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P S I Q U E 'nj La idea del alma

y la inmortalidad entre los griegos

por ERWIN ROHDE

traduccin de Wenceslao Roces

F O N D O D E C U L T U R A E C O N O M I C A

Mxico - Buenos Aires


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NOTA PRELIMINAR

A l paner po r pr im er a vez al alcance del pbl i co de habla espanola esta obraclsica, cono cida desde ti empo en casi tod os los idi om as cul t os, no hem os teni do

reparo en ut i l i zar la int rodu ccin e indicaciones bibl iogrficas de H an s Ec\ ste i n ,

quien preparo la edic in popu lar de la K r on er Ver lag . En efecto, el estdio de

Eckstein , no obstant e su envolvent e fast id iosidad, apunt a m uy clarament e las

razones pr incipales que mant ienen en perenne actual idad un l ibro como el

Psique de Roh de. Creem os qu e Ec\st e in es m uy preciso cuando, al indi car

cmo han sido rebat idas las dos tesis fu ndam ent ales de Rohd e, la corr espond ien-

te al cult o de los muert os y la qu e atane a la inmor t al i dad, sosti ene, sin embar

go, qu e lo s capt ul os en qu e se expl ayan esas tesis son los qu e m ejo r pueden

ayudar a penet rar sim pat icam ente en el m u nd o d e las creencias gri egas. Es

un a buena leccin para los qu e se ll enan la boca con la palabra superacin .

Lo s l ibr os que realm ente mejoran el de Roh de por aport ar pruebas qu e rect i -

f ican pu nt os de vista f un dam ent ales, es lo ms segur o qu e no se puedan ent ender

de ver dad sin la pr evia lectur a de Rohd e, inexcusable in t rod uccin a la m atri a,

como l o seguir siendo, po r ejempl o, el ensayo de Ni etz sche La filosofia en la

poca trgica de los griegos, para cua lqu ier i nt el igencia mediana de los presocr-

ti cos. Pero si es di fci l super ar a Roh de, es bast ant e fcil pon erl o al di a, y

prol ongando las buenas int enciones de Ec\ ste i n , no podem os menos de l lam ar

la atencin sobre el libr o de W ern er Jaeger, The Theology of the Early Greek

Philosophers ( Clar endon Press, Ox fo r d, 194 J), en cuyo capt ul o VOr i gen de

la doct r ina de la d iv in i dad de l a lma se rebat e am pli am ent e la tests de Rohd e,

se 'm ejora la de W. F. Ot to(Die Manen, oder Von den Urformen des Toten-

glaubens, Berlin, 1923) y r eciben un a nu eva version los sign if icados oscilantes

depsich y thyms. Tam bin en el capt ul o I V , qu e trat a de las l lam adas

t eogonas rfi cas, se le achaca a Ro h de una rem ot a responsabi li dad en la idea

desarrol lada por O. Ker n (Religion der griechen, Ber l i n , 1935) de qu e la pica

t eognica cont iene el dogm a de la reli gio n rf ica. (Jaeger, ob. cit., pg. 6 1.)

Por lt im o, otra mera alusin de pasada a Roh de, a propsito del pecado d e la

in di vidu acin y sus supuest os ant ecedent es rf i cos (p. 34).

V II


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ERWIN ROHDE

E r w i n R o h d e , hijo de un mdico, naci en Hamburgo el 9 de octubre de 1845. Ya en el Johanneo , el centro de estdios de aquella ciudad, a cuya section

acadmica se incorporo en 1864, despus de haber aprobado brillantemente

el examen, vemos a Rohde consagrarse por propio impulso a la ciencia de laantigiiedad.

Su formation filosfica la debi, sobre todo, a tres hombres: a Ritschl, a

Gutschmid y a O. Ribbeck, que ms tarde seria su amigo. En la Asociacin

filolgica de Leipzig, creada a iniciativa de Ritschl, trab Rohde conocimien-

to con Nietzsche, en 1866. La admiracin que ambos sentan por Schopenhauer

y Wagner ech los cimientos de una larga amistad entre ellos, y el propio

Rohde dice, en carta a Nietzsche (el 29 de junio de 1870), que fu esa amistad la que llev su vida por unos derroteros que ya nunca, probablemente,habra de abandonar.

En 1869 en el mismo ano en que Nietzsche es llamado a ocupar una

ctedra en Basilea se traslada Rohde a Kiel, donde recibe el grado de doc

tor con una memria que versa sobre investigaciones de las fuentes en torno

a Plux, a la que le fu discernido un premio, obteniendo en seguida la venia

legendi , es decir, el derecho a explicar en la universidad.

A su vuelta de un viaje a Italia (marzo de 1869 a julio de 1870) fu de

signado para desempenar una ctedra universitaria en Kiel. En 1876 fu lla

mado como profesor ordinrio a Jena, de donde en 1878 pas a la universidadde Tubinga y de aqui, en 1886, a la de Leipzig, y, en el mismo ano, a la de

Heidelberg, donde permaneci hasta su muerte, ocurrida el 11 de enero de 1898.

Nietzsche, cuyo Or i gen de la t ragdi a hubo de defender Rohde con

tra los ataques de Wilamowitz en un ingenioso y valiente panfleto publicadoen 1872 con el ttulo de Fi lo logastros, no volvi a encontrarse con l hasta

1886, en Leipzig, despus de diez anos de separacin. Ambos se dieron cuenta dei distanciamiento que entre ellos mediaba, el cual habra de traducirse, un

ano despus, en abierta ruptura.La obra de Rohde spbre La novela gr iegavi la luz en 1876, habindose

publicado la segunda edicin en, 1910, ya despus de su muerte, y la tercera

en 1914. La Psiqueapareci en dos volmenes, en 1891 y 1894; la segunda

edicin sali de las prensas en 1897, seguida por otras ocho despus de morir

su autor. En 1901 se publicaron, editados por Fritz Schll, los Escr i t os meno

resde Erwin Rohde, en dos volmenes.

I X


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INTROD U CCION

L a s d o s grandes obras de Erwin Rohde, L a novela gri ega y sus antecedent es

(1876) y la Psique (1894), obras maestras ambas de profunda investigacin

y de animada, plstica exposition han contribudo esencialmente, con E l

or igen de la t r agdi a, de Nietzsche, en cuyo mundo de pensamientos deben

buscarse sus races, y con la His tor ia de la cu l tu ra gr iega de Burckhardt,

a la nueva imagen de la Hlade hoy en boga. N o slo han impulsado fecun-

damente las investigaciones de los especialistas, sino que se han traducido, ade-

ms, en resultados directos y muy vivos fuera de las fronteras de los estdios

especializados y pese a la actitud rigurosamente cientfica que en estas obras

se adopta, de un modo parecido a lo que sucede con otros libros de Burckhardt

y con las obras de Mommsen o Gregorovius.Rohde gan para sus libros los lectores que paladinamente haba expre-

sado el deseo de ganar en su prlogo a La novela gr iega:no a las gentes dei

gremio filolgico exclusivamente, sino tambin a investigadores de otros cam

pos ms amplios de la historia de la cultura, e incluso, por encima de los hori

zontes de los lectores propiamente eruditos, a todos los amigos serios y sin

ceros de la antigedad, que indudablemente abundan, a pesar de los estragos

producidos por eso que se llama cultura general .

Son palabras en las que se trasluce el ideal de cultura del joven Nietzsche.

Y no menos extemporneo que esto era el hecho de que una obra de tan

profunda erudicin y que versaba, adems, sobre un tema tan rido e ingrato

como la novela griega, la ltima y dbil creation del espritu griego, fuese

dominada con aquella capacidad de plasmacin propia de. un autntico artis

ta. El deseo de lanzarse a una investigacin y a una exposicin encuadradasdentro de una amplia historia de la cultura, deseo que cobr vigor en Rohde

precisamente a la luz de este tema, desbordo las estrechas barreras de la filo

logia gremial. Una carta escrita por l a Nietzsche por los dias en que em-

prenda los primeros trabajos sobre el tema de la novela griega, indica clara

mente cul era el modelo en que Rohde se inspiraba: Te envidio por los

cursos de Burckhardt (sobre el estdio de la historia) a que ests asistiendo:

no cabe duda de que, si existe un espritu especificamente histrico, es els.uyo. . . E l arte supremo dei historiador consiste, precisamente, en no desli

zar en la materia, desde la ctedra, ningn pensamiento fundamental, para

descubrir y exponer, pensando intuitivamente, la esencia y los actos del pa-

sado, no como los descubre y expone el siglo xix de los racionalistas, sino

cmo en su tiempo vivi y se desarroll . Tambin Rhde domina magis-

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X II INTRODU CCION

tralmente este arte. Su sagaz mirada de psiclogo y su vigorosa y plstica pro

sa forjada, principalmente, en la escuela de Gottfried Keller se acercan,

no pocas veces, a su gran modelo en la pintura que traza a las fuerzas motricesy los estados sintomticos.

Y a mientras trabajaba en La novela gr iegadebi de sentir Rohde deseosde abordar una exposicin de la cultura helnica en su conjunto a la luz de

algn tema ms desligado de la historia literaria, y en 1881 hizo algunas indi-caciones concretas sobre estos planes a su amigo Nietzsche, quien ya desde

antes vena debatindose con ideas bastante parecidas. Proyectaba comenzarpor la parte ms difcil, el helenismo, con la que le haba familiarizado el libro

primero de su obra en preparacin, y confiaba en que los trabajos sobre cier-

tos temas de historia literaria de la antigedad a que por aquel entonces se

dedicaba, en Tubinga los estdios sobre la ltima fase de la sofstica, sobre

Homero, sobre Pndaro, sobre los poetas trgicos y la comedia tica, sobrePlatn, Leucipo y Demcrito y, sobre todo, los estdios de historia de la reli-

gin en que iba concentrndose cada vez ms, le fuesen tiles para una historia de la cultura, aun sin guardar una relacin directa con ella.

Rohde, como lo demuestran ya los escritos en que sale resuelta y valiente-

mente a la defensa de la obra primeriza de Nietzsche, El or igen de la tra

gdia, contra los ataques de los fillogos, en cuyo portavoz se erigiera el

joven Wilamowitz, luchaba cada vez ms de lleno por sacar a los problemasfilolgicos de su aislamiento para enfocarlos con una ms amplia perspectiva

histrico-cultural, y esta orientacin era, ahora, todavia ms resuelta que enla poca de La novela gr iega, cuya visin universal causara ya asombro en sutiempo.

En 1882 escribe a su amigo y colega Ribbeck que est experimentando ensu persona y en sus estdios la gradual transformacin de la valoracin est

tica y absoluta de la antigedad en una valoracin histrica y relativa. . . No

me arrepiento, ni mucho menos, de haber comenzado personalmente por lavaloracin esttica, ya pasada de moda, pero ahora tengo que buscar el modo

de ir cambiando la piei poco a poco. Este cambio, paralelo al proceso que

haca al redomado escptico volver la espalda a la filologia, era una de las

premisas fundamentales para poder captar los pensamientos dei culto anti-

guo, que a partir de ahora empezaron a preocupar a Rohde cada vez ms de

lleno, e hicieron que se perdiese por entero en medio de estas investigacionesaquel plan tan audaz de una historia de la cultura griega. De estos estdios

naci una obra de tema ms limitado, pero de una perspectiva mucho msamplia en el campo de la historia de la cultura, que l titul: Psiqu e, o el cult odei alma y la je en la inm ort a l idad, ent re los gr iegos.

El verdadero meollo dei libro como vivncia debe buscarse en la pintura

dei or gi asmo di oni saco, en la que cobran su expresin ms vigorosa, dentrode la cincia de la antigedad, los pensamientos de Nietzsche acerca de este


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INTRODUCCIN X III

fenmeno. Rohde era, a la verdad, lo bastante afecto al gremio de los erudi

tos para negar al hertico fillogo del porvenir la mention honorfica que ste

otorga a un escritor como Fustel de Coulanges, harto sospechoso desde el

punto de vista de lo que para Rohde debia ser el rigor filolgico (v. nota 58) .

Existe, evidentemente, una cierta anttesis entre las ideas de Rohde y las desu amigo de juventud. No obstante, el autor de la Psiquese inspira en stas

para su profunda conception del orgiasmo dionisaco y en ellas hay que bus

car tambin, incluso, la raiz de su discrepante concepcin sobre la fe griega

en los mistrios.

Nietzsche, en su obra primeriza, plantea el problema de lo dionisaco no

desde el punto de vista de la historia de la religion, sino como psiclogo: para

l, el problema cardinal no reside en el culto tributado a Dionisos, con sus

ritos y*sus smbolos. En rigor, E l or igen de la t ra gdi a, slo ve en la an

ttesis entre Dionisos y Apoio que, para comprenderla, hay que situar den

tro dei marco de la historia de la cultura el punto de partida para estableceruna anttesis psicolgica ms general: la que media entre la embriaguez y el

sueno. Dionisos y Apoio son para Nietzsche, ante todo, las encarnaciones de

aquellas fuerzas contrapuestas cuya vinculacin polar encierra, a su juicio, el

enigma de la tragdia. No hace girar su investigation sobre la historia de lacultura, sino sobre el sentimiento vital a que el culto dionisaco sirve de ve-

hculo y medio de expresin.

Pocas obras habr, a pesar de ello, tan fecundas para la historia de la

religion antigua como E l or igen de la t ragdia, de Nietzsche, aunque O.

Gruppe, en su H ist or ia de la m it ologi a y la religi on clsicas, guarde un silen

cio tan porfiado acerca de esa obra como el propio Rohde, el cual, en suesplndida pintura dei orgiasmo dionisaco, se limita, en verdad hay que reco-

nocerlo, a exponer con el rigor filosfico proverbial en l lo mismo queNietzsche sugiriera en genial esbozo.

Una ms profunda concepcin dei culto de Dionisos haba sido preparada

ya por Friedrich Creuzer autor celosamente estudiado por Nietzsche, quien

en su Sim bo l i smo y mi t o logia (18x0-1812), obra combatida hasta el ridculo

por Johann Heinrich Voss, pintaba el estado de nimo de las Mnades de un

modo explicitamente reconocido por Karl Otfried Mller. Segn Creuzer, el

rasgo fundamental y el carcter permanente de las Mnades es aquella se

rena melancolia que se produce cuando el espritu sin freno se hunde en unabismo de pensamientos, intuiciones y sentimientos religiosos. Aquel som

brio retraimiento proclama exteriormente lo ' que se desarrolla en las ocultas

profundidades dei alma... Cuando aquella multitud de emociones y senti

mientos recnditos sale al exterior y se desencadena, se produce el estadode solemne furia en que la Bacante o la Mnade lleva a cabo los actos ms

orgisticos. Creuzer era lo bastante romntico para ser capaz de compren-der por propia experiencia el impulso mstico de fusion, el sentido dei xtasis,


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XIV INTRODUCTION

aquel entusiasmo que su amigo Goerres describia en 1805, en su obra Fe y

Ciencia, con las siguientes palabras: Cuando la personalidad, en la suprema

llamarada de todas sus fuerzas, se sacrifica a lo supraterrenal e infinito en un

acto de pura entrega, se halla en estado de santidad; se siente verdaderamente

poseida por Dios, absorbida por la divinidad;... no es ella misma la quevive, sino que vive la divinidad en ella. . . Es una fase de preparation para

la fiesta de aquellos mistrios.. . ; la inhibition de la propia conciencia senala

el comienzo de la santa agonia .

Las ideas de Creuzer sobre la naturaleza del orgiasmo dionisaco pues

los escritos mitolgicos de Goerres no llegaron a ser, apenas, conocidos de losespecializados en la ciencia de la antigiiedad vironse sustancialmente completadas y ahondadas por un autor tan erudito como animado y espiritual:

Karl Otfried Mller, cuyos mritos senala Rohde en una nota: fu l quien hizo resaltar del modo ms expreso, contra J. H. Voss, que el factor origin

rio en el culto de Dionisos no era el vino, sino el orgiasmo, y que slo en losltimos tiempos se comenzaba a partir de esta conception, en el intento de

exponer geneticamente la religion dionisaca.

Rohde se remite asimismo al importante artculo de F. A. Voigt sobre

Dionisos que figura en el Dicc ionar io de mi t o log iade Roscher y que fu es

crito, evidentemente, sin que el autor tuviera conocimiento de El or igen de

la t ragedia, de Nietzsche. Pero en los estdios de los especialistas del siglo

anterior sobre problemas de religion y mitologia, hasta llegar a Rohde, pre-

dominaba menos el espritu romntico de Mller que el espiritu racionalista

de los antisimbolistas, sobre todo el de aquel fillogo, concienzudo, pero ex

traordinariamente superficial en materia de mitologia que se llam Christian

August Lobeck, quien asest anonimamente el primer golpe al simbolista

Creuzer y prosigui luego la lucha en union de J. H. Voss, el conocido tra- ductor de Homero, cuyas ideas hizo suyas de un modo casi incondicional.

Mientras que Mller, en sus Prol egmeno s a un a m it ologi a cient fica

(1825), obra todavia notable hoy, preparaba el terreno para un reconocimiento

de los smbolos y mitos religiosos urdidos en el culto, de su realidad, sus rela

ciones mutuas y su signification ritual adelantndose con ello a las investi-

gaciones de Bachofen y de nuestros dias, Lobeck, con su desmedida estima

tion de la importancia de los problemas etnolgicos y su total incomprensin

para todo lo que fu smbolo, mito, culto; para su signification en la

historia religiosa, sus condiciones espirituales y sus relaciones mutuas, dabapruebas, en realidad, de aquella pobreza casi regocijante de instinto..., pro

pia de una rata desecada entre libros, sobre la que hubo de volcar su stira

mordaz Nietzsche, en E l ocaso de l os do lo s. Nadie puede disputar a Lobeck,

evidentemente, el mrito de haber reunido, en su Ag l ao j amo , valiosos mate

rials, abundantemente utilizados por Rohde en su estdio sobre los mistrios griegos y, sobre todo, el de haber reunido los fragmentos rficos.


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INTRODU CCIN XV

El haber fijado la tradiein es obra que hay que reconocer al fillogo Lo-

oeck. En cambio, sus esfuerzos como investigador de la religion son todos,

^ista en los ms modestos empenos, completos fracasos. Nietzsche habla de

eilo sardnicamente, aunque sin faltar a la verdad, en palabras que queremos rranscribir aqui, tanto ms cuanto que se refieren, sustancialmente, al culto

ce Dionisos:

Lobeck ha dado a entender, con gran lujo de erudition, que todas estas

curiosidades no interesan en lo ms mnimo. Es posible que, en realidad, lossacerdotes comunicaran a los copartcipes de estas orgias algunos conocimien-

tos no carentes de valor, por ejemplo, el de que el vino incita al placer, el de

que el hombre vive a veces de frutas, el de que las plantas florecen en la pri

mavera y se marchitan en el otono. En cuanto a esa riqueza tan sorprendente

de ritos, smbolos y mitos de origen orgistico de que est literalmente pla-gado el.mundo antiguo, Lobeck toma pie de ella para mostrarse todavia un

poquito ms ingenioso. Los griegos dice este autor en su obra Ag lao famo, t. i , p. 672, cuando no tenan otra cosa que hacer, rean, saltaban, corrande un lado para otro, o bien, pues tambin a veces siente el hombre deseos de

hacer esto y gusto en ello, se sentaban y se ponan a llorar y a gemir. Ms

tarde, vinieron otras gentes y se pusieron a indagar las razones de esta extra-

na conducta; fu as como surgieron, para explicar aquellos usos, numerososmitos y leyendas de fiestas. Por otro lado, crease que aquellos extranos ma

nejos producidos, concretamnte, en los dias festivos, formaban necesaria-

mente parte de la fiesta y sus ceremonias y constituan un complemento indispensable del culto religioso

Si bien otros investigadores no llegaron nunca a dar pruebas de ese gradode trivialidad como reaccin, aunque otra cosa no fuese, contra los excesos

dei simbolismo de Creuzer, lo cierto es que la conception de Lobeck, dentro dei reconocimiento general de sus mritos filolgicos, apenas encontro una

resistencia seria hasta fines de siglo, salvo por parte de Otfried Mller. El ra-

cionalismo de los antisimbolistas habase encargado de ahogar los grmenes,

llenos de esperanza, de una mitologia y una historia de la religion nutridas

dei romanticismo, que el joven Karl Otfried Mller haba empezado a de-

sarrollar en una concienzuda y metdica investigacin. Aquel proceso gene

ral de desromantizacin caracterizado y senalado en detalle por Alfred

Bumler en su introduccin a la edicin de Bachofen por Schrter E l m i t o

de ori ent e y occidente, hubo de manifestarse con especial rudeza y con conse- cuencias harto funestas en la lucha fantica mantenida contra Creuzer por los

Voss, los Hermann y los Lobeck.

Todavia vivia por aquel entonces Friedrich Gottlieb Welcker, a quien

Rohde alcanz an en sus primeros cursos de la universidad de Roma como

un venerable anciano entregado por entero a sus libros, lo que era para stos una gran ventaja, pues vivia en ellos un hombre verdaderamente extraordi-


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XVI INTRODUCTION

nario . Con Welcker, euya M i to l og i a g r i ega (1857-63) sigue siendo hoy la

ms importante exposition de conjunto sobre la historia de la religion enGrecia, coincide Rohde en el postulado programtico de una investigation

que (empleando las palabras con que hubo de formulrio el propio Welcker

en 1828) indague por doquier lo originrio y peculiar, lo verdaderamentecredo y pensado. . . , abriendo bien los ojos a la fe y al descreimiento, a lasagacidad y a la demencia dei mundo, postulado que, sin embargo, apenas cumpli Welcker en .su obra mitolgica fundamental, desde luego mucho

menos que haba de cumplirlo Rohde. Welcker se enfrenta vivamente a las

ideas de Creuzer y de Grimm sobre el smbolo y el mito, sin llegar a reconocer

su verdadero valor para la historia religiosa y, a pesar de su estrecho con

tacto con las ideas romnticas, se hallaba demasiado imbudo de la concep

tion clsica dei helenismo no en vano era amigo de Guillermo de Hum

boldt para poder alcanzar una vision profunda de lo que eran la religion

no olmpica y el orgiasmo dionisaco. A l igual que Eduard Gerhard, V iktor

Hehn y Ludwig Preller, Welcker concebia el orgiasmo dionisaco como unsentimiento de simpatia y de reminiscencia con.la vida de la naturaleza: el

sacrifcio de un nino despedazado parece referirse simbolicamente al despe-

dazamiento de Dionisos y ste a la aniquilacin de la vida vegetal .

Es Voigt el primero que rechaza resueltamente la interpretation de losritos orgisticos como una representacin mmico-alegrica de los sentimien-

tos sugeridos por los fenmenos naturales, para presentarla como una ac

tion real que aspira a realizar su anhelo de renovation de la vida de la natu

raleza, como el encanto de la vegetacin. Trtase, evidentemente, como dice

Crusius en su biografia de Rohde, de una palmaria vision unilateral, que se

ve, adems, que no satisface mucho al autor . Pero Vo igt intenta, por lo menos, remontarse sobre los subjetivismos de los anteriores intentos de interpre

tation. Cuando se compara el captulo que Rohde consagra al culto dionisaco

con las investigaciones dei gremio de fillogos hasta Welcker e incluso hasta

Voigt, se ve claramente la gran importancia de su obra. Es l tambin quien

asegura a la hazana descubridora de Nietzsche una ancha proyeccin en lacincia de la antigedad.

Haba, sin embargo, un autor de quien Rohde, al parecer, podia aprender

mucho: nos referimos a J. J. Bachofen, el cual, por cierto, no perteneca al

gremio de los fillogos. En realidad, ya los mismos ttulos de las obras deBachofen, El sim bol ismo sepulcra ly la Doct r in a de la inm or t a l i dad en la teo

logia rfica, parece que debieran haber incitado al investigador dei culto deialma y de la fe en la inmortalidad entre los griegos a echar mano de ellos.

N o es seguro, sin embargo, que llegase a conocerlos. Caso de que fuese as, .

lo ms probable es que Rohde los dejara en seguida a un lado, no slo porque

aquel audaz intrprete de los smbolos y mitos antiguos tena necesariamente

que inspirarle sospechas como fillogo y antojsele excesivamente imaginativo


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INTRODUCTION X VII

como investigador de la religion, sino tambin porque, dadas las premisas de

que l partia, no podia sentirse atrado, en modo alguno, por la conception

bachofiana acerca de las relaciones entre el smbolo y el mito y en cuanto a la importancia religiosa dei segundo, independiente de todo aspecto potico.

Y a el programa mitolgico formulado por Otfried Mller (en los Prole-gmenos)y que tanto recuerda el mtodo seguido por Bachofen se mantuvo de todo punto indiferente para la obra de Rohde, a pesar de que la Ps iquefu

concebida despus de haber sido elaboradas las obras de August Bckh y Ml

ler. Lo nico que Rohde tom del gran historiador romntico de los puebloshelnicos y amigo de los hermanos Grimm fu su mitologia de los hroes,

en la que el propio Mller se aparta de su programa de 1825. L a interpretation simblico-natural de Bachofen, sobre todo, no encajaba para nada con la

conception profesada por Rohde. Sin embargo, ste arriba alguna que otra

vez a ideas ya antes de l formuladas por Bachofen, por ejemplo, cuando ve

en los juegos agonales la peridica reiteration de las ceremonias fnebres enhonor d


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XV II I INTRODU CCION

vocin por Jean Paul y principalmente por sus sentimentalsimas poesias,

como ha revelado el filsofo Johannes Volkelt, amigo de Rohde y, adems,

excelente conocedor e inteligente intrprete de Jean Paul. Claro est dice

Volkelt que cuando se habla dei romanticismo de Rohde no debe olvidarse

que este romanticismo... encierra una nota marcadamente escptica... Yesta actitud de escepticismo se manifiesta, sobre todo, ante los problemas de

carcter religioso . Pero la gota de romanticismo que haba en la sangre de

Rohde no deba de pesar mucho, como lo revela bien la actitud por l adoptada ante las investigaciones de Otfried Mller. Y no habra sido otra, evi

dentemente, la que, de conocerlas, habra mostrado ante Bachofen y sus ideas

acerca dei culto dionisaco, pues en este caso an eran ms reducidas las posi-bilidades de una fecunda inteligencia. L a gran importancia de las investiga

ciones de Rohde sobre la religin no debe buscarse, pues, en la historia de

los smbolos. As lo demuestra, entre otras cosas, el modo cmo trata nuestroautor el fenmeno dionisaco.

El precedente de Nietzsche el Nietzsche de E l or ig en de la t r ag

dia condiciona considerablemente, el modo, fuertemente orientado hacia lopsicolgico, como Rohde trata el culto de Dionisos, tratamiento que va, al fin y

a la postre, en detrimento de una verdadera interpretacin de los smbolos y

actos dei culto, aun a trueque de poner al descubierto mucho ms a fondo el

lado psicolgico de este fenmeno verdaderamente central en la historia de

la religin. Rohde, llevado de esta tendencia unilateral, llega incluso a decir:

La meta y hasta podra decirse.que la misin, de este culto consistia en exal

tar hasta el xtasis la emocin de quienes en l participaban, de elevar sus

almas como espritus libres a la comunidad con el dios y el tropel de esp-ritus que lo rodeaban .

El culto dionisaco, que al igual que todos los cultos representa un acto

o una serie de actos que se bastan a s mismos y llevan dentro de s su propio

fin, se convierte as, para Rohde, en un medio cuyo fin se halla al margen dei

culto; es decir, concretamente, en aquello que Rohde sostiene: en la fe en la

i nmor ta l i dadbasada en las experiencias recogidas en el xtasis y que descansa

en la naturaleza misma dei alma humana. En la embriaguez de las danzasorgisticas, el alma dice Rohde, el espritu que vive invisible en el hom-

bre (!) , se libera dei cuerpo. El sentimiento de su carcter divino, logrado atravs dei xtasis, va desarrollndose fcilmente hasta llegar a la permanente

conviccin de que el alma tiene un origen divino y est llamada a gozar de una vida divina tan pronto como el cuerpo la libre para siempre de sus tra-

bas, con la muerte, lo mismo que el xtasis la libr transitoriamente de ellas.

De las experiencias que el xtasis brinda se desprende segn Rohde una

fe en la inmortalidad dei alma basada en la anttesis entre el alma y el cuerpo,

tal como -la proclamaron los rficos y los filsofos y, principalmente, Platn.

Tambin en E l or ig en de la t ra gdiase consideraban los mistrios como


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INTRODU CCION X IX

continuation de la concepcin dionisaca dei mundo propia de la tragdialispus de la sbita desaparicin de sta con Euripides. E l despedazamiento

d Dionisos rfico, de Zagreo, es, para Nietzsche, el dolor autenticamente

dionisaco. Estas ideas resuenan, tal vez, en Rohde cuando ste, en su

interpretacin dei mito de Zagreo, dando un paso ms, ve en la distincinde los rficos entre lo titnico y lo dionisaco en el hombre, nacido, segn

su teoria, de las cenizas de los Titanes despus de haber devorado a Zagreo,

la erpresin de la distincin popular entre el cuerpo y el alma, vestida con

m ropaje alegrico ( i n f r a , p. 182), dando adems por supuesta como algoevidente en los tiempos anteriores esta moderna distincin popular.

Rohde, que jams se deja llevar de una inspiracin momentnea sin con

sultar concienzudamente las fuentes, en una carta a Crusius en que aboga en

pro de su punto de vista, invoca un testimonio importante en favor de l: elde Plutarco. Es absolutamente falso escribe Rohde, en dicha carta que

la inmortalidad, debidamente concebida, se aprendiese en los mistrios eleusinos. Plutarco, puesto a decir sobre qu descansan sus esperanzas en la in

mortalidad, cita explicitamente los mistrios dionisacos. Esto slo bastaria

para senalar el camino. Hay, adems, otras mil razones. . . Pero, aun supo-

niendo que Plutarco (cosa que no podemos afirmar) quiera referirse a esa

inmortalidad debidamente concebida de que habla Rohde, esto por s slo

no nos dice nada acerca de las esperanzas que el hombre griego de tiempos

anteriores, el dei siglo vn, supongamos, extraa de los mistrios dionisacos.

No hay que olvidar que Plutarco es un platnico y aqulla distincin popular entre el cuerpo y el alma a que se refiere Rohde es de origen platnico

o incluso moderno, pero no procede de la Grecia antigua. Es posible que elsentido de los mistrios dionisacos cambiara posteriormente, en relacin con

la fe en la inmortalidad, tal como nosotros la entendemos hoy, pero ello ndemuestra, ni mucho menos, que esta fe tuviera su origen en la mstica dionisaca.

Es aqui, cabalmente, donde se revela la problemtica de toda la obra, que

tiene su punto lgido en el concepto d e a lm a" , interpretado por Rohde en

un sentido moderno y que descubre, volviendo los ojos a la Hlade antigua,

en las doctrinas de Platn, acerca dei cual dice lo siguiente, en carta a Crusius

(1894 ): Es al llegar a l (a Platn) cuando se revelan la meta, el sentido y

el peso dei espiritualismo de los tiempos anteriores; yo, por mi parte, estoyconvencido de haber situado por primera vez su teoria dei alma (en la Psique)

en el lugar que le corresponde, presentndolo como remate y coronacin de

un edifcio que vena construyndose desde haca largo tiempo . Lo que ocu-

rre es que Rohde proyecta las ideas platnicas sobre los pensamientos prehistricos del culto, lo que le permite, evidentemente, reconocer como esencial-

mente distintos el culto dei alma y la fe en la inmortalidad, pero desdibuj ando las fronteras y desplazndolas considerablemente hacia atrs. As seducido


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X X IN TR ODU CCI N

por Platn, Rohde desemboca en una concepcin diametralmente opuesta a la

dei Niezsche de anos posteriores sobre el verdadero sentido de los mistrios dio

nisacos.

Es muy probable que Nietzsche le hubiese salido muy energicamente alpaso, si Rohde hubiera credo oportuno exponerle sus concepciones, cosa que

no hizo, ya que las relaciones entre los dos amigos se haban enfriado desde

muy pronto. La distincin entre el concepto dei alma y el dei cuerpo, de la

que Rohde parte como de algo evidente por si mismo, es precisamente la que

Nietzsche trata de superar con aquella teoria que levantaba como grito de

combate el nombre de Dionisos. Y a la obra sobre E l or igen de la tr agdia

busca derroteros completamente distintos. En ella, se contrapone al hombre

dionisaco el hombre terico que labora al servicio de la cincia y cuyo pro-

totipo y hroe epnimo es Scrates, y en su dia Rohde se mostr de acuerdo

con este punto de vista de quien antes era su amigo. Ms tarde, en E l ocasode los do los, dice Nietzsche, refirindose a las revelaciones de los mistrios

dionisacos:

En los mistrios dionisacos, en la psicologia dei estado de espritu dionisaco, se revela el hecho fundam enta ldei instinto helnico: su voluntad de

vida. IQu trataba de asegurarse el heleno con estos mistrios ? La vida eterna,

el perenne retorno de la vida; el porvenir, consagrado y prometido en el pa-

sado; la afirmacin triunfante de la vida sobre la muerte y los cmbios; la

verdaderavida como la perpetuacin por medio de la procreacin, por medio

de los mistrios de la sexualidad. He aqui por qu el smbolo sexualera, para

los griegos, el smbolo venerable por excelencia, la verdadera y ms profunda clave de toda la devocin antigua. Todo lo relacionado con el acto de la pro

creacin, el embarazo, el parto, despertaba los ms altos y solemnes senti-

mientos. En la teoria de los mistrios se santifica el do lo r : los dolores dei

parto rodean con el halo de la santidad el dolor en general; toda gnesis,

todo crecimiento, todo lo que garantiza el porvenir est condic ionadopor el

dolor. . . Para que exista el eterno placer de crear, para que la voluntad

de vivir pueda afirmarse de por s eternamente, es necesarioque el dolor de

parir sea tambin eterno... Todo esto es lo que se cifra en el nombre de

Dionisos: no existe, a nuestro modo de ver, ms alto simbolismo que este

simbolismo griego, el de los mistrios dionisacos. Se encierra en l, religiosamente sentido, el ms profundo instinto de la vida, el que arrastra al hom

bre al porvenir de la vida, a su eternidad, el camino mismo hacia la vida, la

procreacin como el camino sagrado . .

Rohde, que habla ya de Ms all dei bi en y dei m alcomo de los discursos

de una persona harta, despus de haber comido y opina que al autor de esta

obra no le vendra mal ponerse de una vez a trabajar honradamente y como

un buen artesano, ya no reconoca a su amigo, evidentemente, como persona

competente para proclamar la fe implcita en los mistrios eleusinos. Y , sin


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i n t r o d u c c i n X X I

embargo, hay que reconocer que Nietzsche supo calar con su mirada ms hon-

do que el cauto intrprete dei culto griego dei alma, y no slo porque ste

guarde silencio acerca de los smbolos sexuales en el culto dionisaco y en el

de la diosa Demter. Cuando Nietzsche no habla de una inmortalidad per-

sonal segn l, el alma individual no pervive en un ms all, sino que queda adherida a este mundo y se transforma en l, no cabe duda de que

pone al descubierto el punto en que deben buscarse, en verdad, los orgenes

de la antigua fe en los mistrios: el crculo de pensamientos dei primitivo

culto dei alma. Los mistrios no infunden esperanza alguna en la inmorta

lidad personal, sino en la eternidad de la vida dentro dei eterno ciclo dei naci-

miento y la muerte, en el que sta no es la destruccin de la existencia, sino

una mutacin liberadora de vida (Klages). Tal es la profunda concepcin

sobre la que Nietzsche hace descansar su teoria dei eterno retorno. Con ello,

se acerca a la idea primitiva dei culto mucho ms que Rohde, quien no enla-

zaba los mistrios dionisacos tanto a esta idea como a la fe en la inmortalidad, cuya aparicin tiene por premisa la extincin dei primitivo culto dei

alma, dei que es exponente tambin el culto de los mistrios dionisacos, y no

al revs.

En la poca en que se ocupaba en la redaccin de su obra sobre La novela

griega, Rohde marchaba ya por buen camino y corria menos peligro de rela

cionar la fe en la inmortalidad con la primitiva mstica dionisaca. He aqui

una inscripcin asentada en su diario, por aquellos dias: jCun instructivo

podra ser un libro absolutamente imparcial sobre los cmbios y vicisitudes

de la fe en la inmortalidad! No cabe duda de que esta fe naci y sigue na-

ciendo todavia hoy de un sentimiento desbordante de dolor y de misria y, sobre todo, de los injustos rumbos de la vida dei hombre y de la frustracin

de todas las esperanzas humanas. Lo contrario de lo que el hombre espera

encontrar en un mundo mejor . Hubo un ti empo en que an no se haba

manifestado este sentimiento: a esa poca pertenece, por ejemplo, el poeta de

la I lada. El no necesitaba todavia, evidentemente, de una compensacin (su

Hades.no se la ofrece, ni mucho menos). Es un estado de nimo muy difcil

de comprender y que slo cabe sentir por simpatia, poticamente.

En realidad, es la conciencia de la frustracin de todas las esperanzas

humanas la que provoca aquel miedo a la muerte, considerada como la des

truccin de la vida y las aspiraciones personalesdei hombre y, por reaccincontra l, el apasionado anhelo de vencer a la muerte, de conseguir la inmortalidad individual. Pero la fe en la bienaventuranza dei ms all tiene como

premisa la idea en que el hombre se considera situado al margen dei eterno

ciclo de la vida y la muerte, se imagina vivo frente a un mundo puramente

existente de cosas muertas. Lo que, por tanto, hace el creyente en la inmor

talidad es desplazar a un ms all la vida despus de la muerte.

El culto prehistrico dei alma, en el que se ensalza a Dionisos en su pri-


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X X I I INTRODUCCIN

migenio modo de ser, como senor de las almas, cree por el contrario, como la obra de Rohde nos lo hace ver nitidamente a la luz de muchos convincen

tes ejemplos, en la continua presencia de las almas en este mundo, pues

para l no viven solamente los hombres, sino tambin las cosas muertas ; el

muerto .se transforma ante nosotros, y ese culto no reconoce para nada unalma que sea algo divino por oposicin al cuerpo. Por eso, el hombre que

creia en el poder de las almas de los muertos no podia sacar dei estado de

xtasis la conviccin de la inmortalidad (en el sentido estricto de la palabra) dei alma divina, fe que, segn Rohde, se basa en la anttesis entre el alma

y el cuerpo. Lo que se experimenta en el xtasis es, por el contrario, lo queya en E l or igen de la t ra gdia expresaba Nietzsche de un modo abstracto,

siguiendo las huellas de Schopenhauer: el conocimiento fundamental de la

unidad de todo lo existente, la idea de que la individuacin era la raiz primi-

genia de todo m a l. .. , la gozosa esperanza de que el conjuro de la individua

cin podia romperse, como la intuicin de una unidad restaurada.Ahora bien, el conjuro de la individuacin no lo rompe solamente el xta

sis: lo rompe tambin la muerte. Las palabras de Nietzsche en E l ocaso

de l os do l os se enlazan directamente a los pensamientos expuestos en E l

or i gen de la t r agdi a. Tambin Rohde sabe que el xtasis significa la des-

aparicin dei individuo en la divinidad y recuerda, a este propsito, la sen

tencia de Dshelaledin Rumi: Pues all donde nace el amor muere ese som

brio dspota que es el yo, palabras que expresan claramente de qu se liberael alma en xtasis: no dei cuerpo, precisamente, sino dei yo.

Bajo la coaccin de su tema, que es la inmortalidad, vemos cmo luego

se manifiesta en Rohde la orientacin hacia lo platnico; se percibe claramente, en su exposicin, cmo, con vistas a esta meta, se nos habla de la liberacin

dei alma con respecto al cuerpo all donde Rohde, basndose en su propia

experiencia y sin preocuparse para nada de las categorias platnicas, haba

hablado y debiera realmente hablar de su liberacin con respecto al yo.

Rohde estaba convencido de que en los captulos sobre el culto dionisaco

pisa como lo expresa en carta de Crusius el terreno de lo que no es abso

lutamente susceptible de ser probado y que slo parcialmente puede alcanzar-

se por los caminos de la poesia y la sensibilidad. No comprenda que se de-

jaba llevar demasiado, en su concepcin, dei concepto moderno y tambin dei

platnico, concepto que desplazaba, sin darse cueiita de ello, a aquellas ideasdei culto que no encerraban siquiera las premisas de su propio nacimiento.

Pero, a pesar de este desplazamiento de critrios valorativos, Rohde, apoyn-

dose en un sinnmero de testimonios antiguos, en observaciones de los etn-

grafos modernos y en los resultados de las investigaciones psicolgicas de

nuestro tiempo, ha sabido aclaramos la naturaieza dei orgiasmo dionisaco

y dei xtasis, no ya simplemente en una investigacin en torno a conceptosabstractos, sino con una fuerza plstica verdaderamente arrolladora, hasta el


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INTRODU CCION X X III

punto de que sus pginas traen a nosotros, hombres de una civilizacin tan

alejada de aquellos orgenes, como un eco o una reminiscencia de aquellas

vivncias tan profundas y tan revolucionadoras de la humanidad prehistrica.No importa que ciertas ideas de Rohde, como la que se refiere a los or

genes de la fe en la inmortalidad, se hayan revelado como errneas : estono merma ni en un pice el valor permanente de los dos grandes captulos de

la obra, los que versan sobre el culto dionisaco entre los tracios y los griegos,

en los que aparece tratado, sustancialmente, este problema. Solamente estas

pginas bastaran para asegurar a la obra y a su autor un nombre inolvidable.

Pero los problemas que dejamos esbozados en nuestras pginas anteriores,

problemas nacidos de la tendencia de Pvohde a derivar la fe en la inmortali

dad de la mstica dionisaca y, en ltima instancia, de su propio platonismo,

contribuirn, sin duda, a dar al lector algunas orientaciones que podrn serie

de utilidad cuando ahonde en los problemas cardinales de la historia de la

cultura antigua por primera vez tratados en esta obra dentro de un marcohistrico-religioso y cultural tan amplio y con un dominio tan profundo de

la psicologia.Y se dar tambin, probablemente, cuenta de que hoy no nos movemos

ya, por lo que a estos problemas se refiere, en el terreno1 de las cosas no ente-

ramente susceptibles de ser probadas, como se movia, hace ya ms de un cuarto

de siglo, el autor de la Psique. Acerca dei estado dei xtasis nos ilustra muy

esencialmente el libro de Ludwig Klages Sobr e el eros cosmogni co, libro tan

ingenioso y profundo como fanticamente unilateral, basado en gran parte

sobre los resultados de las investigaciones de Rohde. Tal vez no sea posible

tomar parte, sin sentir el vrtigo, en los audaces vuelos a que nos conduce la argumentacin de Klages; pero quien lo acompane en ellos saldr, sin duda

aiguna, enriquecido, no diremos que en material de hechos, pero s en puntos

de vista nuevos y en nuevas maneras de abordar los problemas.

El tema de la Psiquese bifurca, como ya el mismo Rohde lo indicaba con

el subttulo de El culto dei alma y la fe en la inmortalidad, entre los griegos,

en dos direcciones. Y as lo subrayaba, con palabras inequvocas: N o cabe

duda de que, en ltima instancia y desde diversos puntos de vista, ambas ma-

nifestaciones, la dei culto dei alma y la de la fe en la inmortalidad, se funden y

entrelazan; pero es tambin innegable que tienen distintos puntos de partida

y siguen, casi siempre, caminos separados .En estas consideraciones preliminares nuestras hemos dado la preferencia

al problema de la fe en la inmortalidad porque, a juzgar por aquel asiento de

su diario que lleva fecha de 1874 y que ms arriba transcribamos, fu de l dei

que parti Rohde y, adems, porque este problema de los orgenes de la ideade la inmortalidad habr de aparecer luego en relacin directa con la ms intensa vivncia dei autor: la que se manifiesta en los captulos sobre el orgiasmo

y el xtasis en el culto dionisaco.


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X X IV INTRODU CCION

Queda por aclarar, desde el otro lado, cmo la posicin de Rohde, al'

partir dei concepto platnico o presuntamente platnico de la psique y de

la fe moderna en la inmortalidad, se manifiesta tambin en el modo cmo

expone el culto prehistrico dei alma, lo cual es importante, ya que la crtica

suscitada por sus manifestaciones se apoya principalmente y con notable xitoen este punto.

La popular distincin entre el cuerpo y el alma, que encuentra su ex-

presin mtica en la leyenda de Zagreo, aparece ya, segn Rohde, en Homero

y en el hombre prehomrico. As como el espritu mstico saca dei culto aDionisos, y concretamente dei xtasis, la conviccin dei carcter divino dei

alma, la fe pr im i t iva en e l a lmaderiva su origen de vivncias como los suenos, la

impotncia y el mismo xtasis. En las pginas io . pone Rohde en claro su

concepcin, muy anloga a la llamada teoria animista de Tylor y Spencer y

al concepto dei alma tomado de Platn. En este pasaje de la obra se mani-

fiestan el mismo acusado inters psicolgico de Rohde y las mismas ideas,inspiradas en la psicologia de la poca, que se exteriorizarn ms adelante,

en los captulos dedicados al culto a Dionisos. Para Rohde, es perfectamente

inconcebible que la psique homrica, por muy sustancialmente distinta que

pueda ser, como l mismo hace notar en diversas ocasiones, dei concepto de

la psique de los filsofos, tenga tan poco de comn con lo que, segn la con

cepcin de los ltimos tiempos de la antigedad y la de los modernos, repre

senta el alma como lo verdaderamente vivo por oposicin al cuerpo y lo 11a-

mado a sobrevivir a ste. Aunque hable de un otro yo dei hombre, dei alma

o la psique, permanece siempre aferrado a una concepcin, que no toma de

Homero, sino que desplaza inconscientemente a los tiempos homricos.Slo una vez y por breve tiempo dud acerca de la firmeza de su punto

de vista: cuando se trataba de deslindar nitidamente entre s los conceptos

homricos de la ps iquey el thyms. Sabia por la obra de }. G. Mller sobre

La rel ig ion pr i m it iva de Amri ca, afanosamente utilizada por l, y por la obra

de Tylor, Pr im i t i ve Cu l tu re , que entre los llamados pueblos primitivos se

hallaba muy generalizada la creencia en varias almas, y en una nota deslin

da campos entre su punto de vista y la teoria de las dos almas sostenida por

Gomperz (v. nota 14 ). Y an se expresa ms a fondo acerca de este proble

ma en una carta al mismo Gomperz (transcrita en la citada nota 14 ). Por

aquel entonces, todavia abrigaba algunas dudas, pero ms tarde se creia yaobligado, por consideraciones de orden psicolgico, a decidirse por la teoria

de Spencer.

Aqui es donde interviene la crtica ms importante que hasta hoy se ha

hecho de la obra de Rohde, rectificando .sus ideas en un punto central, aunque

sin poner en tela de juicio, por ello, el valor y la importancia de su exposicin

de conjunto en torno a la idea y a los ritos dei culto a los muertos entre los

griegos, en su trayectoria a travs dei tiempo. Por el contrario, quien no co-


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INTRODU CCION XXV

nozca ni se asimile de un modo vivo el panorama trazado por Rohde con unafuerza plstica tan extraordinaria tropezar con grandes dificultades para

ilegar a comprender las nuevas investigaciones acerca de estos problemas over cerrado en absoluto el acceso a ellas. A medida que el lector vaya ahon-

dando en la materia que la Psiquele ofrece, se ver obligado a tomar partidoante otras obras posteriores al libro de Rohde. Nos referimos al decir esto,principalmente, a la obra de Walter F. Otto sobre Lo s M anes(1923), tan pon

derada criticamente y que ha encontrado tan buena acogida en casi todos loscrculos de especialistas; este libro constituye, en realidad, un complemento

importantsimo al captulo primero de la que el lector tiene en sus manos.

Los materiales etnogrficos considerados en proporciones considerables

desde que Rohde escribi su Psiquehan venido a restringir en grn medida

para expresrnos de un modo prudente el radio de accin de la teoria de

Tylor y Spencer. Poniendo a contribution las nuevas investigaciones relacio

nadas con la psicologia de los pueblos, Otto ha emprendido la tarea de estudiarlas formas primitivas de la creencia en los muertos entre los griegos, romanos

y semitas, y sobre todo la idea del culto a los muertos en Homero. Digamos,

siquiera sea brevemente, cules son los resultados ms esenciales de su investigation.

Tambin los griegos de los tiempos remotos distingui an, como los pue

blos primitivos, entre el alma vital y el espritu de los muertos . Homero

da a la primera el nombre de t hymsy es definida por Rohde como la ms

alta y ms general de las fuerzas vitales inherentes al hombre . El t hymsse

escapa dei cuerpo al acaecer ia muerte; Homero no dice que permanezca, que

perdure, lo que no puede, ciertamente, interpretarse, como lo hace Rohde ensu citada carta a Gomperz, en el sentido de que se esfume como el aroma delas flores marchitas, para convertirse en nada. Segn Otto, el t hymses el

alma vital que, tal como se lo representa la creencia de los pueblos primi-

mitivos, abandona el cuerpo para ir a albergarse en otro (cfr., en nota 4, la

cita de Tylor), mientras que la psiqu e, osea el espritu de los muertos, flota

despus de la muerte o emigra al reino de las sombras, al Hades. Por consi-

guiente, segn esto, la ps iqueno es el alma libre de las ataduras dei cuerpo

hasta ms tarde no se emplea la palabra psique, en la Hlade, con esta acep-cin de alma, sino la imagen durable de la persona, el cuerpo ex

nime, en el verdadero sentido de la palabra. Pero tampoco es el otro yo

que en vida mora dentro dei hombre, sino la sombra a que queda reducido elcuerpo al perder su sustancia material y su alma vital, la forma corporal

vaca, que, al beber un trago dei zumo de vida que es la sangre, puede revi-vir, reanimarse, por un instante.

Por tanto as lo confirman tambin, en efecto, las investigaciones deOtto, pese a las otras conclusiones que de ellas se han sacado, el alma no

se desprende dei cuerpo para seguir viviendo,- incorprea, en un lugar cual-


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XXVI INTRODUCCIN

quiera, en este mundo o en el otro, sino que se transforma y se incorpora al

eterno ciclo de la vida y la muerte; se infunde a un nuevo cuerpo, lo que quiere

decir que no existe ni puede existir jams sin el cuerpo o por oposicin a l.

N i el cuerpo goza de vida sin el alma, ni el alma tiene realidad sin el cuerpo.Por otra parte, el alma o t hymsno se halla adherida al ser individual. En su

metamorfosis o en su nueva encarnacin, no se sobrepone al cuerpo: lo que

hace es romper el conjuro de la individuacin.

Lo que queda y sufre el transito al Hades, la forma corporal incorprea,

vaca, la psique despojada de sustancia y de sentido, no es ya el cuerpo, sinosu sombra . La psique es, como expresamente senala Otto, algo estrictamente

individual. As lo indican tambin ciertos testimonios antiguos, segn los

cuales la psique revela todas las senales dei cuerpo como cicatrices y permanece

en la postura que el hombre, cuya sombra es, tuviera en el momento de morir.

(Cfr. nota 19.)

La importancia que la humanidad primitiva atribua al anhelo de inmor-

talidad personal puede medirse por la nocin que se formaba dei poder de la

psique. Lo que Homero nos dice acerca de esto es, exactamente, lo que los

tiempos primitivos crean. Es la teoria de la metempsicosis de la mstica pos

terior la que enlaza la creencia en la capacidad de transformation del almadel alma vital con el anhelo de inmortalidad personal, y es muy posible

que en el mismo sentido, sobre poco ms o menos, se transformara luego la

fe primitiva en los mistrios. Por otra parte, Eleusis abona la vitalidad de

la antigua fe en los mistrios, ya que all se mantuvieron los smbolos primi

tivos hasta llegar a los tiempos de la Ilustracin griega, sin que se profesara

en sus mistrios, como Rohde ha demostrado, el principio de la inmortalidad.En la segunda parte de esta obra, la que trata de la fe en la inmortali

dad, ocupan el lugar ms importante y el ms extenso los captulos dedicados a

los filsofos, a Pndaro, a los poetas trgicos, a Platn y a la filosofia post-

platnica.

Estos pensadores escribe Rohde, en carta a Crusius no slo se hallan

relacionados con la religion popular, sino que ellos mismos crean religion;

sus obras y sus hechos religiosos, en la medida en que tienen algo que ver con

la religion del alma (y nosotros nos guardamos muy bien de divagar fuera de

los marcos de sta), tienen una ntima relacin con nuestro tema. Son y lo

mismo podemos decir de la rfica, de los intentos de xodapta, et c.-, conatos deuna religion que llamaramos reflexiva o sistematizada, formada a base

de la religion popular, pero que no ha conducido (como en Persia, la ndia,

entre los judios, etc.) a un tipo secun dr iode religion plenamente desarrolla-

do... La religion popular no llega a desaparecer, sobre todo en Grecia .

Viene luego, en la misma carta, el pasaje sobre Platn a que ms arribanos referamos y, a continuacin, pasa a hablar Rohde dei poderoso lugar

central que ocupa con respecto a la posteridad y de la gran importancia que


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INTRODUCCIN XX VI I

en ella est llamada a tener la fe platnica en el alma. Tambin algunos cr

ticos modernos, como Crusius, destacan como un mrito especial de Rohde el

que ste, a diferencia de lo que hacan los anteriores historiadores de la reli

gion, . . . coloque a las grandes personalidades en el lugar que en justicia les

corresponde . E l critrio valorativo que hoy ;*e aplica es otro; para nosotros.los captulos que versan sobre los poetas y los filsofos, sin carecer dei todo

de valor, son, desde luego, mucho menos importantes que la primera parte de

la obra, la que, desde un punto de vista verdaderamente universal, encierra

una exposicin de conjunto en verdad impresionante dei culto dei alma entrelos griegos, que, a pesar de contener, en detalle, algunas cosas superadas, y

por encima de si inters limitado a la antigedad, tiene un valor permanente

como historia de la religion de gran estilo y proyectada sobre una amplia

perspectiva histrico-cultural.

Precisamente los captulos en los que Rohde descubre y deslinda con se

gura mano los estratos superpuestos y entrelazados de las ideas y ritos dei

culto a los muertos antes de Homero, en Homero y despus de l, han encontrado como lectores, desde el primer momento, por lo menos, a tantas gentes

interesadas en los temas puramente etnolgicos y de la cincia de la religion

como a los amigos serios y sinceros de la Antigedad deseosos de extraer de

esta viva estampa de la cultura una vision ms profunda de lo qu fueron el

helenismo y su religion.

Los captulos sobre la fe en la inmortalidad en los filsofos, en Pndaro

y en los poetas trgicos conducen, necesariamente, a un resultado relativa

mente exiguo, por no decir que negativo. Los filsofos marchan por sus pro-

pios derroteros; sus doctrinas interesan ms a la historia de la filosofia que a

la cincia de la religion y contribuyen, de seguro, a crear religion en una medida mucho menor que la que Rohde admite. E n cuanto a la tragdia tica,

refleja menos las concepciones dei siglo v, el de la Ilustracin griega, que

aquellas ideas del culto que, procedentes de los mitos de la poca prehistrica

y transformadas o modificadas bajo la accin de las aguas del rio vivo de la

tradicin, se deslizaron hasta llegar a aquellos tiempos de acusado individua

lismo helnico. E l problema de historia de la religion que la tragdia ticanos plantea reside mucho menos, en todo caso, en lo que se refiere a la fe de

sus poetas que en lo tocante a las ideas primitivas del culto que, en la poca

de Esquilo y Sfocles y a despecho de ellos, siguen abrigando, por oposicin

a las concepciones de la minoria culta. En este punto, Rohde procede, en suinvestigacin, ms que como historiador de la religion, como fillogo, comohistoriador dei espritu y la cultura.

La obra iniciada por Otfried Mller y la que en el campo de la mitologia

y el folklore germnicos llevaron a cabo los hermanos Grimm fu acometida

antes que por nadie por Erwin Rohde en lo referente a la Grecia antigua con

esa resuelta mirada universal que ahora, en el campo de la historia de la reli-


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X X V II I INTRODUCCIN

gin, como antes en el campo de la historia literaria, abri brecha en la mu-

ralla que la cultura clasicista, cuidadosa e higinicamente, haba levantado n

torno a los griegos. Rohde desciende, con su obra, a las profundidades de la

religion ctnica y a las simas de la verdadera fe popular, de la que ms tarde

han de desprenderse las ideas primitivas del culto. Con su asombrosa capacidadde seleccin crtica y su talento verdaderamente genial para entrelazar los ms

diversos testimonios, esclarece y depura sustancialmente las ideas referentes

a la religion ctnica. La imagen goethiana de la Antigedad vivia en Rohde

con la fuerza suficiente para que el punto de vista universal en que se colocabano borrase ante su mirada el carcter concreto y lo normativo del helenismo.

La belleza y la profundidad de la religion helnica se revelan maravillosa-

mente en l. Un cierto escepticismo ante las concepciones romnticas le hace

retraerse de toda audaz penetracin en los tiempos prehistricos y de cuanto

sean aventuradas interpretaciones.. Ninguna mano mejor que la mano segura

y prudente de Rohde para guiarnos a travs de las tenebrosas galerias de este

mundo subterrneo.

H ans Ecks te in


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PSIQUELa idea del alma y la inmortalidad entre los griegos


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PRLOGO

Este l ib r o , dedicado a exponer las ideas que los griegos profesaban acer-

ca de la vida dei alma humana despus de la muerte, se propone ofrecer

una aportacin a la historia de la religion griega.

Semejante empeno tropezar, de un modo especial, con las dificul-tades que se interponen ante cualquier investigacin dei pensamientoreligioso de los griegos. La religion griega, religion formada historica

mente y no revelada, jams lleg a expresar en forma de conceptos lasideas y los sentimientos que la mueven en lo interior y le dan formaexterna. Manifestbase, simplemente, a travs de los actos dei culto; no

nos ha legado ningn libro, ningn texto religioso que nos permita des-cifrar el entranado sentido y la concatenacin de pensamientos con que

el hombre griego se situaba ante los poderes divinos, producto de su fe.

Los pensamientos y la fantasia de los poetas griegos envuelven en su tra

ma la mdula de la religion popular de Grecia que, pese a la ausncia de

un desarrollo en forma de conceptos o tal vez en razn precisamentede ella, se mantiene siempre maravillosamente aferrada a su modo pri

mitivo de ser. Los poetas y los filsofos, en las obras que de ellos han

llegado a nuestras manos, nos brindan los nicos documentos en queaparecen expresados los pensamientos de la religion griega. Ellos habrnde ser tambin, por tanto, a largos trechos, nuestros guias en la presente

investigacin. Pero an cuando, dentro de las condiciones de vida de

Grecia, las concepciones religiosas de los poetas y los filsofos represen-ten, ya de suyo, una parte importante de la religion griega, no cabe dudade que dejan, adems, traslucir la actitud que el individuo, con plenalibertad de opcin, adoptaba ante la religion de sus mayores. Es evidente

que el hombre griego, en la medida en que as se lo permitiera el rumbode sus propios pensamientos, podia perfectamente arreglrselas con lassimples emociones y sensaciones que a la fe popular y a los actos de los

hombres inspiraba la eusebia del pueblo. Y , en realidad seria muy poco,

poqusimo, lo que sabramos de las ideas religiosas que animaban el co-


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4 PRLOGO

razn de los griegos creyentes, a no ser por los testimonios de los filso

fos y poetas (a los que hay que sumar los de unos cuantos oradores ticos) en que' cobran expresin estos pensamientos, encerrados, por lo de-

ms, en el arcano de la conciencia.Incurra, sin embargo, en un craso error y se veria llevado a extra-

nos resultados quien creyera poder reconstruir una especie de teologiade la religin popular griega a base de los pensamientos religiosos que

la literatura helnica ha recogido. All donde no dispongamos de testi

monios ni de alusiones de carcter literrio, no tendremos ms remedioque recurrir a la ayuda de la intuicin para bucear en la religin griega

y en sus mviles ms ntimos. No faltan quienes creen poder encontrarla clave segura deseada para resolver estos problemas en las emociones

de su propio corazn y en el concurso de su activa fantasia; hay tambinquienes tratan de salir dei paso imputando por debajo de cuerda al anti-guo politesmo, para su esclarecimiento, de un modo ms o menos inocente, las emociones de la religin cristiana. Con ello se atenta, en rigor,

contra ambos mundos religiosos; por este eamino, es absolutamenteimposible llegar a captar, en su propio y especfico modo de ser, el ver-

dadero sentido interior de la religin griega.

Hay, sobre todo un problema, el de los mistrios eleusinos, en quese ha concentrado ms de lo que fuera necesario la atencin de los inves

tigadores religiosos y donde vemos cmo el culto a los dioses se fundecon la creencia en el alma, en que se revela constantemente hasta qupunto es inadmisible el recurrir a los cambiantes pensamientos o emociones dei mundo y la cultura modernos para esclarecer los impulsos

interiores de vida que movan a aquellos importantsimos actos dei culto.En este punto principalmente, nuestro estdio renuncia a encender las

lamparillas alimentadas con el aceite propio para iluminar las sombrasvenerables con un brillo que seria, desde luego, equvoco.

No negaremos que, en este punto y en muchos otros de la eusebia

antigua, existia un sentido profundo y superior que escapa a nuestroactual conocimiento. Pero la palabra esclarecedora, la clave de ese sen

tido, jams registrada, se ha perdido para nosotros. Y , en vez de ir a

refugiamos a los tpicos modernos, lo que debemos hacer es, pura ysimplemente, presentar los fenmenos externos de la devocin griega,

tal y como los conocemos, bajo la aparente frialdad de los hechos. Ha-cindolo as, no nos faltarn las sugestiones para los pensamientos y las


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PRLOGO 5

conjeturas de nuestra propia cosecha, sin necesidad de que pugnen siem-pre por abrirse paso.

La verdadera misin que nos hemos trazado consiste en interpretar

claramente, en la medida de lo posible, los hechos que revela el cultogriego dei alma y de la fe en la inmortalidad, tal como es asequible, atravs de sus impulsos ms hondos, a nuestra inteligencia y a nuestra

sensibilidad, exponiendo con la mayor claridad que nos sea dable suorigen y su trayectoria, sus cmbios y sus afinidades con otras corrientesde ides anlogas. Hemos considerado especialmente apetecible desen-tranar los hilos sueltos que forman corrientes de ideas muy distintas de

entre el confuso embrollo en que aparecen mezclados desde muchospuntos de vista y en muchas exposiciones, para hacer que cada uno dis-

curra nitidamente por su cauce propio. Quienes conozcan un poco elproblema comprendern sin dificultad por qu no es posible afrontarsiempre estos problemas con los mismos recursos; por qu es necesario

abordarlos, unas veces, resumiendo sucintamente lo ms esencial y,otras veces, en detallada y minuciosa exposicin, incluso a trueque depecar de prolijidad en el estdio de todos los detalles y conexiones.

Las dos partes de que consta este estdio aparecen tratadas por separado, como la investigacin aconseja: sus temas giran, en lo fundamental, en torno a los dos aspectos senalados en el ttulo mismo de laobra: de una parte el culto dei alma; de la otra, la fe en la inmortalidad.No cabe duda de que, en ltima instancia y desde diversos puntos devista, ambas manifestaciones, la dei culto dei alma y la de la fe en la

inmortalidad, se funden y entrelazan; pero, es tambin innegable quetienen distintos puntos de partida y siguen, casi siempre, caminos sepa

rados. La idea de la inmortalidad, principalmente, parte de una concep-cin encendida de entusiasmo que ve en el alma dei hombre algo afn,ms an, sustancialmente igual a los eternos dioses, a la par que considera a stos como espritus iguales al alma, es decir, espritus libres queno necesitan, para existir, cobrar forma corporal y visible. Todo lo cualse halla, por cierto, muy distante de las concepciones sobre que descansael culto dei alma.


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I . LA F E EN EL ALM A Y EL C ULTO D EL ALM AEN LOS POEMAS HOMRICOS

i. LOS TIEMPOS PREHOMRICOS

N a d a h a y que parezca tan evidente a la conciencia directa dei hombre,

menos necesitado de explicacin o de prueba, como el fenmeno de lavida, el hecho de la vida propia. En cambio, la cesacin de este algo tan

evidente que es la existencia humana, suscita siempre, continuamente, elasombro dei hombre, all donde aparece ante sus ojos. Hay pueblos primitivos a quienes la muerte se les antoja siempre como un truncamiento

arbitrario de la vida, producido unas veces por obra de la violncia y otrasal conjuro de misteriosos poderes ocultos. Es inconcebible, para ellos,

que el proceso de la vida y la conciencia propia dei hombre se extinga

por s mismo.Tan pronto como apunta la reflexin en torno a problemas tan es-

pinosos, nos encontramos con que la vida, precisamente por aparecer en

el mismo umbral de todas las sensaciones y experiencias, es algo no .menos misterioso que la muerte, de cuyo estado ninguna experiencia noshabla. Y puede muy bien ocurrir que, a fuerza de fijar la mirada en elhorizonte, la luz y la sombra truequen sus lugares. Fu un poeta grigo

quien formulo, en efecto, la inquietante pregunta:1

iQuin sabe si acaso la vida no ser una muerteY lo que llamamos muerte la vida de ultratumba!

Es una sabidura ya cansada y cargada de dudas, de la que se hallan

an muy alejados los griegos de aquella poca en que nos hablan porvez primera, aunque ya desde uno de los puntos culminantes de su tra-yectoria: la poca de los poemas homricos.

El poeta de la Ilada y la Odisea, sus personajes y sus hroes, hablanen vivos trminos de los dolores y los cuidados de la vida en sus diver

sas y cambiantes vicisitudes y dentro dei conjunto de ella, pues as han

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8 EL ALMA EN LOS POEMAS HOMRICOS

dispuesto los dioses que fuese la vida de los mseros hombres, cargadade fatigas y de penas, mientras ellos disfrutan de la suya libres de toda

cuita. Pero a ningn hombre homrico se le pasa por las mientes el vol

ver las espaldas a la vid en su conjunto. No se nos habla expresamentede la dicha y el goce de vivir, sencillamente porque estos sentimientosson algo que no necesita de explicacin tratndose de un pueblo vigoroso,como aqul lo era, de un pueblo que marchaba por un camino ascendente, que vivia dentro de condiciones poco complicadas, en las que el

hombre fuerte goza fcilmente de la dicha en la actividad y en el disfrute.En realidad, este mundo homrico es un mundo hecho solamente

para los fuertes, los astutos y los poderosos. La existencia sobre esta tierraconstituye para tales hombres, indudablemente, un bien y es, a la par,

condicin indispensable para alcanzar los ms diversos bienes de la vida.La muerte, el estado que puede sobrevenir tras la vida, no es algo quenadie pueda verse en peligro de trocar por la vida misma. No quieras

eliminar la muerte a fuerza de palabras, as contestaria, como Aquiles

en el Hades a Odiseo, el hombre homrico al verso de aquel poeta cavi-lador, si ste se hubiese empenado en presentarle como la verdadera vida

el estado que sigue a la extincin de la existencia terrena. Nada hay tanaborrecible para el hombre como la muerte y las puertas dei Hades. Seacualquiera el estado que sobrevenga con la muerte, no cabe duda, piensa

el hombre homrico, de que con el ltimo suspiro se extingue para siem-pre la vida, esta vida tan hermosa, banada por los rayos dei sol de Grecia.

Pero, ; qu viene despus? ; Qu sucede cuando la vida se escapa

para siempre dei cuerpo exnime?Siempre que se habla dei acaecimiento de la muer-

La psique, te, se nos dice que el muerto, a quien todavia se designa

7magendel Por su nom^re 0 su Ps ue>vuela hacia la morada deihombre Aides, hacia el reino del Aides y de la cruel Persfona,

desciende a las sombras subterrneas, al Erebo o, en tr

minos ms vagos, se hunde en las entranas de la tierra. No es, evidentemente, una nada lo que se sepulta entre las sombras infernales; sobre la

nada no podra reinar, evidentemente, aquella pareja de dioses de loprofundo.

Ahora bien, ; cmo hemos de concebir esta psique, que, imperceptible mientras el cuerpo ha vivido, da senales de vida ahora, al despren-

derse de l y va a reunirse, flotando, con el cortejo innumerable de sus


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LOS TIEMPOS PREHOMERICOS 9

iguales en el sombrio reino de lo Invisible (Aides) ? Su nombre, aligual que la palabra alma que recibe en las lenguas de muchos otros

pueblos, nos la presenta como algo areo, etreo, como un hlito de vida

que se escapa dei cuerpo con el ltimo aliento. Sale de l por la boca ytambin, sin duda, por la herida abierta dei agonizante y, una vez libre,recibe tambin el nombre de dolo (eidolon), imagen.

En los confines dei Hades ve Odiseo flotar las imgenes (dolos)de los que se esforzaron (en vid a) . Estas imgenes, incorpreas, queescapan al contacto de todo lo que vive, como el humo (lliada, 23, 100),como una sombra (Odisea,11, 207), reproducen, sin duda alguna, los contornos identificables dei ser que un dia disfruto de vida: Odiseo reconoce

desde luego entre estas imgenes-sombras, a su madre Anticlea, a Elpe-

nor, recientemente muerto, a los que fueran sus camaradas en la guerrade Troya. La psique de Patroclo, al aparecrsele en la noche a Aquileo,

se asemeja al muerto por su talla y su figura, y tambin en el modo de

mirar.

Como mejor nos damos cuenta de cul es la naturaleza de esta ima

gen dei hombre hecha de sombra, que con su muerte se desprende de l

y cobra vida propia y flotante, es por las cualidades que no lleva apare-jadas. La psique, segn la idea homrica, no se asemeja en nada a lo

que hoy solemos lamar espritu , por oposicin al cuerpo. Todas lasfunciones dei espritu humano en el ms amplio de los sentidos, que

el poeta designa con diversos nombres, se manifiestan y slo son posibles

mientras el hombre disfruta de vida. A l sobrevenir la muerte, el hombre

se desintegra, deja de ser un hombre completo: el cuerpo, es decir, el

cadver, convertido ahora en arcilla insensible, se descompone; la

psique, por su parte, permanece idemne. Pero no es ya, como antes, albergue

dei espritu y de sus fuerzas, como no lo es tampoco el cadver.

Carece de conciencia propia, han hudo de ella el espritu y sus rganos;

todas las potncias de la voluntad, de la sensibilidad, dei pensamiento,han desaparecido al desintegrarse el hombre en los elementos que loforman.

Lejos de poder atribuir a la psique las cualidades propias dei espri

tu, cabe ms bien hablar de una anttesis entre el espritu y la psique. El

hombre slo vive, tiene conciencia de s mismo y se halla espiritual

mente activo mientras la psique permanece dentro de l, esto es cierto;


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pero ello no quiere decir que sea la misma psique la que, mediante la

irradiacin de sus propias fuerzas, infunda al hombre vida, conciencia,

voluntad y capacidad de conocimiento, sino que mientras dura la com-

posicin dei cuerpo vivo con su psique todas las fuerzas de la vida y laactividad dei hombre se mantienen dentro de la rbita dei cuerpo, dei

que son funciones. Es cierto que slo en presencia de la psique puede el

cuerpo percibir, sentir y querer, pero no ejerce stas y todas sus dems

actividades, precisamente, por medio de la psique o a travs de ella.

Homero jams atribuye a la psique semej antes funciones en el hombre

vivo; no la menciona sino en el momento en que se dispone a separarse

dei hombre vivo o se ha separado ya, con la extincin de su vida: la psi

que le sobrevive como una sombra, que perdura despus de apagarsetodas sus fuerzas vitales.

Ahora bien, si preguntamos (como suelen hacer nuestros psiclogos

homricos) cul es, en esta conjuncin misteriosa de un cuerpo vivo con

su imagen, o sea la psique, el verdadero hombre, nos encontramos

con que Homero ofrece contestaciones contradictorias a esta pregunta. Con

alguna frecuencia (y ya en los primeros versos de la Ilada) vemos cmo

la corporeidad visible dei hombre se contrapone con las palabras de l

mismo a la psique (lo cual quiere decir que sta no es, no puede ser

considerada como un rgano, como una parte de esta corporeidad). Deotra parte, es innegable que tambin el que vuela con la muere al reino

dei Hades aparece designado como l mismo con el nombre propio dei

que fuera hombre vivo, lo que indica que a la imagen o sombra que

es la psique pues slo ella entra en el Hades se le confieren el nom

bre y el valor de la personalidad entera, dei yo dei hombre. Para

quien las escuche o contemple imparcialmente, estas dos respuestas o

maneras de expresarse, aparentemente contradictorias entre s, indican

que tanto el hombre visible (es decir, el cuerpo dei hombre y las fuerzas

vitales que en l se manifiestan) como la psique que en l mora, uno yotra, pueden perfectamente designarse como el yo propio dei hom

bre. Y es que el hombre, segn la concepcin homrica, tiene una doble

existencia: la de su corporeidad perceptible y la de su imagen invisible,

que cobra vida propia y libre solamente despus de la muerte. Esta

imagen invisible, y solamente ella, es la psique.


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LOS TIEMPOS PREHOMERICOS XI

Claro est que semejante idea, segn la cual es como si se albergasedentro dei hombre vivo y plenamente animado un husped o un ente

extrano, una especie de doble ms dbil que el hombre

Doble vivo, su otro yo, es decir, su psique, tropieza con ciertaexistencia dei . , ., _hombre resistencia para imponerse a nuestra comprension. reroLos suenos es, exactamente, la creencia que profesan los llamados

pueblos primitivos de toda la tierra, como lo han puesto

de manifiesto principalmente, con penetrante fuerza, las investigacio-

nes de Herbert Spencer. Y nada tiene de sorprendente ver que tambin

los griegos comparten una concepcin, que refleja perfectamente, como

vemos, el modo de sentir de la humanidad primitiva.

No es partiendo de los fenmenos de las sensaciones, de la voluntad,

de la percepcin y el pensamiento dei hombre en estado de vigilia y deconciencia, sino arrancando de las experiencias de una aparente doble

vida en suenos, en estado de xtasis e impotncia, como se llega a la

conclusin de que existe en el hombre una doble vida, de que vive en l,

escondido en la entrana dei yo diariamente visible, un segundo yo conexistencia propia y susceptible de desprenderse de aqul para afirmar su

independencia.

Escuchemos las palabras de un testigo griego que, en poca mucho

ms tardia, expresa con mucha mayor claridad que ningn pasaje de

Homero la esencia de la psique y deja traslucir, al mismo tiempo, elorigen de la creencia en ella. Dice Pndaro (fr. 131) que el cuerpo sigue

a la muerte todopoderosa. Y anade: permanece viva la imagen dei vi-

' viente (pues slo ella desciende de los dioses, afirmacin sta que noresponde a una creencia homrica), pero duerme (este dolo o imagen)

cuando los miembros se hallan activos, aunque con frecuencia revela aldurmiente, en suenos, el futuro. No puede afirmarse ms claramente

que la imagen dei alma, su dolo, no participa para nada en las actividades dei hombre en vela y plenamente consciente. Su reino es el mundo

de los suenos; cuando el otro yo se halla sumido en el sueno, inconsciente de s mismo, vela y obra su doble.

Y es lo cierto que mientras el cuerpo dei hombre durmiente permanece inmvil, hundido en el sueno, ve y vive por dentro, en suenos, mu-

chas y extranas cosas. Las ve y vive l mismo (no le cabe ni puede ca-berle acerca de ello la ms leve duda) y no las ve y vive, sin embargo, su

yo visible, harto conocido de l mismo y de los otros, pues este yo yace


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como muerto, inasequible a cuanto sean impresiones. Esto quiere decir

que vive en l, alojado en su interior, otro yo, el que obra en suenos,

mientras aqul duerme.Tambin Homero sigue creyendo a pies juntillas que las vivncias de

los suenos son hechos reales y no vanas quimeras. Jams dice el autorde la Ilada y la Odisea, como tantas y tantas veces leemos en los poetasposteriores a l, que el que suena cree ver esto o lo otro: para l, loque se percibe en suenos son formas y figuras verdaderas, las de los mis-mos dioses o las de un demonio de los suenos enviado por ellos o lasde una fugaz imagen (dolo) momentaneamente sugerida por los dioses mismos; la visin dei que suena es tambin un hecho real y lo que

en ella ve objetos reales y concretos. Asimismo es real lo que se nos aparece en suenos como la figura de una persona recin muerta. Y si estafigura se nos presenta en suenos, es precisamente porque existe: elloquiere deir que sobrevive a la muerte, pero solamente como una imagenarea, algo as como la imagen de nuestro cuerpo reflejada en el espejode las aguas. Es algo etreo, intangible, inaprehensible, a diferencia dei

yo visible; por eso, precisamente, recibe el nombre de psique .

Aquiles (Ilada, 23, 103 s.), cuando en suenos se le aparece el amigomuerto y ve cmo esta visin se esfuma, repite la antiqusima conclusin

sobre la existencia de semejante doble en el hombre: jOh dioses! Ciertoes que en la morada dei Hades quedan la psique y una imagen-sombra(dei hombre), pero falta el diafragma (y, con l, todas las fuerzas que

mantienen vivo al hombre visible).

Por consiguiente, el hombre que suena y lo que ve en suenos con-firman la existencia de un segundo yo con vida propia. Pero el hombre

pasa tambin por la experiencia de que su cuerpo caiga en una inmovi-

lidad semejante a la muerte sin que las vivncias dei sueno inquieten alotro yo. En este estado de impotncia, la psique abandona el cuer

po, segn la idea de los griegos, expresada con las palabras de Homero.IDnde se halla, entonces? Nadie lo sabe. Pero, por esta vez, regresa a

su morada, y con su retorno vuelve a concentrarse el espritu en el dia

fragma . Cuando llegue el dia en que, con la muerte, se separe parasiempre dei cuerpo visible, el espritu jams retornar a ste; pero

ella, la psique, dei mismo modo que no pereci entonces al separarse

pasaj eram ente e\ cuerpo, tampoco ahora se hunir en \a naa.Hasta aqui, las experiencias de que una lgica primitiva saca en to


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das partes las mismas conclusiones. Pero, es hora ya de que nos pregun-

temos:


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huesos y los tendones, han perdido el diafragma, centro y asiento detodas las fuerzas dei espritu y la voluntad, elementos vinculados al

cuerpo, es decir, al otro yo visible de la psique, ahora destrudo.

Seria falso hablar, con antiguos y modernos eruditos, de una vidainmortal de estas almas. Apenas viven ms que como la imagen dei

hombre vivo proyectada en el espejo, y en ningn pasaje de Homeroleemos que su vida de imgenes o sombras se mantenga eternamente.

Aunque la psique sobreviva a su companero visible, el cuerpo, es impotente sin l: (jcmo imaginarse que un pueblo como el griego, tan sen-sible a las percepciones de los sentidos, pudiera concebir como llamados

a vivir eternamente a seres que, una vez terminada la ceremonia dei en-

terramiento, no reciban ni podan recibir ya (ni en el culto ni de otro

modo) ninguna clase de alimento?El luminoso mundo de Homero se halla, pues, libre de esos espec

tros nocturnos (pues ni siquiera en suenos se aparece ya la psique, des-

pus de quemado el cuerpo), de esos espritus-almas inconcebiblemente

fantasmagricos, cuyos misteriosos manejos hacen temblar a la supers-

ticin de todos los tiempos. El hombre vivo dei mundo homrico no se

amedrenta ni se inquieta por los muertos. El mundo se halla gobernado

por los dioses, no por plidos espectros, sino por figuras de carne y hueso,

vigorosamente corporales, que obran a travs de todos los mbitos, que

moran en alegres grutas iluminadas por un glorioso resplandor . Junto

a ellos y en contra de ellos, no obra poder demonaco alguno; ni siquiera

la noche pone en libertad las almas de los difuntos. Tiembla uno invo

luntariamente y cree percibir el hlito de un nuevo tiempo cuando en

un pasaje dei libro xx de la Odisea, intercalado sin ningn gnero de duda

por una mano posterior, encuentra relatado el episodio aquel en que,

poco antes de la muerte de los pretendientes, el sagaz adivino veflotar en el vestbulo y el patio dei palacio los cortejos de las imgenes-

sombras (dolos) que descienden al tenebroso Erebo; el sol se ha extinguido en el cielo y una horrible oscuridad se extiende sordidamente. No

cabe duda de que este poeta de una poca posterior sabe evocar hbil-

mente la desazn de un trgico presentimiento, pero este miedo a los

manejos espectrales de los espritus no es ya homrico.


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LOS TIEMPOS PKEHOMERICOS 15

c! Sintironse siempre los griegos tan libres de todo temor a las almasde los difuntos?


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a recurrir a otra concepcin general esencialmente distinta y desplazadaya en los poemas homricos. Lo importante es 110 cerrar los ojos, dejn-dose llevar de ideas preconcebidas, a estos rudimentos (survivals los

llaman, con expresin ms clara, los eruditos ingleses) de una fase cultural ya superada con que nos encontramos en pleno Homero.

No faltan en los poemas homricos rudimentos o vestigios de unculto al alma, muy intenso e importante en otro tiempo. Recordemos,

ante todo, lo que la Ilada refiere de los honores fnebres tributados aPatroclo. Basta con que evoquemos este relato en sus rasgos generales.

Por la noche dei dia en que sucumbe Hctor, Aquiles entona, consus mirmidones, el planto funerrio en honor de su amigo; dieron tres

vueltas alrededor dei cadver y Aquiles, poniendo sobre el pecho de Patroclo las manos asesinas, le grit: Te saludo, joh Patroclo!, aunque

ests ya en la morada del Aides ; cuanto te prometiera, ahora ser cum-plido. El cadver de Hctor ser entregado a los perros para que lo des-

pedacen y las cabezas de doce nobles jvenes troyanos caern junto a tupira. Tras haberse despojado de la armadura, mand servir a los suyosel banquete funerrio; fueron dego

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