91Reseñas Bibliográficas 91Volumen 37, Nº 1, 2005. Páginas 91-101

Chungara, Revista de Antropología Chilena

RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS

Yatiris y Ch’amakanis del Altiplano Aymara; Sueños, Testimonios y Prácticas Ceremoniales.Gerardo Fernández Juárez, Abya Yala, Quito, Ecuador; 2004; 300 pp.

Comentario de J.J.M.M. van Kessel*

Se trata de los yatiris y ch’amakanis aymaras de lasprovincias Omasuyo e Ingaví del departamento de LaPaz, como también de los curanderos “residentes” en LaPaz. Desde el principio, el autor corrige el malentendidode muchas personas que identifican el ch’amakani conel laika, el “brujo”. Éste trabaja con los espíritus de laoscuridad: el “maligno” y los del uku-pacha; pretendehacer un daño mortal a solicitud de sus clientes; pidefuertes pagos ya que su “trabajo” es, para él mismo, es-piritualmente peligroso y socialmente aborrecido; susvíctimas pueden “sacarle la vuelta” y devolver el malsobre su propia cabeza y, además, a consecuencia de supacto con el diablo, el brujo termina como un “condena-do”. El ch’amakani en cambio, si bien trabaja con losmismos dioses tutelares de la oscuridad, pretende apla-carlos con ofrendas adecuadas para conseguir así que

* Casa Francisco Titu Yupanqui. Instituto para el Estudio de la Cultura y Tecnología Andina, Iquique.

suelten las almas de sus clientes enfermos cuando susalmas, y sus vidas, están siendo devoradas. El autor hacebien en aclarar desde un principio que ambos preparan“platos” –ofrendas– para los mismos comensales: losespíritus de la oscuridad, pero con objetivo diferente. Elprimero lo hace para aplacarlos en defensa del cliente ydel maestro mismo; el segundo lo hace para movilizar-los para hacer daño.

Gerardo Fernández Juárez (GFJ) presenta tres testi-monios centrales –dos de yatiris y uno de un ch’amakani–junto con el relato de una serie de conversaciones, confi-dencias y prácticas rituales, tanto en su variante urbanacomo entre quienes permanecen en el altiplano.

Un punto de su continua atención es el proceso decambio cultural, social y ritual-técnico, constatado cadavez que GFJ compara sus observaciones durante visitasanteriores, en la década de los años ‘80, con las actuales(2002 y 2003); y también cuando compara las prácticasactuales de la región circumlacustre con las de los cu-randeros “residentes”. Los cambios en los rituales y enlas mesas corresponden a una respuesta creativa –y muyaymara– del curandero a la demanda de los pacientesmigrantes urbanos, que sufren profundamente por el pro-ceso acelerado de cambio cultural cuando el impacto ylas fuertes presiones del nuevo medio social y económi-co les causa conflictos, desajustes y desequilibrios psi-cosociales, que en el campo eran desconocidos. El me-dio urbano cambia también al mismo curandero, que parasobrevivir en la ciudad debe trabajar por dinero, lograrla afluencia de clientes y operar con eficiencia.

El primer capítulo describe la figura del yatiri y delch’amakani, tanto de la comunidad tradicional en el cam-po, como del medio urbano. Relata su proceso de inicia-ción, sus técnicas predictivas y sus procedimientos ri-tuales. El segundo capítulo recoge los testimonios decuranderos que cuentan con lujo de detalles sus prácti-cas profesionales, relatan su dramática iniciación a tra-vés de los sueños, la comunicación con los seres tutela-res que detentan los poderes vitales, las visitas rituales alos lugares de fuerza y el valor de las ch’allas, las liba-ciones ceremoniales. El tercer capítulo trata de las me-sas, las ofrendas compuestas preparadas para los serestutelares, los ingredientes particulares para cada uno deellos, conforme el problema del paciente, las formas deelaboración y las oraciones y palabras rituales que loacompañan. Los capítulos dos y tres son la parte fuertedel libro y tratan el tema con abundantes detalles para

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demostrar la infinita variedad del ritual terapéutico, per-sonalizado según el estilo y la especialidad del curande-ro, el problema del paciente y el carácter y las preferen-cias de los dioses tutelares comprometidos. El cuartocapítulo indaga sobre la responsabilidad y eficacia tera-péutica de los yatiris, a partir del concepto aymara delser humano y sus tres almas, las kimsa ch’iwi (las “tressombras” gemelas): aminu, ajayu y kuraji. Se agregan40 fotografías, una bibliografía amplia y completa sobreel tema, aunque sin discutir ni evaluar estas obras. En-contramos también un número muy grande de notas ex-plicativas y/o complementarias referentes mayormentea los relatos de sus entrevistados.

Las publicaciones anteriores de GFJ. Si leemoseste libro después de los anteriores del mismo autor, y silo leemos como complemento de los mismos, podemosapreciar el avance (a primera vista modesto) de un pro-longado proceso de desarrollo y maduración de una in-vestigación que se ha iniciado en la segunda mitad de ladécada de los años ochenta. Queremos evaluar el avanceconstatado. Estos libros son: El Banquete Aymara(1995)1; Entre la Repugnancia y la Seducción (1997)2;Testimonio Kallawaya (1997)3 y finalmente Aymaras deBolivia (2002)4.

El Banquete Aymara es la tesis doctoral de GFJ quetiene como tema la comida en el concepto y en la cosmo-visión aymara, donde todo es vida y donde todos los serescomen: humanos, divinos, wak’as y elementos de la natu-raleza. Se trata de un entorno que es “vivo” y poblado pordepredadores simbólicos: los dioses comen, los santoscomen, las montañas comen, Papa Santo Roma (el bastónde mando de la autoridad andina) come también... y si nocomen, se enojan. El tesista trata de la comida sagrada –ofrenda y sacrificio– que los yatiris preparan para servirlaa esta variedad de comensales al modelo de la comidaaymara, sea ordinaria, festiva o ritual. El oficio del curan-dero con sus rituales terapéuticos cobra un sentido sagra-do en un contexto sacerdotal, cual es: restaurar la vida deluniverso vivo y de todos sus componentes: espirituales,naturales y humanos: restableciendo equilibrio y armoníaa todo nivel: entre wak’as, salqa y jaque; entre comune-ros; entre los parientes de una familia; y también en lapersona misma del paciente, usurpado y/o usurpador; quecon o sin razón está siendo devorado, y que es un depre-dador sea indebido o “con licencia”. En este contexto, losyatiris son, más que simples curanderos ocupados conproblemas de salud humana, sostén y puntal de este uni-verso vivo. En su efecto aparece la medicina aymara, másque una tecnología andina particular, como un saber y unasabiduría; un saber-criar la vida y un saber-curarla. Apa-rece el yatiri como “el sabio” de la crianza, el que sabecurar la salud humana. Verdad que se trata de un conceptointegral de la salud, integrada y reintegrada en su entornomaterial y social, natural y divino. En todo su discurso elautor se limita al ritualista y su mesa citando ampliamentesus oraciones y palabras rituales, aunque sin mayor análi-sis de contenidos.

Entre la Repugnancia y la Seducción. Este trabajopretende entregar una visión general sobre las ofrendascomplejas en los Andes. Investiga primero los antece-dentes proporcionados por los cronistas, para posterior-mente describir y caracterizar las ofrendas actuales y lafunción de quienes las ejecutan.

Profundiza en las distintas categorías de mesas: sucarácter y estilo según los diferentes comensales y losanfitriones, la función y la finalidad de las principalesclases de mesas para los dioses tutelares, sean los de laluz o de las tinieblas, sean del arajpacha, del akapachao del manqhapacha; sean con fines de aplacar los eno-jos, proteger, defender o dañar al enemigo; y siemprecon intención de asegurar o restaurar un equilibrio, o unpago recíproco, sea éste una “pagancia” o un “daño”.Este libro retoma la tesis sobre la mesa ritual del yatiri,enfocando de nuevo sus comensales, ingredientes y an-fitriones. Un paso más es la descripción de unas mesasespecíficas, como la “gloria mesa” (preparada para lasdivinidades del arajpacha), la pachamama mesa, la mesanegra, la chullpa mesa. Tangencialmente menciona tam-bién unos temas de la medicina aymara: las técnicas deldiagnóstico y la etiología aymara de las enfermedades.

Testimonio Kallawaya. Basado en el extenso tes-timonio de un curandero kallawaya residente en La Pazy asociado a la “Sociedad Boliviana de Medicina Tra-dicional”; basado también en amplia observación per-sonal, GFJ describe en dos capítulos centrales la far-macopea kallawaya y las mesas, como recurso básicode la ritualidad curativa. Las presenta como variantesde las mesas aymaras. Describe nuevamente los comen-sales, los ingredientes de las mesas y el desarrollo decinco clases de mesas u ofrendas de salud que acom-pañan la terapia simbólica del kallawaya. Concluye se-ñalando, pero lamentablemente sin discurso exhausti-vo, que la particular conceptualización kallawaya de laenfermedad es sustancialmente diferente de los cánonesacadémicos.

Aymaras de Bolivia es una monografía etnográficaque sigue el esquema descriptivo clásico. Después deexponer el ciclo vital y el ciclo productivo del comune-ro aymara, presenta un cuadro global del sistema ayma-ra de la salud y la enfermedad. Describe nuevamente lafigura y el proceder ritual de los yatiris locales, las en-fermedades frecuentes, en especial las enfermedadesculturales, como el susto, la agarradura, la maldición, elmal del sacamantecas y su etiología. Finalmente descri-be la celebración de la muerte y señala la situación delaymara “entre dos mundos” por el cambio cultural. Estelibro no sobrepasa el nivel descriptivo ni el enfoque ob-jetivo-positivo de la etnografía tradicional. Si bien ofre-ce un bosquejo global y resumido del sistema de salud,no llega a indagar sobre la dimensión propia de la cultu-ra no-material, como la ética, la cosmovisión y la mito-lógica relacionadas.

¿Qué es lo nuevo del libro “Yatiris y ch’amakanis”?,podemos preguntarnos ahora. Con una mirada a los cuatro

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libros anteriores podríamos pensar que se trata por un ochen-ta por cien de una nueva variante del mismo tema de lasmesas rituales.

Escribiendo y recordando, GFJ nos muestra nue-vas señales del proceso el cambio cultural entre los ay-maras “residentes” del medio urbano, visible en la mesa,en la terapia ritual, en la demanda y la oferta de salud.Podríamos lamentar el que aquí el autor desaprovechala oportunidad de analizar a fondo este proceso dramá-tico e irreversible del cambio sufrido por el pueblo ay-mara y reflejado en la práctica de la medicina tradicio-nal; y también que no nos muestra la continuidad yvigencia de la cosmovisión que se regenera en el am-biente urbano latino-occidental, para dar así en la yemade la medicina aymara: la actual, hic et nunc, y la desiempre. Es como el genotipo del sistema de salud andi-no que perdura, mientras su fenotipo cambia. Aun sinsu análisis, el enfoque de las señales del cambio valori-za el libro. GFJ se interesa particularmente a demostrarlos cambios en la figura del yatiri mismo. Su argumento–disperso en los cuatro capítulos del libro– es que a di-ferencia del yatiri del campo, que trabaja gratis, o por loque el cliente le regale –“su voluntad”–, los “residen-tes” trabajan por dinero e instalan su consultorio. Se pro-fesionalizan al estilo urbano, arman la mesa y desarro-llan el ritual con apuro; venden (con la ayuda deparientes) los ingredientes para la mesa; desarrollan losrituales sin la discreción, el silencio y la tranquilidadexigidas por los wak’as del campo; inventan nuevos in-gredientes para la mesa cargados con significados y sim-bolismos referidos a nuevos problemas (dinero, amor,negocios, viajes, estudios, vivienda). Crean una mesano-tradicional para kunturmamani: para la vivienda, quepara residentes es una necesidad primaria y un proble-ma de urgencia. Atienden los problemas endémicos enla ciudad: conflictos matrimoniales y las tensiones porlas grandes diferencias económicas entre ricos y pobres.No se limitan a una sola especialidad como en el cam-po. Buscan su clientela, promocionan su capacidad pro-fesional y la buena calidad de su servicio. Son micro-empresarios, cobijados en un gremio legalizado; pagancontribuciones al municipio y al sindicato. Traen parien-tes del campo en calidad de ayudante, luego los ayudana trabajar como yatiris independientes e integrarse en elmedio urbano creándoles así una fuente de trabajo parasobrevivir.

Son criticados por otros residentes (diciendo quetrabajan por lucro, sin vocación, o sin experiencia). Soncriticados también por los yatiris del campo. Para éstoses sagrado el compromiso moral de servicio al enfermoy a las divinidades: “sin avaricia, sin lujuria, ni gula”.Es su código de honor: no trabajar por dinero y siempreestar disponible cuando la comunidad o el enfermo lonecesita, en la conciencia de que desempeñan funcionesbásicas en el sostén de la vida del ayllu, el mismo quecomprende todo el universo espiritual y natural del ay-mara que es el marco de la vida del aymara. El yatiri

residente ha perdido esta función, y es más bien una es-pecie de asistente social para el aymara residente.

GFJ señala estos cambios tan relevantes en la figuradel yatiri urbano y en su clientela. Se aflige vivamentepor su dramatismo. Señala también la continuidad en lavocación del yatiri. Ambos, los del campo y los “residen-tes”, continúan dando sentido a la enfermedad y a la sa-lud, a la fortuna y a la desgracia y a todos los hechos quecomplican y dificultan la vida personal, familiar y comu-nitaria en el altiplano andino. Admira la continuidad en lavocación profética. Sin embargo, a pesar de reconocer uncampo de estudio de tanta relevancia social y urgencia,no entra por esta puerta de acceso para profundizar la com-prensión del fenómeno de cambio cultural y los proble-mas psicosociales causados por el proceso de la transcul-turación, la demanda del cliente que los sufre y el yatiriresidente que responde creativamente a la demanda. Nuevoes, en breve, que este libro señala la adaptación del yatiriresidente a la vida urbana y de su oferta asistencial a lanecesidad del aymara urbano.

Aparte de enfocar el cambio cultural, el libro tieneun segundo “más”. Lo encontramos en que GFJ privile-gia los ricos testimonios del yatiri Carmelo y tres otroscuranderos. Estos contienen más información que lar-gos capítulos de sofisticada descripción. Es informaciónenvuelta en un castellano muy “maltratado”, un caste-llano “de identidad andina”. Estos testimonios merecenun buen servicio hermenéutico y una detenida reflexióny aun meditación para apreciar su insospechada rique-za. Aquí podría lamentarse el que el investigador acadé-mico no asume para el lector su servicio de intérprete ycomunicador de esta riqueza. Significativa es la evalua-ción de la boca del mismo autor: “Es una experienciareveladora de gran impacto intelectual y enriquecedorapersonal y profesionalmente, para mí y para cualquierpersona”; palabras que recuerdan la base de la intersub-jetividad en que radica su investigación. Dice que “esun privilegio” (p. 15) y confiesa que es movido por unaclara simpatía y un sincero amor al mundo aymara deBolivia; que su aprecio y admiración lo tienen fascina-do por la medicina tradicional por ser una respuesta efi-caz y convincente a la demanda aymara de una saludintegral ¿Da prueba con esas expresiones de una visiónobjetiva, científica del fenómeno? ¿No cae en un subje-tivismo inaceptable?

El tercer “más” del libro está en los testimonios delos yatiris y en las abundantes y largas citas de sus ora-ciones y palabras rituales, expresadas en parte en un ay-mara mestizado y en parte en un castellano andinizado.Pocas veces encontramos en las monografías etnográfi-cas sobre la temática una “antropología hablada”; escomún encontrar las monografías “mudas” que pecanpor silenciar el pensamiento más propio y profundo delos andinos mismos que se pretende interpretar. Es deapreciar que GFJ registró la palabra ritual del yatiri, aun-que también es de lamentar –nuevamente– que casi noanaliza su contenido. Se limita a unas explicaciones es-

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porádicas. Respeta las palabras del mismo informante yde su testimonio; tanto que la interpretación es mínima.En realidad, la palabra del informante no es “autosufi-ciente”. El investigador debe interpretarla para el lector,ya que es propio de su función como investigador y larazón de la monografía.

Mucho más interesante que esta carencia es que, através de estos testimonios, los “informantes” pasan aser, innegablemente, coinvestigadores y “coautores” dellibro y que por lo mismo los yatiris hacen trascender alinvestigador Gerardo los cánones tradicionales de la cien-tificidad clásica –¡método fatal para un tema intercultu-ral!– y procuran, sin darse cuenta, llevarlo, por la coau-toría misma, a un método de investigación llamado poralgunos: “metacientífico”, pero un método que es másapropiado en ciencias socioculturales, por cuanto no estábasado en la objetividad de los datos empíricos y com-probables, sino en la intersubjetividad del conocimientocompartido que es generado mediante un proceso de re-flexión-diálogo-comunicación-comprensión intercultu-ral. Este tipo de conocimiento metacientífico, pero au-téntico, que está basado no en la experiencia personal yvisión subjetiva del investigador –sería un conocimien-to subjetivo y no confiable–, sino en la “intersubjetivi-dad” de dos coinvestigadores de diferente identidad cul-tural que se entienden (y que logran hacerse entender asu público lector). Se trata de una postura “revoluciona-ria” del científico, que merece una palabra más.

La postura del investigador. En el transcurso desu investigación, GFJ ha fomentado una relación afecti-va y de admiración frente a sus principales informantesy aun de compadrazgo con algunos de ellos. En su rela-to da testimonio del respeto y la delicadeza con que lostrató y también de la satisfacción que experimentó porsu amistad.

Esta postura, esta presencia activa, participativa yafectiva en el escenario aymara que el investigador bus-có conocer, entender e interpretar, ciertamente sería cues-tionada por el científico clásico, que la caracterizaríacomo expresión de un subjetivismo incompatible con lapostura del científico y discordante con el carácter cien-tífico de la investigación. Sin embargo, en los días de lapostmodernidad ha crecido ya una concepción diferenteentre los científicos en ciencias socioculturales. Ellosargumentarían que no sufre la calidad científica del li-bro por efecto de la aplicación de un método que no cum-ple con los cánones de una clara objetividad positiva.Todo lo contrario. Porque el llamado “método positivo”de observación –fría, objetiva e imparcial– y de análisisde datos registrados con esta objetividad –análisis a modode una computadora o máquina procesadora de datos–;digo, este método positivo no logra los fines de la inves-tigación sociocultural, que son: conocer, entender e in-terpretar la realidad andina integral, y esta es una reali-dad no-positiva, no-material, sino metafísica (si sequiere): un universo vivo, lleno de fuerzas y poderes,espíritus y seres que escapan al instrumento científico

de observación y registración. Mirando ahora al autorde este libro, constatamos que el instrumento metacien-tífico que él maneja –la observación participativa, la vi-vencia afectiva compartida– es un aparato sensible quelogra captar los datos valóricos del universo andino; unaparato que compromete al investigador, porque éste pasaa ser un actor más en el fenómeno que se investiga; perono un aparato subjetivo. La postura de compromiso esmás bien un puente de conversación y comunicación in-terhumano entre el investigador y los yatiris con su mun-do; éstos viven y respiran en el mundo metafísico ayma-ra y se manejan en este universo como relacionadoresentre el enfermo y su entorno animado: de jaque, wak’asy puruma (gente, divinidades y la naturaleza silvestre);relacionadores entre el akapacha, el arajpacha y el man-qhapacha (el mundo de arriba, de acá y de adentro). Porel logro de hacer un puente de diálogo al mundo espiri-tual, valórico y ético del yatiri, no sería justo hablar desubjetivismo en el método. Con un término más apro-piado hablaríamos de intersubjetividad: donde dos per-sonas –dos sujetos– como son: el investigador y el yati-ri, conversan, se comunican y se entienden: y de estaconversación nace un conocimiento nuevo, confiable,verídico y auténtico, vertido en este libro, que en cien-cias socioculturales calificamos certeramente y con todarazón como “conocimiento científico”. No hay otro puen-te para llegar al mundo aymara.

No puede faltar aquí la nota crítica. Referente ala redacción del libro y a la edición gráfica del libro, elestilo de redacción de GFJ no es siempre muy formal.Más que discurso, se usa un estilo de relato o conversa-ción. Las unidades, los capítulos, parecen poco estruc-turados, sin introducción ni conclusión formales. El re-lato comienza a fluir y termina sin aviso ni señal. Ellenguaje también es menos preciso, como es propio deuna conversación. Se usan muchas palabras poco preci-sas e incompatibles con las exigencias primarias de Des-cartes que pide “términos y conceptos claros y preci-sos”. Si bien se puede aducir como razón que así se logracierta homogeneidad entre coautores –académico y an-dino, ver arriba– eso no justifica la ocurrencia de unasfrases largas y mal compuestas y de una puntuación des-cuidada (ej. p. 265).

Un defecto, mínimo pero frecuente, viene de la edi-ción digital que está plagada de espacios superfluos en-tre texto y puntuación. También hay errores de imprenta(hasta en el índice de materias: kujari en vez de kuraji),errores de márgenes y cursivos (ej. p. 262) y solucionespoco estéticas para pasajes bilingües (ej. p. 227) y notasmarginales (ej. p. 195). Otro lamentable defecto es lapésima calidad gráfica de las 40 fotografías.

Un inconveniente especial para el lector curiosoforman las abundantes y largas notas de interés. Conta-mos 53 páginas con 574 notas en letras pequeñas que, sibien dan amplia información complementaria en asun-tos de datos primarios y relatos de los entrevistados, deexplicaciones marginales del autor y de interpretación

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de las citas de sus informantes, dejan mucho materialexplicativo de interés al margen del relato y dificultanseriamente una lectura fluida del libro. Ciertamente, estaforma de redactar el libro ayuda al lector apurado cuan-do se conforma con lo esencial del libro. Sin embargo,el problema de las notas se torna grave en el capítuloque describe las mesas rituales. Allí aparecen para cadauna de las cinco mesas otras tantas enumeraciones lar-gas y exhaustivas de ingredientes, elementos, gestos ysecuencias de orden que, uno a uno, encuentran su inter-pretación o explicación en otra lista larga de 293 notas.Tenemos que reconocer que aquí existe una dificultadreal para lograr una redacción más adecuada. Si bien lasnotas son necesarias en tanto que dan información com-plementaria en asunto de datos primarios, se destrozaasí la ceremonia terapéutica en mil fracciones y elemen-tos rituales, y la matan. La persona del maestro, del pa-ciente y de los dioses tutelares están fuera del foco, setornan invisibles, desaparecen por completo. La viven-cia participativa del autor no llega al lector y el resulta-do de la observación participante se reduce a una espe-cie de diccionario. Pero un “diccionario del yatire”eclipsa la celebración y mata el fenómeno vivo.

Conclusión

Si conocemos las obras anteriores de GFJ, este li-bro resulta ser un nuevo complemento porque incluyemás que antes a los maestros yatiris como coautores.Igual que los anteriores, este libro parece, más que un

discurso único de estricta coherencia lógica, una seriede conversaciones, un conjunto de pinceladas, aspectos,casos, temas específicos, elementos de la medicina ay-mara. Leemos de: mesas, iniciación, tipos curanderos.Se insiste en la infinita variación de mesas, métodos,instrumentos, estilos, aphällas, clientelas, demandas yexpectativas de la medicina andina. Es por eso que aho-ra, más que antes, se hace sentir la falta de la obra inte-gral y completa que integra todo lo que es: “La Medici-na Aymara”, una medicina como sistema integral de saludno-occidental y como tecnología médica radicalmente(es decir: “de raíz”) diferente; una medicina que es lapieza fundamental y definitoria de la identidad sicológi-ca y cultural aymara y una medicina que será plenamen-te apreciable por sus fuertes raíces en el medio social,religioso, económico, geográfico e histórico, radicadotambién en la tradición e identidad cultural aymara. ParaGFJ, la recolección de datos de terreno termina. Su basede datos para la mesa terapéutica aymara ya llega a sercompleta. Ahora ha comenzado –siempre en diálogo conlos maestros aymaras– la reflexión creativa, la visiónintegral compartida, el diseño con la visión “intersubje-tiva” en que el académico y el maestro aymara, juntos,se comprometen. Así es el largo camino, el período si-lencioso de la gestación, hasta el nacimiento de aquellaobra definitiva. Esperamos ahora una obra maestra, mo-numental, concluyente y definitiva, tal como lo intentaexitosamente Ina Rösing con su obra Mundo Ankari so-bre la medicina Kallawaya. ¿Pedimos mucho? Cierta-mente, pero entiéndase como voto de confianza hacia elautor de este libro: Yatiris y Ch’amakanis.

Notas

1 El Banquete Aymara: Mesas y Yatiris (La Paz, Hisbol, 1995).2 Entre la Repugnancia y la Seducción; Ofrendas Comple-

jas en los Andes del Sur (Cuzco, CBC, 1997).3 Testimonio Kallawaya; Medicina y Ritual en los Andes de

Bolivia (Quito, Abya Yala, 1997. Este libro fue reeditado al

año siguiente en España con el título de: Los Kallawayas:Medicina Indígena en los Andes Bolivianos (La Mancha,España; Ed. Univ. de Castilla, 1998).

4 Aymaras de Bolivia; entre la Tradición y el Cambio Cultu-ral (Quito, Abya Yala, 2002).