferencia La conscience et la vie (ES, pp. 813 y

ss) rechaza la idea de una crtica del conocimiento previa a la teora y se pronunciapor el nico medio de conocimiento, que consiste en ponerse en camino y cami-nar (p. 816). Ciertamente, aade nada hay ms fcil que razonar al modogeomtrico, con ideas abstractas, ajenas, en su coherencia y rigor, a los contornosmviles de la realidad (p. 817), pero resultara mucho ms instructivo y sta es supropuesta hacer una filosofa ms modesta, que fuera derecha al objeto sin pre-ocuparse por los principios de los que parece depender. Esta filosofa constituirauna ascensin gradual hacia la luz (p. 817). No existe para Bergson un principiodel que pueda deducirse matemticamente la solucin de los grandes problemas,pero en diversas regiones de la experiencia son perceptibles diferentes grupos dehechos, cada uno de los cuales, sin darnos el conocimiento deseado, nos muestrauna direccin en la que hallarlo. Por lo dems, estas direcciones parecen converg-er en un mismo punto, y con ellas contamos ya con un determinado nmero delneas de hechos que no van tan lejos como sera necesario, pero que podemos pro-longarlas hipotticamente (p. 817).

Estas indicaciones conducen a un absoluto que es un impulso y no un logos. Lafilosofa de Bergson sigue precisamente las indicaciones de la actividad psquica y



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35 Une mme aversion du mixte caractrise llatisme et le bergsonisme ( loc. cit., p. 414).

36 Lo que constituira, para Moutsopoulos (Op. cit.p. 145) una regla deontolgica.

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de la conciencia misma como duracin. La conciencia y la vida, que son del mismoorden, se ven obligadas, en su progreso, a luchar con la resistencia de la materiabruta37. Por eso, perteneciendo a rdenes distintos, intuicin e inteligencia colabo-

ran en la elaboracin de una metafsica capaz de abarcar la totalidad de lo real.Teniendo como rgano privilegiado a la intuicin, esta metafsica ha de recurrir a lainteligencia, que la hace inteligible y busca el lenguaje adecuado para expresarla,ms all de la imagen y la metfora insuficientes para resolver el problema de laexpresin de la objetividad38.

b) Ortega: teora de la razn narrativa (narracin versus definicin)

La razn pura es una utopa que usurpa a la filosofa su autntica misin, que

es pensar para vivir. Esta usurpacin, ya dos veces milenaria, es la causa del fraca-so de la filosofa, y es a su vez hija de otra utopa, la de la idea del ser. Por otra parte,no es que Ortega cuestione o niegue la posibilidad de conocer el ser, en tanto querealidad problemtica o inaccesible, sino que niega su misma existencia. La suya noes la postura de quien pregunta porque ignora el ser o si existe un ser sino de quiensabe que el ser no existe. Su planteamiento fenomenolgico no acepta la existenciade una ontologa. Desde 1925, segn la archiconocida nota de IPL (VIII, pp. 272-273) se propuso replantear el problema del ser, recurriendo al mtodo fenome-nolgico, en la medida en que ste consiste en un pensar sinttico e intuitivo y no

conceptual-abstracto, integrndolo y proporcionndole una sistematicidad de la quecarece. Esta sistematicidad, finalmente, deba provenir de un fenmeno que es desuyo sistemtico: la vida humana, de cuya intuicin y anlisis hay que partir. Yeste fenmeno de la vida consiste en la coexistencia de yo y circunstancia o, enotros trminos, del quehacer humano, afirmacin que supone a un tiempo la refor-ma del ser, la transformacin de la inteligencia y la renovacin de la filosofa.

Esta renovacin tiene su punto de partida y razn de ser en una crisis total: enefecto, el conocimiento, tal como dice enASP(V, pp. 537-538), ha sido una formade afrontar el enigma de la vida, pero se vislumbran ahora otras posibilidades. La



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37 En lo que puede encontrarse una diferencia significativa entre su cosmologa y la de Plotino,tan presente en el bergsonismo (y subrayada por Lydie Adolphe, H. Gouhier y R.M. Moss-Bastide).En efecto, en ambos autores se da, como dice R.M. Moss Bastide, una procesin ascendente, peroque en el caso de Bergson, al producirse una resistencia de la materia, reviste un carcter ms dinmi-co y dramtico, que contrasta con la concepcin serena y esttica que Plotino se hace de la proce-sin. Contrariamente a Plotino, para quien la procesin sigue necesariamente su curso, la evolu-cin bergsoniana es contingente, puede conducir a victorias o derrotas, tan imprevisibles unas comootras (Bergson et Plotin, ed. cit., p. 235). Tambin Ren Violette, La Spiritualit de Bergson, cap. Iii,Primera parte, Une processin ascendante, pp. 109-181..

38 Como se habr advertido, hallamos en este texto de mayo de 1911 las mismas ideas que expon-dra cinco aos ms tarde en el Ateneo madrileo: atencin a la vida concreta y ampliacin del con-

tenido y el mtodo de la filosofa.

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filosofa entrev el fin o trmino de s misma y preforma ensayos de reaccinhumana que la sustituirn (ibidem). La filosofa fue inaugurada por Parmnides yHerclito; en el progreso de su gigantesco experimento se puede llegar a ver que

no slo este o el otro modo de pensar filosfico era limitado, y por tanto errneo,sino que, en absoluto, el filosofar, todo filosofar, es una limitacin, una insuficien-cia, un error, y que es menester inaugurar otra manera de afrontar intelectualmenteel universo que no sea ni una de las anteriores a la Filosofa, ni sea sta misma. Talvez estemos en la madrugada de este otro buen da(IPL, VIII, pp. 269-270).

Este buen da que amanece es la aurora de la razn histrica, nuevo modo deafrontar el mundo, razn narrativa, o ultrafilosofa, para la que el hecho previo,el dato inmediato en que tienen que aparecer todas las dems realidades, es la vida,o, mejor, mi vivir39. Si para los antiguos el ser era el mundo y para los modernos lo

es el sujeto, para Ortega la realidad es vivir, que implica una interdependencia ocoexistencia (QF, VII, p. 409). As pues, frente al ser suficiente de la metafsicaanterior, Ortega afirma la necesidad de partir de la indigencia e interdependencia deyo y las cosas, lo que supone desbordar los lmites de la Antigedad y Modernidad,conservndolas.

El planteamiento de la filosofa, de la realidad, del conocimiento y de la verdad,se encuentra en la obra de Ortega expresado en lo que llam la tercera gran met-fora40, que habra de suceder a la metfora propia de la Antigedad y a la inau-gurada por el Renacimiento. Si en la primera el sello imprime en la cera su impronta

(sujeto y objeto, independientes y autosuficientes, se relacionan en el acto cognosc-itivo de modo que el segundo deja en el primero su traza impresa), en la segunda elcontenido (las cosas) son ideas del continente (la conciencia). Por su parte, Ortegapropone la metfora de los Dioscuros o dii consentes, que expresa la inescindiblecoexistencia del yo y la circunstancia, afirmacin central de toda su filosofa41.



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39 Esta pobre voz vernacular, sin rango ni pasado cientfico, pero que sbitamente se incendiapor dentro de la luz de una idea cientfica y se convierte en trmino tcnico (QF, VII, 412).

40Las dos grandes metforas, II, p. 387 y ss. El objeto y yo estamos el uno frente al otro, el unofuera del otro, pero inseparables el uno del otro. La metfora correspondiente a esta tercera inter-

pretacin frente a la tabla cerina, que fue primera, y el vaso con su contenido, que fue la segundapoda ser una de aquellas divinidades frecuentes en las mitologas mediterrneas, como Cstor yPollux, que llamaban Dii consentes y tambinDii complices, los dioses acordes que haban de nacery morir juntos (Conferencia dictada en la Facultad de Letras de Buenos Aires en 1916. ApudPaulinoGaragorri,La filosofa espaola en el siglo XX. Unamuno, Ortega, Zubiri. Alianza Ed., Madrid, 1985,

p. 203. Cf PA, VIII, p.53;IP, XII, p. 388. El tema de los dii consentes atraviesa la obra de Ortega desde1916:IPL (Pensar y ser, o los discuros), TNT(II 192), e QF(VII 403-404, 409, 410-411, 416-417),

PA, (VIII, p. 43, 51, 53): En ULM(XII p. 35) repite literalmente QF416-7. Tambin lo repite en ULM(XII, p. 63) yRH, (XII, p. 181 y 168).

41 A. Rodrguez Huscar, Una cala en la perspectiva filosfica de Ortega, en Semblanza deOrtega. Anthropos, Barcelona 1994, p. 232-3. Especialmente, Perspectiva y verdad. Revista de

Occidente, Madrid, 1966, pp. 114-7.

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Ortega defina su lugar en la historia de la filosofa al declarar que a la era moder-na de la filosofa europea que se inici con Descartes le sucedera una nuevafilosofa de la vida humana, comprendida a travs de lo que l denominara la razn

vitaly, posteriormente, la razn histrica42.Trtase de edificar una nueva ontologa capaz de apresar una realidad que notiene naturaleza, sino historia (HS, VI, p. 32), que no es cosa alguna, sino drama.Un ser que ni es cosa ni vive entre cosas: las cosas son interpretaciones que lmismo pone o supone: lo que de veras encuentra son facilidades o dificultades.

Vida equivale a riesgo, naufragio; y el pensamiento es una de las reacciones aque la vida nos obliga, y tiene sus races y su sentido en el hecho radical, previo yterrible de vivir (ASP, V, p. 472). No se trata tanto de coincidir con las cosas comoson en tanto realidades, cuanto de entenderlas en cuanto son facilidades o dificul-

tades, en cuanto me son importantes. No trato con cosas en s. Me veo forzado atratar con las cosas porque estoy perdido en ellas. No busco claridad sobre el(supuesto) ser de las cosas sino el estar en claro conmigo mismo ante lo que mefue problema, el hallar de pronto entre las innumerables ideas respecto a l una queveo con toda evidencia ser mi efectiva, autntica actitud ante l (ETG, V p. 86)43.

Lo que destaca en la vida humana, as en lo individual como en lo colectivo, essu quehacer histrico y metafsico. Un captulo de este quehacer fue ahora enten-demos mejor la invalidacin orteguiana de la historia de la metafsica precisa-mente la mutacin o cambio sustancial de la vida que supuso el paso desde una

poca marcada por la creencia en una realidad regida por voluntades arbitrarias a lacreencia en una realidad entendida como naturaleza, conjunto de consistenciasinvariables o identidades. Y otra mutacin (porque de ello se trata) ser la que harde la vida humana algo cuya sustancia consiste especficamente en cambiar, expul-sando de ella todo eleatismo. La vida es drama y el sujeto a quien acontece no es



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42 La continuidad entre ambas fases de la formulacin madura de la filosofa orteguiana, yaestablecida desde losescritos de J. Maras, se halla corroborada en P. Cerezo, De la crisis de la razna la razn histrica, Historia,Literatura, Pensamiento.Estudios en homenaje a M Dolores Gmez

Molleda. Universidad de Salamanca y Narcea, Vol. I, 1990.43 Como en otros aspectos de la obra orteguiana, se pueden y se deben distinguir en ella fases en

su evolucin: una primera fase, de 1910 (AP) hasta 1923 (TNT) en la que Ortega considera insuficienteel conocimiento objetivo aportado por la ciencia al mantenerse este conocimiento en un plano abstrac-to y ser incapaz de desvelar la realidad concreta de la realidad individual, a la que slo podemos acced-er gracias al arte; en la segunda (1923 Reforma de la inteligencia, hasta 1939 -HS,MT,IC-) Ortega

profundiza en este mismo planteamiento al criticar la razn cientfica e instaurar la razn narrativa,para la cual las cosas se presentan bajo una doble perspectiva: como objeto de ciencia, dotado de obje-tividad abstracta y como elementos relevantes de la vida humana, que les presta un significado cam-

biante. Finalmente, en una tercera fase, extrae las consecuencias del planteamiento anterior: la vida esla realidad radical y las cosas son una dimensin de la vida Mariano lvarez Gmez, El concepto decosa en Ortega, en M Carmen Paredes Martn,El hombre y su medio. Perspectivas ecolgicas desde

Ortega y Gasset, Universidad de Salamanca, 1998, pp. 17-18.

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una cosa aparte o anterior, sino funcin de ese drama (HS, VI, p. 35). El hombreconsiste en su vida, que es su esencia o consistencia (por tanto, no algo consecuti-vo a su esencia sino constitutivo de la misma). Y el ser de lo viviente es siempre dis-

tinto de s mismo, metafsicamente mvil, y ha de ser pensado mediante conceptosque anulen la pretendida identidad en que la metafsica quiso encerrar toda su vital-idad.

El concepto extraeletico del ser ha de construirse mediante conceptos atentosa la realidad primaria, al hecho previo de la vida; y como esta realidad es puroacontecimiento, para definirlo no podemos hacer otra cosa que describirlo y estadescripcin, la descripcin de un cambio permanente, no puede ser, a su vez, sinouna narracin. Si en Bergson hemos advertido de la dificultad de hallar un lengua-je capaz de no distorsionar lo real y serle fiel, la labor de la razn vital e histrica

consiste, a su vez, en la rigurosa sustitucin de la definicinpor la narracin. Si elhombre consiste en lo que le pasa, si hace su ser o se hace experiencialmente, si noes sino que vive, slo se volver transparente ante una razn narrativa. La raznhistrica es la historia misma. La razn vital es razn como funcin de la vida,ahora considerada como mtodo (HS, VI, pp. 49-50), y significa la vida misma fun-cionando como razn. Se trata de hacer de la historia misma razn, razn en un sen-tido distinto de la razn de la filosofa tradicional, pero rigurosa ratio (ibid). No setrata de conceder permisos de irracionalismo. Al contrario, la razn histrica es anms racional que la fsica, ms rigurosa, ms exigente que sta (ibid.). De hecho,

los elementos simples de la fsica son facticidades no inteligibles, mientras que larazn histrica no acepta nada como mero hecho sino que atiende al fieri del queproviene, al hacerse del hecho.

Se trata igualmente de encontrar en la historia misma su original y autctonarazn. No una razn extrahistrica que se cumplira en la historia, sino lo que alhombre le ha pasado, constituyendo la sustantiva razn. La historia, ciencia delpasado, lo es del ms riguroso presente, ya que si hay pasado es porque forma partede nuestro presente. Si hay pasado es porque nos ha pasado a nosotros y para quelo haya es preciso que opere y acte hic et nunc. no est all, en su fecha, sinoaqu, en m. El pasado soy yo se entiende, mi vida (HS, VI, p. 39).

Este pasado constituye para la vida su elemento de fatalidad impuesta, un ele-mento que limita la plasticidad propia de quien no tiene naturaleza. Si la circunstan-cia limita y condiciona el quehacer mundano, el pasado limita el quehacerhistrico, es su momento de identidad, lo que tiene de cosa, su nico elementoeletico: lo que ha sido, frente a su nico ser real, que es sensu stricto ser lo queno ha sido44.

El hecho de que el pasado sea el momento de identidad en el hombre, lo que



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44 (PPH, IX, 650;PIC, VII, 61; GD, VI, 176-182; OEF, IX, 396-7).

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tiene de cosa, es ciertamente un lmite, que funciona como elemento indispensabledel progreso ilimitado en que consiste el quehacer histrico, ya que el pasado no leha pasado en vano: el progreso consiste en que la nueva forma supere la anterior y

para superarla la conserve: progresar es acumular.El ser autntico del hombre es un puro acontecimiento, un ser gerundio y sus-tancial emigrante (HS, VI, p. 41) y por tanto consiste en el sistema de sus propiasexperiencias, en la serie dialctica de sus quehaceres. La ciencia histrica, consid-erada como conocimiento, deber imponerse como la ciencia sistemtica de esarealidad que es el quehacer humano. El hombre no tiene naturaleza sino historia(HS, VI, p. 43).

Hemos visto en pginas anteriores que Ortega justifica su destruccin de lametafsica a partir de su concepcin de la vida como quehacer. Ahora bien, esto

define al hombre como un ser pragmtico y a las cosas como redes pragmticas.En otros trminos, la radicalidad de la relacin yo circunstancia se concreta en unyo activo y en un mundo de entidades en las que destaca, prima facie, su activi-dad45.

La verdad no es autosuficiente e independiente de mi vida, sino que es su sal-vacin, el camino para llegar a ser el que soy, la coincidencia conmigo mismo(ETG, V, p. 81), de modo que adquiere un sentido prctico o pragmtico. Si toma-da en s misma (quoad se) la verdad es ajena a la historia y a la vida, al enraizarseen ellas (quoad nos) adquiere una dimensin vital (TNT, III p. 200).

Slo de un modo abstracto se podra distinguir la constitucin del conocimien-to con su finalidad. Para Ortega ambas se funden entre s y con el origen. Desde elpunto de vista de la finalidad, la inteligencia tiene la de servir a la vida, es un instru-mento de la vida y no tiene otra realidad que la que le corresponde como utensiliode la vida (ETG, V, p. 88).

De este modo el problema filosofco de la verdad se plantea ms que como pre-gunta por qu es la verdad, por el fundamento y lmite del conocimiento, y por larealidad del ser, como cuestionamiento de algo previo: por qu nos ocupamos enintentar conocer? (IPL, VIII, p. 280). Por qu ponemos el ser en el mundo?



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45 Cf LNEUIV 357 y Para dos revistas argentinas VIII 372 y ss. Puede decirse que este rasgopragmtico, que caracteriza al contenido de su filosofa al mismo tiempo que a su justificacin,aproxima Ortega a los pragmatistas anglosajones, a quienes, ciertamente descalifica, aunque recono-ciendo en l un fondo de verdad: su error no radica en considerar las ideas como instrumentos, sinoen reducir las cosas a lo perceptible, detenindose slo en resultados prcticos empricos, erigidos enautntico precipitado secundario de la verdad, mientras que la verdad queda reducida a precipitado dela utilidad prctica. Ortega se sita en otro plano: como Comte, piensa que saber es saber para prev-er; coincide con l y con los anglosajones en negar el carcter desinteresado del conocimiento, peromientras en stos el inters es externo y material, en Ortega se trata de un inters ntimo y vital, de unsaber a qu atenerse o saber vivir. La razn vital orteguiana es un saber para vivir. CfJohn T. Graham,

A pragmatist philosophy of life in Ortega y Gasset. University of Missouri Press. Columbia andLondon, 1994.

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En Ortega esta justificacin ltima del conocimiento reacciona sobre su mismocontenido: lo que lleva al hombre al conocer es porcin constitutiva delconocimiento mismo, y en esto consiste su radicalismo filosfico: el hombre conoce

porque necesita un plan de atenimiento ante la circunstancia. Esta afirmacin, porlo dems, devuelve al pensamiento su funcin e importancia vital. El conocimientoes necesario porque la vida es problema, inseguridad. Y la vida es problema porqueel ser humano es quehacer, futuricin. Tal ser es conato, intento inseguro de ser(IPL,VIII, p. 351), y que depende de su quehacer, del hacer el ser de las cosas (esse

sequitur operari).A su vez, la realidad, que era considerada por la razn abstracta como algo que

ya est ah, es en Ortega algo que hay que hacer. Las cosas mismas son algo quehay que hacer; la vida es ese quehacer. No hay otro ser que el ser que es el quehac-

er que es mi vida, mi vocacin mundana e histrica.Por tanto, no se trata de buscar el ser de las cosas. Las cosas se me dan en unarelacin pragmtica con mi yo, con lo que tienen de referencia a las necesidades dela vida porque constituyen un plan de atenimiento46.

4. Vida, intuicin, experiencia

Hemos visto cmo Bergson y Ortega llevan a cabo una crtica radical de la

tradicin metafsica occidental, emprendiendo una vuelta a lo inmediatamente dadoal yo, que es el yo mismo, ya no entendido como pensamiento, en sentido carte-siano, sino hallado como realidad vital.

Ms all de esta convergencia, hay entre ambos algn tipo de relacin histri-ca o psicolgica? Dada esta su coincidencia, tangencial pero innegable, se trata dedos pensadores ciertamente diferentes, acaso tambin opuestos y divergentes? En loque sigue trataremos de establecer en qu consisten una y otra, coincidencia y difer-encia.

En primer lugar, hay entre ambos una diferencia palpable en lo que se refiere ala consideracin de la actividad cientfica racional, que Bergson acepta plenamente,aunque pretendiendo al mismo tiempo trascender el nivel cientfico y emprico enque se instala el positivismo de su tiempo. Como vimos, puede hablarse de un real-ismo cientfico bergsoniano, en la medida en que para nuestro autor el apriori de lainteligencia se moldea sobre exigencias que le son planteadas por la realidad mate-rial. Ortega, por el contrario, relativiz siempre el valor cognoscitivo de la ciencia,por varias razones: ms que un reflejo vlido de la realidad, constituye un fruto dela creatividad de la fantasa y el espritu humano; en segundo lugar, responde mucho



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46 Para el concepto de cosa en Ortega: CBP, vol. IX;PDE, vol. VI y PHF, vol. VI.

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ms a una necesidad operativa y a una visin tecnolgica que a un afn de conocer;en tercer lugar, la cientfica es una perspectiva abstracta y artificialmente recortadaaunque legtima sobre el mundo; en cuarto lugar, y como consecuencia de todo

lo anterior, la ciencia suministra al hombre un conocimiento exacto pero insufi-ciente y penltimo, que requiere, de manera precisa y rigurosa, la actividad y, si sequiere, de la verdad filosfica47.

Otra diferencia se patentiza en la diferente valoracin de la inteligencia y laintuicin. Ortega no reconocer a esta ltima valor cognoscitivo. En Bergson ellmite impuesto al conocimiento por la crtica kantiana es sobrepasado en la afirma-cin de la intuicin como forma de acceso a la vida, de modo que el mbito de lonoumnico queda abierto a la conciencia. Para el pensador francs tanto en la expe-riencia moral como en el conocimiento el papel de la inteligencia es secundario

frente a la intuicin de la duracin. Por el contrario, Ortega reivindica la inteligen-cia como facultad suprema, aunque, leal a la conclusin kantiana, niega la posibil-idad de un conocimiento absoluto y de lo absoluto. No es que la razn tenga queprimar sobre la experiencia, sino que la inteligencia es el lugar de encuentro entreel yo y la circunstancia. La inteligencia no es posterior sino inherente a la condicinhumana. Ortega, pues, toma distancia del misticismo bergsoniano y rechaza laintuicin en nombre de la claridad (IPs, XII 378). En QF(VII. P. 338) yDT(V, p.457), lleva a cabo una defensa del telogo frente al mstico y afirma de Bergsonque mediante conceptos nos demuestra ser el verdadero conocimiento un xtasis

de la conciencia en que sta transpone los lmites de lo intelectual o conceptual ytoma contacto inmediato con la realidad, por tanto, sin la mediacin o intermediariodel concepto Por tanto, la suya es filosofa en tanto que prueban la necesidaddel xtasis con medios no extticos y deja de serlo cuando se arroja del conceptoa la inmersin en el mstico trance (QF, VII, 338). En l contrasta la fertilidad delpensamiento, lgico o expreso, con la miseria de sus averiguaciones extticas(Loc. cit., p. 341). Ahora bien, la tendencia de la filosofa es de direccin opuesta.No le interesa sumergirse en lo profundo, como a la mstica, sino, al revs, emerg-er de lo profundo a la superficie. Contra lo que suele suponerse, es la filosofa ungigantesco afn de superficialidad, quiero decir, de traer a la superficie y tornarpatente, claro, perogrullesco si es posible, lo que estaba subterrneo, misterioso ylatente VII, (Loc. cit., p. 342). La filosofa es siempre para Ortega un enormeapetito de transparencia y una resuelta voluntad de medioda (ibidem).

La captacin de la realidad radical que es la vida corresponde a la intuicin en



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47 Ortega se ocup en repetidas ocasiones de diferentes aspectos del hecho cientfico, sobre todoen Vicisitudes en las ciencias (Vol., IV, pp. 63-69) yBronca en la fsica (Vol. V, pp. 271-291). Ambostrabajos se han incluido en el volumen Meditacin de la tcnica y otros ensayos sobre ciencia y

filosofa. (Revista de Occidente en Alianza Ed., Madrid, 1997). Vase tambin Por qu se vuelve a

la filosofa, (O.C., Vol. IV, pp. 89-113).

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Bergson y a la razn vital en Ortega. En un caso nos hallamos ante la duracin; enotro, ante la experiencia. En Bergson la vida es captada como duracin, fluenciatemporal que sentimos en nuestro interior psicolgico como energa espiritual abso-

luta y que alcanza a plasmarse en el plano cosmolgico en la forma de una evolu-cin creadora y en el plano tico como una moral de la aspiracin. En Bergson lavida como devenir es un fenmeno que se extrapola desde el tiempo interior a laevolucin en ECy hasta la moral en DS. La duracin, hallada primeramente en laintrospeccin, es elevada a principio objetivo que se produce en la evolucin. En

ECla inteligencia y enDS(p. 1073) la sociabilidad, quedan insertas en la vida. Launidad del bergsonismo radica en la unidad misma de la vida como fenmeno. EnOrtega la experiencia inmediata de la vida muestra ms bien una indigencia y ejec-utividad en dilogo con la circunstancia, dilogo que es relacin dialctica abocada

a una interpretacin del mundo que constituye la perspectiva, presta

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