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Ciencia Ergo Sum Revista científica multidisciplinaria de la

Universidad Autónoma del Estado de México [email protected]

ISSN 1405-0269 MÉXICO

2000 Mijaíl Málishev

ALBERT CAMUS: DE LA CONCIENCIA DE LO ABSURDO A LA REBELIÓN

Ciencia Ergo Sum, noviembre, volumen 7, número tres Universidad Autónoma del Estado de México

Toluca, México pp. 235-245.

Red de Revistas Científicas de América Latina y El Caribe

Ciencias Sociales y Humanidades http://redalyc.uaemex.mx

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C I E N C I A E R G O S U M 235V O L . 7 N Ú M E R O T R E S , N O V I E M B R E 2 0 0 0 - F E B R E R O 2 0 0 1

Albert Camus: de la conciencia de loabsurdo a la rebelión

MIJAÍL MÁLISHEV*

“El hecho de que la vida no tenga ningún sentidoes una razón para vivir, la única en realidad”.

E. M. Cioran

Albert Camus: From the Consciousness of theAbsurdity to the RebellionAbstract. In the article the author carries out an analysis of theconceptual relationship between The Myth of Sisyphus and TheRebelliousness of Albert Camus. The main idea is the rebellionagainst death and all forms of injustice, and the affirmation of thevalue of life in spite of the absurdity of human existence.Palabras clave: existencia, sentido, absurdo, rebelión, muerte,humanismo, trágico.

Introducción

Aliosha, uno de los protagonistas de la novela de DostoievskiLos hermanos Karamazov, dice que su hermano mayor Iván esde ese tipo de personas que no necesitan millones de rublospara vivir, sino resolver el problema del sentido de la vida,encontrar un ideal superior al cual valdría la pena dedicarsu existencia. Esta disposición al ascetismo espiritual en arasde un ideal es un rasgo característico de muchos protago-nistas del gran novelista ruso que, por antonomasia, sonpensadores-experimentadores dispuestos a ir hasta las últi-mas consecuencias para obtener la posibilidad de curarsedel sufrimiento causado por sus problemas existenciales. Lospersonajes de Dostoievski consideran que la disposición alautosacrificio aparece cuando el ser humano se obsesionapor alcanzar una meta, cuando comprende que para conse-guirla es necesario renunciar a las tareas más inmediatas.Por el contrario, en la obra de Camus, la disposición al auto-sacrificio no se deriva de un ideal supremo, sino representa

un postulado inicial en la definición del propio ser humano.La estructura primordial de la existencia humana es tal queel hombre no podrá vivir sin consagrar su vida a algo. Es sudestino o, hablando en términos de Sartre, es su proyectofundamental, anterior a la presencia de cualquier indicaciónde la meta suprema. Y este proyecto se descubre cuandolos valores morales y las normas sociales se derrumban,cuando el hombre busca para sí un soporte existencial.

Comúnmente, el hombre vive sin pensar mucho en elsentido de su existencia, ya que el ritmo exterior de la vidahabitual le impone sus normas de juicio y de valor. Sinembargo, de vez en cuando le alcanza la angustia, la tristezao el aburrimiento; se lamenta de que la realidad ha perdidosu sentido, y que su vida le parece insípida y monótona.Este sentimiento de vacuidad no es propio sólo de los“elegidos” o de los experimentados en cuestiones meta-físicas; el absurdo desolador puede acechar a cualquiera ala vuelta de una esquina y surgir con motivo de cualquierpequeño acontecimiento. El mismo Camus describe este“derrumbe de decoraciones” de modo siguiente: “Le-vantarse, tomar el tranvía, cuatro horas de oficina o defábrica, la comida, el tranvía, cuatro horas de trabajo, lacomida, el sueño, con el mismo ritmo es una ruta que sesigue fácilmente durante la mayor parte del tiempo. Sóloun día se alza el “por qué” y todo comienza con esa lasi-tud teñida de asombro” (Camus, 1997: 22-23). Indepen-

* Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de México. Tel.: (7) 213 14 07.

Recepción: 28 de marzo del 2000Aceptación: 21 de julio del 2000

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dientemente de cuál sea la fuente de perplejidad, ésta nosdescarrila y obliga a reflexionar sobre lo absurdo de lascostumbres trilladas, la ausencia de las razones profundaspara seguir viviendo, el sinsentido de las preocupacioneshabituales, el carácter irrisorio de las agitaciones cotidianasy la inutilidad de los sufrimientos. La conciencia perpleja,alarmada por la vacuidad existencial, de salto llega a loseternos problemas metafísicos que son, al mismo tiempo,profundamente personales y que surgen, de uno u otromodo, ante cada uno de nosotros: ¿qué razones nos obligana irnos por el camino de nuestro destino, de la cuna hastala tumba, ejecutando con diligencia nuestras obligacionescotidianas y con el sudor en la frente ganando el pan decada día? ¿No sería más oportuno, en lugar de arrastrarhasta la tumba el peso de las preocupaciones, soltar todoslos asuntos, ajustar las últimas cuentas con nosotros mis-mos y acercar la inexorable hora de la muerte?

I. La idea de lo absurdo

A la luz de estas consideraciones queda clarala afirmación que Camus plantea al inicio deEl mito de Sísifo: “No hay más que un proble-ma filosófico verdaderamente serio: el sui-cidio” (ibid.: 13). Ante la idea de su propiono-ser, el hombre empieza a pensar sobrelas razones de su ser. Sólo al confrontarsecon la inutilidad de su vida vacía, el ser hu-mano puede reconocer que, a pesar de latentación del suicidio, la vida merece la penade ser vivida. Desde el punto de vista delescritor francés, todos los razonamientos deaquél cuya mente se topó con la idea delsuicidio deben fundamentar la opción a favorde la vida en las circunstancias en que suvalor cesó de ser evidente y su sentido, poralgunas causas, se evaporó. Para superar ladesesperación es necesario contraponer a ladesalentadora sensación de insolubilidadla conciencia firme y segura que viene de laprofundidad del inconjurable dramatismo dela existencia humana. Camus quiere inter-ceptar el camino de la desesperación fatalcon una barrera moral: la barrera de la estoicaorientación interior; él quisiera que la razónencuentre los argumentos contundentes a finde rechazar la preferencia de la muerte antelos sufrimientos terrenales. El deseo profundodel espíritu humano es la exigencia de luci-

dez, pero esta nostalgia de claridad se topa con un mundoque no es razonable. Por lo tanto, el mundo como tal nocontiene demanda ni ninguna justificación de nuestra con-ducta, y por ello resulta vano buscar en él la respuesta a lacuestión de nuestro destino: ¿con qué fin o para qué debemosvivir?

A veces sentimos cierto parentesco con la naturaleza; te-nemos la ilusión de que ésta está destinada a nuestro goceestético, a la admiración de su belleza encantadora. Pero estasensación es engañosa. Si la naturaleza nos parece familiary bella es porque le depositamos nuestras emociones o leproyectamos nuestros hábitos y fantasías. Lo mismo ocurrecon nuestra experiencia del tiempo, nos parece que es unmedio favorable para la realización de nuestros planes y pro-yectos o para la perfección de nuestro ser. Pero más tarde omás temprano descubrimos, que el tiempo es nuestro peorenemigo y que, en lugar de desear el mañana, deberíamosrehusarlo. Esta rebelión es lo absurdo que alcanza su apogeoen nuestro presentimiento de la muerte; si el tiempo nos ho-

rroriza es porque nos recuerda nuestro últimodestino. Existen muchos discursos consoladoresen relación con las aventuras del alma despuésde que ésta “abandona” su substrato orgánico,pero si el cuerpo está muerto y ninguna bofetadaes capaz de ofenderlo o indignarlo, significa queel alma también ha desaparecido. Esta verdadexistencial, constituye, según Camus, el conteni-do del sentimiento absurdo. “Bajo la iluminaciónmortal de este destino aparece la inutilidad.Ninguna moral ni esfuerzo alguno pueden justi-ficarse a priori ante las sangrientas matemáticasque ordenan nuestra condición” (ibid.: 25).

Al mundo irracional se le contrapone la seddesenfrenada de la claridad del ser humano quebusca los argumentos a favor de su destino. “Espor el momento su único lazo. Une el uno alotro como sólo el odio puede unir a los seres”(ibid.: 31). Esta confrontación entre el espírituque aspira a la claridad y el mundo en sí que notiene nada que ver con los intereses humanos.Constituye, según Camus, el absurdo. Es decir,el absurdo nace de su confrontación mutua.Como el cogito de Descartes, el absurdo es laprimera e innegable evidencia del espíritu pen-sante, mientras que el suicidio representa eleclipse de la lucidez, la reconciliación con lafatalidad del absurdo, su eliminación forzosa.

Es interesante observar semejanzas y dife-rencias entre la actitud hacia el suicidio de Ca-


mus y la de Cioran. Para el primero, morir voluntariamen-te es reconocer, aunque sea instintivamente, el carácterirri-sorio de la vida carente de sentido, la insensatez de laagitación cotidiana y la inutilidad de los sufrimientos; parael segundo, el suicidio también trae consigo el sentimientode una “liberación fulgurante” de lo absurdo de la vida.Pero, a diferencia de Camus, Cioran considera que elsuicidio no es la huida pusilánime de la lucidez de la ideade lo absurdo, no es reconocimiento del derecho a morirsin la resistencia a los vaivenes de la vida, sino un litigiocontra la muerte, la demostración de que uno puede sermejor que ella. Antes de matarse, uno se dice: “Hasta ahora,incapaz de tomar una iniciativa, no tenía ninguna estimapor mí mismo; ahora todo cambia: destruyéndome, des-truyo del mismo golpe todas las razones que tenía paradespreciarme, vuelvo a ganar confianza, soy alguien porsiempre jamás” (Cioran, 1979: 61). Si para Camus el actode suicidio es el acercamiento de lo que por sí mismo esinevitable, para Cioran, al contrario, “... la muerte no esnecesariamente sentida como liberación; el suicidio liberasiempre; es el sumum, es el pavroxismo de la salvación”(Camus, 1997: 62).

En opinión de Camus, el suicidio, tiene su propia lógica:si mi existencia carece de algún sentido me quito la vida.El reconocimiento de que la vida es absurda no significaque tengamos que superar este estado, ya que “vivir es ha-cer que viva lo absurdo” (ibid.: 64). Del hecho de pensarque nuestra existencia carece de sentido no se desprendeque tengamos que ponerle fin, “por el contrario, [...] se lavivirá tanto mejor si no tiene sentido” (ibid.: 63).

De igual manera huye del absurdo el así llamado repre-sentante del “suicidio filosófico”, quien en sus discursos re-curre a un “salto lógico” a través de las “paredes del absur-do”. Mientras que en el suicidio físico se elimina al sujetoque se interroga sobre el sentido de la vida, en el “suicidiometafísico” se sacrifica la lucidez del sujeto pensante: el lugarde la claridad se ocupa por la esperanza ilusoria, lo deseablese convierte en lo real, y se adscriben al mundo los atributoshumanos: la sabiduría, el amor y la misericordia. Al estarconvencido de que todo lo que se haga en los límites de estemundo es efímero, los representantes del “suicidio metafísi-co”, no osan afrontar sus consecuencias. Pero al igual que elsuicidio, la esperanza religiosa tampoco es una respuestaadecuada a los desafíos de la conciencia de lo absurdo; alpretender sustituir el absurdo, la esperanza ilusoria reempla-za el mundo real por el mundo ficticio.

El pensador francés no pretende ser pionero en el des-cubrimiento del absurdo. Kierkegaard, Shestov y Jaspersson precursores de la “verdad” que trata la existencia hu-

mana como un absurdo, aunque faltó a todos ellos la osa-día de ser consecuentes hasta el final, mantenerse al nivelde sus propias premisas. Por una parte, hicieron muchoses-fuerzos por mostrar nuestros sentimientos de perdiciónirremediable y nuestro temor ante el espacio infinito delabismo del universo que, a pesar de las victorias de nuestrarazón, se quedará inagotado. Sin embargo, en el fondo dela desesperación, cuando es reconocida la alienación totalde la razón humana de la verdad absoluta y se vive laangustia de su exilio en el mundo silencioso, justamente eneste momento Kierkegaard, Shestov y Jaspers empiezan atitubear y admiten la providencia del creador divino, cuyapredestinación es incomprensible, pero cuya omnipresen-cia se declara existente fuera de cualquier duda y con-trariamente a todos los argumentos a su favor. Pero, comoadvierte Camus, el postulado sobre el Ser trascendente yel sentido sobrehumano de la vida es sólo un subterfugioque no aporta nada nuevo a la conclusión religiosa. “Me-diante un razonamiento singular, partiendo de lo absurdosobre los escombros de la razón, en un universo cerrado ylimitado a lo humano, divinizan lo que los aplasta y en-cuentran una razón para esperar en lo que les desguarnece”(ibid.: 42).

A la irracionalidad silenciosa de este mundo se agrega,subrepticiamente, la voluntad dudosa y la tutela del creadortrascendente. La fe y el sentido providencial, quemadosen las llamas de la lógica de lo absurdo, se resucitan de lascenizas y exigen la crucifixión del intelecto. El equilibrioentre la irracionalidad del mundo y la rebeldía contra lanada es eliminado mediante un juego especulativo en elque la esperanza quimérica se eleva por encima de larelación entre el hombre y el mundo. Buscar lo verdaderono significa buscar lo deseable; es preferible vivir ilumi-nado por el sentido de la realidad, por severa que sea, quealimentarse de ilusiones o resignarse a la mentira, porconsoladora que pudiera ser.

Los representantes del “salto trascendental” exhortan aque el intelecto sacrifique su orgullo y se incline ante el mis-terio de la inmortalidad porque no quieren que nuestra inte-ligencia siga siendo clara. Ellos preguntan: ¿conserva la razónsu poder y sus derechos frente la muerte, en ese límite quedespide al hombre de este mundo? Y responden que unaconciencia razonable no podría soportar lo que le dice lamuerte. De tal manera, la filosofía que proclamó a gritos suintrépida sagacidad termina con una ceguera temerosa: alsustituir sus propias quejas sobre el valle de lágrimas por lasabiduría trascendental, justifica este salto y se reconciliacon los sufrimientos terrenales. Ya que la causa de estaceguera consiste en el temor a ir hasta sus últimas conse-

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cuencias, el escritor francés está lleno de firmeza para su-perar esta cobardía, rechazar la tentación de recurrir a Diospara justificar lo imposible.

Desde tal punto de vista, ser consecuente hasta el finsignifica guardar el equilibrio entre los dos abismos verti-ginosos y tentadores y no permitir ser seducido por nin-gunos de ellos. “No sé si este mundo tiene un sentido quelo supera, pero sé que no conozco ese sentido y que, porel momento, me es imposible conocerlo... Y sé tambiénque no puedo conciliar estas dos certidumbres: mi apeten-cia de absoluto y de unidad y la irreductibilidad de estemundo a un principio racional y razonable. ¿Qué otraverdad puedo reconocer sin mentir, sin hacer que inter-venga una esperanza que no tengo y que no significa nadadentro de los límites de mi condición?” (ibid.: 61). En estasituación, lo único justificado para el pensamiento serámantener tensos dos principios opuestos: la obscuridad delmundo y nuestra aspiración a la claridad. “Al contrario deEurídice, lo absurdo no muere sino cuando se le da la es-palda. Una de las únicas posiciones filosóficas coherenteses, por lo tanto, la rebelión. Es una confrontación perpetuadel hombre con su propia oscuridad. Es exigencia de unatransparencia imposible” (ibid.: 64).

El principio al cual Camus jura ser fiel es la confronta-ción entre el ser impenetrable en su oscuridad y la con-ciencia que trata de esclarecerlo; aunque de antemano sabeel inminente fracaso de su intento y, sin embargo, insiste ensu aspiración de renovar esta confrontación. Del silencioindiferente del ser no hay que huir o esconderse: la cualidaddel hombre rebelde consiste en su inconformidad con lascircunstancias adversas, en su rechazo a la alianza con lamoral de la renuncia, en su aspiración temeraria de vivir apesar de todos los infortunios de su destino. Si el suicidio esuna capitulación ante lo desconocido, la rebelión es unesfuerzo constante, un intento por agotar todo y agotarseantes de morir. Aunque Camus rechaza el suicidio pormotivos lógicos, se da cuenta de que en estas cuestiones losargumentos de la razón no valen mucho. Aquí es importanteamortiguar o, si es posible, eliminar las tendencias anímicasinconscientes que ceden ante las tentaciones funestas. Éstasaparecen como desesperación frente al fracaso de un dobledesafío: ante la oscuridad del mundo y ante la búsqueda dela inmortalidad. Al analizar este fracaso puede verse que elpeligro se esconde en vanas esperanzas que al principioatraen, pero luego, cuando se reconoce su carácter utópicoe ilusorio, engendran un fuerte dolor. Y esto siempre va acontinuar, dice Camus, si la inteligencia humana parte de lapremisa de que el ser, en sus raíces metafísicas, está ordenadoy su curso, al fin y al cabo, es “racional”.

El alimento para tal esperanza no está excluido, comotampoco lo está la amargura de la desesperación; es posibleprevenirlos sólo de un modo: erradicar las falsas esperanzasen el triunfo de la revelación o en el progreso de la razónmundial. Para el pensador francés, es necesario acabar conel utopismo en todas sus formas históricas: tanto las místi-co-providenciales –todo va mejor en este mundo, que es elmejor de los posibles– como las metafísico-filosóficas –todolo real es racional. Por paradójico que parezca, la privaciónde la esperanza y del porvenir significan un ensanchamientoen la disponibilidad del hombre. Camus advierte contra unaconfusión apresurada entre la desesperación y la tragedia: sila primera lleva a la quiebra espiritual, la segunda “puededecidirse a aceptar la vida en semejante universo y sacar deél sus fuerzas, su negación a esperar y el testimonio obstinadode una vida sin consuelo” (ibid.: 70).

Según tal actitud, soportar los golpes de la suerte nosignifica reconciliarse con ésta. El espíritu puede ser ani-quilado sólo por la desesperación que inevitablemente noslleva a la peor sumisión, pero el espíritu tiene materiasmás positivas que la autonegación o la autohumillación;en breve, un clavo saca a otro clavo: la ausencia de la es-peranza sirve como una especie de medicina contra ladesesperación. Además, la disposición a lo peor no excluye,sino presupone disfrutar la vida en el presente. Cuando elhombre abriga la confianza en una remuneración en elmás allá, se inclina a menospreciar las posibilidades de laalegría terrenal. A diferencia de la confianza religiosa quetrata de inventar algo que es mejor que la misma vida, laconciencia finita se encamina hacia la construcción de unavida mejor aquí y ahora. La vivencia del absurdo se aleja delajetreo sobre el “sentido” en el más allá y agudiza la sensi-bilidad del hombre, lo abre en cada instante a todas lassensaciones que lleva consigo. El único valor inherente ala conciencia absurda resulta, pues, la lucidez y la plenitudde las vivencias.

Según Camus, antes del encuentro con lo absurdo, el hom-bre vive sumergido en el afán de alcanzar sus objetivos, sepreocupa por su futuro y trata de justificar sus actos. Le pa-rece que podría darle un sentido a su vida si ocupa algúnoficio en la sociedad, si se afilia a una institución o se incor-pora en una empresa. Cuando alguien ejecuta algún rol so-cial como, por ejemplo, el de padre de familia, ingeniero,conductor de pueblos o supernumerario de correos, creeen la posibilidad de su libre elección, pero ello no es del to-do cierto. Sólo el hombre que tiene la conciencia de lo ab-surdo comprende que antes no era un ser verdaderamentelibre; era un esclavo del fantasma del futuro, un dignatariode la esperanza, un funcionario de su oficio. Al adquirir la


experiencia de lo absurdo, el ser humano empieza a com-prender que todos estos objetivos y justificaciones no po-seen ningún sentido absoluto y que él, como un ser mortal,no se reduce a sus funciones sociales, por importantes queparezcan. Este sentimiento de independencia “no extiendeun cheque sobre la eternidad. Pero reemplaza a las ilusionesde la libertad, todas las cuales terminaban con la muerte. Ladivina disponibilidad del condenado a muerte ante el que seabren las puertas de la prisión cierta madrugada, ese increí-ble desinterés por todo, salvo por la llama pura de la vida,ponen de manifiesto que la muerte y lo absurdo son losprincipios de la única libertad razonable: la que un corazónhumano puede sentir y vivir” (ibid.: 69-70).

Si para la conciencia de lo absurdo no hay mañana, en-tonces la auténtica dimensión temporal para ella es el presente.De hecho, el presente no es sino una sucesión de instantes y,por consiguiente, el hombre debe extender cuanto le seaposible el campo de su experiencia, lo que significa “estarfrente al mundo con la mayor frecuencia posible” (ibid.:72). Esta afirmación presupone, a su vez, que lo esencial enla vida no es su profundidad, intensidad, pasión o sacrificioa favor de altos ideales, sino su duración. La conciencia delo absurdo, que lleva consigo la visión constante de la muerte,nos devuelve a la vida. El hombre de la conciencia de loabsurdo, por definición, no va a derrochar su tiempo enfutilezas, no va a ser esclavo de un campo privilegiado desus experiencias, sino va a ser “coleccionador del mayornúmero posible de ellas” (Luppé, 1970: 32). Vivir lo másposible, he aquí un lema de la conciencia de lo absurdo; nin-guna calidad del contenido vital puede, según esta lógica,sustituir la cantidad de años vividos a condición de que éstossean lúcidos. El hombre vive amargamente en los sucesosque le niegan, pues cada día vuelve a comenzar pese a todassus ilusiones y contra todas sus esperanzas.

Cuando Camus quiere expresar lo que entiende bajo elestilo absurdo de la vida, perfila una serie de máscaras ale-góricas: Don Juan, el Actor, el Conquistador, el Artista. Atodas ellas, según el escritor francés, les es propio un frac-cionamiento mosaico, una intermitencia en el cambio de lasaspiraciones y autoafirmaciones (en el gozo amoroso, en lagloria frágil, en las victorias conquistadas, en las obras crea-das) que mañana resultarán perecederas. La insatisfacciónles induce a apresurarse al encuentro con otras aventurasdel cuerpo o del espíritu, que a su vez son inseguras, inestablesy están destinadas al olvido. Cada una de sus hazañas repre-senta, en esencia, un intento de rivalizar inconscientementecon el mismo Creador, tomar y arrogar en el goce agudo(en el papel, en el éxito, en la obra) algo significativo y, deesta manera, otorgarle un sentido a su propia existencia.

Aquí, lo que vale es el esfuerzo que es el fin en sí y nadamás. Hasta la mejor obra creativa está destinada, más tardeo temprano, a desaparecer en la neblina del tiempo. Y sinembargo, el artista, con toda abnegación heroica, dedica sufuerza, maestría y energía al trabajo que va a ser destruido,y por lo tanto, “quizá, la gran obra de arte tiene menosimportancia en sí misma que en la prueba que exige a unhombre” (Camus, 1997: 125). Es la misma prueba que estápredestinada a Sísifo: “trabajar y crear «para nada», esculpiren arcilla, saber que la propia creación no tiene porvenir,ver la propia obra destruida en un día teniendo concienciade que, eso no tiene más importancia que construir para lossiglos, es la sabiduría difícil que autoriza el pensamientoabsurdo” (ibid.: 123). Los que pasaron a través de esta pruebaatestiguan la dignidad del hombre, su resistencia encarniza-da contra la fragilidad de sí mismo y la rebelión tenaz contrael carácter perecedero de su obra. El ejercicio en esta ascesisrepresenta una “escuela de la paciencia y lucidez” para losque se atreven a visitarla, y para los que observan mante-niéndose al margen lo que ahí sucede.

Todo el discurso sobre el absurdo se resume en el mitode Sísifo. Según la leyenda griega, los dioses crueles castigarona Sísifo condenándolo a un penoso suplicio: tenía que rodarsin cesar una enorme piedra hasta la cima de una montaña,pero cada vez que alcanzaba la meta, la roca volvía a caerpor su propio peso, y él tenía que empezar su “trabajo” denuevo. Al descender al pie de la montaña, “el proletariode los dioses, impotente y rebelde” no gemía ni pedía gracia.Despreciaba a sus verdugos, pero no tenía la fuerza paraescapar de su castigo y no abrigaba ninguna ilusión de quela piedra finalmente pudiera ser colocada en la cima. Sísifoconvirtió su absurda labor en la acusación contra el espíritumaligno de sus jueces y, por lo tanto, en la demostración delpoderío de su espíritu insumiso, en su victoria moral. “...Sísifoenseña la fidelidad superior que niega a los dioses y levantalas rocas[…] Este universo en adelante sin amo no le pareceestéril ni fútil[…] El esfuerzo mismo para llegar a las cimasbasta para llenar un corazón de hombre. Hay que imaginara Sísifo dichoso” (ibid.: 133).

En este punto no estamos de acuerdo con Camus: bauti-zar el castigo con la dicha no significa todavía alcanzar unestado feliz. Podría reconocerse que el Sísifo camusiano ex-perimenta la satisfacción de orgullo del encarcelado que lo-gró sobreponerse por encima de sus carceleros, quienes pu-sieron el candado en su cuerpo, pero no lograron quebrantarsu espíritu. Sísifo está convencido de que “no hay destinoque no se vence con el desprecio” (ibid.: 131), pero el despre-cio por sí mismo no destruye las paredes de mazmorra nitrae al preso una libertad real. Camus es más preciso cuando



afirma que el infierno del presente es el reino verdadero delpreso que no tiene la esperanza de liberarse de su piedra; elinfierno, con sus torturas y sin salida, nunca ha sido un lu-gar donde reine la felicidad. Y esto es así ahí donde la dichade vivir no está vinculada con el sentido de la vida y por esoes deficiente, decadente, aunque se esfuercen en demostrarlo contrario.

Según el escritor francés, en el mundo del absurdo lomás importante es depositar toda la pasión, habilidad yenergía en la empresa que se está gestando hoy, aunque elgestor se dé cuenta de que quizá mañana su “trabajo deSísifo” no tendrá ninguna justificación ni ningún sentido.En el mejor de los casos, el hombre puede satisfacersecon “como si”, como si tuviese un sentido, que es un esfuer-zo suficiente y a la vez vano para superar su situación ab-surda. Este “como si la vida tuviese un sentido” que estimulaal ser mortal a continuar su trabajo y afrontar sus desdichas,representa un consuelo ante el absurdo del no-ser queacecha su futuro. El sentido que ilumina la actividad delhombre en el presente, es una corta tregua en un movi-miento incesante al encuentro con su final inminente yquizá pudiera llamarle “felicidad”. El portador de estafelicidad, posee la conciencia de lo absurdo, es quien des-cubrió que hay una gran diferencia entre morir mañana odentro de veinte años. El reconocimiento de lo absurdo,hasta cierto grado, le resulta útil, porque templa su espírituy lo libera de diferentes prejuicios consoladores. Desdeluego, la carga de existir a veces le pesa como la gran rocaque agobia el cuerpo de Sísifo, pero este peso no le agotasu deseo de existir, pues el proletario de los dioses no olvidaque esta existencia es la única que hay, y después no habránada. Si tal hombre, de vez en cuando, echa su mirada alfuturo y observa los alrededores de su porvenir, lo haceno para elaborar sus metas o ideales. La tarea principal de

su orientación en el tiempo reside en considerar algunasde las tendencias futuras, pero no tomarlas como finalida-des, sino como componentes de situación, porque cualquieracción, por exitosa que parezca a primera vista, es sólo unpaso más al encuentro con lo inminente. Según el portadorde este tipo de la conciencia estoica, la existencia sin es-peranza es preferible que las vanas ilusiones en el más alláo las cobardes desesperaciones de los suicidas.

El mito de Sísifo ofrece una descripción de lo absurdoque, sin embargo, pone el veto sobre el suicidio, y no dicenada en relación con la prohibición de matar a los demás.La rebelión del hombre de conciencia de lo absurdo estádirigida en contra de su destino inminente, la cual le imponedos salidas irrelevantes: el salto trascendental o el ajustede cuentas consigo mismo. Pero en El mito de Sísifo estáausente la base valorativa para el establecimiento de lasrelaciones con los demás. En efecto, imaginemos un expe-rimento, partiendo de las mismas premisas que se estable-cen en esta obra, supongamos que el condenado, con-trariamente al veredicto de sus jueces divinos, logra rompersus cadenas y regresa al valle donde habitan sus compa-triotas. Antes su vida era monótona y difícil, pero, por lomenos, su contenido era claro y de antemano previsto, yaque no tenía otra opción que el suicidio. Pero ahora seabren muchos caminos a Sísifo, y sólo él tendrá que elegircómo vivir con sus semejantes. Desgraciadamente, Camussuministró a “su” Sísifo con pocos instrumentos moralespara coexistir con sus congéneres. Sísifo comienza a buscaren su experiencia anterior algunas recetas de la vida social,pero su conciencia produce sólo una serie de los aforis-mos poco consoladores y prácticamente inútiles para lacoexistencia común: nada tiene sentido, por consiguiente,todo está permitido. Aunque esta consigna de Iván Ka-ramazov no le inspira entusiasmo, sino tristeza y amargu-ra, esto no cambia el asunto. Debajo del cielo callado, dondereina el caos y la irracionalidad, no existe ninguna escalade valores, porque no existe ninguna substancia que pu-diera sustentarla; por lo tanto, cualquier elección está jus-tificada a condición de que quien la tome se dé cuenta deesta carencia ontológica. Desde luego, el que “todo estápermitido, no significa que nada esté prohibido”. A dife-rencia de Iván, Camus “no recomienda el crimen, eso seríapueril, pero restituye al remordimiento su inutilidad” (ibid.:78). La experiencia del pasado no da ningún apoyo paraun juicio valorativo (del bien y del mal); el futuro tampocopropone ningún ideal; lo único que vale, desde tal puntode vista, es utilizar plenamente cada instante en el presente,sentir intensamente la propia vida y tener todas las ex-periencias posibles.


II. El concepto de la rebelión

En El mito de Sísifo la rebelión contra el creador celestial resul-ta más importante que la relación del hombre con el hombre.Podemos constatar que Sísifo está demasiado preocupadopor el cielo callado y por lo absurdo de la vida, lo cual no lepermite reflexionar sobre la pertinencia de establecer lazoscon sus congéneres. Más tarde, Camus, en su trabajo El hombrerebelde, evaluó críticamente la ausencia de un criterio precisoque permitiera valorar el bien y el mal en su ensayo temprano,por lo que, en su opinión, ese trabajo está preñado de una jus-tificación del inmoralismo. “El sentimiento de lo absurdo,cuando se pretende ante todo extraer de él una regla de acción,hace al asesinato por lo menos indiferente y, por consiguiente,posible. Si no se cree en nada, si nada tiene sentido y no pode-mos afirmar valor alguno, todo es posible y nada tiene im-portancia. Sin pros ni contras, el asesino no tiene ni deja detener razón. Se pueden atizar los crematorios como puedeuno dedicarse al cuidado de los leprosos. Maldad y virtud sonazar o capricho” (Camus, 1989: 11).

La autoevaluación, como vemos, es muy severa, pero ho-nesta. Precisamente esta rigurosidad obliga a suprimir la sos-pecha de que Camus trató de introducir en sus ideas de ju-ventud algo que le era ajeno. Pero la misma razón da la pre-misa para afirmar que entre El mito de Sísifo y El hombre rebeldeexiste una indudable continuidad cuya base está en la nega-ción de Sísifo a entregarse a la “conmiseración de la desespe-ración”, en su firme intención a seguir viviendo contraria-mente a la pérdida de los fundamentos en que se apoya elsentido de su vida. Además, del mismo hecho que el suicidiose rechaza y la vida se proclama como un bien e, incluso,como un deber para ser vivida hasta la llegada de la horafinal, se deriva la prohibición del asesinato. “No se puede darcoherencia al asesinato si se le niega al suicidio” (ibid.: 13), locual es lógico, así como existe su razón en deducir de la dispo-sición al suicidio la inclinación de matar a otro. Cioran sostieneque “alguien completamente bueno nunca se resolverá a quitarsela vida. Esta proeza exige un fondo –o restos– de crueldad.El que se mata hubiera podido, en ciertas condiciones, matar:suicidio y asesinato son de la misma familia” (Cioran, 1979:74). Camus comparte esta lógica sólo a la inversa: si se nieganrazones al suicidio, no es posible dárselas al asesinato; de estepostulado se desprende que existen algunos criterios moralespara la elección entre lo deseable y lo indeseable, lo permitidoy lo prohibido, lo preferido y lo reprobado.

Los breves argumentos a favor de la necesidad de esclare-cer estas ocultas disposiciones morales están contenidos en elprefacio sobre la rebelión en El hombre rebelde. Para presentarla rebelión de manera más sencilla y evidente, antes de tratarla

en sus diferentes acepciones existenciales, históricas, cultura-les y creativas, Camus reduce su esencia a la relación entre elesclavo y su amo. Cuando el oprimido se atreve a rebelarsecontra la opresión de su patrón, se establecen ciertos límitesmás allá de los cuales él ya no puede soportar las arbitrariedadesy humillaciones. En el desafío se proclama que existe “algo”dentro de él con que se identifica por entero y contra el cualprohibe cualquier atentado; por eso, en la rebelión del esclavose contienen al mismo tiempo dos actitudes: “sí” y “no”.Aquello a lo que se dirige su “sí” no es un bien exclusivamenteindividual, es algo superindividual, puesto que el esclavo lodefiende con toda su abnegación. Para el rebelde ese “algo”vale más que su propia vida, ya que en su rebeldía tiene riesgode perderla. En la rebelión, ese “algo” se eleva al rango dederecho inalienable que pertenece tanto al alzado como a sussemejantes, incluso al amo que le insulta y oprime; ese “algo”es la dignidad propia de todo el género humano, el espaciocomún donde se encuentran las mejores cualidades que poseenlos seres humanos.

En la rebelión del esclavo, por encima de cualquiera dis-cordia y rivalidad, se revela una solidaridad omniabarca-dora que Camus denomina “naturaleza humana”. Si se leasumiera como una premisa de la moral o como un “valorpreexistente a toda acción”, entonces, ésta obtendría suvector y dirección. Consideramos que no creemos en nada,resistimos aceptar el último fundamento suprasensible delsentido de nuestra vida y afirmamos que todo es un ab-surdo. Pero la misma consideración de que no existe ningúnsoporte transcendental, la misma protesta en contra delabsurdo, es un hecho innegable. Así como para Descartesdel hecho de la duda se deriva la existencia del sujeto de laduda, para Camus del hecho de la protesta contra el absurdose desprende la evidencia de la rebelión: “yo me rebelo,luego soy”. Pero a diferencia del cogito de Descartes, quefinalmente remonta al Ser divino como su fundamento, larebelión, que constituye el atributo de la naturaleza humana,carece del soporte externo en la racionalidad y en el ordendel mundo; no tiene premisa y, por lo tanto, es la últimaraíz para la consagración y legitimación de la conducta delos seres humanos. De aquí en adelante, la base primordialpara la justificación de las reglas y acciones no se buscaráen la armonía del universo, en el orden cósmico o en elcurso benéfico de la historia. Lo sagrado no habita ni másallá ni alrededor de la historia donde se mueve la con-tingencia y el caos; lo sagrado, dice Camus, se encuentramuy cerca, mucho más cerca que todas las verdades divinaso históricas: radica en el mismo ser humano; lo sagrado esun atributo antropológico diluido en cada hombre. De estemodo, el humanismo se resucita de las cenizas del sentido



ontológico quemado en El mito de Sísifo, pero se restablecesin los soportes transmundanos o históricos que lo apoyaronen las doctrinas religiosas e historicistas. Aunque el pensadorfrancés, niega el sentido absoluto, sin embargo, afirma quehay algo en este mundo que tiene algún sentido y es preci-samente el hombre, porque sólo él lo reivindica y lo exige.

La rebelión misma contra el destino final, contra el ab-surdo de la nada que inminentemente nos espera, es nuestraprimera manifestación de solidaridad. La rebelión adquiereun carácter metafísico cuando se pone en tela de juiciotodo el ser. La causa de este motín universal es la negativadel hombre a reconocer su muerte, ya que ésta constituyeel índice principal del desorden y la injusticia que reinanen el mundo. Por lo tanto, la rebelión reivindica el ordeny la justicia o, por lo menos, un sentido que ayudaría acomprender por qué y para qué todo lo vivo está or-ganizado de tal manera que, tarde o temprano, está des-tinado a perecer. En toda rebelión está presente la idea delo debido y lo deseable, por vaga y confusa que parezca; ala injusticia y el caos en el mundo, en donde a todos nosacecha la muerte, se contrapone la justicia del ser humanoque adscribe un derecho y un valor supremo tanto a suvida como a la de los otros.

Desde el origen de la civilización hasta hoy la mayoría delos pensadores consideran que el mundo es producto delcreador trascendental. Por eso, la rebelión metafísica ha sidoun sacrilegio furioso y una indignación del hombre orgullosoengañado en su fe a lo sagrado y a lo justo. No obstante, estaconfrontación no podía durar eternamente: al fin y al cabo, elPatrón providencial del universo fue derrocado de su tronocelestial y condenado a muerte. La sublevación contra elcreador es una “revolución metafísica” que proclama “elimperio del hombre” sin Dios. Pero en esta frontera, segúnCamus, sucedió una pérdida fatal: la destrucción del “faroextratemporal e indestructible” que iluminaba el camino de lanave de la humanidad entre los arrecifes y escollos de la in-moralidad, y le ayudaba a distinguir entre el bien y el mal, nose acompañó de la elaboración de otro indicador confiablede los valores; ello condujo al reconocimiento que todo estápermitido, al rechazo de aceptar alguna ley, salvo la que elrebelde pone a su propia voluntad. Llegó la época de la arbi-trariedad y adoración de sí mismo. La “revolución metafísi-ca” (a diferencia de la “rebelión metafísica”), a nombre de lajusticia común de todos los oprimidos y dolientes, nos arrojael desafío, pero, a la vez, nos estimula a afirmar nuestra justi-cia individual en guisa de la única verdad posible. En tal actitud,los otros se perciben como ajenos y no como próximos, nocomo representantes del mismo género, sino portadores deotra “esencia”. Al caer en lo desmesurado, los rebeldes de

ayer se convierten en autócratas arbitrarios y pisotean losmismos altares en aras de los cuales combatieron contra elmundo viejo, esto es, en aras del derecho de cada cual a viviry gozar de la felicidad según se entienda. El apocalipsisexterminador es la paga por el olvido de las lecciones de larebelión que, por su esencia, no es un movimiento arbitrario,sino una preocupación por la liberación de la muerte de todosy la reverencia ante la “naturaleza humana” encarnada encada uno de nosotros.

El punto decisivo en la historia de las ideas de Occidente,en donde la rebelión metafísica alcanzó plena transparencia yse dirigió a la caída, está marcado, según Camus, por FriedrichNietzsche quien, al describir la rebeldía del pensamientonihilista, lo aprobó y se convirtió en su profeta, en el demonio-tentador para todos los inmoralistas filosóficos posteriores,entre los cuales, por algún tiempo, se encontró el propioCamus. El mérito del pensador francés en la disputa sobre laresponsabilidad intelectual que tuvo Nietzsche en la seducciónde muchas mentes y en la preparación espiritual para la llegadadel fascismo, consiste en el destronamiento de algunas ideasantihumanistas de su ídolo de juventud.

En efecto, no es sorprendente que en El hombre rebelde latrayectoria vital del pensador alemán se interpreta concierta dosis de condolencia, como un gólgota del intelectoexpiado por su locura. Desde el punto de vista de Camus,toda la desgracia de Nietzsche consiste en una clarividenciafina propia de un especialista en diagnósticos; él no inventóni cometió el “asesinato de Dios”, sino simplemente en-contró a un Dios ya “muerto” en las almas de sus contem-poráneos y se atrevió a anunciar este hecho en voz alta.Para Nietzsche, el mundo se encuentra en un devenir in-cesante y marcha sin finalidad alguna; carente de la voluntaddivina es fortuito y, en esencia, es una “corriente vital”que no tiene racionalidad. Entonces, ¿cómo, en medio deeste caos, encontrar el fundamento de los valores paraenjuiciar los acontecimientos del mundo y calificarlos segúnlos criterios del bien y del mal? Éstos necesitan ser justifi-cados, pero el fundamento para tal operación ya no existe;todos los juicios de valor acerca de un mundo apoyado enDios llevan finalmente a calumniar la vida. El pensadoralemán se declara en guerra contra la moral tradicional, yaque la considera una especie de la inmoralidad que suprimeo frena los instintos vitales. Hasta ve al mismo Cristo comoun inmoralista disfrazado y considera al cristianismo unatergiversación de los legados verdaderos de su fundador.Nietzsche, desde el momento en que proclama que el uni-verso no dispone de ningún objetivo, propone que se admitasu inocencia y se glorifique la fatalidad. El destino es másadorable en tanto sea más cruel e implacable.


Así pues, comienza no sólo la desgracia, sino la culpa delcantante de Dioniso y Zaratustra: al elogiar el amor fati,bendice el engaño y sufrimiento, la explotación y el asesinato.Surgida como la lucha contra la injusticia, la rebelión termi-na con la traición de sus propios principios. La sangrientaculminación con que se corona la filosofía nietzscheana, ¿escasual o es inherente a la esencia de las ideas de su autor?¿No podían encontrar los asesinos en Nietzsche sus pretextos?Según Camus, lo esencial del descubrimiento del filósofoalemán “consiste en decir que si la ley eterna no es la libertad,la ausencia de ley lo es todavía menos. Si nada es verdad, siel mundo carece de regla, nada está prohibido; para prohibiruna acción se necesita, en efecto, un valor y una finalidad.Pero, al mismo tiempo, nada está autorizado; se necesitantambién un valor y una finalidad para elegir otra acción. Ladominación absoluta de la ley no es la libertad, pero tampocola absoluta disponibilidad. La suma de todos los posibles noforma la libertad, pero lo imposible es esclavitud. Tambiénel caos es una servidumbre” (ibid.: 86). Al encontrarse enesta encrucijada, a Nietzsche no le queda otra opción queelevar al culto el juego desordenado de los elementoscósmicos, elogiar los instintos desenfrenados, la voluntad alpoderío y la fuerza brutal que subyuga a los débiles. Conesta base se engendra la idea del “superhombre” y de la“bestia rubia”. La llegada de este “Mesías” aciago, que estápor encima del bien y del mal y que ignora cualquiera debi-lidad misericordiosa, se proclama como una tarea inmediata;y su realización justifica todos los sacrificios. “Cuando losfines son grandes”, aduce Camus a las palabras de Nietzs-che, “la humanidad utiliza otra medida y no juzga ya el crimencomo tal, aunque emplee los medios más espantosos” (ibid.:93). Después de estas frases no hay que sorprenderse deque, a pesar de toda la diferencia entre el aristócrata delespíritu rebelde y los ideólogos fascistas de tipo Rosenberg,“el movimiento mismo que termina en Nietzsche y que lolleva tiene sus leyes y su lógica que, quizá, explican el san-griento disfraz con que se ha revestido su filosofía” (ibid.:92). Los defectos de las ideas nietzscheanas no se explicansólo mediante la tergiversación hecha por sus seguidoreshistóricos, sino por la traición de la rebelión metafísica a suspremisas iniciales, pues no toda rebelión lleva siempre alrebelde más allá de la simple negación.

Se ha mencionado que, para Camus, la rebelión es unode los atributos de la naturaleza humana; es una especiede esencia que precede a la existencia. Con esta tesis, dirigesus dardos críticos en contra del autor de El existencialismoes un humanismo. Para Camus, la tesis de Sartre, según lacual la existencia precede a la esencia, es una paradoja;el juego intelectual no es tan inocente como parece a prime-

ra vista. Desde luego, la esencia no existe sin devenir, pues-to que la existencia es la condición necesaria de su au-torealización. Sin embargo, no se puede reducir el ser a lapura existencia. Lo que deviene contiene en sí algo, unprincipio que se desenvuelve en el proceso de su en-carnación en la existencia. La esencia ya está dada encualquier existir que deviene en calidad de la posibilidad,germen, premisa y no en guisa de un resultado que seforma por sí mismo en un proceso puro. Sin la esencia laexistencia es vacía; es una carencia de la cual no se puedededucir si deviene o no, ya que sólo “algo” es capaz dedesenvolver sus potencialidades. Lo que deviene siempreno podrá ser, pues es necesario un comienzo. El hombrees el único que niega ser lo que es; es un ente capaz decrear lo que no ha sido y crearse a sí mismo. Y sin embargo,la existencia humana posee una esencia, esto es, la naturalezaque precede a su existir individual y constituye su ca-racterística genérica.

La naturaleza está presente en todas las manifestacionesy transformaciones del ser humano, y le obliga a tomarla enconsideración en cada uno de sus actos, por libres que sean.Esta naturaleza no tiene nada que ver con la esencia tras-cendental; es enteramente terrenal y, según Camus, puedeservir como un obstáculo eficaz en contra de la propensiónde la moral irreligiosa hacia el nihilismo con su tesis “todoestá permitido”. La naturaleza humana es piedra angulardel humanismo sin Dios; es una especie de santuario laicoen el cual la incredulidad adquiere su fundamento antropo-lógico. Al mismo tiempo, previene el peligro de la trans-formación de la rebelión en un crimen. El esclavo se alzacontra su servidumbre, pero lucha no sólo por su propialibertad y dignidad, sino también por la libertad y dignidadde los demás; su lucha es “un espacio común en el cualtodos los hombres, incluso el que le insulta y le oprime, tie-ne una comunidad preparada” (ibid.: 24). Camus no niegaque la rebelión pueda ser movida por causas de resentimientoy envidia, pero en su esencia siempre yace la solidaridad; sise negara, se perdería la rebelión. “Para ser, el hombre debesublevarse, pero su rebelión debe respetar el límite que elladescubre en sí misma, allí donde los hombres, al unirse,comienzan a ser” (ibid.: 30).

No es difícil ver que la rebelión lleva en sí un principiode medida basada en la prohibición de hacer daño a lanaturaleza humana, la cual es un valor supremo. La normade conducta que establece los límites de lo permitido debeser el “no matarás”. Otra cosa es que, en la realidad, lagente frecuentemente se comporta con sus “hermanos”de la naturaleza humana como violadores y asesinos; perola no-violencia de la víctima, en lugar de la pelea con el



violador, puede significar el consentimiento involuntariopara el sacrificio de su propia vida y la de los demás, esdecir, ser complaciente con el crimen dirigido en contrade la naturaleza humana. Esto quiere decir que, a veces,surgen situaciones en las que el principio misericordioso“no matarás” se tiene que dejar de lado para reprimir laviolencia del violador. En este caso, el límite puesto por la“naturaleza humana” será infringido; de hecho, no existeuna justificación adecuada para el asesinato que se cometeen aras de defensa propia contra la violencia. La auto-defensa está obligada, para poner fin al alud de las ma-tanzas, a presentarse como excepción, y el rebelde querecurre a ella tiene que aceptar su propia muerte. “Asícomo el rebelde considera al asesinato como límite al que,si llega, debe consagrarlo muriendo, así también la violenciano puede ser sino un límite extremo que se opone a otraviolencia...” (ibid.: 324). Es decir, existe sólo una manerade reconciliarse con el asesinato: aceptar voluntariamentela propia muerte. Quien mata debe morir para dejar claroque el asesinato en la norma es imposible; precisamentede este modo actuó el revolucionario ruso Serguei Kaliayevrehusando, después del atentado contra el gran príncipe, elindulto que le propusieron y eligiendo, de hecho volun-tariamente, la pena de muerte. El “no matarás” bíblico nose excluye, sino se complementa, en caso extremo, comoexclusión que confirma la regla.

Conclusiones

Finalmente, conviene subrayar que tanto en El mito de Sísifocomo en El hombre rebelde se encuentran algunos principiosque constituyen el fundamento sobre el cual se construye eledificio del humanismo trágico de Camus. El hombre es unser mortal; no existe la existencia más allá, y por eso su vidatiene un valor superior e insustituible. La vida, en esencia, esla rebelión contra el destino mortal, es una lucha contra lalógica capituladora que justifica el suicidio. La apasionada dis-cusión del rebelde con un suicida en potencia (eje central deEl mito de Sísifo) se basa en la premisa de que la concienciaaguda de la muerte es también una conciencia aguda de laindividualidad; dicho de otro modo, es la comprensión deque con el fin de la vida se pierde algo que antes no existía yque nunca volverá a existir.

El postulado originario de Camus puede expresarse enla siguiente forma: la vida es una acción sin esperanza deéxito. Sin embargo –y en esto consiste la paradoja exis-tencial–, el rebelde contra la muerte reniega de todas lasindicaciones que le propone el pronóstico racional de lacondición humana. Ante el abismo de su fin inminente, el

hombre de la conciencia de lo absurdo descubre todo eldramatismo absoluto y las tinieblas de su propia suerte,pero no se humilla hasta llegar a las ilusorias esperanzas enel más allá, ni a la cobarde desesperación de los suicidas.Este hombre entiende tanto la lógica de los suicidas, quienesajustan las últimas cuentas consigo mismos por motivosracionales, como la razón de las exhortaciones de los “pa-ladines” de la inmortalidad, pero reiteradamente se opo-ne a aceptar sus “argumentos”. Para el hombre de la con-ciencia de lo absurdo, en la lógica de ambas partes (a pe-sar de todas sus divergencias) se encuentra la misma pre-misa: el hombre vive sólo porque encuentra en su existen-cia una sanción que la justifica. Si no hubiera tal sanción–trascendental o histórica– la vida no valdría la pena deser vivida. Según Camus, ni el suicidio ni el salto trascen-dental son soluciones adecuadas ante el pensamiento clarode que todos los nacidos van a morir; son, en esencia,formas distintas del renunciamiento.

Así como el hombre de la conciencia de lo absurdo en-tiende que nunca alcanzará la realización del sentidoabsoluto, el hombre rebelde sabe que mediante la re-volución nunca llevará a cabo las metas utópicas de laeterna justicia y libertad. Camus no niega que existanalgunos rebeldes que quieran morir y otros que quieranhacer morir, aunque, en esencia, ambos son personas frus-tradas, ya que prefieren la “injusticia generalizada a unajusticia mutilada”, es decir, transforman la indignacióncontra la injusticia en una furia obsesionada por el au-tosacrificio o por el exterminio del enemigo.

Si el revolucionario fuera al mismo tiempo un rebelde,ya no sería revolucionario sin más, sino un hombre quienpone de manifiesto la medida y el límite cuya base es lanaturaleza humana común para todos. Si para erradicar laexplotación y la injusticia el revolucionario recurre alasesinato, entonces “no tiene sino una manera de reconci-liarse con su acto homicida: ... aceptar su propia muerte yel sacrificio. Mata y muere para que sea evidente que elasesinato es imposible” (ibid.: 314). Para Camus, la rebeliónrepresenta una especie de conciencia avergonzada que sebasa en la solidaridad entre los seres humanos. El portadorde esta conciencia –el hombre rebelde– siente que estasolidaridad será mermada si se cometen fechorías en supresencia y él no hace nada por impedirlas. Él no podríaser indiferente cuando observa que pisotean su dignidad ocuando es testigo del sufrimiento injusto del otro. Su con-ciencia moral siempre contiene una actitud o más bienuna interpretación involuntaria (que en ocasiones contradicenuestra intención racional) de lo percibido: la condenainmediata y a veces irreflexiva de los actos injustos. Veo lo


BIBLIOGRAFÍA

Camus, A.

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Cioran, E. (1979). El aciago demiurgo. Taurus, Madrid.

Luppé, R. (1970). Camus. Fontanella, Barcelona.

que hace un fulano e, instantáneamente, surge dentro demí una inexplicable antipatía hacia él; esta primera im-presión frecuentemente contiene cierta convicción em-parentada, por su firmeza, con el carácter categórico delas evidencias cognitivas. El peligro que amenaza a nues-tro bienestar o a nuestra vida pudiera silenciar o disfrazarnuestro juicio, pero la fuerza de la evidencia va a convencer-nos obstinadamente de esta verdad.

El rechazo a la injusticia, a la violencia y al escarnio amenudo supera nuestra voluntad racional, puesto que nin-guna razón que dicte el sentimiento de seguridad o de pro-vecho propio puede eliminar la conciencia de indignacióny de acción basada en ésta. La protesta contra la injusticia,explotación y opresión constituye el contenido auténticodel desafío de la conciencia del hombre rebelde; por otraparte, él nada teme tanto como hallarse, en el examen desí mismo, como alguien despreciable y hace todo lo posiblepara evitar que los bajos motivos ejerzan alguna influencia

en su conducta. En su lucha, está dispuesto a recuperarlos valores pisoteados de la justicia y la libertad, aunquesabe que el reino divino no existe y no puede ser implanta-do en este mundo; sin embargo, lucha sin escatimar susesfuerzos por el reconocimiento de su dignidad y la de losdemás.


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