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Universidad Pedagógica NacionalFacultad de HumanidadesLicenciatura en FilosofíaSeminario De Filosofía AntiguaDaniel Ortiz LondoñoCód. 2012132025

NATURALEZA DE LA VIRTUD ÉTICA*

“la virtud se refiere a placeres y dolores; que crece por las mismas acciones que la produce y es destrozada si no

actúa de la misma manera, y que se ejercita en las mismas cosas que le dieron origen” (EN II, 3, 1105a14-18).

En el libro I de Ética a Nicómaco, Aristóteles hace una revisión de lo que para él es la ciencia práctica por excelencia, es decir, la política. La idea general que expresa es que todo tiende a un bien y que todos los bienes tienden a un bien común: el bien supremo, que es el bien del hombre, buscado justamente por la ciencia suprema de entre las ciencias prácticas: la política. Este bien supremo buscado por la política es identificado por Aristóteles con la felicidad, entendida como algo permanente a lo que se llega como consecuencia de una actividad: la práctica vitalicia de las actividades del alma, de manera virtuosa.

Continuando con el texto de Aristóteles, en el presente escrito se hace una reconstrucción argumentativa y una crítica del libro II, así como algunas comparaciones con partes de la obra platónica. Para cumplir con el anterior propósito, el presente escrito está dividido en 5 partes, tras una breve introducción, se especifica cuál es la naturaleza de la virtud ética que se trata en el libro y cómo aparentemente está subordinada a la virtud dianoética; a continuación se hace una distinción entre la teoría y la práctica referidas a la virtud; después se puntualiza la naturaleza del término medio como función de la virtud; más adelante, guardando semejanza con una idea socrática, se expresa que del medio se predica sólo un contrario.; para finalizar se expone y problematiza la relación del placer y el dolor con la virtud.

Introducción

El libro segundo de la Ética a Nicómaco está dividido en nueve capítulos a través de los cuales Aristóteles, continuando el desarrollo argumentativo del primer libro, habla sobre la naturaleza de la virtud: cuáles son sus clases,

* Intítulo dado al libro dos en la edición de la editorial Gredos de la cual provienen las citas, dado quizá por el mismo traductor, Julio Pallí Bonet.

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cómo se generan, en qué consisten, cuál es su función, qué las destruye, cómo se alcanzan, entre otras cosas.

Iniciando el capítulo 2 se aclara que todo el estudio presente no es sobre algo teórico, sino, como ya se había indicado con la alusión a la política en el capítulo 1, sobre algo práctico pues no se pregunta sobre qué es las virtud, sino sobre cómo se es virtuoso (Cfr. EN II, 2, 1103b26-30). Así por ejemplo, debido al carácter práctico de este estudio, todo el capítulo 7 está dedicado a ofrecer una lista que contempla diversos vicios y virtudes (ver Anexo 1).

Naturaleza de la virtud y aparente jerarquía

Al comienzo del libro, Aristóteles distingue las virtudes dianoéticas de las éticas. Aunque el tema de las virtudes dianoéticas lo trata a fondo en el libro VI, aquí aclara que éstas son adquiridas mediante enseñanza-aprendizaje, mientras que las éticas por la práctica y costumbre. Se ve en esto que no sucede con las virtudes como con las partes del cuerpo, que primero se tiene la capacidad de utilizarlas y después se hace uso de ellas, sino que adquirir las virtudes se da como resultado de la realización de muchas actividades consideradas virtuosas, de modo tal que “practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles” (EN II, 1, 1103a34-35). En los jóvenes es necesario velar por el buen desarrollo de estas prácticas, tarea para la cual es indispensable un maestro que eduque mediante el ejemplo, lo que le dará autoridad para dar consejo. Así queda claro que ninguna virtud es natural o innata, puesto que aquello que es de tal índole no se modifica por costumbre o aprendizaje.

Referente al acto denominado como virtuoso, aclara Aristóteles, se ha de juzgar como tal no con precisión sino dependiendo de diversos factores —bien sean internos, como las propias condiciones físicas; o externos, como el contexto y demás ‘condiciones de posibilidad’—, pues la virtud sólo existe si hay alguna situación que la posibilite. Se lee en el texto: “en lo relativo a las acciones y a la conveniencia no hay nada establecido [razón por la cual] los que actúan deben considerar siempre lo que es oportuno” (EN II, 2, 1104a3-4, 8-9). Así por ejemplo en la valentía, el que no la tiene será un cobarde pues uirá de todo, y aquel que la posea en demasía sera un temerario y se arrojará a todos los peligros sin medir consecuencias, según lo cual para ser valiente habrá que poseer en cada caso una cantidad proporsionada de valentía, que oscilará entre estos dos extremos viciosos: el defecto y el exceso —en el caso anterior, la cobardía y la temeridad, respectivamente—.

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Parece que Aristóteles platea algo tal como la prudencia o la sensatez para el correcto empléo de las virtudes, pues llegar a ese ‘termino medio’ que propone, da la sensación de lograrse a través de un ejercicio racional. Tendría pues cabida en este punto la distinción entre virtudes que hizo en un principio, pues las éticas parecián referirse a asuntos de la pasión —aunque Arístoteles no entienda así la pasión, la cual asocia con el placer y el dolor (Cfr. EN II, 5, 1105b22-24)— adquiridos por costumbre, tales como el valor o la piedad; pero las dianoéticas, adquiridas por enseñanza-aprendizaje, apelan más al ser racional, a virtudes como la sabiduría, la prudencia o la misma sensatez.

De esta manera se puede encontrar un ancla en la obra de Platón, cuando en el Laques está Sócrates discutiendo con Laques sobre la naturaleza del valor, aparece por un momento una definición que lo asocia con la sensatez, aunque después es descartada (Cfr. Laques 192d). Un poco más adelante, cuando dialoga con Nicias, asocian el valor con la sabiduría llegando a decirse que “el valor es una especie de saber” (Laques 194d), discurriendo después sobre qué tipo de saber es ese. Sumado a ello, cuando en el Protágoras se habla sobre la unidad de las virtudes (Cfr. Protagoras 329c, d, e) manifiesta el sofista “la principal de las partes es la sabiduría” (Protagoras 330a).

Así, exceptuando el hecho de que Sócrates pretende hallar una ciencia por la que se adquiera la virtud y Aristóteles rechaza la posibilidad de que exista algo tal, las posiciones de ambos, según lo presentado, aparentan concordar. De ser acertada esta idea, volviendo al texto que nos ocupa, ¿son necesarias las virtudes dianoéticas para dirigir bien o “de acuerdo con la recta razón” (EN II, 2, 1103b31) a las virtudes éticas? Con los elementos que se han brindado hasta el momento parece que la respuesta fuera sí, pero a continuación se rescatará la práctica como elemento fundamental y diferente al de la razón.

La necesidad de la práctica y la insuficiencia de la teoría

El realizar ciertas acciones no lo hace a uno diestro en ellas. En nuestros días por ejemplo el tener una cámara profesional y tomar ciertas fotos no hace que la persona sea una fotógrafa en el sentido estricto de la palabra, pues es posible que saque buenas fotos por casualidad o por sugerencia de otro (Cfr. EN II, 4, 1105a23). Así pues parecen necesarios ciertos conocimientos al respecto y sucede de manera similar con la virtud.

Para que un acto sea virtuoso es necesario: primero saber lo que se hace, después elegir la acción por sí misma y finalmente realizarla con firmeza e inquebrantalidad (Cfr. EN II, 4, 1105a32-33), pero el texto aclara que la

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primera condición, aparentemente teórica, es menos relevante que las dos siguientes que surgen directamente de la práctica. Así, los actos son indeterminables por medio de la mera razón pues para ser virtuoso se necesita cierto saber práctico, que, guiado por la percepción, ayude a tomar las decisiones adecuadas.

El término medio como función de la virtud

Se tiene pues que, para que haya virtud es necesaria la elección, que dispone al hombre de determinadas maneras y se convierte en su modo de ser. Tal modo de ser lleva al mismo hombre a cumplir la función que le es propia a la virtud, esto es a ejercitarse en el término medio que, referido a los hombres, es relativo pues depende de diversos factores. Resume Aristóteles: “es, por lo tanto, la virtud un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello que decidirá el hombre prudente” (EN II, 6, 1106b36-37).

Pero deja claro también que, en cuanto a la excelencia, el término medio es un extremo con respecto a lo mejor y al bien; por el contrario, con respecto a las cosas malas no hay termino medio pues éstas son los vicios, que son el exceso y el defecto —tratados más a fondo en el siguiente numeral—, y no tendría razón de ser el hablar de el exceso del exceso o del exceso del defecto. Siguiendo esta idea pareciera que la propuesta intentara defender la mediocridad, pero se libra este bache al aclararse que es un exceso en cuanto a la excelencia pues no se trata de elegir lo mínimo o lo máximo, sino lo óptimo.

Del medio se predica sólo un contrario

Los vicios, entre los que la virtud es medio, son opuestos entre sí y a su vez se oponen a la misma virtud, pero la oposición entre los primeros es mayor puesto que están en los extremos y la virtud en el medio. Ahora bien, de las virtudes comúnmente sólo se predica un contrario, por ejemplo se dice que el contrario del valiente es el cobarde y no el temerario puesto que valor y temeridad guardan más cercanía, al igual que la moderación con la intemperancia, la liberalidad con la prodigalidad o la esplendidez con la extravagancia. Así pues, al medio no se le opone el extremo que esté más cerca sino el contrario, pues “lo más alejado del medio parece ser más contrario” (EN II, 8, 1109a10), de los dos extremos hay uno más erróneo que otro. Sumado a ello pareciese que el contrario es aquel vicio al que el hombre tiende por naturaleza, como la tacañería, el desinterés o la malignidad.

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Según los ejemplos anteriores, los que brinda Aristóteles (Cfr. EN II, 8, 1109a1) y algo que se dirá en el siguiente numeral con respecto al placer y al dolor, parece que en la mayoría de los casos, sino en todos, el medio está más cerca del exceso que del defecto. Al estar el medio más alejado del defecto pareciera encontrarse otra justificación para decir que el medio sea a su vez un exceso. Esta propuesta parece guardar relación con una idea de Sócrates en el Protágoras, cuando, después de haber expresado el sofista que todas las cosas de un mismo género por pertenecer a él se parecen entre sí, pero a su vez son diferentes (Cfr. Protagoras 331d, e), por lo cual las virtudes no tendrían sólo un contrario entre los vicios sino muchos, Sócrates le responde que “para cada cosa hay un solo contrario y no muchos” (Protagoras 332d), siendo la insensatez contraria a la sensatez o la ignorancia a la sabiduría, pero no la ignorancia contraria a la sensatez o la insensatez a la sabiduría.

Relevancia de los placeres y dolores

El placer y el dolor producidos por las acciones están íntimamente ligados a la virtud. Escribe Aristóteles que “hacemos lo malo a causa del placer, y nos apartamos del bien a causa del dolor” (EN II, 3, 1104b11-12) y en el desarrollo posterior del texto reafirma la idea, expresando que el que los hombres sean buenos o malos es algo que está causado por los placeres y dolores. Revizando la cita anterior pareciera que ni el placer ni el dolor se pueden relacionar con la virtud puesto que ambos alejan del bien, pero ya que tanto el placer como el dolor son cosas que tenemos en común con los animales, actuar guiados por ellos no nos haría diferentes de las bestias. Así se encuentra la relación con la virtud pues ella es la domesticación del alma y “tiende a hacer lo que es mejor con respecto al placer y al dolor, y el vicio hace lo contrario” (EN II, 3, 1104b29).

Con todo, sigue sin resolverse el asunto de obrar bien y mal dependiendo del placer y el dolor ligado a las acciones. Ya se dijo con anterioridad que el hombre tiene una inclinación natural, aparentemente hacia el defecto, y el placer y el dolor en las acciones parecen ser indicio de ello, razón por la cual el placer y lo agradable no se juzgan con imparcialidad pues la acción a la que se tiende es la más placentera, por eso “si nos alejamos de él erramos menos” (EN II, 9, 1109b11). Pero persiste el problema pues alejarse del placer implicaría ir hacia su opuesto, el dolor, el cual a su vez aleja al hombre del bien.

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Así, sumada a la inquietud primera — ¿están de alguna forma subordinadas las virtudes éticas a las dianoéticas? —, se puede concluir este texto con un conflicto aún más interesante: si para los elementos de cada género hay un solo contrario y dentro del género que podríamos denominar de las “pasiones” el placer y el dolor son los contrarios respectivos y al placer le corresponde, en un género al que denominaremos ético, el mal, entonces ¿al dolor le correspondería el bien? De ser acertada la respuesta, y teniendo en cuenta que el fin último del hombre es la felicidad, que se consigue gracias a una vida virtuosa en la que la actividad regular es la realización del bien, ¿cómo lograr ser feliz por medio de acciones buenas, si éstas acarrean dolor?, ¿no tendría más sentido el ser feliz si se lleva una vida placentera? Y con referencia a los contrarios ¿a qué se debe la incompatibilidad entre el bien y el placer? O ¿acaso está herrada la una de las dos teorías y, o el placer no se corresponde con el mal, o los elementos de un mismo género pueden tener más de un contrario?

Anexo I

Dice Aristóteles en el capítulo 7 que hay virtudes y vicios que carecen de nombre, por ejemplo lo contrario al exceso que es la ambición sería algo como el desinterés, pero el medio no tiene nombre, razón por la cual en unas ocasiones se elogia al ambicioso y en otras al desinteresado (Cfr. EN II, 7, 1107b3,28-1108a4). Pero más adelante expresa que es necesario intentar darles un nombre, en un intento por aprehender el mundo mediante el lenguaje, para comprenderlas de mejor manera. Por esta razón en algunos casos se queda corto al dar el nombre de la cualidad y da el de su poseedor.

Defecto Término Medio ExcesoAudac

ia Cobardía Valor TemeridadPlacer

es Insensibilidad Moderación IntemperanciaDiner

oTacañería Liberalidad Prodigalidad

Mezquindad Esplendidez ExtravaganciaHonor Pusilanimidad Magnanimidad Vanidad

Desinterés N.N. AmbiciónIra N.N. Apacibilidad Iracundia

Verdad Disimulo Veracidad Fanfarronería

Rusticidad Gracia Bufonería

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Quisquilloso / Malhumorado Amabilidad Obsequioso /

AduladorPasion

esTimidez

Malignidad Indignación Envidia

Bibliografía

ARISTÓTELES. (1985). [EN]. Ética Nicomáquea & Ética Eudemia. Madrid: Ed. Gredos. Trad.: Julio Pallí Bonet.

PLATÓN (1985). [Protagoras] [Laques]. Diálogos Vol. I. Madrid: Ed. Gredos. Trad.: J. Calonge Ruiz, E. Llendó Íñigo, C. García Gual.