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THMATA. Revista de FilosofaN50, Julio-diciembre(2014) pp.: 17-36

ISSN: 0212-8365 e-ISSN: 2253-900X doi:10.12795/themata.2014.i50.01

LA INTELECCIN PRIMERATHE FIRST INTELLECTION

Jacinto Choza1Universidad de Sevilla (Espaa)

Recibido: 14-08-2014Aceptado: 10-09-2014

Resumen: Conocer es uno de los modos en que la vida se siente a s misma.En el paleoltico los humanos expresan su saber de s y del mundo mediantela actividad simblica de los ritos. En el neoltico empiezan a expresar esesaber mediante signos, entonces es cuando se da la abstraccin y la inteleccin.La poesa es el modo en que el signo puede referirse a la vida, expresarla ycomprenderla.Palabras-clave: inteleccin, luz, reexin, smbolo, signo, poesa.

Abstract: Knowing is one of the ways in which life feels herself. In thePaleolithic humans express their knowledge of self and the world through thesymbolic activity of the rites. In the Neolithic begin to express this knowledgethrough signs, thats when abstraction and insight is given. Poetry is how thesign can refer to life, express it and understand it.Key-words: intellection, light, reection, symbol, sign, poetry.

[1] ([email protected]) Catedrtico de Antropologa Filosofa de la Universidad de Sevilla. Es miembrodesde 1983 de The New York Academy of Science, desde 1980 de la American AnthropologicalAssociation, desde 1982 de la Sociedad Andaluza de Filosofa y desde 1994 de la Sociedad An-daluza de Antropologa. Fundador y director desde1982 de Thmata. Revista de Filosofade laUniversidad de Sevilla; director del Departamento de Filosofa, Lgica y Filosofa de la Ciencia dela misma universidad (1995-1999); profesor Honorario de la Universidad de El Salvador (BuenosAires, 1994) y de la Universidad del Norte (Asuncin, Paraguay, 2011); fundador de la SociedadHispnica de Antropologa Filosca (SHAF) en 1996, y presidente en los bienios 1996-98, 1998-

2000, 2000-2002 y 2002-2004; fundador y director del Seminario de las Tres Culturas de la Facul-tad de Filosofa de la Universidad de Sevilla desde 1999; fundador y director del Seminario sobreIdentidad Cultural Latino Americana (SICLA), 2007.

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THMATA. Revista de Filosofa,N50 julio-diciembre (2014) pp.: 17-36doi: 10.12795/themata.2014.i50.01

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1. El sentir primero

Es imposible que la vida no se sienta a s misma. Porque la vida es controlde s mismo por parte del viviente, accin que brota desde s mismo y resultadode la accin que experimenta como redundancia en benecio de s mismo. Vida es

inmanencia, in-manere, permanecer en s mismo, y la inmanencia es vida.Esta armacin, que se ha repetido muchas veces y de diversas mane-

ras desde Aristteles y quiz desde antes, en el siglo XX ha sido expuesta y de-sarrollada en la cultura occidental por Michel Henry2, que aade a ella la tesisde que, para el viviente, para la vida, sentirse a s misma es sentir su propiofundamento ms all del abismo, la tesis de que el sentirse a s misma de lavida tiene una dimensin o un momento mstico, de percepcin de la divinidado de contacto con ella.

Esta tesis, por otra parte, tambin ha sido desarrollada tanto losca

como poticamente en numerosas ocasiones. Filoscamente tiene su desar-rollo ms conocido en el mundo acadmico occidental en la interpretacin delPrlogo al Evangelio de San Juanque hiciera Fichte en el Tratado de la vidabienaventurada3, aunque Fichte no toma como punto de partida la experienciadel sentir o del sentir la vida sino la experiencia cartesiana contenida en lafrmula pienso luego existo, o sea, una peculiar experiencia de ser o expe-riencia del ser.

Poticamente se encuentra en la tradicin de la poesa y la mstica suf,en sus derivaciones hispnicas desde Teresa de Jess a Juan Ramn Jimnez4,en el Haiku clsico japons5y otras tradiciones poticas no occidentales, y es-pecialmente en la poesa de Rilke.

Slo nosotros vemos muerte: El libreAnimal tiene tras de s su muerteY ante s a Dios, y cuando va, caminapor lo eterno lo mismo que las fuentes.

/. /Quin nos volvi del revs, para que siempre,por ms que hagamos, tengamos el gesto

del que se marcha?6.

[2] Cfr. Michel Henry: Fenomenologa de la vida, Madrid: Encuentro, 2013.

[3] Fichte: La exhortacin a la

vida bienaventurada

o la Doctrina de la Religin. Estudio prelimi-nar de A.Ciria; traduccin de A.Ciriay D. Innnerarity. Madrid: Tecnos, 1995.[4] Choza, J.: La actitud religiosa deJuan Ramn Jimnez: Poesa y Revelacin, en Arrollo Arra-ys, Luis M.: Juan Ramn Jimnez: Poesa y Pensamiento.Huelva: Servicio de Publicaciones de laUniversidad de Huelva, 2008.

[5] Haya, Vicente: Haiku-d: El haiku como camino espiritual. Barcelona: Kairs, 2007.

[6] Rilke, R.M.: Elegas de Duino. Elega 8, inicio y nal.

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La inteleccin primera

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Se trata ahora de hacer un examen losco, reexivo, sobre este pro-ceso tambin sumamente reexivo de sentir la propia vida y su fundamento.

Una dimensin, un momento o una fase de ese proceso es el conocimiento, elconocer. Vivir y sentir de algn modo que se vive pueden ser de suyo idn -

ticos, pero tambin puede haber diferencia en esa identidad. El momentoinicial, comn y fundamentante de experimentar la propia vida es el sentir,el ser afectado. Aristteles dice que el tacto es el fundamento de todos los sen-tidos y Heidegger que el comienzo de todo despliegue existencial es sentirseafectado,Bendlichkeit. A partir de ah el vivir, y el conocer, se refractan enmltiple direcciones.

El vivir y el conocer se despliegan en mltiples vivientes y formas devida, en todas las cuales se da la reexin en un grado u otro, quiz tambin

en el sentido de que en todas las formas de vida se da la reexin que alcanzael fundamento del propio vivir. No hay muchos estudios loscos sobre este

ltimo punto, aunque es muy relevante la concepcin pampsiquista de Leibniz,pero s bastantes escritos poticos y religiosos, de entre los cuales son bien co-nocidos en occidente el Cntico de las criaturasde Francisco de Ass7, y tam-bin algunos poemas de Juan Ramn Jimnez o de Rilke, que experimenta yvive las fatigas de un escarabajo y el canto de las piedras.

Las diferentes formas de conocimiento, especialmente el pensamientorepresentativo, que es el desarrollado ms profusamente en la cultura occiden-tal, es una modalidad de la reexin, del tacto.

El tacto es una reexin porque es el modo en que un viviente siente

que pesa o que ota, siente fro o calor, siente dolor y placer. Es el modo en queuna materia animada se experimenta a s misma en un determinado tipo decongruencia o incongruencia con la materia no animada, y desde luego tambincon otros organismos animados. Quiz los vegetales tengan una percepcin deese tipo de la luz y la oscuridad, y los microorganismos tambin.

El olfato y el gusto tambin se activan por contacto y penetracin deunos corpsculos ajenos en otros integrados en el cuerpo animado. Y el odo yla vista igualmente se activan por contacto de determinadas ondas sobre mem-branas receptoras del organismo viviente.

Conocer, percibir o sentir es siempre y en primer lugar reexin sobre

lo que le pasa al organismo, le afecta o le toca, y por eso no hay conocimientoque no sea tacto, contacto. Lo que puede ocurrir es que el conocimiento sedespliegue en simultaneidad con un contacto ininterrumpido, o bien comoelaboracin de contactos interrumpidos que dejan una huella, una infor-macin, que se divide y compone con otras informaciones a nivel imaginativoo a nivel intelectivo.

[7] Francisco de Ass: Cntico de las criaturas, en Lrica romnica medieval- Volumen1 Murcia,Publicaciones Universidad de Murcia, 1986.

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En el nivel fundamental del tacto lo que se siente, se valora, orienta ygua el conocimiento es el bien. Se denomina bien a lo primero que se conocey que abre la vida a ulteriores conocimientos y goces, y mal a lo que la cierra.Lo que emite algn tipo de seales y le hace a la vida experimentarse a s

misma como anhelo de ms es el bien: anhelo de calor, de luz, de agua o deaire. El bien es experimentarse a s misma como puro anhelo de algo otro quela salve de apagarse, extinguirse, dejar de sentirse y dejar de vivir.

Este tipo de vivencia es propia de todos los vivientes, desde el parame-cio hasta el homo erectusy las diversas especies del homo sapiens.

A medida que los organismos vivientes son ms complejos y tienen unamayor dotacin de funciones cognoscitivas, el modo en que la vida se experi-menta a s misma y el modo en que se produce la reexin cognoscitiva sobre lo

que le afecta y le toca es diferente.En el caso del homo sapiensel sentir se ampla al ser acogido en suce-

sivos mbitos o formas de conciencia, y tambin, correlativamente, el vivir entanto que saber de s se va ampliando de manera que puede llegar a entrar encontacto con todo y a experimentarlo y conocerlo todo reexivamente.

La cantidad y variedad de los elementos del universo parece que pue-den ser vividos, sentidos y experimentados si entran en contacto con un tipo demateria animada dotada con receptores muy diversicados, a saber, los orga-nismos de los mamferos superiores. Y al parecer, la conciencia de todos esoscontactos, cada uno de los cuales es conciencia de diversas formas de vida y talvez del fundamento de todas esas formas desde la particularidad de cada una,

es una y unica o puede unicar las experiencias de todas esas formas de viday sus fundamentos en una experiencia.Dicho de otro modo, el intelecto, al parecer, es conciencia de s como

conciencia del ser-vivir del viviente, de las formas de vida, y como concienciadel fundamento de esas formas ms all del abismo. A la vez, es conciencia delser, aunque hay experiencia de la diferencia entre el ser y la vida, y experienciatctil, reexiva tctil de esa diferencia, y seguramente tambin hay experien-cia tctil de la indiscernibilidad del ser y de la vida.

La experiencia de la diferencia entre el ser y la vida es la bifurcacinde la experiencia esttica o tctil originaria, en experiencia losca y expe-riencia religiosa, y la experiencia de la indiferencia entre la vivencia del ser yla vivencia de la vida es la experiencia de la no bifurcacin de la experienciaesttica, sino de la unidad de ella con la losca y la religiosa, que es la ex -periencia mstica. La experiencia mstica en general, y los diferentes tipos deexperiencia mstica.

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2. Oscuridad y silencio. El Phanumy el Mysterium

La amplitud y profundidad de una capacidad cognoscitiva a nivel sen-sorial comparece cuando se produce una deprivacin de objeto sensible. Si setrata de una deprivacin de objeto visible y objeto audible, esa capacidad apa-rece como atencin de la vista y del odo ante la oscuridad y ante el silencio,que distinguimos bien de la ceguera y de la sordera porque en stas no se daactualidad de capacidades sensibles, sino sencillamente incapacidad.

La oscuridad y el silencio actualizan y muestran la capacidad de aten-cin tctil, visual y auditiva, del viviente, y apuntan al correlato tangible, cog-noscible-valorable de lo visible y audible. A su vez, la interrogacin y admi-racin intelectivas actualizan y muestran la capacidad no tctil, intelectiva ycomunicativa del intelecto, que opera componiendo huellas de lo tocado, o seadesplegando lo que se llama logos humano, y apuntan a su correlato tangi-

ble, o sea, inteligible-valorable y gozable-expresable. La profundidad del pre-guntar, del temor reverencial y de la admiracin humana son insondables, notienen fondo, son innitos, porque son la reaccin del espritu ante lo ignoto

y misterioso de s mismo, de su ser-vivir, que se supone correlativa del ser engeneral. Por eso las respuestas que se dan a sus preguntas, los motivos queatribuyen a sus grandes temores, la dignidad con la que revisten a los valoresvenerados y el alcance y metas que coneren a su deseo de saber, tambin son

innitos, tienen la amplitud del vivir, del intelecto y del logos. Sus preguntas,

respuestas y valoraciones se expresan en ritos, en unos ritos tan variados, detanto alcance simblico y de tanto valor artstico.

Los primeros sapiensdespliegan su vivir, su intelecto y su logos, en esalucha por la supervivencia. Cada xito en el intento les abre el camino de lo quetiene sentido para ellos, de lo que genera vida y la preserva. El conjunto de laaccin realizada y el objetivo alcanzado iluminan su ser-vida, su existencia, yla salvan. En otro caso el resultado es la muerte. Se repite lo que ha dado buenresultado, una y otra vez, y as se generan ritos, pautas de comportamiento,y se rotura el mundo. El universo queda colonizado porque queda iluminado,queda descubierto el sentido de algunos eventos y de las realidades relaciona-das con ellos8. Sentido quiere decir utilidad, inteligibilidad, gozabilidad de lo

vivido, de lo sentido-tocado. Sentido quiere decir bien.Fuera de ese foco de luz, de ese foco de los eventos con sentido, todo

es caos, peligro y mal, o sea, oscuridad y silencio para un intelecto que escu-dria el horizonte, que interroga y se admira ante la nada y la luz. El focode luz es tambin misterio, enigma y pro-vocacin de la interrogacin sobrelo insondable. Permite comprender el peligro y la salvacin. La oscuridad y

[8] Knight, Cris; Studdert-Kennedy, Michael and Hurford, James: The Evolutionary Emergence ofLanguage Social Function and the Origins of Linguistic Form . Cambridge, UK: Cambridge Uni-versity Press, 2000.

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el silencio por una parte, y el caos por otra, ponen de maniesto que la vida

queda entregada o conada al protagonismo del conocimiento, del intelecto, o

sea, queda conada al protagonismo de la libertad, que aparece a su vez como

diferencia entre vivir-ser y conocer-actuar en primer lugar, y como diferencia

entre conocer-actuar y pausa en el conocer, como diferencia entre contacto yno-contacto con realidades ajenas al organismo, como diferencia entre entregaal contacto con lo otro y pausa y ensimismamiento.

El contacto con la informacin, con lo iluminado y sonoro, y la experienciade la oscuridad y el silencio, proporcionan la experiencia del espacio y del tiempo,o de la amplitud innita de lo inorgnico de lo cual se compone lo orgnico, lo vivo.

La luz, la comprensin, ilumina muchas realidades y permite captar elsentido de muchas realidades. El sentido es armacin de la vida, es sobrevi-vir, es ms vida y es salvacin. La experiencia del vivir y sobrevivir mediantela caza y mediante la comida, mediante el sol que alumbra el campo de caza,

mediante el fuego que alumbra el interior de la cueva en que se caza, se cocinay se come, y mediante la sangre que anima a los vivientes y se derrama en lacaza y en la comida, es la experiencia de lo tangible y lo tocado actualmente yla experiencia de lo tangible pero no tocado actualmente sino representado, laexperiencia de lo real, y tambin de la salvacin, del milagro, de lo sagrado.

Se pueden describir los orgenes del vivir y el conocer humanos comouna experiencia maravillosa, peligrosa, fascinante y sobrecogedora, como de-scubrimiento de la realidad, como primera experiencia del comprender,como un deslumbramiento ante la vida y el ser. Y cmo no venerar a eso que

da luz, que salva del caos, de la muerte, de la nada?9

.La magnitud de lo que en esas experiencias de lo real y de lo sagrado viveel sapiensen la caza, en la lluvia, en el parto, en contraste con lo que experimentanotros vivientes, es la magnitud de la diferencia entre un viviente orgnico dotado deintelecto, de conciencia intelectual, y un viviente orgnico que no tiene esa dotacin.

Esa experiencia perceptiva, esttica, tiene como se ha dicho dos di-mensiones y se bifurca en dos direcciones, una puramente o meramentecognoscitiva, que tambin se puede llamar experiencia ordinaria, de lo cotidi-ano, de lo profano, experiencia de lo no tocado actualmente y experiencialosca, y otra valorativa volitiva, que tambin se puede llamar experiencia

de contacto con lo vivo, con la vida, con lo que fundamenta la vida ms all delabismo, o experiencia de lo sagrado y experiencia religiosa.

El origen y desarrollo de la experiencia y la actividad cognoscitiva es unacontecimiento que tiene siempre y en todo caso un carcter ordinario, pero a lavez y en continuidad con ello, un carcter extraordinario, deslumbrante, revela-dor, misterioso ms que comprensible, y en ltimo trmino, sagrado, religioso.

[9] Eliade, M.: Experiencias de la luz mstica, en Mestfeles y el andrgino, Barcelona: Labor, 1984.

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Una de las races de los vocablos que designan lo sagrado en las len-guas europeas, es la del trmino griego Phanaios, lo que ilumina, trae a laluz, da luz, del verboPhaino, hacer aparecer, revelar, descubrir, brillar10, y delsustantivophans, antorcha, linterna, lmpara. A estos signicados se suman

los derivados del latn,fanum, templo, ypro-fanus, lo que est antes y fueradel templo y el trmino de las lenguas vernculasfanatismo11. Este trmino, ylas realidades designadas con l, son los signos en que se condensa, en algunasculturas de occidente, la representacin del sentido, del valor positivo, delbien de una serie de realidades y de actividades en las que sus creadores hanexperimentado el fundamento de la vida.

ElPhanum, la luz, lo sagrado, lo que impone temor reverencial y atraeseduciendo, lo que se venera, aquello a lo que el hombre se entrega porque eslo que mximamente adora, ama e idolatra, en el sentido propio del trmino,es el fundamento de la vida ms all del abismo, que se llama misterio parasignicar que est ms all de la comprensin que el hombre puede alcanzar,por mucha experiencia tctil que tenga de ello.

En relacin con el vocablofanatismo, el termino idolatra proviene de losvocablos griegos eidos, idea, imagen, y latreia, adoracin, culto12. El trmino eidosda lugar a idea que en las lenguas europeas signica representacin conceptual o

imaginativa (ms bien verdadera) y a dolo, que en esas lenguas signica represent-acin conceptual o imaginativa ms bien falsa. Verdadero quiere decir que pone en

contacto con lo vivo o con su fundamento, y falso, que no pone en contacto.Una cierta diferencia entre el Phanum, la luz, y el Eidos, la gura, la

idea, lo iluminado, es que la luz ilumina sin tener forma mientras que la gurao la idea tiene forma y cuando ilumina lo hace de otro modo. Esto signica que

desde cierto punto de vista no cabe una representacin verdadera del Phanum,del ser, del bien, de la belleza o de la comunicacin, no cabe una representacinde lo que alumbra mediante un elemento opaco que pretendiera hacer de signif-icante. Es decir, no cabe una representacin objetiva del Phanun, y a su vez,como contrapartida, lo representado o lo visto es representable y visible porqueno es luz. La experiencia de la luz, del sentido, siempre es tctil, y la idea ola forma siempre es opaca, y siempre es construida o replicada cognoscitiva-mente. La experiencia losca es, por una parte, experiencia tctil de la vida,

de la luz, del sentido, delPhanum, y por otra parte, experiencia cognoscitiva, notctil, de la idea, de la forma, de la cosa real o del acontecimiento conocido.

Platn suele describir el conocer como acontecimiento en el que el an-helo vital del hombre toca y ve el sentido o el bien de las realidades gracias al

[10] Liddell & Scotts, Greek - English Lexicon, Oxford, clarendon, 1991, p. 854.

[11] Corominas J.: Breve diccionario etimolgico de la lengua castellana. Madrid: Gredos, 1987,p 266. Con este sentido emplea Heidegger el sustantivo alemn Lichtungpara signicar claro delbosque y tambin conciencia, mbito de la conciencia. Cfr., Carta sobre el humanismo.

[12] Lydell and Scott, Greek - English Lexicon, Oxford, 1991.

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bien o a la luz que emana del eidos y que ilumina la realidad que resultaconocida, pero en la tradicin occidental los trminos idea y forma designangeneralmente lo opaco (aunque tenga una cierta luz propia), la parte pasiva,la parte conocida del fenmeno del conocimiento. Aristteles suele describir el

conocer como el acontecimiento en el que el anhelo vital humano toca y ve elsignicado la forma o el eidos de las realidades, gracias a la luz que ema-na del intelecto, y en la tradicin occidental el intelecto y la luz designan laparte activa del conocimiento, que es incognoscible .

Ni el eidos de Platn ni el intelecto de Aristteles, en la medida enque sonPhanum, luz, tienen forma, y en la medida en que carecen de forma sonincognoscibles en s mismos y se relacionan con lo sagrado, con el misterio. Suscomentaristas posteriores han interpretado esa relacin de diversas maneras,como semejanza, como identidad, como participacin de lo divino en el hombre,como inhabitacin directamente de lo divino en el alma humana o como inhabi-

tacin de toda alma humana en la luz del ser divino o en la luz del ser en tantoque creado. Entre los seguidores de Platn y en el seno del platonismo se handesarrollado doctrinas religiosas, pero no en el aristotelismo, y eso a pesar deque el dios de Aristteles es subjetividad de un modo mucho ms neto y claroque el de Platn.

Todas esas interpretaciones son maneras de responder a la preguntasobre qu es lo que siente la vida cuando se siente a s misma y a su fundamen-to, en el caso de un ser con una dotacin cognoscitiva tal que su conciencia des es un intelecto de un alcance innito.

Ahora hay que ver ms detenidamente el trnsito y el desarrollodesde esa experiencia esttica de la vida, que es propia de los humanos enlos primeros milenios de su existencia, en los primero 130 o 140 mileniosquiz, hasta el desarrollo de la experiencia cognoscitiva de la vida y de larealidad, que es donde se produce lo que actualmente se entiende por in-teleccin, y que pertenece a esa fase de la historia de la especie humanadenominada neoltico iniciada hacia el milenio 15 a. C. Hay que examinarla relacin entre la experiencia tctil de la vida y de su fundamento, y laexperiencia cognoscitiva de la vida, la experiencia no tctil y no tangible delo real, la experiencia de lo representado.

3. Pensamiento simblico y pensamiento representativo de signos

La conciencia intelectual humana no tiene una dotacin cognoscitivaestable y constante, sino que, al igual que los vivientes orgnicos, crece, se de-sarrolla, y adopta conguraciones cuyas fases y formas no es posible precisar

todava en los 150.000 aos de existencia que al parecer, tiene la especie.Lo que resulta posible decir ahora es que desde el paleoltico al neoltico

el intelecto humano ha desplegado unas modalidades de vida y de conocimiento

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muy variadas basadas en lenguajes performativos simblicos, y que desde co-mienzos del neoltico hasta comienzos del milenio 3 d. C. ha desplegado unasmodalidades de vida y de conocimiento ms homogneas y con ms comunica-cin entre s, basadas en lenguajes predicativos de signos.

Estos tipos de lenguaje son correlativos de dos grandes tipos de pen-samiento, para los cuales la vida y el fundamento de la vida se dan de modosdiferentes, y el contacto con ellos, tambin. En concreto en el pensamiento lin-gstico signicativo no hay contacto inmediato con la vida, y se da una sobera-na de la libertad y la reexin intelectiva sobre la vida y la naturaleza que no

se da en el pensamiento simblico.Para percibir esta diferencia hay que examinar comparativamente la

estructura signicativa de los smbolos y de los signos13.El smbolo tiene carcter natural, es un elemento de la naturaleza y

tienen un uso anlogo en las distintas culturas paleolticas. Los smbolos utili-zados en el arte parietal y el arte mueble, tienen como signicantes realidadesnaturales, y tienen como signicados tambin realidades naturales14.

Estas caractersticas de los signicantes y los signicados de los smbo-los paleolticos pueden percibirse con claridad en el siguiente cuadro.

Smbolo signifcante Signifcado Smbolo signifcante Signifcado

Tierra Refugio/ inerno Toro Fuerza

Aire Alma / vida Caballo Hembra

Agua Vida/ fecundidad Pjaro Alma del difunto

Fuego Poder / divinidad Vulva Hogar / vida

Luna Menstruacin Pechos (pezones) Hogar/ alimento

Leche Madre Semen Primavera

Sangre Vida Falo Poder / Padre

Cuando se trata de signos, que son grasmos convencionales, y no de

smbolos, que son realidades naturales, el tipo de referente o de signicado al

que el signicante remite, no pertenece al orden real, sino a un orden nuevo

que es precisamente el orden intencional, abstracto o ideal. El conocimientoy la vida empiezan a referirse tambin a ese nuevo orden. Durante algunosmilenios se reeren indistintamente a los dos rdenes, pero poco a poco se van

reriendo cada vez ms al orden intencional de los signos y cada vez menos al

orden real de los smbolos, y los signicados a los que se reeren la vida y el co-

[13] Se reproduce aqu el pargrafo 39 a de J. Choza: Filosofa de la cultura, Sevilla, 2 ed. 2014.

[14] Ries, Julien, Le symbolisme dans le culte des grandes religions : actes du Colloque de Lou-vain-La-Neuve: 4-5 octobre 1983, Louvain-la-Neuve : Centre dHistoire des Religious, 1985; cfr. Losagrado en la historia de la humanidad, Madrid, Encuentro, 1989.

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nocimiento van dejando de tener un carcter real y natural para pasar a tenerun carcter ms bien ideal y objetivo. El contraste entre los signicados de los

smbolos y los de los signos puede exponerse en el siguiente cuadro.

Smbolo Signo

Caractersticas delSignicante

(Natural)

Caractersticas delSignicado

(Real)

Caractersticasdel Signicante

(Artifcial)

Caractersticasdel Signicado

(Ideal)

1 Presente Futuro/ ms all Presente Atemporal

2 Singular Universal concreto Singular Universal

3 Emprico Transcendente Emprico Objetivo

4 Contingente Necesario Contingente Necesario5 Elegido/espontaneo Ser real Elegido/arbitrario Esencia inteligible

6 Operante Activo Inoperante Inactivo

7 Ecaz Ecaz Inecaz Inecaz

8 Polismico Ecacia plural Unvoco Unvoco

Con estas caractersticas, el smbolo tiene valor de revelacin, poruna parte, y de adivinacin, por otra. De revelacin, porque hace maniesta

en el signicante una realidad oculta, que es la del signicado. De adivina-cin, porque hace presente en el signicante algo que pertenece al futuro oal ms all, que es el orden del signicado. El smbolo dice lo que las cosas

han sido, son y sern15.Conforme se avanza en el neoltico los smbolos van convirtindose en

pictogramas primero y en signos abstractos y convencionales despus. Durantevarios milenios mantienen a la vez las caractersticas de smbolos y de signos,hasta que nalmente pierden las de los smbolos.

Cuando los smbolos se convierten en signos, entonces los iconos, losgestos y los gritos de los rituales pasan a ser proposiciones y se inicia el usogeneralizado del lenguaje predicativo.

El conocimiento humano se construye y se despliega al menos en dosniveles, el del orden trascendental y el del orden predicamental. El conocimien-to que opera en el orden trascendental rige para todos los hombre de todoslos tiempos y se basa en los primeros principios y en las formas de oposicinentre los cuatro grandes tipos de signicaciones (proposiciones) que Aristte-les sistematiza en el Peri hermeneiasy donde taza el cuadrado lgico. Estos

[15] Ries, op. cit.

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principios lgicos rigen todas las formas de conocimiento, de comprensin y decomunicacin del vivir humano en todos los tiempos, desde la aparicin de laespecie en el milenio 150 a. C. en frica.

El conocimiento que opera en el orden predicamental rige para la cul-

tura que ha generado el sistema categorial que le es propio. En el paleolticolos sistemas categoriales usados por las diferentes tribus de cazadores recolec-tores son muchos. Cuando las diferentes culturas se inician en las formas devida neolticas se inicia un nuevo tipo de conocimiento, basado en los mismosprincipios del orden trascendental vigente antes y siempre, pero con novedadesmuy notables.

El orden del conocimiento representativo de la realidad, que es el or-den intencional o el orden objetivo, es inaugurado en el neoltico y se consol-ida a lo largo del neoltico y calcoltico, (entre el milenio 12 y el 1 a. C.) quees cuando se consolida la vida urbana, el lenguaje predicativo y la escritura.Lo que los lsofos occidentales del siglo XX llaman el mundo intencional, elmundo eidtico, la objetualidad, el origen de la geometra, de la losofa y de

las ciencias en general, aparece al nal del proceso de formacin del sistema

categorial de las culturas neolticas, que es el que describe Aristteles en Cat-egoras16. Ese proceso es perceptible en el examen de las diversas especies dela categora de cantidad17.

La consolidacin del plano de representacin abstracta en el que se gen-eran y articulan las herramientas y artefactos tcnicos como los templos, losnavos, los canales y los puertos, los sistemas de contabilidad de produccin y

almacenamiento de grano, los ttulos de propiedad, la escritura y el lenguajepredicativo lleva consigo que el hombre neoltico, al contrario del hombre pa-leoltico, viva ms en relacin con el mundo eidtico que con el mundo natural.

Por eso tiene cada vez menos experiencia esttica, tctil, de la vida ydel fundamento de la vida, y ms experiencia cognoscitiva de las representa-ciones del mundo eidtico. En esa situacin es cuando nace la losofa y nacen

las ciencias. Surgen a partir de experiencias y vivencias estticas, de la luz ydel bien, de la vida y de sus representaciones en la belleza de los nmeros y enla belleza y profundidad de las expresiones verbales, poticas y loscas, y se

desarrollan como construcciones cognoscitivas. Esas experiencias estticas-co-gnoscitivas tienen, como se ha dicho, un momento de experiencia del funda-mento de la vida, de experiencia religiosa. Por eso se seala ese fundamento,y la experiencia de ese fundamento, en los diferentes momentos en que lalosofa ha vuelto a empezar por su principio y por su fundamento, aunque con

el enfoque peculiar propio del momento histrico en que se produce.

[16] Estas tesis estn desarrolladas en Choza, J.: Filosoa de la Cultura, Sevilla, Thmata, 2 ed. 2014.

[17] Choza, J.: Neolithic genesis of Aristotelian Category of Quantity and the notion of Spirit, IS-EEI, Oporto, 2014.

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4. Inteleccin, idea y objetividad

La experiencia cognoscitiva de lo real se va diferenciando progresi-vamente de la experiencia de lo sagrado, que es la vivencia de lo tremendoy fascinante, lo que provoca temor, un miedo especialmente sobrecogedor,y que a la vez provoca una atraccin y una seduccin por encima de cual-quier experiencia ordinaria, y eso tanto en el sapiensdel paleoltico comoen el hombre actual.

Semejante experiencia de lo sagrado, que nunca queda desgajadadel todo de la experiencia cognoscitiva profana, ha quedado descrita yexpresada en unas obras ya clsicas. La de Rudolf OttoDas Heilige de191718, donde se describe como vivencia del Mysterium tremendum et fas-cinas, del misterio tremendo y fascinante, que provoca estupor, temor,fascinacin y atraccin al mismo tiempo. La de Eliade, Experiencias de

la luz mstica, la de Bataille El erotismo19y unas cuantas ms. En cadalengua y cultura esa experiencia y lo vivido en ella se ha designado contrminos propios, pero con metforas que se refieren a la luz, al bien oal amor. Por otra parte, casi siempre se ha descrito tambin como pro-duciendo el mismo efecto sobre el ser humano y movindole a las mismasposturas corporales de genuflexin y abajamiento, adoracin, plegaria,entrega y splica.

Ahora es importante sealar la diferencia entre el Phanum y elMysteriumen orden a precisar la diferencia entre el correlato del intelectohumano y el del logos humano, porque no son el mismo, y aunque el lugarms apropiado para sealar la diferencia es la filosofa de la religin, tam-bin es preciso sealarla al describir la inteleccin.

El correlato del logos humano es uno, a saber, la totalidad de lo in-teligible representable y expresable, y el correlato del intelecto humano esdoble. Por una parte, elPhanum, la luz o el bien, que hace que la totalidadde lo real sea inteligible, representable y expresable y que tenga sentido,y por otra parte el Mysterium tremendum et fascinans, que excede conmucho la capacidad de articulacin del logos humano en trminos de con-tenido inteligible, representable y expresable, o en trminos de contenido

racional o cientfico, y que es el origen o el fundamento de la luz y el bien.En primer lugar, el correlato del intelecto es, pues, por una parte,

el Phanum, la luz, el bien o el ser, mediante los cuales el propio intelectogenera y articula los contenidos inteligibles, representables y expresablesde la realidad, y, por otra parte, la totalidad de lo real representado, ar-ticulable en tales trminos, que es el modo en que el intelecto genera el

[18] Otto, Rudolf: Lo santo. Madrid: Alianza, 1985.

[19] Eliade, M.: Experiencias de la luz mstica, en Mestfeles y el andrgino. Barcelona: Labor,1984; Bataille, Georges: El erotismo. Barcelona: Tusquets, 2005.

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logos, es decir, la unificacin de todos esos contenidos en un conocimientoterico o representativo. Cuando la atencin del intelecto se centra en ellogos se debilita la experiencia de la vida, cuando se desarrolla la expe-riencia cognoscitiva, la experiencia de lo intencional y objetivo, se debilita

la experiencia de la vida, del contacto inmediato con lo vivo.En segundo lugar, el correlato del intelecto es el Mysterium tremen-dum et fascinans, es decir, lo sagrado, que no es representable ni articula-ble segn el logos, segn la razn o la ciencia, sino segn la reexin tctil,

segn el corazn, que puede articular en una unicacin transformadorael mundo y lo sagrado.

El corazn tiene tanta potencia y alcance que puede llegar a rom-per el intelecto y a producir la locura: se puede enloquecer de amor, comomuestran los poetas (especialmente Garcilaso de la Vega). El intelecto

tambin puede llegar a romper el corazn, cuando percibe acontecimien-

tos dolorosos por encima de la capacidad humana, y entonces se alma seapaga en otras formas de locura como la melancola o la catatonia.

El corazn es lo que los lsofos desde Gorgias y Platn hasta

Wittgenstein, Heidegger y Levinas, y los antroplogos e historiadores desdeOtto a Eliade y Geertz, han considerado que es lo que tiene como correlato aDios (al cual se le puede amar ms adecuadamente que conocer), y a la tota-lidad de lo real en cuanto que sacralizable por el hombre20.

Dicho ms en concreto, el Mysterium tremendum et fascinans, losagrado, se corresponde con lo que es propio de o relativo a Dios, y con

Dios mismo, segn los significados que le dan los filsofos, antroplogos,historiadores de la religin, etc.Para todos ellos lo sagrado y Dios mismo se sitan ms all del

alcance de las formalizaciones del intelecto, como un referente que es dealguna manera comprensible cuando el intelecto y el corazn adoptanuna determinada actitud o abordan lo real segn un determinado enfoque.

Gadamer en concreto, sostiene que el mito, la plegaria o las pro-fesiones de fe, pertenecen a un orden de discurso en el que se habla delo sagrado como fundamento del orden del intelecto, como origen delser, de la luz y del logos, por eso carece de sentido valorarlos desde elpunto de vista de un uso particular de la razn 21. Por su parte, Geertzseala que la religin es el orden de apelaciones del ser humano quese abre cuando las situaciones existenciales desbordan toda capacidadde comprensin y llevan a una desesperacin completa, el orden en elque se espera que puede haber una solucin ante lo definitivamente

[20] Estos autores sostienen esta tesis en la medida en que consideran que el intelecto, impulsadopor el amor o la caridad, tiene una capacidad cognoscitiva de mayor alcance que cuando opera enel monlogo objetivante (lo que Heidegger llama pensamiento representativo).

[21] Gadamer, H.G.: Mito y razn. Barceona: Paidos, 1997.

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insoluble (como por ejemplo la muerte). Por eso seala que lo que todaslas religiones comparten es el dogma, relativamente modesto, de queDios no est completamente loco22.

Tambin podra decirse que la religin pertenece al orden de la expe-

riencia tctil de la vida, al orden del corazn, y no al orden del conocimientorepresentativo de la realidad.Puede suponerse que hay correspondencia y ajuste entre las capaci-

dades intelectivas y comunicativas de los humanos y la realidad toda o el con-junto de las realidades inteligibles, que la realidad (el ser) supera al intelecto,o que el intelecto supera a la realidad (al ser). Todo ello se ha supuesto y seha analizado en la historia de la losofa occidental de modos muy explcitos y

detallados en los siglos XIX y XX.La luz hace visible lo iluminado, pero ella no necesita ser iluminada

porque ya es luz. El intelecto tiene en parte la naturaleza de la luz, de lo actual,

y en parte la de lo apagado, de lo que necesita ser encendido. El ente tiene sola-mente la naturaleza de lo iluminado, y el ser del ente tambin la de la luz (quesera la del ser como diferenciado del ente), y quiz la de una luz que enciendeal intelecto apagado.

El ser desborda la capacidad conceptual y expresiva del intelecto, y sucapacidad perceptiva, y en ese sentido se puede ensayar, como hace Heidegger,un anlisis del correlato real del intelecto que no suponga una cada en losconceptos y en las reglas de articulacin de conceptos, sino que le sostenga lamirada a la luz, al ser.

En ese caso, el intelecto humano puede referirse a su correlato real,ms all de lo conceptual, en el hombre actual y en los primeros sapiens, y en-tonces se encontrara con aquello que est ms all de los conceptos, es decir,ms all de lo articulado segn el logos, ms all de lo organizado e inteligibleracionalmente. En esa direccin lo que se capta son las nociones que abren loscampos de lo informalizable, a saber, el caos, el mal, la nada, el poder, el ser, yla libertad. Ms all de esas nociones que abren los campos de lo informaliza-ble se encontrara el Mysterium tremendum et fascinans.

El hombre se encontrara con que podra establecer con ese Mysteriumuna relacin comunicativa afectiva, una relacin comunicativa expresiva, yuna relacin meditativa reexiva, y entonces se encontrara con que surgen yresurgen la religin, el arte y la losofa como formas de relacin del espritu

humano con lo que le supera, es decir, como formas del espritu absoluto. Estoes lo que sucede de hecho, tanto en la vida ordinaria como en las experienciasextraordinarias, tanto en el paleoltico como en el neoltico y el postneoltico.

[22] Geertz, C.: La religin como sistema cultural, en La interpretacin de las culturas. Barce-lona: Gedisa, 1992

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Estas capacidades subjetivas indican una cierta medida del intelectodel sapiens en todos los tiempos, actualizada en mayor o menor grado en unosque en otros. Por otra parte, dan pistas sobre el modo en que el Mysterium tre-mendum et fascinases experiencia tctil, experiencia vital, y no experiencia

cognoscitiva o representativa, de lo que excede el intelecto humano, de lo quepermite en determinados momentos volver al principio de la religin, del arte yde la losofa, y del motivo por el cual dentro de la clase de estados alterados

de conciencia entran a la vez fenmenos reexivos, artsticos y religiosos, jun-to con otros de tipo patolgicos.

Los creadores e innovadores de religiones, de corrientes artsticas, yde reexiones loscas, cuando se han situado en un nivel sucientemente

radical han descrito su experiencia como un encuentro con el origen, con elprincipio, y este origen ha sido caracterizado ms en trminos de Phanum,de luz, que en trminos de idea. Por otra parte su actitud subjetiva ha sido

descrita como adoracin, veneracin, fascinacin, amor, locura divina (theiamana), subyugacin y persuasin (Peitho), xtasis, entusiasmo, admiracin,y de otros modos anlogos. Son expresiones no solamente utilizadas en lasdescripciones de sus experiencias por los profetas hebreos desde Moiss hasta

Ams, o por Zaratustra y Confucio, que en el siglo VI a. C., predican las religio-nes de la interioridad, como seala Panikkar23. Son expresiones utilizadas porHomero y Pndaro, para dar cuenta de sus experiencias poticas y creadoras,o por Parmnides, Platn y Aristteles, para referir sus experiencias tericascontemplativas.

Esas expresiones vuelven a ser utilizadas por Francisco de Asis y porTeresa de Jess en su descubrimiento del amor, por Leonardo y Velzquez alsentirse imitadores del creador, por Descartes junto a su estufa al descubrirel pensar comophanumen los inicios de la modernidad, y tambin en el sigloXX por Etty Hillesum, Ghandi y Martin Luther King para transmitir susexperiencias religiosas, por Rilke, Pessoa y Vallejo para cantar su piedad por

Dios y por el hombre, y por Heidegger para sealar que el ser es el principio delpensar losco.

Posiblemente el hombre no puede evitar la tendencia a la representa-cin delPhanun, o sea, a la idolatra, o, como dira Heidegger, a la metafsica24,aunque para otros autores, la creencia en que nunca puede haber una repre-sentacin suciente de Dios y de que el pensamiento es inane ante esa tarea,

como es el caso de Hegel, signica una infravaloracin del espritu humano y

del divino.Cuando el intelecto humano se reere a su correlato real, entonces

se encuentra con aquello que est ms all de los conceptos, ms all de lo

[23] Panikkar, R.: El silencio del Buddha: introduccion al ateismo religioso. Madrid: Siruela, 2000.

[24] Heidegger, M.: Carta sobre el humanismo. Madrid: Alianza, 2002.

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articulado segn el logos, ms all de lo organizado y comprensible racional-mente, es decir, se encuentra con el horizonte de lo informalizable, como seha dicho, a saber, el caos, el mal, la nada, el poder, el ser, y la libertad, que sepueden sistematizar en un cuadro como el que se presenta ms adelante.

Lo informalizable es lo que en el plano trascendental remite a los pro-blemas loscos fundamentales, y en el plano subjetivo provoca las reaccionesbiopsicolgicas de miedo, angustia, ira y otros25. Ms all de esas nocionesque abren los horizontes de formalizacin, los campos de lo informalizable ylos mbitos de sentido, se encuentra el Mysterium tremendum et fascinans,es decir aquello que est ms all de los horizontes de sentido, y que ms quecomprensible o amable es adorable y que por eso se adora. Adorar es la referen-cia originaria y adecuada a lo sagrado.

A lo largo de la historia de la losofa y de las religiones, la conciencia

intelectiva humana se ha experimentado a s misma como A) experiencia est-

tico-cognoscitiva y como B) experiencia esttico-vital, y en ambos casos expe-rimenta que tiene como correlato C) el logos de la realidad y la representacinideal de ese logos, D) ElPhanum, la luz, el bien o el sentido que constituye elhorizonte de comprensin de lo real, y E) el referente transcendente informali-zable, origen y fundamento de la luz y del sentido.

La correspondencia entre experiencias subjetivas cognoscitivas y expe-riencias vitales y sus correlatos formales y formalizables, sus horizontes infor-malizables y el fundamento de esos horizontes ms all del abismo se puederepresentar en la siguiente tabla.

[25] Cfr., Burkert, W., La creacin de lo sagrado. La huella de la biologa en las religiones antiguas.Barcelona: Acantilado, 2009, pp. 27 y ss.

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A. Experienciaesttica(del intelecto)

B. Experienciavital(del corazn)

C. Correlatoformalizable.Logos real/ideal

D. Horizontede sentidoinformalizable

E. Referentetrascendenteinformalizable

1. Esttica,

CognoscitivaReligiosa

Adoracin,

Sobrecogimiento(Chamanes).

Fuerzas yvivientesnaturales.Ritos

VidaFundamento de

la vida allende elabismo

2. Cognoscitiva,EpistmicaSapiencial

Admiracin(Aristteles)

LogosEpistmico ySapiencial

Ser, LuzIntelectoPrimeroSaber

Dios

3. CognoscitivaTcnica,Cientca

DudaCerteza(Descartes)

LogosdominadorCiencia-Tcnica

CaosCosmoscontrolable

Dios creadorGarante yevidente

4. CognoscitivaMoral

Temor

Respeto(Kant)

Logos moralLey moral

BienMal Juicio nal

5. CognoscitivaExistencial

Angustia(Kierkegaard ,Heidegger)

Logos existencial SerMisterio,Abismo

6. Cognoscitiva

interpersonalLlamada(Levinas)

Prjimo en todassus formas

AlteridadMisterio dealteridad

En la historia de la cultura occidental la losofa nace como reexin

de la experiencia cognoscitiva sobre s misma cuando el pensamiento se hadistanciado mucho de la experiencia vital, cuando la vida ha dejado de sentirsea s misma en la experiencia tctil originaria. Entonces el contacto con la vida,el tacto de ella, y la experiencia de ese contacto van quedando cada vez msalejadas de la conciencia intelectiva, ms alejadas de la conciencia en generaly ms relegadas al inconsciente.

Esa sera la respuesta a la pregunta de Zubiri en su estudio En torno alproblema de Dios, en Naturaleza, Historia, Dios26, sobre el problema del ates-mo. El problema del atesmo no es el problema de cmo es posible descubrir

a Dios, sino del de cmo ha sido posible encubrirlo. Ha sido posible porque laconciencia intelectiva (occidental) ha desarrollado un plano de representacinabstracta, un plano de formalizacin, donde representaba el logos de lo real,y donde se senta obligada a representar los horizontes de formalizacin y susfundamentos informalizables e irrepresentables para alcanzar la totalidad.Pero una y otra vez se encontraba son la soberana de su libertad, con el podercasi absoluto y casi divino de ella misma, en una especie de rivalidad con losagrado como la de Prometeo o de lucha contra el ngel como la de Jacob. En

[26]Zubiri, X.: Naturaleza, historia, Dios. Madrid: Sociedad de Estudios y publicaciones,1974.

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esos mundos eidticos el hombre ha expresado su propia innitud y su propia

grandeza, y en esas creaciones del espritu ha aprendido mucho de s mismo.He aqu que el hombre ha llegado a ser como uno de nosotros, en cuanto aconocer el bien y el ma (Gnesis 3, 22).

La conciencia intelectiva se interpreta a s misma como espritu y des-pliega los mundos eidticos a los que interpreta a su vez como mbitos del sery de la realidad, ms familiarizados y emparentados con los mbitos de la obje-tividad universal que con los de la vida singular. El acontecimiento por el cualse generaba el logos ideal en los mundos eidticos, gracias al peculiar vigor, luzo calor de los horizontes de sentido, se ha denominado inteleccin y se ha in-terpretado de diversos modos a lo largo de la historia de la losofa occidental.

Pero el intelecto hace ruido al masticar, se escucha a s mismo, y duran-te dos mil quinientos aos los lsofos dotados de especial autoconciencia inte-lectiva, han percibido que al otro lado del mundo eidtico, fuera de las placas

tectnicas del universo intencional, por debajo del campo de la objetividad, elmundo de la vida y la vida misma emitan seales y provocaban interferenciasque requeran ajustes en orden a una mayor y mejor comunicacin entre expe-riencia cognoscitiva y experiencia vital, entre espritu y vida, entre intelecciny comprensin.

Es posible que a partir del siglo XXI se desplieguen nuevos universoseidticos, an insospechados, y que esos universos se integren ms y ms conla experiencia vital y con la realidad viva. Al menos parece haber seales deesa convergencia en la tcnica y la ciencia, la losofa y la religin del siglo XXI.

5. Los momentos de la inteleccin. Una sntesis potica

Es posible encontrar en la historia de la cultura occidental, y en la deotras culturas, formulaciones de esa unidad entre inteleccin y comprensin,entre espritu y vida, a la que la conciencia intelectiva occidental parece abo-cada a nales del siglo XX. Una de esas formulaciones en que se describen los

momentos de la inteleccin y la comprensin de un modo asequible para casitodos los humanos, es la Rima XVII, de Gustavo Adolfo Becquer:

Hoy la tierra y los cielos me sonren,hoy llega al fondo de mi alma el sol,hoy la he visto La he visto y me ha miradoHoy creo en Dios!

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5.1. Hoy la tierra y los cielos me sonren

Para el enamorado, el nio y el primitivo hay una fuente del sentido,una luz que ilumina la totalidad del campo vivencial y lo torna perceptible.

Para el nio los padres, para el enamorado la amada y para el primitivo el co-bijo y el alimento posibles son la sonrisa de la tierra y del cielo. Por eso la vidatiene sentido para ellos y la tierra es acogedora. Sin padres, sin enamorada,sin caza y cobijo la vida sera desesperacin en el desierto, marcha hacia laextincin.

Es posible que el primitivo experimente el mundo formalizado por unpoder favorable, mana, o que perciba las cosas formalizadas desde un poder o unalma frecuentemente benca (y que el shintosmo japons denomina kami).

5.2. hoy llega al fondo de mi alma el sol

Es posible que el enamorado, el nio y el primitivo, en diferentes episo-

dios fructferos y felices de sus vidas, experimenten ese poder benco como luz

o como sol que ilumina lo profundo de su alma, y lo comprendan, comprendanque a ti solo se llega por tu luz, como dice Pedro Salinas.5.3. hoy la he visto La he visto y me ha mirado

Hay momentos en que el cielo se oscurece, y la tierra tambin. El sol se

oculta, y no hay sentido. Entonces el enamorado, el nio y el primitivo langui-decen. Hasta que la luz vuelve a salir otra vez.La mitologa japonesa reere que al comienzo de los tiempos el sol se

ocult en unas grutas durante un largo diluvio, y que no sala. Pero que ladiosa Amateratsu comenz a interpretar una danza bellsima hasta que el sol,atrado por la curiosidad volvi a salir, volvi a iluminar. Entonces la amada,la madre y la vida se muestran al enamorado, al nio y al primitivo y los miranuna y otra vez.

En otras culturas no es la belleza de la diosa, la sacerdotisa o la cha-mana la que hace salir el sol de nuevo, sino el poder del chaman, el bien desanacin que l puede producir.

5.4. Hoy creo en Dios!

Cada realidad del mundo y el conjunto de toda ella es lo que la amada

y la madre han mencionado, han enseado, han contado, han preparado. Cadacosa se percibe y se objetiva porque la amada o la madre la han tocado. El es-quema de objetivacin, de inteleccin, es una realidad personal y esa realidadpersonal es la fuente del sentido.

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THMATA. Revista de Filosofa,N50 julio-diciembre (2014) pp.: 17-36doi: 10 12795/themata 2014 i50 01

Al comprender cada realidad y el conjunto de toda ella se siente que elmundo est en orden otra vez. Se siente la propia vida como una bendicin y sesiente el contacto con el fundamento de la vida ms all del abismo. Eso es lainteleccin y la comprensin.

Cuando la inteleccin y la comprensin fallan, el mundo retorna al caosde donde sali. Queda bien descrito en la letrilla de Antonio Machado:

Tu calle ya no es tu calle,Es una calle cualquiera,Camino de cualquier parte.

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