Un catolicismo"progresista" comoforma de religión Juan-Luis Pintos, mayo1994. Escrito publicado en la Revista ANTHROPOS en un número de Homenaje alProfesor Alfredo Fierro. Anthropos, nº 161, octubre 1994, pp. 71-80Sitio: Facultade de Ciencias Políticas e SociaisCurso: Juan-Luis PintosLibro: Un catolicismo "progresista" como forma de religiónImprimido por: InvitadoFecha: lunes, 26 de octubre de 2009, 20:18

Tabla de contenidos Un catolicismo "progresista" como forma de religión

2.- El punto de partida: los imaginarios de la España desarrollista y posconciliar (1)

Los imaginarios de la España desarrollista y posconciliar (2)

Los imaginarios de la España desarrollista y posconciliar (3)

3. La transformación del Imaginario social de la Religión: voluntad utópica derectificación de la realidad existente

4. El momento de salida: la configuración "democrática" del imaginario social de lareligión

BIBLIOGRAFIA

Un catolicismo "progresista" como forma de religión

Apuntes para el estudio de grupos cat—licos organizados en la "Transici—n" delfranquismo a la democracia, 1968-1978.

INTRODUCCION

La reconstrucción de nuestro pasado inmediato parece ser una de las tareas pendientesgeneracionalmente. Los variados volúmenes de "Memorias" (principalmente de personajespolíticos, pero no sólo) suelen despertar el interés sobre todo de sus coetáneos, peroraramente de la generación siguiente. Las diferentes experiencias colectivas generan unosintereses y unas expectativas de conocimiento diferenciadas y discontinuas.

A esa reconstrucción contribuyen también los trabajos situados, en principio, en el ámbitoacadémico y que investigan diversos aspectos de nuestra reciente historia. Si bien algunosde ellos asumen una perspectiva típicamente ideológica al plantear sus investigacionesdesde una orientación predominantemente legitimadora de decisiones, grupos o estrategiasparticulares.

Las dificultades que comporta la aproximación a las experiencias vividas por la generaciónsituada hoy entre los cuarenta y cinco y los sesenta años son suficientemente claras y nofáciles de resolver. Por ello, voy a tratar de utilizar un método complejo de aproximación(que en otro lugar he definido como "sociocibernético" [i] ) a uno de los camposespecíficos de esa experiencia. Me refiero en concreto al campo de "lo religioso" pero no entoda su amplitud y complejidad, sino en lo que se podía denominar "un episodio" de laintrincada relación entre política y religión en los últimos años del franquismo y losprimeros de la denominada "Transición" [ii] .

Este episodio se podría titular: "El proceso de construcci—n/disoluci—n del Proyecto"Cat—lico-Progresista" como alternativa pol’tica al r_gimen franquista (1968-1978)".La memoria juega siempre un papel ambiguo en la construcción de la realidad social. Larememoración ritualizada fija y glorifica el acontecimiento como fundamento de loinstitucional. Pero el mismo acontecimiento puede ser reconstruido como subversión de loestablecido, desorganización del sistema dominante y elemento movilizador de exigenciasrenovadas. Todo depende de que la memoria (y sus relatos) alcancen la cualidad de hacerplausibles sus explicaciones. Sobre ese período y ese asunto se podrían escribir variasnovelas y guiones cinematográficos (quizás algunos ya estén escritos y esperando suoportunidad). Nosotros usaremos aquí otro tipo de discurso asumiendo la perspectiva de"sistema observador autorreferente"

1. Supuestos y perspectiva

1.1. No vamos a entrar en competencia con una gran variedad de estudios publicados -biendesde planteamientos estrictamente políticos, bien desde preocupaciones pastoralesreligiosas- [iii] , que se refieren directa o indirectamente a ese período y a esa específicainstitución (la Iglesia Católica).

1.2. Tampoco pretendemos aportar una contribución personal a la "historia oral" de dichacuestión. Llegado el momento, o la oportunidad, de hacer públicos mis recuerdosparticulares sobre sucesos, personas y experiencias vividas me expresaré a través de otrasformas y medios.

1.3. Aprovecho, sin embargo, la invitación de Alfredo Fierro a compartir las páginas de estenúmero monográfico de ANTHROPOS para hilar algunas reflexiones sobre un determinadoperíodo de mi vida. Estas reflexiones tratan primariamente de reproducir una observaciónsistemática de hechos, discursos, movimientos e instituciones que en un espacio específicotuvieron una duración temporal, lo que posibilita nuestra observación. El marco en el que seproduce este ejercicio de memoria, pienso que es el adecuado. Pasa a formar parte de unaserie de reflexiones sobre la obra de uno de nuestros intelectuales que cimentó su prestigioen la reflexión teológica y antropológica. Con la particularidad de que asumiópersonalmente el riesgo de hacer públicas sus reflexiones en una época en la que elpensamiento y la razón eran floraciones más bien escondidas y rápidamente arrancadas paraque no tuvieran fruto. Otros valorarán el papel jugado por Fierro en esos tiempos. Aquí noslimitaremos a explicitar una memoria común, de compañeros de lucha, que pensamosvaliosa no por ser "nuestra", sino por lo que tiene de aprendizaje, de reconocimiento deerrores y de innegociable voluntad utópica de transformación social.

1.4. La perspectiva empírica que aquí asumo es la del "an‡lisis de los imaginariossociales" y que he utilizado en investigaciones anteriores [iv] . Esto implica que nuestrasobservaciones se expresarán a través de determinados esquemas de representación en losque la realidad del imaginario social se construirá espaciotemporalmente a partir de unadistinción binaria básica y la configuración de cuatro campos semánticos principales sobrelos que se articulará la interpretación del sistema religioso observado.

1.5. Como cualquier otro intento de investigación en sociología histórica, esta vuelta haciael pasado inmediato está estrechamente vinculada con nuestro presente. Algunos de losproyectos que hoy se están elaborando de "nuevo compromiso cristiano con la política"muestran rasgos y procedimientos que ya fracasaron en el pasado reciente.

[i] .- Cfr. J.M.Delgado & J.Gutierrez (Eds.), M_todos y t_cnicas cualitativas deinvestigaci—n en ciencias sociales, Madrid, Síntesis, 1994, pp. 563-580.

[ii] .- Este término, construido principalmente desde el ámbito de la ciencia política, hatenido gran aceptación en el discurso "mediático" de los últimos diez años, generando unaamplia literatura (Cfr. J.F.Tezanos, R.Cotarelo, A.de Blas (Eds.), La transici—ndemocr‡tica espa–ola, Madrid, Sistema, 1989, 957 p. y la bibliografía reseñada en las pp.807-855), y deviniendo en mercancía de consumo intelectual y político.

[iii] .- Puede verse una muestra selecta de ambos tipos en la Bibliografía citada.

[iv] .- Cfr. J.L.PINTOS, "Orden social e imaginarios sociales: una propuesta deinvestigación)" (en prensa); J.L.PINTOS, "El imaginario social de la religión (Perspectiva

desde Galicia)", en O feito relixioso na Historia de Galicia, Santiago, A.G.H., 1993, pp.175-199; y J.L.PINTOS, "Espacios públicos y espacios privados. Sobre los usos políticosdel espacio", en Concepci—ns espaciais e estratexias territoriais na Historia de Galicia,Santiago, Tórculo, 1993, pp.223-239. J.L.PINTOS, [1994], "Sociocibernética: marcosistémico y esquema conceptual", en J.GUTIERREZ & J.M.DELGADO (Eds.), M_todos yt_cnicas cualitativas de investigaci—n en ciencias sociales, Madrid, Síntesis, 1994, pp.563-580.

2.- El punto de partida: los imaginarios de la España desarrollista y posconciliar (1)

Si la década de los cincuenta representa el final de la política y economía de tipo"autárquico" (representado por los Acuerdos con los EE.UU. y el Concordato con elVaticano), la década de los sesenta supone la entrada de España en la carrera delcapitalismo desarrollista (marcada por tres hechos construidos socialmente: los "Planes deDesarrollo", la emigración a Europa de miles de trabajadores, y los comienzos de la"sociedad de consumo" simbolizados, por antonomasia, en el "utilitario" Seat 600). Unproceso semejante tiene lugar en los ámbitos institucionales de la religión. Entre la multitudde los "fieles parroquianos" empiezan a aparecer "minorías militantes" de organizacionescatólicas obreras (H.O.A.C., J.O.C.), de entre una jerarquía episcopal que asume sin ruborla connivencia con el régimen del dictador (p.e., Mons. Cantero Cuadrado miembro de LasCortes) comienzan a surgir tímidas voces que defienden libertades concretas (DíazMerchán, Añoveros, etc.), y frente a la comprensión doctrinal ortodoxa de la fe y laritualización mágica de los sacramentos emerge el confuso imaginario del"Aggiornamento" como cambio principal de la actitud básica de los creyentes (frente alintegrismo del "bastión" [Ottaviani], la búsqueda y la renovación [Juan XXIII, Pablo VI]).

En ese marco situacional se van a ir formando unas minorías de creyentes católicos(principalmente en el seno de las organizaciones clericales y laicales) que, en clara rupturacon actitudes, prácticas e ideologías anteriores, tratarán de llevar a cabo un proyectopeculiar: establecer los modos de vincular el compromiso evang_lico de amor al pr—jimocon la situaci—n pol’tica de Espa–a. Este proyecto inicial no va a definirse desde uncentro único, sino que va a construirse polic_ntricamente: en niveles tan diferenciadoscomo los geográficos (Cataluña, Euzkadi, Madrid, Galicia, Andalucía, etc.), losorganizativos (clero secular, Acción Católica, Ordenes religiosas, Movimientos seglares,organizaciones juveniles, comunidades de barrio, etc.), e incluso los "políticos" (dentro deun amplio espectro de "izquierda" y "centro", desde la "democracia cristiana" hasta"maoístas" pasando por "comunistas" de diversas adscripciones). Desde semejanteubicación inicial, este proyecto va a desarrollarse a través de procesos complejos queimplicarán componentes altamente diferenciados entre sí: 1) el elemento experiencial devivir en propia carne los efectos negativos del sistema político y económico ("curasobreros", SUT ("Servicio Universitario del Trabajo"), etc.); 2) la reelaboración doctrinal delmensaje evangélico a través de las diferentes versiones teol—gicas que interpretaban elespíritu y la letra del Concilio Vaticano II; 3) el vuelco en los modos y la orientación de lasmovilizaciones populares desde los ámbitos eclesiásticos (de las "Misiones populares" y los"Cursillos de Cristiandad" a los Manifiestos, Encierros de trabajadores en iglesias,Manifestaciones pacíficas, ejercicio de la no-violencia, etc. pasando por las renovaciones

litúrgicas); 4) la progresiva sustitución de los sujetos en las actividades teóricas y prácticaseclesiales (del "cura" al "laico", del "párroco" al "Consiliario", del "fiel" al "militante", del"parroquiano" al "vecino", de "la Jerarquía" a "la Comunidad", etc.); 5) el trastrueque de lasposiciones sociales en relación con la función de las instituciones eclesiásticas (de "laescuela de selectos" al "servicio al pueblo", de la "formación de elites dirigentes" a la"movilización de las masas populares", de la posición de dominio a la posición de servicio).

Indudablemente se podrían añadir algunos elementos más, pero los apuntados nos dan unaidea bastante aproximada de la complejidad de los procesos sociales en curso. Unadefinición más completa será objeto de estudio de una posterior investigación, de la queestas páginas serían el esbozo o la hipótesis inicial de trabajo.

A efectos de clarificar algo más esta hipótesis acerca del proyecto "Católico-Progresista"entre los años 1968 y 1978, vamos a exponer los principales aspectos del imaginarioreligioso generalizado en estos grupos minoritarios, y del que partirán, más o menosconfusamente, para su construcción de la realidad socio-política española. Podemos ver unarepresentación gráfica en nuestro "Esquema 1":

La representación contenida en este esquema conjuga dos figuras geométricas diferenciadasque se refieren a dos funciones constructivas: 1) la ubicación en el proceso históricoconcreto a través del eje de coordenadas en el que se sitúa la función de mantenimientotemporal o "duración" (eje de las abscisas). Pero esta duración en el tiempo experimentablepor los sujetos, si bien es un modo de continuidad en la existencia, tiene también suslímites. Dicho de otra manera: la duración implica una tensión entre dos situaciones deduración y de no-duración; aquella en la que algo "todavía no..." ha entrado en el campo dela experiencia, en el ámbito de la existencia más allá del pensamiento o el deseo de unsujeto, y aquella otra en la que "Ya sí..." aparece en la existencia. Quedan así fundidos enuno el pasado y el futuro; la precaria existencia de lo que dura nos indica la debilidadontológica de toda realidad presente [i] .

El eje de coordenadas se va a completar con la referencia a la ubicación espacial de losfenómenos sociales. Pero una consideración social del espacio encierra también ciertascomplejidades. Pensamos que en este contexto no era lo primario una consideración delespacio como lugar de representación de lo simb—lico, aunque nuestro lenguaje común estétrufado de este tipo de sistemas de referencia ("norte/sur", "izquierda/derecha", etc.).Tampoco nos parece una generalización suficiente la que se produce al delimitar el espacio(establecer fronteras, centros/periferias, etc.), o al considerar su uso o función social [ii] .Sin embargo sí creemos relevante la función de institucionalizaci—n que se opera a travésde una ubicación espacial. Esta institucionalización puede expresarse en valores continuosque se refieren a un arco de tensión entre el comienzo de la función institucionalizadora("Ya sí..."), que lo diferencia de fenómenos aún no institucionalizados, y el final o ladesaparición del modo institucionalizado de existencia social que linda con las nuevasposibilidades de institucionalización ("Todavía no...").

La ubicación espacio-temporal de los fenómenos sociales observados es una condición parano recaer en la metafísica, como está empezando a suceder en ciencias de amplia tradición,

pero todavía no nos proporciona una guía para operar metódicamente y establecer lasnecesarias distinciones y los correspondientes campos de significado.

ESQUEMA 1

Una metódica que establece que la realidad se construye a trav_s de la diferencia nos estáproponiendo un tipo de curva que todos reconocemos y que se denomina elipse. Nopodemos entrar aquí en consideraciones matemáticas sobre las propiedades de esta curva[iii] , sino señalar que la base de su capacidad de representación es siempre dual (ejes,focos, plano y cono, etc.), y que a partir de esa diferencia se establece una regularidadfuncional, una simetría, una constancia.

Nuestra propuesta metódica consiste en comenzar definiendo, en cada problema propuestoa la investigación, cuál sea la diferencia sobre la que se construye como realidad socialcorrespondiente, que vendría a ocupar el lugar de los focos de la elipse y generaría lasdiferencias semánticas con respecto al eje menor (vertical). Veamos cómo se compone estafigura sobre el eje de coordenadas tal como lo hemos presentado anteriormente (veresquema 1).

El marco situacional definido por el imaginario social de la religión construido desde laperspectiva posconciliar en España venía marcado por dos focos: la Iglesia y el Mundo. Essobre esa distinción sobre la que se van a generar polémicas, proyectos, reglamentaciones,hábitos y reflexiones teológicas.

Ya habían pasado los tiempos en los que las instancias eclesiásticas eran las únicasdefinidoras de lo que era "el mundo", pero las experiencias de los primeros decenios derégimen franquista podían llevar a la falsa conclusión de un "retorno" a la "filosofíaperenne" y a las formas organizativas medievales por la recuperación del "privilegio" paralos estamentos eclesiásticos. A partir de esas experiencias, y por medio de fórmulasdiferenciadas, se establecería un proyecto básico, que lleva estudiando largos años AlfonsoAlvarez Bolado [iv] y que se suele denominar "el Nacional-Catolicismo". La variante polarde este modelo (que el "mundo" defina lo que es la Iglesia), y que Bolado califica de"Neogalicanismo", también ha hecho sus apariciones en el panorama español (recordemosel "privilegio de presentación" de los obispos concedido por el Concordato de 1953 aFranco).

Pero las minorías católicas que habían asumido con entusiasmo los planteamientos de JuanXXIII ("Pacem in terris") y del Concilio Vaticano II (el famoso "esquema XIII" convertidoposteriormente en la Constitución "Gaudium et spes"), así como la colegialidad episcopal(después de superada la primera etapa reaccionaria del tandem Morcillo-Guerra Campos),esas minorías de laicos activos encuadrados en las organizaciones de apostolado, sonjóvenes (y no tan jóvenes [v] ) religiosos y sacerdotes seculares se enfrentaban al problemade encontrar nuevas estrategias que respondieran a la renovación teológica promovida porel Concilio. El proyecto "Católico-Progresista" se va a ir elaborando como un proceso muycomplejo cuyo sentido se va encontrado por el método del intento-fracaso y éxito.

[i] .- Ténganse presentes, para ampliar más estas breves indicaciones las obras de HenriBergson. Puede consultarse una sintética y penetrante visión de sus ideas en Gilles Deleuze,El bergsonismo, Madrid, Cátedra, 1987, 120 p. (especialmente las págs. 29-49 para el temade la duración).

[ii] .- En otros lugares me he ocupado de investigar algunas de estas complejidades:J.L.Pintos, "Aproximación al estudio de los usos políticos del espacio", en A.G.H,Concepci—ns espaciais e estratexias territoriais na historia de Galicia, Santiago, Tórculo,1993, pp.223-239. Y anteriormente: J.L.Pintos, Las fronteras de los saberes, Madrid, Akal,1990, capítulo 13: "La ambigüedad constitutiva del espacio urbano", pp. 289-312. Tambiénpuede verse el estudio innovador, complejo y brillante que el geógrafo catalán Pere LópezSánchez ha publicado recientemente sobre las luchas en torno a la construccióncontradictoria de la ciudad de Barcelona (Un verano con mil julios y otras estaciones.Barcelona: de la Reforma Interior a la Revoluci—n de Julio de 1909, Madrid, Siglo XXI,1993, 286 p.).

[iii] .- Daremos únicamente la definición que nos proporciona el Diccionario de laAcademia: "Curva cerrada, simétrica respecto de dos ejes perpendiculares entre sí, con dosfocos, y que resulta de cortar un cono circular por un plano que encuentra a todas lasgeneratrices del mismo lado del vértice". Bernhart Riemann, matemático alemán del sigloXIX, enunció una serie de postulados y teoremas que constituyen la base de las geometrías"no-euclídeas" y que se denominó "geometría elíptica".

[iv] .- Puede verse una primera colección de artículos en A.Alvarez Bolado, El experimentodel Nacional-Catolisicismo (Madrid, Edicusa, 1976), así como los que viene publicando enMiscellanea Comillensis. También aborda ampliamente esta cuestión Fernando Urbina("Formas de vida de la Iglesia en España: 1939-1975") en una obra interesante Iglesia ySociedad en Espa–a: 1939-1975 (Madrid, Ed.Popular, 1977), en la que podemos encontarotras interesantes aportaciones al tema de Antonio Duato, Casimir Martí,E.Martínez,R.Belda, J.Bigordá y J.M.Rovira.

[v] .- Piénsese en casos como el de José Mª Díez Alegría, situado en una posición deenorme prestigio clerical como es una cátedra en la Universidad Gregoriana de Roma, ycuyos conflictos con la jerarquía eclesiástica y jesuítica tienen lugar a lo largo de los añossesenta, resolviéndose al comienzo de los setenta (1973) con su expulsión de la Orden.

Los imaginarios de la España desarrollista y posconciliar (2)

Para describir más adecuadamente este proceso (que en nuestra hipótesis se extenderá a lolargo de una década) vamos a seguir la guía de los cuatro campos semánticos generados ennuestro esquema por la combinatoria de las dos figuras geométricas que ya hemosexplicitado.

ESQUEMA 1.1

A veinticinco años de distancia resulta casi increíble el peso que la idea y la realidad de la

jerarquía episcopal tenía en los grupos de militantes católicos. Lo cierto es que el fuertegrado de institucionalización que había alcanzado la Iglesia católica a lo largo del dominiofranquista se había configurado según los modelos dominantes en esa sociedad, es decir,según una rigurosa jerarquización. Probablemente el rigor era más oficial que real, pero elcaso es que los movimientos seglares y religiosos empleaban una gran parte de su tiempo ysus preocupaciones en hablar de y con, denunciar, impulsar, apoyar, criticar, etc. a "losobispos". Así, desde la experiencia de estos sujetos minoritarios a lo largo de los añossesenta la matriz de comprensión sociológica primaria pasaba por definir el ámbito de lajerarquía bajo un doble horizonte interpretativo.

Desde una perspectiva de denuncia y crítica, los obispos (como colectivo) son acusados de"politización" en cuanto acompañantes y sustentadores del régimen de dictadura; su"autoridad" se ha mundanizado al alejarse de las fuentes evangélicas, cayendo bajo lasdenuncias proféticas de los textos bíblicos (Antiguo y Nuevo Testamento), porque semantienen bajo un régimen de "privilegio" (privilegios de usos enormemente ambiguos).

Pero existe también otra perspectiva de impulsar a las diversas jerarquías (obispos ysuperiores de monasterios y de órdenes religiosas) a que ejerzan una función de"contrapoder". El contexto en el que se produce ese intento es el de la vigente legislaciónque prohibe toda forma asociativa con objetivos políticos, reduciéndose por tanto todaactividad política a la situación de clandestinidad [i] . A lo largo de toda la década de lossesenta se van comenzando a producir declaraciones, homilías, cartas, reuniones, encierros,etc. de destacados y singulares personajes y de colectivos religiosos. Las exigenciasevangélicas de servicio a la comunidad se concretaban en peticiones de denuncia detorturas, agresiones, prohibiciones, censuras, etc. que poblaban la vida cotidiana de lasminorías comprometidas.

Podemos así pasar al segundo campo semántico de clarificación de nuestra hipótesis y quese ocupa de los elementos teóricos de justificación del sistema religioso en ese momentodeterminado de finales de los sesenta.

ESQUEMA 1.2

La forma que adopta el discurso teórico en esos momentos es la de "Doctrina". El discursoestá construido sobre el método teológico tradicional de interpretación autoritativa de larevelación que excluye (desde la época de la "Contrarreforma") la capacidad del sujetoindividual a través de su conciencia de asumir un papel activo en la recepción, lectura ointerpretación del mensaje de salvación. Tenemos, por tanto, un horizonte explícito deregulación "ortodoxa" de la verdad a través del "magisterio aut_ntico" cuya baseepistemológica es una particular concepción de la "tradici—n" [ii]

A ese tipo de cristalización de la teoría sólo se podía responder dentro del mismo horizontede comprensión doctrinal. Frente a las prescripciones de la única ortodoxia se podían abrirpaso las "nuevas" y al mismo tiempo "basadas en la tradición" doctrinas conciliares. Lalucha en torno a la capacidad de verdad y de exclusividad del magisterio pontificio se llevóal terreno de la colegialidad episcopal, subrayando el código "comunitario" y devaluando

consiguientemente el "jerárquico". Lo que abre las puertas a la intensificación de lainvestigación exegética de los textos bíblicos [iii] y a la recepción católica de las tesissociológicas de la secularización [iv] .

Pero el imaginario católico de aquellos años, construido desde la distinción fundante"Iglesia / Mundo", abarcaba también otros dos campos semánticos que se ubican en zonasmás frágiles institucionalmente pero más abundantes en experiencias para loscorrespondientes sujetos individuales y colectivos.

[i] .- Recuérdese que la actividad "política" de aquellos años tenía que primer problemaoperativo el del espacio, la ubicación, lugares de reunión, almacenes de propaganda,sistemas de comunicación no controlada policialmente, etc. Cuando los investigadorestengan interés y recursos para dedicarse a estas cuestiones será patente la contribución delas instituciones eclesiásticas (muchas veces sin el conocimiento de las jerarquíascorrespondientes, o a lo más con su connivencia) a paliar esta carencia (puede consultarsela obra de Javier Domínguez, Organizaciones cat—licas obreras bajo el franquismo,Bilbao, Mensajero).

[ii] .- No vamos a entrar aquí en una explicación cuidadosa de este complejo sistema deconstrucción de la doctrina como "regula fidei". Unicamente señalaremos el carácterparad—jicamente discont’nuo por el que se definía lo que era la tradición católica.

[iii] .- Una obra muy significativa de este desbloqueo es la de Norbert Lohfink, Ex_gesisb’blica y teolog’a, (Salamanca, Sígueme, 1969 --original alemán de 1967--), donde setematizan varias de estas cuestiones.

[iv] .- Comenzando por la dificultosa puesta en marcha, por parte de los jesuitas, del grupode investigación interdisciplinar denominado "Instituto "Fe y Secularidad" (duramentecombatido en esos años por los "ultras" católicos) y siguiendo por toda una panoplia detextos e investigaciones que estuvieron de actualidad en el mercado editorial durante másde una década, hasta la realidad jurídica y empírica de la secularización de muchosmiembros del clero activo y militante de esos años. En torno a estas cuestiones puedeconsultarse J.Alberdi & J.L.Pintos, Actitudes religiosas del universitario espa–ol. EncuestaFECUM 1967 (Madrid, Razón y Fe, 1968), y tambié J.L.Pintos & A.Tornos, Tiempo debuscar. Ensayos y proyectos para una teolog’a cr’tica (Salamanca, Sígueme, 1977), dondepor cierto se citaba la obra de Alfredo Fierro como principal representante español de una"teología crítica" (p. 93). La obra de mayor influencia en España en esa épocavendría a serla de Harvey Cox, The Secular City (1965), traducida en España en 1968.

Los imaginarios de la España desarrollista y posconciliar (3)

Nos referiremos, en primer lugar al tercer campo semántico que se focaliza sobre elcomplejo concepto de Escatolog’a. (Ver Esquema 1.3.)

ESQUEMA 1.3

Uno de los mecanismos básicos de mantenimiento del imaginario de la religión es ladiferenciación unificadora de "dos mundos", la posibilidad de referirse, con la mismaplausibilidad, a dos realidades separadas pero necesariamente vinculadas. Durante muchossiglos este dispositivo se denominó como los "nov’simos" y se concretaba en cuatromomentos o situaciones de desiguales características: muerte, juicio, infierno y gloria.Mientras que la muerte con su realidad masiva excluía radicalmente la perspectivaprobabilística y se ponía a sí misma como absoluto evidente y universalizable, relativizabacualquier posibilidad histórica individual, el juicio [i] (diferenciado en el doble mecanismode "juicio particular" y "juicio universal") era el quicio que permitía conectar la historia y laeternidad a través de la sanción moral expresada por diferentes códigos. La situación desalida era siempre definitiva, cristalizada, inapelable y ubicaba al individuo en dos estadoscontrapuestos, el de bienaventurado o el de réprobo según fuera la conformidad de susobras con los códigos vigentes o, más allá de ese rígido marco, por el azar reservado a lamisericordia divina como misterio impenetrable. Una gran parte de las representacionesartísticas de la cultura occidental, durante siglos (piénsese no sólo en las piedras del"Pórtico de la Gloria" de la Catedral de Santiago, sino también en el mito literario del "DonJuan" o en las notas sobrecogedoras de los "Requiem"), han venido reproduciendo eldispositivo y recubriendo de imágenes y de ideología las relaciones sociales históricas. Losmecanismos del miedo han popularizado una ontología y una epistemología que sólo losenfoques conciliares abrieron a otros horizontes hermenéuticos [ii]

Los planteamiento de autores como Moltmann o Metz, así como la "contaminación" con laemergente "Teolog’a de la Liberaci—n" [iii] latinoamericana hizo posible la desactivacióndel dispositivo que vinculaba el presente y el futuro de los creyentes bajo el código delmiedo, cambiándolo por el código de la esperanza [iv] . El futuro se concibe ya no tantopor la referencia a una tradición del pasado, o como consecuencia inevitable de un procesooriginario fallido, sino como la tensión que produce el anuncio de una venida, de unapromesa, de una realización. Tensión que se formula en el enunciado "Ya, pero todav’ano". El futuro vendría definido por la negación utópica del presente, pero el presente no sedevalúa por la negación de lo negativo sino que se afirma como el lugar de la promesa y dela posibilidad.

El último campo que nos queda por presentar (Ver Esquema 1.4) viene diseñado por lasexigencias que plantea la referencia externa al sistema católico. ¿Qué sucede con los que nose confiesan católicos? ¿Cuál es el deber del creyente con respecto a los que no soncatólicos? ¿Hay salvación "fuera de la Iglesia"? Estas cuestiones, digamos "de políticaexterior", comienzan ya a plantearse con la renovación y auge de las "vocacionesmisioneras". Este planteamiento es bastante específico de la experiencia histórica españolaen un doble nivel: a) por un lado está la lectura triunfalista -propia del estadio autárquicodel periodo franquista-- con la que se nos mitificaban las "gestas misioneras" de los frailesy religiosos que habitualmente acompañaban a los "Conquistadores" (especialmente deIberoamérica) y "convertían" (bautizaban, en muchos casos bajo coacción) a los "salvajesindígenas" [v] ; b) por otro lado, las ofertas que aquella sociedad ponía ante la mirada delos jóvenes como algo valioso en lo que mereciera la pena comprometerse se reducíanprácticamente a dos: el Seminario o la Falange [vi] . Por eso, cuando se empieza a hablar enlos ambientes teológicos de "cristianos an—nimos" se produce un gran vuelco en la

interpretación de las tareas de la comunidad de los creyentes.

ESQUEMA 1.4

El fenómeno es semejante al que apuntábamos en el anterior campo semántico: se trata deconvicciones muy defendidas por el imaginario social anteriormente vigente que perderíagran parte de su fuerza movilizadora si se reconstruyera en un sentido de pluralidad deopciones de salvación. La verdad de la doctrina supuestamente tradicional queda enentredicho si la Iglesia Católica no es la monopolizadora del acceso a la salvación eterna. Sise pierde, o se transforma ese poder, ¿cuál es la "missio ad extra" de la comunidad eclesial?¿Qué sentido tiene hablar de "conversi—n" [vii] si el otro puede acceder "igual que uno delos nuestros" a la salvación eterna?

En la diferencia acerca de la misión estriba toda la construcción institucional de lacomunidad eclesial. El problema sociológico de la diferenciación de los procesosinstitucionalizadores de creencias personales y de grupo se ha dado por resuelto conexcesiva facilidad, bien aplicando indiscriminadamente teoría funcional de lasorganizaciones, bien simplificando las tesis weberianas de la relación del capitalismo y elcalvinismo.

En el momento histórico concreto sobre el que venimos diseñando nuestra hipótesis sefueron abriendo paso antes y con posterioridad al Concilio dos propuestascomplementarias: a) la misión está en nuestra propia sociedad: "España país de misión"[viii] , no hay que ir fuera a buscar a los "infieles"; b) la conversión no es "cambiar dereligión", de confesión o de iglesia, sino realizar la "metanoia" (cambiar la mente, lasactitudes y las prácticas) y poner en práctica el Evangelio en la propia sociedad [ix] . Habráque investigar más a fondo de lo que se ha hecho hasta ahora lo forma peculiar de asumir lamodernidad y la razón ilustrada en los países de tradición católica. Lo que vendría a matizarconvenientemente la apresurada generalización de las tesis weberianas acerca de la"Entzauberung" y la pérdida de sentido. Pero prolongar esta línea nos llevaría ahorademasiado lejos.

[i] .- Cfr.- A.Tornos, La esperanza y el juicio de Dios, Madrid, SM, 1984.

[ii] .- La obra clave para este tema en este período es la Jürgen Moltmann (teólogoprotestante), Teolog’a de la esperanza (Salamanca, Sígueme, 1969) de muy ampliadifusión en España. A esa difusión creo haber contribuido personalmente con una serie deartíulos (incompleta, por obra de la censura) publicados bajo el título (eufemístico, porsupuesto) de "Teolog’a de la aceleraci—n del cambio social" en la revista, Mundo Social,nº 161, 163 y 165 de los años: 1968 y 1969. Para un enfoque teológico actual de grancomplejidad y aparente sencillez expositiva puede verse la obra de Andrés Tornos,Escatolog’a, I y II (Madrid, U.P.Comillas, 1989 y 1991), que ha sido deliberadamentesilenciada desde las posiciones restauracionistas.

[iii] .- La amplitus bibliográfica sobre este tema es enorme. Puede verse con muchoprovecho la sistematización y sintetización realizada por J.J.Tamayo en Para comprender

la teolog’a de la liberaci—n (Eestella, Verbo Divino, 1989). La obra que más difusión tuvoen estos pagos fue la de Gustavo Gutierrez, Teolog’a de la liberaci—n. Perspectivas(Salamanca, Sígueme, 1972). Como momento de cristalización y emergencia colectiva hayque señalar el "Encuentro de El Escorial", organizado en 1972 por el Instituto "Fe ySecularidad"; los textos fueron publicados en Fe cristiana y cambio social en Am_ricaLatina (Salamanca, Sígueme, 1973), con las habituales dificultades de censura.

[iv] .- En este punto se produce una de esas "típicas recepciones" de obras alemanas enEspaña. Me refiero a la obra de Ernst Bloch El Principio Esperanza (Madrid, Aguilar,1977-1980), del que ya se había publicado (en una editorial claramente "laica") en 1968Thomas MŸnzer, te—logo de la revoluci—n. Habr’a que investigar si (y c—mo) lasmœltiples estancias de miembros del clero y —rdenes religiosas en Alemania pararealizar estudios de filosof’a y teolog’a han influido en que "lo nuevo" (Bloch,Moltmann, Habermas) sea primero asumido desde la teolog’a y el pensamiento y lapr‡ctica religiosas.

[v] .- Uno de los principales héroes de nuestros relatos juveniles (además de "El guerrerodel antifaz" y "Roberto Alcázar y Pedrín") fue indudablemente San Francisco Javier,atravesando mares, convirtiendo infieles, sufriendo persecuciones y muriendo finalmenteen soledad frente al ansiado Japón pensando en la cantidad de almas que se iban a ir alinfierno por la falta de misioneros que predicaran el Evangelio en tierras lejanas.

[vi] .- De ahí que no sea nada extraño entre los ciudadanos socialmente relevantescomprendidos entre los 45 y los 65 años se encuentre con mucha frecuencia un pasado(azul o negro) que algunos, no se sabe muy bien por qué, traten de ocultar en sus"biografías oficiales".

[vii] .- Recordemos que dentro del imaginario religioso de ese tiempo el código de laconversión era uno de los principales elementos de "propaganda" contra la "competencia"(caso de Newman, Claudel, Papini y, entre nosotros, los tan ambiguos de Ortega y Gasset oel hoy reactualizado de Azaña). Por no mentar ya a las maravillosas conversiones en"santos" de "públicos pecadores" (S.Pablo de Tarso, S.Agustín de Hipona, etc.).

[viii] .- La frase se acuñó en Francia a través de un famoso libro (La France pays demission).

[ix] .- De ahí que hayan desaparecido de los textos católicos actuales los conceptos de"Misión" y "Misiones", y se sustituyan por el concepto de "evangelizaci—n". Cfr.Floristán, C. & Tamayo, J.J. (Eds.) Conceptos fundamentales del cristianismo (Madrid,Trotta, 1993), pp.461-478.

3. La transformación del Imaginario social de la Religión: voluntad utópica derectificación de la realidad existente

La década que abarca el período que estamos observando se abre en 1968 con unmovimiento generalizado de estudiantes en muchas partes del mundo y que llegó a suscitar

en muchos contemporáneos las expectativas de una revolución cercana, y se cierra en 1978con la proclamación en nuestro país de un texto constitucional por el que se inauguraba unanueva etapa de organización democrática del Estado y del poder político.

No podemos seguir aquí con una observación minuciosa de los diferentes avatares por losque se van reconstruyendo los diferentes campos semánticos del imaginario social de lareligión, tal como hemos hecho en el apartado anterior. Sin embargo sí queremosproporcionar una guía para entender algo de lo que aconteció y cuya "vera historia" estáaún por escribir. Más que a hechos, personas, obras o colectivos vamos a referirnos a lasnuevas distinciones y a las nuevas marcas que posibilitan. La lucha por deconstruir latotalización vigente al comienzo de la década va a abrir unos campos inéditos para laexperiencia de los que van a tener que decidir acerca de cuestiones como la relaciónfe/política, movimiento/institución, clasismo/interclasismo, etc.

Veamos ya el momento destotalizador (Ver Esquema 2):

ESQUEMA 2

Es el momento de la crítica y la negatividad. El profetismo va a ser un modelo bíblicoreconocido, el marxismo va a ser el discurso aprendido y latentemente operante. Ladestotalización de este periodo va a establecer como distinción fundante para laconstrucción del imaginario social de la religión la diferencia entre "ideolog’a ymovimiento". El Concilio impulsó a los creyentes a realizar una nueva interpretación delEvangelio, más cercana el momento histórico originario de los textos, más alejada de losusos rituales y legitimadores. Por ello, la preocupación principal consistiría en despojar delropaje ideológico a la institución eclesial para poder recuperar el movimiento originario, lacomunidad de salvación que tiene un mensaje para el mundo, desde el mundo.

Todo este periodo va a estar atravesado por un "furor ideológico" [i] que paradójicamenteno veía la ideología "en el ojo propio", mientras denunciaba insistentemente, no sólo losropajes más evidentes sino hasta las prendas íntimas que recubrían de falsedad el discursode los enemigos. Así se reconstruía una posición "cientista positivista" en el seno mismodel discurso crítico, haciendo posible una momentánea, pero exitosa, codificación binariacuyos polos de verdad y error eran "ciencia/ideolog’a". La vieja ortodoxia católica setransmutaba así en la "nueva" ortodoxia marxista. Daba lo mismo lo que Marx dijera endiversos escritos; sólo eran aceptables aquellos en los que "había superado" la perspectivahumanista [ii] . De ahí se pasaba rápidamente a "demostrar" la falsedad de toda ideologíareligiosa y a la imposibilidad de poner en pie un movimiento social en el que confluyerancreyentes y ateos [iii] .

El otro polo de la distinción suscitaba una problemática semejante, pero referida, en estecaso, a la institución eclesiástica. El "movimiento" (además de las connotaciones políticasfranquistas, muy debilitadas esos años) trataba de entender la pertenencia a la institución demodo comunitario, no meramente individual. En esa codificación (en la que, extrapolada,se podía identificar la comunidad con la verdad y lo individual con el error) jugaron unpapel relevante dos modelos muy distintos: a) por un lado, intraeclesialmente, la reforma

litúrgica (lengua ritual accesible al pueblo, desritualización del espacio y del gesto,secularización de la música, acceso de los fieles a la palabra, etc.) significó una vuelta a lossentimientos y los gestos de la solidaridad, de la comunicación entre las personas y de ladesjerarquización de los ministerios; b) por otro lado, extraeclesialmente, el descubrimientodel movimiento obrero como hogar de la revolución, el acercamiento práctico a las formasde vida del proletariado, la idealización de los modos anarquistas, etc. proporcionó a loscreyentes más escépticos en las posibilidades de la Iglesia institucional una nueva seguridadpor el acogimiento de la comunidad universal proletaria. En todo estos procesos, que aquísolamente apuntamos hay que diferenciar las tendencias más generalizadas de lasexperiencias individuales íntimas necesariamente inefables.

Por ello vamos a dar cuenta brevemente de las luchas por introducir nuevos campossemánticos en la construcción del imaginario social de la religión. Si en el momento departida el primer campo semántico, el que define las positividades en la tarea deconstrucción del imaginario, venía estando ocupado por la Jerarquía, a lo largo del deceniola imagen/concepto directriz va a ser la UTOPIA. Los discursos del Sesentayocho, lasdenuncias proféticas, el "hombre nuevo" marxista, el "Principio Esperanza" blochiano, laversión marcusiana de la Teoría Crítica frankfurtiana y las versiones anarquizantes de lacausa evangélica configuraron un horizonte de comprensión de la realidad más vinculado asu transformación que a su conservación. En todo caso la realidad social estaba ahí y elmilitante cristiano tenía que transformarla. La codificación correspondiente venía aestablecer una relación de verdad/falsedad sobre la distinción utopía/realidad. La realidadera sencillamente lo falso y lo negativo, la dictadura y la tortura, la injusticia y la opresión,el capitalismo y el franquismo. La utopía era lo necesario y lo deseable, la amnistía y lalibertad, el socialismo y la democracia, la justicia y la solidaridad, todas ellas pensadas yentrevistas como nuestras verdades, como lo verdadero, como "la verdad".

El campo de la teoría, en el segundo campo semántico, estaba ocupado al comienzo delperíodo que estudiamos por la "Doctrina". A lo largo de este decenio se va a producir unproceso de "desdoctrinación" católica, otro de "indoctrinación" marxista, que van acoexistir con un proceso de reformulación de la fe. Por ello podríamos afirmar que estecampo semántico se orienta no por la objetivación de las doctrinas, sino por lapreocupación acerca de las CREENCIAS de los sujetos [iv] . Las cuestiones teóricas novan a ocupar mucho espacio en la reconfiguración del imaginario religioso. El trabajo y lacolaboración de cristianos y los entonces denominados "no-creyentes" devalúa lasreferencias a la doctrina, a las formulaciones teológicas de la fe y revalúa las referenciasmorales y poéticas (las denuncias de los profetas se expresan mayoritariamente en ese tipode discurso). Lo que se vuelve relevante en el campo de la fe es el discurso parenético sobreel amor al prójimo que pasa sobre el discurso racional de la literalidad dogmática [v] .

El tercer campo semántico, que venía orientado por la escatología, va a quedar fuertementesecularizado, si bien el dispositivo de control y seguridad va a ser muy semejante, pues elnuevo concepto generador de semanticidad va a ser el de la PERTENENCIA DE CLASE.A lo largo de todo este decenio va a jugar un papel decisivo el marxismo como escatología,es decir, la asunción de un principio crítico objetivado sobre las conductas individuales y sureferencia exterior o futura. Probablemente estas consideraciones no hubieran sido todavía

posible sin los sucesos acaecidos a partir del 1989 en los países oficialmente marxistas [vi] ,si bien lo que para muchos es descubrimiento y novedad desoladora para otros es exactaconfirmación de sus posiciones críticas. El hecho de la sustitución funcional de unaescatología por otra [vii] es un proceso complejo que habrá que investigar cuidadosamente.Lo que ahora nos importa es señalar que la situación social del franquismo y la formaespecífica de la dominación política generaba un espejismo en el que se podía identificarfácilmente el bien y el mal en su expresión clasista. Precisamente porque las capasintelectuales (clericales y laicas) son directamente oprimidos en sus libertades puedenasociarse sin dificultad con las otras opresiones del sistema y redefinir la posición de clasesegún la conciencia de la opresión. En la práctica de aquellos años, estas minorías "progres"van a ser expulsadas de las principales organizaciones políticas y sindicales por larecuperación tardía de la ideología obrerista. Pero ampliar y fundamentar estas hipótesisnos volvería a llevar demasiado lejos de nuestros objetivos en este escrito.

Nos queda solamente el último campo semántico, cuyo código va a estar definido por eltérmino ambiguo del COMPROMISO. En principio hay que entender este término en unsentido "personalista" [viii] y existencialista [ix] . La versión cristiana estaba ya servidadesde las anteriores semantizaciones. No entraré más a fondo en estas referencias, pero sísubrayaré el dinamismo de la significación del compromiso, sobre todo por eldescubrimiento del "mundo como situaci—n". Era obligado conocer y analizar lasituación, y por ello, acudir a un tipo de metodología que incluyera las diferentesoperaciones [x] a las que someter a esa realidad, considerada en si misma e independientedel sujeto. El compromiso era, al mismo tiempo un hecho necesario ("ya estamoscomprometidos", "las manos sucias", "la abstención ya es una decisión", etc.) y unadecisión moral, una decisión de creación/selección de valores, una actividad práctica. Lacodificación del compromiso generará una serie de discusiones de mucha relevancia enaquellos momentos acerca de cuestiones tales como la "militancia" en grupos, lacompatibilidad de militancias, la moral situacionista relativista, etc. Tengo la impresión deque al no resolverse claramente la codificación el compromiso de mantuvo en los ámbitosde la subjetividad incomunicable, pero esto habrá que investigarlo más cuidadosamente.

[i] .- Por supuesto que ésta es una perspectiva de "segundo orden". En aquellos momentos,la pérdida de la ortodoxia como dispositivo que proporcionaba seguridad y certezas impidióa muchos la asunción no ideológica del discurso marxista. De ahí que la versiónalthusseriana simplificada pastoralmente (léase, Marta Harnecker) tuviera fieles seguidoresy suscitara apasionadas polémicas. Se podría decir, remedando la vieja frase, "en la Españade los setenta todos fuimos althusserianos".

[ii] .- Sobre esta cuestión tengo escritas algunas páginas en aquellos años. Cfr. "El desafíomaterialista a la fe del cristiano", y "Para una lectura materialista de la Iglesia", ambos enJ.L.Pintos & A. Tornos, Tiempo de buscar (Salamanca, Sígueme, 1977), pp. 62-135.

[iii] .- También en este caso tengo algunas páginas escritas en aquellas fechas. Cfr.A.Vázquez (pseudónimo de J.L.Pintos), "Por qu_ participan los cat—licos en la lucha declases", en Nuestra Bandera, nº 78, 1975, pp. 27-30. Este artículo tuvo el honor de suscitaruna réplica de Manuel Sacristán.

[iv] .- Las creencias entendidas más al modo de Unamuno que al de Ortega. "Se murieroncreyendo no creer lo que más nos interesa, pero sin creer creerlo, creyéndolo en unadesolación activa y resignada"(Unamuno, San Manuel Bueno, m‡rtir).

[v] .- Esto se manifiesta a lo largo de todo el período por la selección de los textos bíblicospara las ceremonias litúrgicas. En el Antiguo Testamento, Isaías, Oseas, Cantar de losCantares, en el Nuevo, Juan, 15, 1 Corintios, 13, Colosenses, 1 Juan, etc.

[vi] .- Se empiezan a generar, más allá del "discurso mediático" (simplificador decomplejidades), algunas interpretaciones de lo que está aconteciendo. Ver R.Blackburn(Ed.), After the Fall (London, Verso, 1991; hay traducción castellana en Barcelona, Crítica,1993) y también los números publicados de la revista Cuadernos del Este.

[vii] .- Las formulaciones más claras las encontramos a R.Garaudy: "No se trata de pasar deeste mundo al otro, sino de hacer que este mundo sea otro" (Le grand tournant dusocialisme).

[viii] .- También en este caso pienso haber contribuido personalmente con una obra que sedifundió ampliamente entre las minorías de creyentes. Se trata de una selección de textos deEmmanuel Mounier, el fundador del Personalismo en Francia, que realizamos Julian Blasde la Rosa y yo a mediados de los años sesenta y que se publico en 1967 en una editorial"popular" (que luego a sufrido diversos avatares hasta su desaparición). El libro es elsiguiente: E.Mounier, El compromiso de la acci—n (Madrid, Zyx, 1967).

[ix] .- Lecturas predilectas de aquellos años fueron las obras de A.Camus, J.P.Sartre y S.deBeauvoir y, en ambientes más puramente filosóficos, Heidegger.

[x] .- La J.O.C. (Juventud Obrera Católica) popularizó una metodología (pienso que deorigen belga) con tres momentos diferenciados: ver, juzgar y actuar. Sería muyinteresante establecer la influencia de este tipo de metodología en grupos e institucionesmuy alejados de tan moderto origen.

4. El momento de salida: la configuración "democrática" del imaginario social de lareligión

Estos breves apuntes sobre la década 1968-1978 son más una invitación a ulterioresinvestigaciones que un "arreglo de cuentas" con nuestra historia particular. Para concluirestos apuntes, y para añadir a la hipótesis una observación sobre la situación de salidavamos a presentar y comentar concisamente un tercer esquema

ESQUEMA 3

La retotalización del imaginario social de la religión efectuada hacia en final de los añossetenta y comienzos de los ochenta se va a fundamentar en una distinción central quereproduce la dualidad originaria en términos de "inmanencia / transcendencia".

La religión como realidad histórica socialmente institucionalizada juega siempre su funciónsobre ese código. Un código que le permite la dialéctica de afirmación y negaciónalternativas según sea la marca de la posición. En la posición de la inmanencia le permiteestablecer comunicaciones con sentido entre los diferentes creyentes de pluralesconfesiones, hacer que esas comunicaciones aparezcan como una oferta de sentidoregulador de las vidas y los discursos proponiendo programas de posibilidades alternativasy coherentes. En la posición de transcendencia le permite reducir los usos de los absolutosintrahistóricos a sus dimensiones relativas, criticar por tanto a los poderes y a los saberescuando se representan como sistemas cerrados y necesarios. En este doble juego seacentúan los valores de la contingencia como forma de ontología histórica, mientras que seproduce un sistema de selección de posibilidades que abre el futuro de todas lasprogramaciones históricas inmanentes.

La versión reaccionaria de este imaginario se expresará en términos de"natural/sobrenatural", pero tal distinción carece de sentido en la actual imagen del mundoproducida por los diferentes conocimientos científicos. No hay dos mundo, dos realidades,sino múltiples mundos y realidades y su reducción a una versión asimétricamenteontologizada sólo es una mala representación/legitimación de la asimetría históricacontingente.

A partir de esta distinción podemos definir nuevos conceptos guía de la semanticidadregional de este constructo. El ámbito de las positividades va a estar focalizado por elconcepto de la "democracia": la construcción de una sociedad bajo los códigosdemocráticos no va a ser tarea fácil ni tampoco tan gratificadora como podía aparecer en ladécada anterior. Las sucesivas luchas por introducir las formas democratizadoras en losdistintos ámbitos de la sociedad no van a tener los mismos resultados y efectos; mientrasque en ámbitos cotidianos de familia, grupos primarios, etc. se van a obtener en pocotiempo algunas victorias importantes, en los espacios públicos permanecen muy activos losviejos códigos, y en algunos casos, como el de la Iglesia Católica, se vuelven a recuperarusos y discursos claramente jerárquicos y antidemocráticos.

El campo semántico de la teoría va a adquirir gran importancia a partir de estos añosgracias al desarrollo de la teolog’a. Mientras que los grupos más organizados de militantescristianos tienden a cero, los diferentes tipos de comunidades cristianas ("de base","populares", "carismáticas", etc.) se van consolidando, mientras que la producción dereflexiones teológicas se mantiene viva y se va haciendo más plural, con la aparición denuevas corrientes conservadoras activas.

Esto nos encamina hacia el tercer campo semántico que se reorienta de modo decisivocontra las anteriores ortodoxias reestructurando el campo de las negatividades sobre elconcepto de libertad. Libertad entendida aquí como puerta abierta al experimento, a lanovedad, a la creatividad y que supone un grado cero de institución y de duración. Casi sepodría afirmar que la libertad se entendería en los términos que el Nuevo Testamento utilizapara referirse al Espíritu. Y el espíritu como carisma, como negación de negaciones es unode los elementos del imaginario religioso en trance de recuperación.

Finalmente, hemos dudado mucho en la denominación que deberíamos darle al camposemántico que se refiere precisamente a la referencia externa de la actividad creyenteinstitucionalizada. Si al comienzo de la década que estudiamos estaba claro que el eje desemanticidad giraba en torno a la "misión/conversión", y después se transformó en lapolivalencia del "compromiso", no está claro hacia dónde se orienta la significación centralde este campo. Provisionalmente nos hemos decidido por poner el concepto de "pastoral"como el central, aunque se nos ofrecían otros de connotaciones un tanto diferentes("evangelización", "kerigma", "predicación", "ecumenismo", etc.). La ventaja que tiene laelección realizada [i] es que subraya la ambigüedad permanente de la relación de loinstitucional y lo individual en el ámbito del catolicismo. El amplio dispositivo por el quela Iglesia "cuidaba" de sus fieles parece haberse desintegrado dejando un gran vacío ennuestra sociedad. Los sistemas y subsistemas sociales podrán establecer comunicacionescon sentido, programar trayectorias acordes con codificaciones, construir inclusive nuevosentornos desde sistemas autonomizados, pero tendrán siempre grandes dificultades para elreconocimiento de los individuos [ii] , porque la percepción de los sistemas de "publicrelations" como parte integrante de la mercadotecnia es ya un hábito que nos permitediscernir la técnica del sentimiento, la preocupación de la ocupación, la utilidad de lagratuidad. Pero a esta cuestión, abierta necesariamente a ulteriores investigaciones, hay queañadir un punto más de clarificación específica del lenguaje religioso tradicional. Losinvestidos de la función pastoral en el cuerpo institucionalizado eclesiástico se denominanoriginariamente ("episcopos", derivado del verbo "episkopeo" que significa "observar" yque en castellano se transformará en "obispo"). La función pastoral se convertiría así en unafunción cibernética, no sólo de vigilancia del cumplimiento/incumplimiento de reglas (en loque muchas veces ha devenido), sino en la instauración de una instancia o sistemaobservador de segundo orden que es capaz de percibir las distinciones y marcacionesposicionales que practican los "pastores" u observadores de primer orden. No seguiremosesta línea abierta de pensamiento, sino que concluiremos aquí nuestras observaciones,dejando al lector la oferta de reflexionar, criticar, negar y completar la tarea que hemosiniciado.

Santiago de Compostela, mayo de 1994

[i] .- A partir del uso secularizado que de él hace M.Foucault (ver su definición enH.Dreyfus & P.Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique. Avec unentretien et deux essais de M.Foucault, Paris, Gallimard, 1984, pp. 304-308), los añostranscurridos desde ese texto han contribuido a verificar la exactitud de su propuesta. Puedeverse sobre este punto, A.Serrano, "Poder sub specie legis y poder pastoral", en R.Máiz(Ed.), Discurso, poder, sujeto: lecturas sobre M.Foucault, Santiago, Univ.SC, 1986, pp.115-135.

[ii] .- En términos evangélicos "Yo soy el buen pastor: conozco a las mías y las mías meconocen a mí, igual que mi Padre me conoce y yo conozco al Padre; además me desprendode la vida por las ovejas. Tengo otras ovejas que no son de este redil; también a ésas tengoque conducirlas; escucharán mi voz y se hará un sólo rebaño y un solo pastor" (Juan, 10,14-16). La riqueza semántica de este texto es patente para cualquier observador.

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WUCHTERL, Kurt, 1989, Analyse und Kritik der religi_sen Vernunft. , Bern & Stuttgart :Paul Haupt, 1989, 309 p. 4. El momento de salida: la configuración "democrática" delimaginario social de la religiónEstos breves apuntes sobre la década 1968-1978 son más una invitación a ulterioresinvestigaciones que un "arreglo de cuentas" con nuestra historia particular. Para concluirestos apuntes, y para añadir a la hipótesis una observación sobre la situación de salidavamos a presentar y comentar concisamente un tercer esquema ESQUEMA 3La retotalización del imaginario social de la religión efectuada hacia en final de los añossetenta y comienzos de los ochenta se va a fundamentar en una distinción central quereproduce la dualidad originaria en términos de "inmanencia / transcendencia".La religión como realidad histórica socialmente institucionalizada juega siempre su funciónsobre ese código. Un código que le permite la dialéctica de afirmación y negaciónalternativas según sea la marca de la posición. En la posición de la inmanencia le permiteestablecer comunicaciones con sentido entre los diferentes creyentes de plurales

confesiones, hacer que esas comunicaciones aparezcan como una oferta de sentidoregulador de las vidas y los discursos proponiendo programas de posibilidades alternativasy coherentes. En la posición de transcendencia le permite reducir los usos de los absolutosintrahistóricos a sus dimensiones relativas, criticar por tanto a los poderes y a los saberescuando se representan como sistemas cerrados y necesarios. En este doble juego seacentúan los valores de la contingencia como forma de ontología histórica, mientras que seproduce un sistema de selección de posibilidades que abre el futuro de todas lasprogramaciones históricas inmanentes. La versión reaccionaria de este imaginario seexpresará en términos de "natural/sobrenatural", pero tal distinción carece de sentido en laactual imagen del mundo producida por los diferentes conocimientos científicos. No haydos mundo, dos realidades, sino múltiples mundos y realidades y su reducción a unaversión asimétricamente ontologizada sólo es una mala representación/legitimación de laasimetría histórica contingente. A partir de esta distinción podemos definir nuevosconceptos guía de la semanticidad regional de este constructo. El ámbito de laspositividades va a estar focalizado por el concepto de la "democracia": la construcción de

una sociedad bajo los códigos democráticos no va a ser tarea fácil ni tampoco tangratificadora como podía aparecer en la década anterior. Las sucesivas luchas por introducirlas formas democratizadoras en los distintos ámbitos de la sociedad no van a tener losmismos resultados y efectos; mientras que en ámbitos cotidianos de familia, gruposprimarios, etc. se van a obtener en poco tiempo algunas victorias importantes, en losespacios públicos permanecen muy activos los viejos códigos, y en algunos casos, como elde la Iglesia Católica, se vuelven a recuperar usos y discursos claramente jerárquicos yantidemocráticos. El campo semántico de la teoría va a adquirir gran importancia a partir deestos años gracias al desarrollo de la teolog’a. Mientras que los grupos más organizados demilitantes cristianos tienden a cero, los diferentes tipos de comunidades cristianas ("debase", "populares", "carismáticas", etc.) se van consolidando, mientras que la producción dereflexiones teológicas se mantiene viva y se va haciendo más plural, con la aparición denuevas corrientes conservadoras activas. Esto nos encamina hacia el tercer camposemántico que se reorienta de modo decisivo contra las anteriores ortodoxiasreestructurando el campo de las negatividades sobre el concepto de libertad. Libertadentendida aquí como puerta abierta al experimento, a la novedad, a la creatividad y quesupone un grado cero de institución y de duración. Casi se podría afirmar que la libertad seentendería en los términos que el Nuevo Testamento utiliza para referirse al Espíritu. Y elespíritu como carisma, como negación de negaciones es uno de los elementos delimaginario religioso en trance de recuperación.Finalmente, hemos dudado mucho en la denominación que deberíamos darle al camposemántico que se refiere precisamente a la referencia externa de la actividad creyenteinstitucionalizada. Si al comienzo de la década que estudiamos estaba claro que el eje desemanticidad giraba en torno a la "misión/conversión", y después se transformó en lapolivalencia del "compromiso", no está claro hacia dónde se orienta la significación central

de este campo. Provisionalmente nos hemos decidido por poner el concepto de "pastoral"como el central, aunque se nos ofrecían otros de connotaciones un tanto diferentes("evangelización", "kerigma", "predicación", "ecumenismo", etc.). La ventaja que tiene laelección realizada [i] es que subraya la ambigüedad permanente de la relación de loinstitucional y lo individual en el ámbito del catolicismo. El amplio dispositivo por el quela Iglesia "cuidaba" de sus fieles parece haberse desintegrado dejando un gran vacío ennuestra sociedad. Los sistemas y subsistemas sociales podrán establecer comunicacionescon sentido, programar trayectorias acordes con codificaciones, construir inclusive nuevosentornos desde sistemas autonomizados, pero tendrán siempre grandes dificultades para elreconocimiento de los individuos [ii] , porque la percepción de los sistemas de "publicrelations" como parte integrante de la mercadotecnia es ya un hábito que nos permitediscernir la técnica del sentimiento, la preocupación de la ocupación, la utilidad de lagratuidad. Pero a esta cuestión, abierta necesariamente a ulteriores investigaciones, hay queañadir un punto más de clarificación específica del lenguaje religioso tradicional. Losinvestidos de la función pastoral en el cuerpo institucionalizado eclesiástico se denominanoriginariamente ("episcopos", derivado del verbo "episkopeo" que significa "observar" yque en castellano se transformará en "obispo"). La función pastoral se convertiría así en unafunción cibernética, no sólo de vigilancia del cumplimiento/incumplimiento de reglas (en loque muchas veces ha devenido), sino en la instauración de una instancia o sistemaobservador de segundo orden que es capaz de percibir las distinciones y marcacionesposicionales que practican los "pastores" u observadores de primer orden. No seguiremos

esta línea abierta de pensamiento, sino que concluiremos aquí nuestras observaciones,dejando al lector la oferta de reflexionar, criticar, negar y completar la tarea que hemosiniciado. Santiago de Compostela, mayo de 1994 [i] .- A partir del uso secularizado que deél hace M.Foucault (ver su definición en H.Dreyfus & P.Rabinow, Michel Foucault. Unparcours philosophique. Avec un entretien et deux essais de M.Foucault, Paris,Gallimard, 1984, pp. 304-308), los años transcurridos desde ese texto han contribuido averificar la exactitud de su propuesta. Puede verse sobre este punto, A.Serrano, "Poder subspecie legis y poder pastoral", en R.Máiz (Ed.), Discurso, poder, sujeto: lecturas sobreM.Foucault, Santiago, Univ.SC, 1986, pp. 115-135. [ii] .- En términos evangélicos "Yosoy el buen pastor: conozco a las mías y las mías me conocen a mí, igual que mi Padre meconoce y yo conozco al Padre; además me desprendo de la vida por las ovejas. Tengo otrasovejas que no son de este redil; también a ésas tengo que conducirlas; escucharán mi voz yse hará un sólo rebaño y un solo pastor" (Juan, 10, 14-16). La riqueza semántica de estetexto es patente para cualquier observador.