LA GUERRA DE LOS SUEÑOS

Ejercicios de etno:ficción

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El meollo de la situación: la percepción actual del otro

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En la época actuaf vemos có~o se des~r6Ua una paradoja muy notable .. Por un lado, poderosos factores de unificaCión o d~ homogeneización bbran en toda la Tierra: la economÍa, y la tecnología son cada día más planetarias, se realizan ·f~siones de.empresas en escala mundial, nuevas formas de cooperadón' económica y t

política acercan a. los .Estados ;"las irf¡áge~es y la ipfor-. J?ación circulan a lét -v:elocida~ ~~ la)ub-ciertos tipos de, consumo se difunden .'en toda la Tierra. Por otro lado, vemos cómo· se desmié'mbrap. imp·e~~os o. federacione~; cómo se afirman ciertos,particUlárisnio.s, cómo naciones y culturas reivindican s~ existe.ncia singular, cómo J iferencias religiosas. o_',étnicas · s~¡·.i~:vocan con fuerza hasta el punto de que pueden cqnducir. a la violencia asesina .. ¡;. :e ::¡\~ ·, >.: "(;. :,r;; ·:.< :.:c.' ····¡; ·., . . . .. .

A esta, observación comprobada se agregan po_r lo menos. otras dos: .1~: Griportanci~l..de )os .. IJ?.Ovimientos migra torios' explicados' por) a. désigúál' s'i tuáción écorió­

. mica, demográfica y política 'de )os diferentes paísés y asimis'mo por la exte'nsión de.la urdÚnbre urbana, muy' notable en todhs los conÜnentes.· De. s\1-erte que la

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paradoja comprobada en un plano global (la paradoja constituida por la coexistencia de la homogeneización y de los particularismos) se encuentra también en un plano local: las altas esferas del desarrollo económico y tecnológico que tienen como campo de acción el planeta en su totalidad (un planeta uniformado, considerado como un mercado, como una zona de extensión o como lugar de competencia o de asociación) son en general aquellas esferas eri 'que coexisten, de manera más o menos espectacular, orígenes, lenguas y culturas dife­rentes.

Esa mezcla de unidad y de diversidad parece tanto más desconcertante cuanto que los medios de difusión la reproducen y multiplican, y esos medios son a la vez su expresión y uno de sus agentes. El empleo que damos a los términos "espectáculo" y "mirada" nada tiene de metafórico cuando nos referimos a ese fenómeno. Es, en efecto, nuestra mirada la que se perturba ante el espec­táculo de una cultura que se disuelve en las citas, las copias y los plagios, ante el espectáculo de una identidad que se pierde en las imágenes y los reflejos, de una historia que la actualidad se traga y de una actualidad que es ella misma indefinible (¿moderna?' ¿posmoderna ?) porque sólo la percibimos por jirones sin que haya un principio organizador que nos permita dar un sentido a la dispersión de los flashes, de los clisés y de los comen­tarios que se nos ofrecen en lugar de la realidad.

¿Qué consecuencia puede sacar de esta situación el antropólogo respecto de sus objetos empíricos de inves­tigación y, más aún, respecto de la construcción intelec­tual de su objeto? La cuestión de la alteridad es aquí central y siempre lo ha sido para la antropología, sólo que hoy se deja dividir más netamente: en efecto, el antropólogo debe identificar a los 0tros (aquellos que

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estudia) e interrogarse sobre la relación de ellos con la alteridad, sobre la manera en que eH os mismos conciben su relación con los otros, cercanos y lejanos. Los térmi­nos de esta doble tarea han cambiado: ni la identifica­ción de los "otros" que había que estudiar ni las concep­ciones del otro imperantes en las sociedades contempo­ráneas son las que eran al comienzo de este siglo. Pero la cuestión de la alteridad rara vez se plantea como taL Se la considera antes bien como el núcleo problemático de nociones aparentemente más sociológicas y de uso mucho más difundido, como por ejemplo las nociones de identidad, de cultura y de modernidad. Pero la cuestión de la identidad siempre se plantea en relación con el otro, Sin duda, es ésta la razón por la cual, al comienzo de los viajes d~ descubrimientos, de las exploraciones y de la etnología, la cuestión de identificar a los otros que había que estudiar o colonizar no se planteó. A los ojos de un Occidente que, en este sentido, no se interrogaba sobre sus propias alteridades internas, los otros eran aquellos que el Occidente descubrfa, que colonizaba y que observaba. Las potencias coloniales eran rivales y se enfrentaban a veces duramente. Pero tenían algo en común: reconocer la alteridad radical de aquellos por quienes ellas se enfrentaban. Desde este punto de vista, podríamos afirmar que la empresa colonial en su con­junto fue, para los países de Europa, la ocasión de cobrar conciencia de su propia identidad: esos países eran rivales entre sí, pero diferentes de aquellos a los que se proponían someter y convertir. Un filósofo como Leibniz, por lo demás, los había invitado a hacer la paz entre ellos y a volver sus armas contra los otros continentes.1

Leibniz sólo fue escuchado en lo tocante al segundo punto.

En el plano etnológico, sería posible mostrar que

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toda actividad ritual tiene como fin producir identidad por obra del reconocimiento de alteridades. Los ritos de nacimiento, los ritos de iniciación, los ritos funerarios hacen entrar en juego a Otro (un antepasado, generacio­nes anteriores, un dios o un hechicero) con el cual es menester establecer o restablecer una relación conve­niente para asegurar la condición y la existencia del individuo o del grupo. En una óptica tal vez excesiva­mente funcionalista y durkheimiana, algunos etnólogos hasta llegaron P decir que la finalidad declarada del rito no era su verdadera finalidad. Pero sin duda no es necesario negar el valor "performativo" del rito para reconocer su valor "identificante". En el rito también la unión, y más aún la conciencia de la unión, es lo que tiene fuerza. Aquellos que quieren, en virtud de la celebración de un rito, curar a un individuo o conjurar una calamidad lo quieren realmente, sólo que para realizarlo deben construir una instancia de referencia exterior (lo otro) en relación con la cual ellos se identi­fican como ellos mismos (miembros interiores e idénti­cos). Además, una especialización ritual es un factor de identificación y de reconocimiento a los ojos de quienes no intervienen en el rito.

Puede uno sostener que la actividad ritual crea identidad y que no es solamente la traducción de ésta. Hice mis primeras armas de etnólogo en la Costa de Marfil con un grupo de unos diez mil individuos. Como se sabe, la Costa de Marfil tiene un número importante de etnias que la componen y allí se hablan varias lenguas. Esos grupos étnicos son con frecuencia el resultado de mezclas de población. Algunos observado­res hasta han podido sostener que la intervención colo­nial había endurecido y modificado la naturaleza de la población, al imponer un mismo nombre y una misma

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administración a conjuntos compuestos y muy diver­sificados. El grupo que yo estudiaba tenía un nombre (alladian); ese grupo hablaba una misma lengua y comprendía la de ciertos grupos vecinos, pero no la de todos. Las historias de fundación de aldeas y estableci­miento de subgrupos no disimulaban la heterogeneidad de la población, por más que se les hubiera asignado un punto de partida común a las diferentes migraciones; de alguna manera ésta era una instancia histórica exterior y compartida; no se reconocía ninguna autoridad políti7

ca común antes de que las autoridades coloniales nom­braran a un jefe de cantón, cuya jurisdicción coincidía más o menos con la jurisdicción de las aldeas all~düin y antes de que las autoridades nacionales, a fines de la década de 1960, nombraran a un jéfe superior de los alladian, una figura que no tenía ningún antecedente histórico pero que era tío de una personalidad política importante.

A esta diversidad de origen se agregaba lo que se podría llamar una diversidad étnica interna. En efecto, los alladian viven entre el mar y la laguna, a un cente­nar de kilómetros de Abidján. Desde el siglo XVI han monopolizado el comercio con los europeos. Los impor­tantes linajes de comerciantes aseguraban la venta a los europeos de numerosos productos del interior (especial­mente, en la segunda mitad del siglo XIX, aceite de palma) y, en sentido inverso, vendían al interior la sal marina y los productos manufacturados europeos. La riqueza de esos comerciantes se traducía por la compra de numerosos esclavos oriundos del centroy del norte. En esa sociedad matrilineal, la posesión en gran núme­ro de mujeres compradas, o con dote, aseguraba a los notables alladian una descendencia agnaticia sobre la cual tenían los mismos derechos que sobre la descen-

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dencia uterina. Este movimiento de integración y de reproducción se acentuó en el siglo XIX, de manera que ninguna alcurnia alladian puede hoy pretender que tiene "pureza" étnica.

La unidad alladian era pues lingüística (sin un equivalente político) pero se expresaba ante todo en el plano ritual, pues una de las aldeas costeras de un linaje de comerciantes importantes tenía el monopolio del culto rendido a ciertas divinidades del mar. En ocasión de ciertas fiestas, todas las aldeas y linajes alladian se hacían representar y aquella reunión ---euyo objeto inmediato era granjearse la voluntad de las potencias marinas para que éstas favorecieran la pesca y el comercio- era evidentemente un momento en que se fortalecían las alianzas matrimoniales, se armonizaban las medidas comerciales, se intercambiaban noticias; en suma, a intervalos regulares, se afirmaba la exigencia de cierta identidad. A estas fiestas se agregaban a veces aquellos que se llamaban los "pueblos del agua", es decir, grupos etnolingüísticos diferentes que ocupaban el espacio lacustre· y costero vecino de los alladian y compartían con éstos ciertos intereses, a veces de mane~ ra antagónica. El espacio ritual sobrepasaba pues las fronteras lingüísticas. Hoy, en un contexto diferente, en la Costa de Marfil presidencial e independiente, se manifiesta cierta conciencia política lacustre frente a otros grupos; esa conciencia puede por lo demás favore~ cer la integración nacional que podría estar amenazada por las pretensiones de grupos demográficamente mu~ cho más poderosos.

No se podría insistir demasiado sobre la importan~ cia de la actividad ritual en la creación de identidades relativas; en este caso particular, identidades de linaje, identidades aldeanas, étnicas o regionales. La vemos

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operar tanto en los ritos de integración de los esclavos de origen exterior como en los ritos que compartían los subgrupos alladian con otros grupos. El vínculo social creado por el rito debe ser concebible (simbolizado) y viable (instituido); en este sentido, el rito es un agente mediador, creador de mediaciones simbólicas e institu~ cionales que permiten a los actores sociales identificar~ se con otros y distinguirse de otros, en definitiva, que permiten establecer entre unos y otros lazos de sentido (de sentido social).

Sobre esta cuestión debemos hacer dos observacio~ nes: cuando se produce un bloqueo ritual,· un déficit simbólico, un debilitamiento de las mediaciones -de las cosmologías o de los "cuerpos intermediarios" de que hablaba Durkheim-, es decir, cuando se produce una interrupción o una aminoración de la dialéctica identi~ dad/alteridad, aparecen los signos de la violencia. Se~ gunda observación: las nuevas técnicas de la comunica~ ción y de la imagen hacen que la relación con el otro sea cada vez más abstracta; nos habituamos a verlo todo, pero no es seguro que continuemos mirando. El hecho de que los medios hayan sustituido a las mediaciones contiene en sí mismo una posibilidad de violencia. Pero el desarrollo de los medios y los cambios que afectan a la comunicación y a la imagen son cambios que general~ mente se presentan como culturales y por lo tanto es normal que nos interroguemos sobre el rol de la cultura o de la idea que nos hacemos de ella en la historia más reciente.

La actualidad más inmediata se caracteriza, en efecto, por la preponderancia de nociones tales como la cultura y la religión. Diré que puede medirse la posibi­lidad que tengan de influir en el futuro los movimientos llamados "culturales" o "religiosos", según la capacidad

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que tengan de elaborar ritos, es decir, la capacidad de reanimar la dialéctica identidad/alteridad. Se conoce, por ejemplo, la importancia que tienen movimientos religiosos que se desarrollan hoy en América Central y en América del Sur. Algunos observadores han hecho expresamente alusión a una dimensión étnico-cultural como la nueva "religión maya" de Guatemala. Sobre movimientos de este género, lo importante es, según me parece, no considerar el aspecto más o menos mitificado o idealizado del pasado al que se refieren esos movi­mientos, sino medir en el presente su capacidad de creación y apertura. El pasado vuelto a crear es el gran Otro histórico en relación con el cual se puede afirmar una identidad presente: la dificultad, de orden ritual y político, está en la doble y necesaria negociación con los otros, en primer lugar con los cercanos (aquellos que, por el mismo concepto, pueden considerarse "mayas") y con aquellos otro:::, más lejanos (aquellos que no reivin­dican ningún pasado indio). Esta dificultad es real pues tenemos muchos ejemplos de movimientos de resisten­cia étnico-cultural que no lograron sobrepasar el marco de su inicial afirmación de singularidad.

Antes de continuar, quisiera recordar rápidamente dos conflictos actuales llamados "étnicos" para subra­yar la importancia de la capacidad ritual o simbólica a que acabo de referirme. En una entrevista concedida al diario Le Monde, el escritor Yachar Kemal, de naciona­lidad turca, ha declarado: "No creo que los kurdos, en el caso de obtener sus derechos culturales, quieran la independencia". 2 Yachar Kemal tiene orígenes kurdos y turcomanos. En su niñez escuchó las leyendas kurdas y los relatos de los trovadores turcomanos. Se encuentra pues en una situación paradójica, puesto que ha sido condenado varias veces por la justicia de su país, por

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más que él niegue ser un nacionalista kurdo, pero al mismo tiempo es el escritor más popular de Turquía. Para Yachar Kemal hay incompatibilidad entre el feu­dalismo, aún presente entre los kurdos, y el nacionalis­mo; el nacionalismo fue provocado por los excesos de la política represiva del estado turco. Según Yachar Kemal, la identidad kurda podría conservarse dentro de una Turquía verdaderamente democrática: "Hay mil medios de ayudar a Turquía a que se haga democrática, a saber, con discusiones, con la mediación y con la presión política". Para Yachar Kemalla presión política debe llegar particularmente de Europa y lo que el escritor designa, a través de la triple referencia a la existencia de una identidad kurda, a la necesidad de una apertura interna y al recuerdo de una dimensión europea, es ciertamente el carácter a la vez necesario y relativo de la pareja de conceptos identidad/alteridad. Como se trata de la cultura que él absorbió personalmente en sus formas más literarias y más populares, agrega:" ... siem­pre hubo interacción de las culturas. Lévi-Strauss me ayudó a comprenderlo". Sin duda, el autor alude aquí especialmente a Raza e historia , ese texto en el que Lévi-Strauss explica el extraordinario florecimiento de la Europa del Renacimiento a causa de la acogida que supo hacer a las tradiciones culturales más diversas y más remotas.

Observemos que el muy relativo optimismo de Yachar Kemal se basa en la esperanza de creer todavía posible en Turquía la instauración de un sistema de mediación; y, en ese caso, yo me inclinaría a hablar de ritualidad democrática. El antropólogo e historiador Georges Charachidzé, al referirse a los chechenos, mues­tra un pesimismo mucho más radical. En una colabora­ción publicada en el mismo número del periódico Le

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Monde, el autor señala que el poder ruso, desde 'muy antiguo, se negaba a negociar con un pueblo al que se proponía eliminar: "Ya en 1834 un funcionario de la Rusia imperial escribía: 'Lo único que hay que hacer con ese pueblo malintencionado es eliminarlo hasta el últi­mo de sus miembros'. Boris Yeltsine declaraba reciente­mente: 'Son perros rabiosos y hay que exterminarlos como perros rabiosos'. Por su parte, el pueblo checheno se encuentra entre la espada y la pared: 'La cuestión de la supervivencia se les plantea hoy en los términos de nación. Permanecer en Rusia es la seguridad de desapl'!~ recer como pueblo". Chechenia significa ciertamente una mediación imposible, una violencia obligada. 3

¿Cuál es pues el lugar de la cultura dentro de esta historia hecha de negociaciones o de violencias? En primer lugar, la cultura evidentemente no implica por sí misma ningún rechazo, ninguna incompatibilidad, siem­pre que continúe siendo cultura, es decir creación. Una cultura que se reproduce siend9 idéntica a sí misma (una cultura de reserva o de gueto) es un cáncer socio­lógico, una condena a muerte, así como una lengua que ya no se habla, de la cual ya no se toman elementos en

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préstamo, una lengua que ya no inventa es una lengua muerta. De manera que siempre hay cierto peligro en querer defender o proteger las culturas y hay cierta ilusión en buscar su pureza perdida. Las culturas sólo continuaron viviendo al transformarse.

Teniendo en cuenta esto, podemos interrogarnos sobre las condiciones de su transformación. Las cultu­ras vivas son receptivas a las influencias exteriores; y en cierto sentido, todas las culturas han sido culturas de contacto; pero lo interesante es lo que las culturas han hecho de tales influencias. Ahora bien, a veces tenemos tendencia a considerar cultura y etnia como reflejos la

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una de la otra, pues hacemos de la intangibilidad de la primera la condición de existencia de la segunda. En esta perspectiva, toda penetración procedente del exte­rior se considera como deculturación y toda decul turación como desocialización y pérdida de identidad. Si en cambio consideramos toda cultura como algo vivo, el contacto, la prueba con lo otro, nos ofrece, antes bien, la ocasión de una verificación: ¿cuáles son las reacciones de una cultura en contacto con elementos exteriores? ¿Da señales de vida o da señales de debilidad? La respuesta con frecuencia es ambigua.

Tuve la suerte de poder permanecer en varias ocasiones con un grupo pumé-yaruro de Venezuela en un lugar que no está lejos de la frontera colombiana. Allí, una de mis alumnas, Gemma Orobitg, trabajaba en territorio indio en colaboración con colegas venezola­nos. Los pumé son interesantes en más de un sentido, pero yo mencionaré aquí tan sólo dos aspectos de su existencia actual. Llevan una vida miserable, pues bajo la presión de los ganaderos criollos están relegados en sectores poco fértiles y escasos de caza. Pobremente asistidos, viven en un gran aislamiento. Siempre se han resistido a la predicación cristiana y hoy exhiben aún una actividad ritual y onírica intensa, especialmente en ocasión de una ceremonia que se celebra varias noches por semana, el tohe, que los reúne alrededor de un chamán cantante, el cantador, en español. Para los pumé, un mismo individuo puede reunir varias perso­nalidades diferentes, llamadas pumetho. Y evidente­mente los que poseen varios pumetho son los individuos más poderosos y más prestigiosos. El chamán (cuyo cuerpo y uno de sus pumetho, una de sus personalida­des, están presentes durante toda la ceremonia) viaja al mismo tiempo con otro de sus pumetho, otra de sus

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personalidades, al mundo de los dioses para obtener la curación de enfermos pumé, encontrarse con antepasa­dos o hablar con los dioses. Mientras el chamán viaja, el tohe continúa desarrollándose en la aldea y alrededor de la medianoche, alguno de los dioses desciende al lugar, se aproxima al cantador y, según se dice, canta en lugar de éste (cuando la voz del chamán cantante adquiere sus acentos más bellos y firmes se dice que son los dioses quienes cantan). Esta casi posesión, esta posesión vocal, hace juego con el viaje, con el ensueño del chamán. Pero si ha de olvidarse la posesión hay que recordar el sueño, y Gemma Orobitg ha recogido muchos relatos (algunos en mi presencia) de viajes chamánicos o de sueños en el sentido corriente del término. Pero he aquí el hecho notable: los pumé continúan teniendo un buen conoci­miento -le su mitología, hacen retratos vivientes de sus dioses y sus sueños son ricos, sólo que en sus relatos la influencia del exterior, de las imágenes del exterior, es pasmosa. En ellos se describe el mundo de los dioses

· como una ciudad hipermoderna en la que circulan automóviles o silenciosos aviones; los bienes de consu­mo son allí muy abundantes, las calles anchas están bien iluminadas y los edificios son altos y resplande­cientes. En definitiva, el mundo de los dioses es una visión transfigurada de Caracas. Dos pumé de la aldea vieron rápidamente Caracas en ocasión de un traslado sanitario; en cuanto a los demás, algunas fotografías de diarios, algunos ecos de un aparato de transistores, el paso, de cuando en cuando, de un automóvil o de una lancha de motor, la huella que deja en el cielo un avión, han bastado para alimentar sus sueños y su universo imaginario. Pero me parece que precisamente por esta razón puede uno decir que su mitología está viva. Verdad es que las mitologías hablan de los orígenes,

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-- pero se las cita, se las utiliza, se las escruta y se las reimagina para responder a las cuestiones del presente. La capacidad que tiene la mitología pumé para acoger e integrar todo lo que los pumé pueden imaginar de un mundo que paradójicamente se les escapa, tanto más cuanto que cada día lo sienten menos alejado de ellos (por ejemplo en ocasión de giras electorales del candida­to a gobernador), es una señal de vitalidad, de sensibi­lidad al ambiente global.

La mitología es sólo una parte de la cultura, pero esta parte resiste y se mantiene bien, lo cual no impide que los pumé estén a punto de desaparecer como gr'\}po. Definen su identidad sin embargo como social y.cultural y parecen no asignar demasiada importancia al hecho de que muchos de ellos sean mestizos: en el curso del siglo, muchos pumé fueron muertos y muchas mujeres pumé violadas. En cierto modo es el tohe lo que hace la identidad del pumé, pero la demografía de los pumé es frágil; algunos se marcharon a los suburbios urbanos donde descubrieron una miseria diferente. Los que permanecen en la aldea tienen conciencia de esta ame­naza de desaparición y la expresan a su manera en el lenguaje de la mitología; comprueban que los dioses se alejan y que cada vez con menos frecuencia descienden para visitarlos.Al mismo tiempo, podríamos decir que la cultura pumé está viva (por lo menos en el aspecto del mito y del rito) sólo que su identidad se disipa. En efecto, cada vez tienen menos interlocutores en el plano cultu­ral, y en el plano social, ya no tienen ninguno.

Tal vez nos encontremos aquí ante un proceso que en alguna medida es inverso del que se produjo en México con la predicación y la colonización católicas. Serge Gruzinski ha analizado bien las condiciones en las que las órdenes mendicantes y luego los jesuitas, a

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partir del siglo XVI, se habían propuesto colonizar el universo imaginario indio en el campo mismo de las visiones. Las visiones indias reproducían las pictogra­fías de los códices. Pero, si bien la visión cristiana estaba también vinculada con la pintura, se trataba de una pintura muy diferente, una pintura antropomórfica basada en la semejanza. Así se organizó pues una estrategia de la imagen y de la visión. Gruzinski4

observa que la enseñanza a los indios de la pintura, del grabado, de la escultura, y la difusión de un teatro inspirado en los misterios medievales mostraba la im­portancia que las órdenes mendicantes habían asigna­do a la imagen en las campañas de evangelización; así se preparaban las condiciones de la experiencia visiona­ria desarrollada por los jesuitas en la época barroca. El catolicismo que se desarrolló en México, así como el catolicismo de los Andes, fue una creación en buena parte original y, en este aspecto, una reafirmación de identidad. Por supuesto, el tipo de colonización, los datos demográficos y el contexto histórico en el sentido amplio del término tienen aquí un gran rol. Pero por lo meno.s se puede decir que las modificaciones culturales importantes no son incompatibles con una vigorosa afirmación de identidad.

Esto es precisamente lo que Georges Balandier ya había observado al comentar los análisis de S. F. Sundkler.5 Este último había distinguido dos tipos en­tre las iglesias negras que se habían constituido como reacción contra la presencia blanca y cristiana en el sur de Africa: el tipo que Balandier llamaba "sionista" trataba de mantener o de resucitar las prácticas tradi­cionales, especialmente terapéuticas, y afirmaba el ca­rácter específico de las formas africanas de religión; las iglesjas del tipo "etíope", hacía notar el autor, estaban

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mucho más marcadas por el cristianismo y limitaban sus referencias a la tradición. Por eso eran más tolera­das por las autoridades oficiales, pero por esa misma razón, observa Balandier, ofrecieron un lugar de forma­ción ideal a los futuros líderes del nacionalismo bantú. Una afirmación de identidadvigorosa se apoyó cierta­mente en un cambio cultural considerable.

Si no por ello hay una correlación necesaria entre cambio cultural y afirmación de identidad, así y todo debemos recordar (contra una representación sustan­cialista y petrificada de la identidad y de la cultura) que, tanto la afirmación de identidad como la cultura, son construcciones, son procesos. No puede haber afirma­ción de identidad sin una redefinición de las relaciones de alteridad y no puede haber una cultura viva sin creación cultural. La referencia al pasado es ella misma un acto de creación y, si se quiere, de movilización.

El carácter fascinante de lo que llamaremos, para abreviar, la colonización jesuita es el hecho de que esa colonización pasa por la imagen. Dos vigorosos univer­sos imaginarios se componen y se enfrentan, pero se enfrentan en el terreno de la práctica. Las imágenes católicas no son sólo recibidas por los indios, sino que son el objeto, mediante la pintura y la escultura, de adaptación, de creación y de recreación. Así nace un arte indio nuevo que no se confunde con el de los españoles. Por otro lado, hoy la circulación de las imágenes es prodigiosa, sólo que no es seguro que esa circulación autorice reelaboraciones comparables con las de la épo­ca barroca, porque ahora se reciben las imágenes de manera más pasiva, a través de las pantallas, y de manera más solitaria.

El siglo XIX europeo, que prolonga el siglo de la Ilustración y su ideal de modernidad, es el siglo en el que

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se ve el florecimiento no contradictorio de la idea de individuo, el respeto por el color local, caro a los román­ticos, y los nacionalismos. La liberación de los pueblos y la liberación de los individuos no se concebían de mane­ra contradictoria, así como no se concebía contradicto­riamente el respeto de las tradiciones o de las culturas locales y la idea de progreso. En el primer poema de sus "Cuadros parisienses", Baudelaire recuerda la coexis­tencia en el paisaje de París de las chimeneas de fábrica y de los campanarios de iglesia, la coexistencia del mundo de mañana y del mundo de ayer que, juntos, forman el mundo de hoy. El mundo moderno es un mundo de acumulación.

Todo esto no deja de presentar cierta contradicción; no resulta tan simple querer a la vez promover a un individuo soberano y autónomo en un mundo "desen­cantado" y el respeto por las diversidades nacionales y regionales. La contradicción se manifiesta durante los siglos XIX y xx en l~ política colonial que, por ejemplo, magnifica las culturas africanas, aunque por otro lado las reduce a un folklore y no considera a los africanos como ciudadanos de pleno derecho, o en las políticas nacionales que en Francia reconocen a cada uno de los individuos sus derechos de ciudadano, pero se oponen a la afirmación de particularismos demasiado pronuncia­dos (como por ejemplo, las lenguas regionales). La contradicción sólo quedará suprimida, monstruosa­mente, en el apocalipsis nazi que inventa a la vez una raza pura y una raza que hay que eliminar, que mitifica la idea de individuo·y la proyecta a la figura del guía, del Führer.

Ninguna de las dificultades, ninguno de los vértigos de la primera mitad del siglo xx está hoy totalmente ausente de nuestro horizonte. Aunque la modernidad se

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da aún con dificultad en ciertos países del mundo, está sobrepasada en toda la superficie del planeta por poten­tes movimientos de aceleración y de exceso. El desarro­llo sin precedentes de los medios de información nos da la sensación de que la historia se acelera. El desarrollo de los medios de transporte y de comunicación nos da la sensación de que el planeta se encoge. Y en la medida en que cada uno de nosotros es directamente presa de la información y de la imagen, en la medida en que los medios sustituyen a las mediaciones, las referencias se individualizan o se singularizan: cada uno tiene su cosmología, pero cada uno tiene también su soledad. Ese movimiento, que yo he propuesto llamar sobremoderno (así como se dice, sobredeterminado) porque me parecía deberse a una aceleración de los procesos constitutivos de la modernidad,6 está presente en todas partes, aun cuando lo esté de manera desigual, aun cuando los sectores de la sobremodernidad estén desigualmente representados en los diversos países del mundo. Y todavía sería menester agregar (y esto es lo que despier­ta los temor.es de Paul Virilio) que la aceleración sobre­moderna pone en tela de juicio la idea misma de frontera estatal. La lógica de ciertas empresas o de algunas megápolis del mundo ya nada tiene que ver con el marco nacional.

¿Qué conclusión podemos sacar en lo referente a nuestro análisis?

Algunos observadores, siguiendo a McLuhan, han creído ver en la evolución acelerada que está en marcha la prefiguración de una aldea global, progresivamente uniformada de conformidad con el modelo de los Esta­dos Unidos. Otros, como nuestros colegas norteamerica-

-nos de la corriente llamada "posmoderna", han insistido en cambio en la amplitud de las reivindicaciones cultu-

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rales particulares, en la polifonía cultural que hoy se hace oír. En cierto sentido, todos ellos tienen razón, según me parece. Pero solamente se puede medir la amplitud de cada uno de esos movimientos consideran­do que todos ellos forman parte de un mismo fenómeno (de ahí la importancia del tercer criterio de sobremo­dernidad): la individualidad, la singularidad.

El desarrollo tecnológico y la globalización de la economía pueden hasta oponerse al movimiento de modernización en ciertos países, pueden poner en cortocircuito la modernidad y facilitar la aparición de un sector superdesarrollado constituido por otros com­ponentes de la realidad local nacional (componentes hasta ahora excluidos o por lo menos marginados), un sector puesto en relación directa con sus homólogos de otros países; en suma, el fenómeno puede llegar a crear nuevas fronteras y borrar otras. Además, puede favore­cer la circulación de imágenes de consumo pasivo, lo cual constituye un poderoso factor de desintegración colectiva y de alienación individual. Sugeriré aquí, forzando un poco las cosas, que una de las grandes divisi_q:O:es del mundo actual, que puede discernirse en el espacio urbano, es la que opone los barrios pobres, erizados de antenas de televisión, y los barrios elegan­tes donde abundan las antenas parabólicas: lo que se mezcla aquí no son las diversas temporalidades como en el paisaje baudelairiano, sino que se trata de desigual­dades económicas. La uniformidad no impide la des­igualdad.

El desarrollo acelerado de la sobremodernidad no puede sino denunciar esas diferencias. Paralelamentr,. nos vamos acostumbrando a la imagen de las catástro­fes mundiales, del terrorismo, de los éxodos, de los cadáveres; un espectáculo abstracto, a fuerza de ser

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familiar. Sin embargo, ocurre que una hábil estrategia mediática sirve a la causa de aquellos a quienes tende­mos a imaginar en cambio como víctimas. Es así como la guerrilla de Chiapas, de México, que algunos han consi­derado la primera guerrilla posmoderna, pudo hacerse conocer internacionalmente y, al mismo tiempo, desem­peñar un importante papel nacional gracias a las "téc­nicas de comunicación" de S'J. animador.

La imagen puede servir a todas las causas. Y hasta puede ser el punto de apoyo de todas las reacciones extremistas contra la sobremodernidad. Es conocido el sobrenombre que los integristas argelinos dieron a las antenas parabólicas que permiten a sus compatriotas mantener un ojo fijo en el mundo exterior: las llaman antenas "paradiabólicas". Pero esta diabolización no impide que los movimientos islámicos y otros adquieran canales de televisión o espacios en Internet para reivin­dicar otras formas de universalización. Si la sobremo­dernidad puede tener el efecto de disolver o abstraer la figura de lo otro (lo cual constituye el mejor medio de romper la dinámica de la pareja de conceptos identidad! alteridad), las reacciones que suscita y que promueve pueden ser igualmente totalizantes, excluyentes y alienantes. Los particularismos, por una parte, los integrismos y los fundamentalismos, por otra, partici­pan de lo que Georges Devereux llamaba las identida­des de "sostén" o de "clase", en el sentido lógico del término, no en su sentido sociológico. Devereux veía en el desarrollo de esas identidades colectivas y excluyentes el signo de un inminente derrumbe de la identidad individual. 7

De esta manera se suministra un punto de referen­cia: mientras la dialéctica identidad/alteridad funcione, una afirmación de pertenencia a una colectividad no

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puede concebirse ni como excluyente de otras pertenen­cias ni como excluyente de la afirmación de identidad individual. Pero esta dialéctica está afectada, frenada, tanto por los efectos de disolución imputables a las tecnologías sobremodernas, como por los efectos de endurecimiento y de glaciación provocados por el replie­gue a las pertenencias exclusivas. Que la relación con el mundo se petrifique o se virtualice, en ambos casos esa relación sustrae la identidad a la prueba de la alteridad. Y así crea las condiciones de la soledad y puede engen­drar un yo tan f ~ticio como la imagen que éste se hace de los demás.

Notas

l. Véase Paul Hazard, La Crise de la conscience européenne, 1680-1715, Fayard, París, 1961: "Leibniz, al comprender que no se puede impedir que los europeos luchen entre sí, les propone volver su furia guerrera hacia el exterior ... " (pág. 409).

2. Le Monde, 9 de marzo de 1994. 3. Georges Charachidzé había desarrollado más ampliamente su

punto de vista en su artículo "Les Tchétch€mes, un peuple en sursis", en Le Genre Humain 29, 1995.

4. En Jean-Michel Sallmann (comp.), Visions indiennes, Visions baroques: les métissages de l'inconscient, París, PUF 1992.

5. S. F. Sundkier,Bantu Prophets in SouthAlrica, Londres, Oxford University Press, 1961 (1ª edición 1948).

6. Non-lieux, lntroduction a une anthropologie de la surmodernité, París, Editions du Seuil, 1992; trad. castellana: Los no lugares, Gedisa, Barcelona, 1995.

7. Georges Devereux, Ethnopsychanalyse complémentariste, París, Flammarion, 1972.

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